阿彌陀佛四十八大願
TỊNH ĐỘ ĐẾN NHẬT BẢN
(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật
ADiĐà) [1]
Chương 8 - Tịnh Độ: Lịch Sử, Truyền Thống, và Thực Hành
Việc du nhập và truyền bá đạo
Phật vào Nhật Bản không diễn ra theo cùng một cách thức như tại Trung Hoa, và kết
quả là đã tạo nên những hình thức tổ chức xã hội khác biệt. Ban đầu, đạo Phật
đi vào Trung Hoa một cách âm thầm, theo chân những đoàn thương nhân băng qua những
vùng sa mạc phía tây bắc và theo những con tàu buôn cập vào các hải cảng ở
duyên hải đông nam Trung Hoa. Đạo Phật dần dần thấm nhập từ bên dưới, đi vào ý
thức của người Trung Hoa qua nhiều thế kỷ. Mặc dù cuối cùng những tông phái và
dòng truyền thừa đã hình thành, cạnh tranh với nhau để giành sự công nhận và
nguồn lực, nhưng phần lớn cơ cấu tổ chức căn bản của đạo Phật Trung Hoa vẫn
phát triển theo chiều hướng từ dưới lên. Những nhóm xã hội hình thành trong giới
xuất gia cũng như giới cư sĩ phần lớn xuất hiện một cách tự phát, thường tập
trung tại một địa phương nhất định hoặc xoay quanh một vị lãnh đạo có uy tín về
học thuật hay có sức thu hút cá nhân.
Trái lại, đạo Phật du nhập vào
Nhật Bản vào giữa thế kỷ thứ sáu, khi một phái đoàn từ một trong những vương quốc
trên bán đảo Triều Tiên đến triều đình đế quốc mới thành lập của Nhật Bản nhằm
tìm kiếm một liên minh chống lại hai vương quốc còn lại. Trong số những lễ vật
mà họ dâng lên vào năm 552 (một số học giả cho rằng năm 538) có những tượng Phật
và một số kinh điển. Họ giới thiệu đạo Phật với nhà vua như một sức mạnh nghi lễ
có khả năng bảo hộ quốc gia. [2] Từ khởi
đầu này, đạo Phật dần dần lan rộng từ triều đình hoàng gia và những gia đình
quý tộc đến quần chúng. Vì sự cạnh tranh về uy tín và sự hỗ trợ tài chính đã xuất
hiện ngay từ khi đạo Phật mới được hình thành tại Nhật Bản, những Phật tử Nhật
Bản sớm có khuynh hướng tổ chức thành những nhóm riêng biệt, trong đó sự trung
thành với nhóm này thường đi kèm với việc loại trừ những nhóm khác. Kết quả cuối
cùng trong quá trình phát triển của Tịnh Độ tại Nhật Bản là: khác với Trung
Hoa, những nhóm xã hội có tính chất tông phái trở thành những lực lượng chính
duy trì và truyền bá truyền thống này. Ở Trung Hoa, người ta có thể thực hành Tịnh
Độ đồng thời với thiền Thiền (Chan), nghiên cứu kinh điển, thực hành những nghi
lễ Mật giáo [3],
hoặc bất kỳ phương pháp tu tập nào khác. Tại Nhật Bản, việc gia nhập một trong
những tông phái Tịnh Độ theo đường lối “chuyên tu” (single-practice) có nghĩa
là người ấy không gia nhập một nhóm khác và cũng không tham gia vào những pháp
môn khác. Do đó, những nhân vật quan trọng mà chúng ta sẽ xem xét sau đây không
được nhìn nhận như những người truyền thừa một truyền thống theo cách của những
“tổ sư” (patriarchs) Trung Hoa, mà được xem như những người sáng lập những tổ
chức tôn giáo.
Vì lúc đầu đạo Phật được trình
bày với triều đình Nhật Bản như một nguồn sức mạnh bảo hộ, hoàng gia và tầng lớp
quý tộc đã cố gắng hết sức để giữ quyền kiểm soát sức mạnh ấy trong tay mình, đồng
thời bảo trợ một số lượng giới hạn những tăng sĩ xuất gia để họ tiếp nhận và
nghiên cứu kinh điển, qua đó mở rộng năng lực bảo hộ này. Vì lý do đó, trong
giai đoạn đầu, đạo Phật Nhật Bản chỉ bao gồm một số nhóm nhỏ những tăng sĩ–học
giả, những người chuyên tâm nghiên cứu những truyền thống hoặc kinh điển riêng
biệt nhằm hiểu rõ hơn giáo lý mới được du nhập này. Ngoài ra, chính quyền còn
thiết lập một hệ thống thứ bậc chùa viện song song với cơ cấu chính trị của đất
nước: những ngôi chùa chính đặt tại kinh đô và những ngôi chùa phụ thuộc tại những
trung tâm tỉnh lỵ. Vì vậy, trong hai thế kỷ đầu tiên, đạo Phật vẫn là một bộ phận
nhỏ bé và biệt lập trong đời sống tôn giáo Nhật Bản, chưa thực sự thâm nhập vào
quần chúng.
Thời điểm đạo Phật du nhập vào
Nhật Bản trùng với cuộc đời của Đàm Loan
(Tanluan), một nhân vật xuất hiện vào giai đoạn đầu của Tịnh Độ tại Trung
Hoa [4]. Khi
những tăng sĩ Nhật Bản du hành sang Trung Hoa học tập, hoặc khi những người di
cư từ Triều Tiên đến Nhật Bản, một số người đã mang theo những giáo lý Tịnh Độ
mới đang hình thành. Ghi chép sớm nhất về thực hành Tịnh Độ tại Nhật Bản có từ
năm 640, khi một vị tăng tên là Huệ Ẩn
(Eon), [5]
vừa trở về sau ba mươi năm học tập tại Trung Hoa, giảng về Kinh Vô Lượng Thọ (Larger Sūtra) cho triều đình. Ngoài sự kiện này,
chúng ta không còn biết thêm điều gì về hoạt động của ông. Vài năm sau, vào năm
658, một tượng A-di-đà (Amitābha) được
an trí trong một ngôi chùa tại vùng Osaka
(大阪) ngày nay. [6]
Sau thêm một thế kỷ nữa, việc
thờ phụng A-di-đà với mục tiêu được vãng sinh về Tịnh Độ của Ngài bắt đầu trở
nên phổ biến hơn. Tuy nhiên, phần lớn mọi người lúc ấy chỉ hiểu mục tiêu này
như việc đạt được một đời sống sau khi chết dễ chịu trong một môi trường đầy an
lạc. Những người du hành và di dân mang giáo lý cùng những phương pháp thực
hành Tịnh Độ đến Nhật Bản hoạt động như những cá nhân theo đuổi những mối quan
tâm riêng của mình; những mối quan tâm ấy thường bao gồm cả những lĩnh vực học
tập và tu tập khác. Khi đó, Tịnh Độ vẫn chưa có một cơ cấu tổ chức hay sự bảo
trợ về mặt thể chế.
Trước khi tiếp tục, cần lưu ý một
điểm về thuật ngữ. Cho đến đây, chúng ta vẫn dùng cách đọc Hán ngữ niệm Phật (nianfo)
để chỉ pháp môn căn bản của đạo Phật Tịnh Độ. Khi sang Nhật Bản, cùng một thuật
ngữ ấy được phát âm theo âm Nhật là niệm Phật (nenbutsu; trong các công
trình nghiên cứu tiếng Anh đôi khi được viết là nembutsu).
CHIKŌ
Đạo Phật trong thời kỳ Nara (奈良, 710–794) bị chi phối bởi những nhóm nhỏ
những tăng sĩ, những người tập trung vào những kinh điển riêng biệt hoặc những
truyền thống triết học nhất định. Tuy nhiên, khi những văn bản đạo Phật tiếp tục
được đưa đến Nhật Bản, những nhân vật như Chikō (智光, 709–770 hoặc 781) thuộc tông Sanron (Tam Luận, 三論) (“Ba Luận” hay Trung Đạo) [7] , và Zenju (善珠, 723–797) thuộc tông Hossō (Pháp Tướng/Duy Thức, 法相)[8] (“Duy Thức”) cũng bắt đầu quan tâm đến A-di-đà (Amitābha) và giảng dạy về Ngài. Mặc dù ngày nay chúng ta
không còn giữ được tác phẩm của Zenju bàn về Kinh Vô Lượng Thọ (Larger Sūtra), tác phẩm của Chikō về Luận Vãng Sinh (Wangsheng lun) của Thế Thân (Vasubandhu) — cùng một bản luận
mà Đàm Loan (Tanluan) đã chú giải tại
Trung Hoa nhiều thế kỷ trước — được trích dẫn rất nhiều trong những văn bản về
sau, đến mức những học giả Nhật Bản có thể phục dựng lại một phần nội dung của
tác phẩm này. Trong cả hai trường hợp, cần lưu ý rằng những vị này trước hết là
những học giả chuyên chú vào việc chú giải kinh điển. Phần lớn công trình của họ
liên quan đến những văn bản quan trọng đối với những tông phái của mình. Tuy
nhiên, sự quan tâm của Chikō đối với Tịnh Độ dường như mang tính cá nhân sâu sắc
hơn. Khi một người bạn của ông qua đời, Chikō nằm mộng thấy mình đi đến Tịnh Độ
và gặp lại người bạn ấy. Sau khi tỉnh dậy, ông đã vẽ lại hình ảnh Tịnh Độ như
ông nhìn thấy trong giấc mộng. Bức tranh này về sau được biết đến với tên gọi
“Chikō Mandala” (智光曼荼羅).
Các bản chú giải của Chikō bàn
về niệm Phật Nhật (nenbutsu), qua đó
làm sáng tỏ nhiều hình thức thực hành khác nhau mà thuật ngữ này bao hàm. Ông bắt
đầu bằng cách phân chia nenbutsu
thành hai loại: niệm Phật quán tưởng
và niệm Phật xưng danh. Trong hình thức
quán tưởng, hành giả chiêm niệm Đức Phật A-di-đà theo một trong hai cách: Thứ
nhất, hành giả tập trung vào hình tướng của Ngài, quán tưởng từng đặc điểm
riêng biệt trong thân Phật, từng phần một. Hoặc, hành giả có thể không cần chú
ý đến hình dáng bên ngoài của Ngài mà thay vào đó quán tưởng trí tuệ và lòng từ
bi của Ngài. Hình thức niệm Phật bằng lời,
tức việc lặp lại danh hiệu Đức Phật một cách thành tiếng, dành cho những người
không thể tập trung tâm ý và cần sự hỗ trợ của việc lặp lại âm thanh để giữ cho
tâm không bị phân tán. Phương pháp này đem lại lợi ích cho người tu tập bằng
cách thanh lọc tâm khỏi những ý nghĩ và ý hướng bất thiện, gieo trồng những gốc
rễ công đức sẽ sinh quả về sau, đồng thời “xông ướp” hoặc thấm nhuần tâm thức bằng
danh hiệu Đức Phật để giữ cho tâm được thanh tịnh. Tuy nhiên, ngay cả đối với niệm Phật bằng miệng, mục tiêu cuối cùng
vẫn là sự tập trung của tâm và đạt đến trạng thái tam-muội (samādhi), chứ không phải sự vãng sinh về Tịnh Độ. Điều
này phù hợp với tư tưởng trong những trước tác của nhà tư tưởng đạo Phật Ấn Độ
thế kỷ thứ hai là Long Thọ (Nāgārjuna),
một nhân vật nền tảng mà tông Sanron của Chikō đặc biệt chú trọng dựa vào những
tác phẩm của ông.
Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy,
Chikō cũng từng trải qua cái chết của một người bạn và có một giấc mộng về việc
người ấy được vãng sinh về Tịnh Độ. Hơn nữa, những kinh điển mà ông nghiên cứu
cũng nói đến sự vãng sinh như một mục tiêu của việc tu tập, vì vậy ông không bỏ
qua việc bàn luận về khát vọng này. Chẳng hạn, khi một người hỏi ông làm thế
nào mà Kinh Quán Vô Lượng Thọ
(Contemplation Sūtra) có thể khẳng định rằng một người thực sự tội lỗi vẫn
có thể đạt được sự vãng sinh về Tịnh Độ chỉ bằng cách niệm danh hiệu Đức Phật
mười lần, Chikō giải thích vấn đề này bằng khái niệm về “hạt giống”. Mọi chúng
sinh đều có hạt giống, hay khả năng, để trở thành Phật, và không một mức độ vô
minh hay hành vi sai trái nào có thể xóa bỏ hạt giống ấy. Vì vậy, ngay cả khi một
người đã phạm năm tội nặng nhất trong quan niệm đạo đức đạo Phật, sự xuất hiện
của một “thiện hữu” — người hướng dẫn
họ niệm danh hiệu Phật chỉ mười lần vào lúc lâm chung — vẫn có thể kích hoạt hạt
giống ấy, khơi dậy nguyện vọng được vãng sinh và cuối cùng đạt đến giác ngộ. Do
đó, có thể thấy rằng đối với Chikō, nenbutsu
là một phương pháp tu tập đa dạng, trong đó những hình thức thực hành khác nhau
có thể đưa hành giả vừa đạt được sự ổn định của thiền định, vừa đạt đến sự vãng
sinh vào Phật quốc của A-di-đà.
SAICHŌ (最澄) VÀ KŪKAI (空海)
Trong giai đoạn chuyển tiếp từ
thời Nara (奈良) sang thời Heian (平安, 794–1185), hai vị tăng sĩ Saichō (最澄, 767–822) [9] và
Kūkai (空海, 774–835) [10] được triều đình cho phép sang Trung Hoa học tập.
Saichō, khi ấy đã được triều đình trọng dụng, đặc biệt quan tâm đến tông Thiên
Thai (Tiantai, 天台) của Phật giáo Trung Hoa; còn Kūkai, một người có tài năng xuất chúng
nhưng chưa được nhiều người biết đến, lại mong muốn nghiên cứu các nghi lễ Mật
giáo.
Hai người cùng lên đường sang
Trung Hoa trong một đoàn thuyền vào mùa thu năm 804. Quyết tâm tìm hiểu tông
Thiên Thai, Saichō đến dãy núi Thiên Thai (Tiantai Shan, 天台山) ở tỉnh Chiết Giang (Zhejiang,
浙江) để học giáo pháp
ngay tại cái nôi của truyền thống này. Trong thời gian ở đó, ông tham dự một loạt
bài giảng về bộ Ma-ha Chỉ Quán (Mohe zhiguan, 摩訶止觀), bộ luận đồ sộ về các pháp tu
thiền định do Trí Khải (Zhiyi, 智顗, 538–597), vị khai tổ của tông Thiên Thai, trước tác. Trong số các pháp
môn được trình bày có Thường hành tam-muội và những pháp tu khác lấy Đức Phật
A-di-đà (Amitābha, 阿彌陀佛) làm đối tượng. Khi trở về Nhật Bản, Saichō không chỉ mang theo những
pháp truyền và giới pháp cao cấp hơn, mà còn đem về một kho tàng kinh điển Phật
giáo phong phú. Kūkai thì đến kinh đô Trường An để học các nghi lễ Mật giáo và
thọ nhận những lễ quán đỉnh (Skt. abhiṣeka) cần thiết để có thể thực
hành và truyền dạy các nghi thức ấy. Giống như Saichō, khi trở về Nhật Bản, ông
cũng mang theo thành quả tu học cùng một bộ sưu tập kinh điển đồ sộ. Một số
kinh điển này, cùng với các mạn-đà-la (maṇḍala, 曼荼羅) giữ vai trò quan trọng trong
thực hành Mật giáo, đã giúp triều đình hiểu biết đầy đủ hơn về Đức Phật A-di-đà
và Cõi Cực Lạc (Land of Bliss, Sukhāvatī, 極樂世界).
Sau khi trở về Nhật Bản, hai
người cạnh tranh với nhau về uy tín và nguồn lực. Tuy nhiên, cuối cùng cả hai
tông phái mà họ sáng lập đều phát triển hưng thịnh: Tendai (天台宗) do Saichō khai sáng và
Shingon (真言宗) do Kūkai sáng lập. Điều đó không có nghĩa là một tông phái Tịnh Độ đã
trực tiếp hình thành từ một trong hai truyền thống này. Tuy nhiên, cả hai đều tạo
điều kiện và không gian để những người quan tâm có thể tiếp cận các kinh điển Tịnh
Độ và thực hành các pháp môn của truyền thống này. Trong hai tông phái ấy,
Thiên Thai Nhật Bản (Tendai) đóng vai trò quan trọng hơn. Như chúng ta sẽ thấy ở
phần sau, hầu hết những vị khai sáng các tông phái Tịnh Độ lớn của Nhật Bản đều
xuất thân từ truyền thống này. Ngoài ra, cả hai tông phái tiếp tục cử tăng sĩ
sang Trung Hoa để thỉnh thêm kinh điển và học hỏi nhiều pháp tu mới, cho đến
khi cuộc pháp nạn diệt Phật tại Trung Hoa vào năm 845 cắt đứt nguồn giao lưu ấy.
Những diễn biến này đã tạo điều kiện để pháp môn Tịnh Độ ngày càng truyền bá
sâu rộng trong dân chúng, một tiến trình đạt đến cao điểm vào nửa sau thế kỷ X.
[11]
TRUYỀN BÁ TỊNH ĐỘ ĐẾN QUẦN
CHÚNG
Những yếu tố của Phật giáo,
trong đó có thông điệp của Tịnh Độ, bắt đầu dần dần thẩm thấu vào đời sống tôn
giáo rộng lớn hơn thông qua nhiều con đường khác nhau. Một trong những con đường
ấy là nhu cầu của triều đình và giới quý tộc đối với các nghi lễ lâm chung, một
lĩnh vực mà tín ngưỡng Tịnh Độ đặc biệt thích hợp. Các tăng sĩ Thiên Thai
chuyên phụ trách nghi lễ đã tích cực biên soạn những văn bản nghi thức này. Vì
các nghi lễ được cử hành ngay trong tư gia của người hấp hối, nên những thành
viên khác trong gia đình, gia nhân và người hầu cũng dần nhận biết rằng cõi Tây
phương Cực Lạc mở ra cho cả những người tại gia. Bên cạnh đó, các tuyển tập ghi
chép những trường hợp vãng sinh về Tịnh Độ sau khi qua đời cũng bắt đầu được
lưu hành, khởi đầu với tác phẩm Nihon Ōjō Gokuraku-ki (日本往生極樂記, Nhật Bản Vãng Sinh Cực Lạc
Ký) của thiền sư Jakushin (寂心) vào khoảng năm 985. Những tuyển tập này ghi lại tiểu sử vắn tắt cùng
các câu chuyện lâm chung của tăng sĩ, ni cô, nam cư sĩ và nữ cư sĩ được cho là
đã vãng sinh về Tịnh Độ.[12]
Dấu hiệu của sự vãng sinh được
thuật lại dưới nhiều hình thức khác nhau. Người sắp mất kể rằng họ nhìn thấy Đức
Phật A-di-đà (Amitābha, 阿彌陀佛) đến tiếp dẫn; những người có mặt bên giường bệnh nói rằng họ nghe thấy
âm nhạc cõi trời hoặc ngửi thấy hương thơm kỳ diệu; thi thể người chết không bị
hư hoại; người hấp hối mơ thấy mình sắp được sinh về Tịnh Độ; hoặc sau khi người
ấy qua đời, một người quen kể lại rằng người quá cố đã hiện ra trong giấc mộng
để xác nhận mình đã được vãng sinh. Những câu chuyện này trở thành những chứng
cứ đầy sức thuyết phục rằng việc vãng sinh là điều có thể xảy ra, ngay cả đối với
những người từng tạo nhiều ác nghiệp; đồng thời, chúng cũng gợi ý con đường để
đạt được vãng sinh và những dấu hiệu giúp xác nhận điều đó.
Một con đường khác đưa tư tưởng
Tịnh Độ đến với quần chúng là thông qua những nhà tu hành du phương gọi là
hijiri (聖), những người có địa vị khá mơ hồ trong đời sống tôn giáo Nhật Bản. Các
hijiri sống và hành đạo bên ngoài hệ thống tự viện chính thức; họ có thể đã được
truyền giới đầy đủ, tự mình xuất gia, hoặc thậm chí chưa từng thọ giới. Nhiều
người trong số họ nhận thấy giáo pháp Tịnh Độ đặc biệt thích hợp để giảng dạy
trên đường du hóa. Trong số ấy, vị thánh tăng Kūya (空也, 903–972) nổi bật như nguồn cảm
hứng cho các hijiri Tịnh Độ của những thế hệ sau. Ngay từ tuổi thiếu niên, Kūya
đã lên đường chu du, tìm đến các núi non và thánh địa, đồng thời sửa chữa và
san lấp đường sá trên suốt hành trình. Năm hai mươi tuổi, ông thọ cấp giới đầu
tiên tại một ngôi chùa thuộc tông Tendai (天台宗), nhận pháp danh Kūya (cũng đọc
là Kōya). Hai mươi lăm năm sau, ông mới thọ đại giới tại tổng bản sơn Thiên
Thai trên núi Hiei (比叡山). Tuy nhiên, ngay cả sau khi thọ giới đầy đủ, ông vẫn tiếp tục sử dụng
pháp danh đã nhận từ thời tập sự và trở lại cuộc sống du phương. Trong những
năm đầu, ông chủ yếu đi lại giữa dân thường, dạy họ xưng niệm danh hiệu Đức Phật
A-di-đà và chăm lo những nhu cầu thiết thực của họ. Ông xây cầu, đào giếng, sửa
đường, chôn cất những thi thể bị bỏ rơi và dùng số tiền nhận được từ những chuyến
khất thực để mua lương thực cho người nghèo đói.
Việc thọ đại giới vào năm 948 mở
ra cho ông cánh cửa bước vào giới quý tộc, và nhiều người trong tầng lớp này trở
thành môn đồ của ông. Mặc dù Kūya chủ yếu được ghi nhớ như người đã truyền bá
pháp môn niệm Phật (nenbutsu, 念仏) cho mọi tầng lớp nhân dân, chúng ta cũng cần lưu ý rằng ông còn thực
hành nhiều pháp môn khác như sao chép và nghiên cứu kinh điển, thiền định, cũng
như sùng kính Bồ-tát Quán Thế Âm (Kannon, 觀音; Skt. Avalokiteśvara).
Tuy đã truyền cảm hứng cho nhiều hijiri Tịnh Độ đời sau, ông không thành lập một
tông phái hay giáo đoàn mới nào. Việc ông đồng thời thực hành nhiều pháp môn
khác cũng là điểm phân biệt ông với các tông phái "chuyên tu một pháp
môn" (single-practice) sẽ xuất hiện về sau. Tuy nhiên, không thể
đánh giá thấp vai trò của ông trong việc truyền bá tư tưởng và thực hành Tịnh Độ,
cũng như ảnh hưởng sâu rộng mà sự nghiệp hoằng hóa của ông để lại.
Mặc dù Kūya là một tấm gương
tiêu biểu, nhiều hijiri khác lại hoạt động trong dân gian với tư cách những người
làm phép lạ. Một trong những dịch vụ họ thực hiện trong các chuyến du hành là
giúp người chết được sinh về Tịnh Độ nhờ năng lực nghi lễ hoặc những quyền năng
đặc biệt của mình. Dẫu các nghi lễ ấy có thể mang lại sự an ủi cho người hấp hối
cùng gia đình và bằng hữu của họ, chúng cũng đồng thời làm nảy sinh những nỗi
lo mới. Điều gì sẽ xảy ra nếu một người không đủ khả năng chi trả cho những dịch
vụ ấy? Điều gì sẽ xảy ra nếu cái chết đến quá đột ngột, khiến người ta không kịp
chuẩn bị hoặc cử hành các nghi thức cần thiết? Chính những vấn đề này đã trở
thành một trong những động lực để các tông phái niệm Phật chuyên tu của thời
Kamakura (鎌倉, 1185–1333) sau này tìm cách giải quyết.[13]
GENSHIN VÀ ŌJŌYŌSHŪ (源信 – 往生要集)
Vị tăng thuộc tông Tendai
(Thiên Thai Nhật Bản, 天台) là Genshin (源信, 942–1017) đã góp phần quan trọng vào việc phổ biến và định hình các
tông phái Tịnh Độ về sau thông qua trước tác học thuật của mình.
Năm 984, ông hoàn thành tác phẩm
Ōjōyōshū (往生要集, Vãng Sinh Yếu Tập; Tuyển tập cốt yếu về sự vãng sinh), một
tuyển tập gồm hơn một nghìn đoạn trích từ hơn 160 bộ kinh, kèm theo những lời
bình giải của chính ông. [14]
Giống như Đạo Xước (Daochuo, 道綽) ở Trung Hoa, Genshin tin rằng
thế giới đã bước vào thời kỳ mạt pháp (mappō, 末法), và rằng thời đại ấy đòi hỏi
một "pháp môn dễ hành" (easy practice), con đường duy nhất có
thể cứu độ con người.
Tác phẩm của ông mở đầu bằng việc
mô tả nỗi khổ và tính vô thường bao trùm toàn bộ đời sống của chúng sinh, từ những
địa ngục sâu nhất cho đến những cõi trời cao nhất. Sau đó, ông trích dẫn nhiều
đoạn kinh mô tả vẻ kỳ diệu và niềm an lạc của cõi Tịnh Độ; ở một phần khác, ông
lập luận rằng quốc độ của Đức Phật A-di-đà (Amitābha) vượt trội hơn mọi cõi trời
và mọi Phật quốc (buddha-land) khác.
Phần còn lại của tác phẩm vừa
trình bày cơ sở lý luận, vừa hướng dẫn cụ thể việc thực hành nenbutsu (念仏). Theo Genshin, pháp môn này
trước hết là quán tưởng (visualization): hành giả quán tưởng thân tướng của Đức
Phật A-di-đà; nếu điều đó quá khó, thì chỉ cần quán tưởng một đặc điểm trên
thân Ngài, chẳng hạn như chòm lông trắng cuộn tròn giữa hai chân mày.
Tuy xem nenbutsu chủ yếu
là một pháp môn quán tưởng, Genshin cũng chỉ ra rằng Kinh Quán Vô Lượng Thọ (Contemplation
Sūtra) dạy rằng những người không đủ khả năng quán tưởng vẫn có thể đạt được
sự vãng sinh bằng cách xưng niệm danh hiệu Đức Phật mười lần vào lúc lâm chung,
và nhờ đó được sinh về Cõi Cực Lạc (Land of Bliss).
Ông khẳng định rõ rằng nenbutsu là pháp tu thiết yếu; nếu không
có pháp môn này thì rất khó đạt được vãng sinh. Tuy nhiên, ông không chủ trương
chỉ thực hành duy nhất nenbutsu. Cũng
như truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa từ trước đến nay, ông cho rằng người Phật tử
có thể và nên bổ sung việc niệm Phật bằng nhiều pháp môn khác.
Theo Genshin, càng thực hành được
một chương trình tu học và đạo đức đầy đủ trong khả năng của mình, hành giả
càng bảo đảm đạt được một phẩm vị vãng sinh cao hơn trong cõi Tịnh Độ; đồng thời,
chính những pháp tu ấy cũng làm tăng thêm hiệu quả của nenbutsu.
Ōjōyōshū (往生要集) của Genshin là tác phẩm đầu tiên tại Nhật Bản trình bày một cách hoàn
chỉnh và có hệ thống toàn bộ giáo lý Tịnh Độ. Trong đó, người đọc có thể tìm thấy
một chương trình tu tập toàn diện, cùng với những giải thích về mục đích và cơ
chế vận hành của pháp môn, đủ để khơi dậy niềm tin và sự dấn thân thực hành. Tác
phẩm này đã trở nên hết sức phổ biến tại Nhật Bản, và cũng là một trong số rất
ít trước tác Phật giáo của Nhật Bản được truyền ngược trở lại Trung Hoa.
KẾT LUẬN
Đến cuối thế kỷ thứ mười, tư tưởng
Tịnh Độ đã vượt ra khỏi phạm vi của triều đình và các gia đình quý tộc, trở nên
phổ biến trong đông đảo dân chúng.
Các nghi lễ dành cho người lâm
chung đã đưa tín ngưỡng Tịnh Độ vào các gia đình cư sĩ, trong khi những truyện
ký về người vãng sinh cung cấp những câu chuyện đầy khích lệ, củng cố niềm tin
vào hiệu quả của các nghi lễ ấy.
Những hijiri (聖) du hành như Kūya (空也) đã truyền bá giáo pháp trên
các nẻo đường và tại các khu chợ, đồng thời để lại những tấm gương truyền cảm hứng
về việc đem lòng sùng kính Tịnh Độ vào đời sống thực hành.
Cuối cùng, Genshin (源信) đã tập hợp một kho tàng phong
phú các trích dẫn kinh điển trong một tác phẩm tham khảo duy nhất, qua đó đem lại
cho tư tưởng Tịnh Độ một nền tảng học thuật vững chắc và một cảm thức cấp thiết
đối với việc tu tập.
Tuy nhiên, tông Shingon (真言, Chân Ngôn) vẫn chuyên tâm vào
các nghi lễ Mật giáo, trong khi tông Tendai (天台, Thiên Thai Nhật Bản) vẫn là một
truyền thống có thể đáp ứng hầu như mọi nhu cầu về giáo lý và thực hành Phật
giáo.
Chikō (智光) vẫn ở trong tông Sanron (三論, Tam Luận), Zenju (善珠) vẫn thuộc tông Hossō (法相, Pháp Tướng), còn Genshin (源信) cũng không bao giờ từ bỏ căn
tính Tendai của mình để theo một truyền thống khác.
Hơn nữa, tất cả các vị này đều
trước tác về nhiều chủ đề khác nhau và đồng thời thực hành nhiều pháp môn khác
nhau. Vì thế, vào thời điểm ấy vẫn chưa hề tồn tại một "tông phái Tịnh Độ"
độc lập.
Sự khởi đầu của thời kỳ
Kamakura (鎌倉, 1185–1333) đã kéo theo sự xuất hiện của các tông phái chuyên tu một
pháp môn (single-practice schools). Những tông phái này từ bỏ chương
trình tu học đa dạng của tông Tendai và chủ trương rằng mọi người đều nên thực
hành một pháp môn duy nhất. Một trong những pháp môn ấy chính là niệm Phật nenbutsu (念仏).
Chương 9
RYŌNIN VÀ YŪZŪ NENBUTSUSHŪ (融通念仏宗, Dung Thông Niệm Phật
Tông)
Trong chương trước, chúng ta đã khảo sát những nhân vật
góp phần vào sự phát triển và truyền bá tư tưởng cũng như thực hành Tịnh Độ tại
Nhật Bản trong thời kỳ đầu. Tuy nhiên, không ai trong số họ chuyên thực hành Tịnh
Độ một cách độc nhất, và hoạt động của họ cũng chưa bao gồm việc thành lập một
tông phái Tịnh Độ riêng biệt.
Nhóm Tịnh Độ đầu tiên xuất hiện vào năm 1117, khi vị tăng
Thiên Thai Ryōnin (良忍, Lương Nhẫn, 1072–1132) trải qua một thị kiến,
trong đó Đức Phật A-di-đà hiện ra và truyền dạy bài kệ sau:
Một người là tất cả mọi người;
tất cả mọi người là một người.
Một pháp tu là tất cả các pháp tu;
tất cả các pháp tu là một pháp tu.
Đó là sự vãng sinh nhờ tha lực.
Mười pháp giới đều hàm chứa trong một niệm.
Nếu pháp Dung thông Niệm Phật được xưng niệm vô số lần,
thì mọi công đức đều được viên mãn. [15]
Lời chỉ dạy này có ý nghĩa gì, và Ryōnin đã dựa trên đó để
xây dựng một pháp tu cũng như một tổ chức như thế nào?
Ryōnin, lúc ấy bốn mươi sáu tuổi và đã là một vị tăng học
giả uyên bác hơn ba mươi năm, hiểu mặc khải này như một cách kết hợp triết học
của Kinh Hoa Nghiêm (華嚴經, Huayan Sūtra; Sanskrit: Avataṃsaka Sūtra)
với pháp môn niệm Phật. Theo các bản chú giải của những vị tăng học giả Trung
Hoa và Nhật Bản chuyên nghiên cứu bộ kinh này, mọi hiện tượng trong thế giới đều
liên hệ với nhau. Chúng không tồn tại tách biệt và biệt lập khỏi nhau, mà phụ
thuộc chặt chẽ vào nhau. Một ví dụ đơn giản do Pháp Tạng (法藏, Fazang, 643–712), vị
khai tổ của Hoa Nghiêm tông Trung Hoa (華嚴宗, Huayan zong), đưa ra sẽ
giúp làm rõ khái niệm này. [16]
Giả sử bạn đặt mười đồng tiền thành một hàng trên mặt
bàn, rồi lấy đồng tiền thứ mười đặt lên trước đồng tiền thứ nhất, đồng thời đẩy
các đồng tiền còn lại sang một vị trí khác. Có lẽ bạn sẽ nghĩ rằng việc thay đổi
thứ tự này hoàn toàn không làm thay đổi bản thân những đồng tiền ấy. Tuy nhiên,
theo quan điểm của Hoa Nghiêm, các đồng tiền không tồn tại một cách độc lập như
vậy.
Đồng tiền thứ nhất là đồng tiền thứ nhất trong mười đồng;
đồng tiền thứ hai là đồng tiền thứ hai trong mười đồng; đồng tiền thứ ba là đồng
tiền thứ ba trong mười đồng, và cứ tiếp tục như thế. Vị trí của mỗi đồng tiền
trong mối quan hệ với những đồng tiền khác là một phần trong cách xác định nó.
Khi bạn lấy đồng tiền cuối cùng chuyển lên vị trí đầu tiên, nó thay đổi từ “đồng
tiền thứ mười trong mười đồng” thành “đồng tiền thứ nhất trong mười đồng”; vì vậy,
nó không còn hoàn toàn là đồng tiền như trước nữa. Đồng thời, vì mối quan hệ giữa
những đồng tiền còn lại với đồng tiền vừa được chuyển đổi vị trí cũng thay đổi,
nên chúng cũng không còn hoàn toàn giống như trước, mặc dù bản thân chúng không
hề được di chuyển.
Điều này minh họa một nguyên lý rộng lớn hơn. Khi chúng
ta nhận thức các sự vật trong thế giới, chúng ta không bao giờ tách chúng khỏi
những mối quan hệ với các sự vật khác. Bản thân môi trường chung quanh cũng bao
gồm những sự vật mà, theo cùng một cách, căn tính của chúng được xác định bởi mối
quan hệ với sự vật mà chúng ta đang xem xét. Mọi sự vật là chính nó không phải
chỉ do bản thân nó, mà còn do mối quan hệ của nó với tất cả những sự vật khác.
Đó chính là ý nghĩa của tính tương thuộc, hay sự “dung
thông” của mọi sự vật với mọi sự vật khác (the penetration of all things by
all other things). Thuật ngữ tiếng Nhật chỉ nguyên lý này là yūzū (融通, dung thông), và chính
thuật ngữ này trở thành một phần trong tên gọi của tông phái.
Áp dụng nguyên lý ấy vào pháp môn niệm Phật, Ryōnin cho rằng
không ai thực hành pháp môn này một cách hoàn toàn riêng biệt, không liên hệ với
người khác. Nếu tôi xưng niệm danh hiệu Đức Phật, thì hành động ấy không chỉ ảnh
hưởng đến riêng tôi; tất cả những người chung quanh giờ đây đều có mối quan hệ
với tôi như một người đang thực hành niệm Phật, và vì thế họ không còn hoàn
toàn giống như trước khi tôi bắt đầu thực hành.
Giả sử tôi không phải là người duy nhất thực hành niệm Phật.
Nếu cả bạn và tôi cùng thực hành, thì lợi ích từ sự thực hành kết hợp của chúng
ta sẽ trở thành lợi ích chung cho cả hai. Trên cơ sở đó, Ryōnin bắt đầu lập
danh sách những người tham gia và yêu cầu mỗi người cam kết xưng niệm một số lượng
danh hiệu Phật nhất định mỗi ngày.
Ngay cả khi một người chỉ niệm danh hiệu Phật một trăm lần
mỗi ngày, tất cả những người khác có tên trong danh sách đều nhận được lợi ích
từ sự thực hành ấy; đồng thời người đó cũng nhận được lợi ích từ tổng số lần niệm
Phật của tất cả những người khác. Vì vậy, theo một ý nghĩa thực sự, “một người
là tất cả mọi người và tất cả mọi người là một người; một thực hành là tất cả mọi
thực hành và tất cả mọi thực hành là một thực hành”.
Nhiều người thấy hình thức thực hành này rất hấp dẫn. Trước
đó, nếu cho rằng sự tu tập của mỗi người chỉ mang lại lợi ích cho chính mình,
thì lý tưởng là mỗi ngày phải thực hiện một số lượng niệm Phật phi thường.
Chúng ta thường đọc thấy những hành giả chuyên tu trong truyền thống này dành
nhiều giờ mỗi ngày để xưng niệm “Nam-mô A-di-đà Phật” (南無阿弥陀佛, Namu Amida Butsu)
hàng chục nghìn lần.[17]
Nhưng giờ đây, những người bận rộn có thể cam kết một số
lượng niệm Phật ít hơn nhiều mà vẫn đạt được cùng mức thành tựu tôn giáo như thể
chính mình đã thực hiện toàn bộ số lần niệm Phật của tất cả các thành viên
trong danh sách cộng lại. Đó chính là cách mà tha lực (他力, tariki; other-power)
được biểu hiện trong quan niệm của tông phái này.
Pháp tu này nhanh chóng được đón nhận rộng rãi, đến mức
ngay cả Thiên hoàng cũng ghi tên mình vào sổ đăng ký và cam kết thực hiện một số
lượng niệm Phật nhất định mỗi ngày. Chính cơ cấu nội tại của pháp tu đã góp phần
dẫn đến sự hình thành một tông phái (宗, shū). Bởi vì nguyên lý của nó không đặt trọng
tâm vào sự tu tập cá nhân biệt lập, mà dựa trên sự liên kết và tương trợ giữa
nhiều người cùng thực hành, nên nó cần một cộng đồng những hành giả cùng chia sẻ
một niềm tin chung về cách thức mà công đức của việc niệm Phật được truyền
thông và cộng hưởng giữa mọi người.[18]
Tổ chức này vẫn tiếp tục tồn tại sau khi Ryōnin qua đời,
được duy trì thông qua hệ thống chùa viện và sự kế tục của những vị lãnh đạo phụ
trách việc quản lý sổ đăng ký thành viên. Trong suốt lịch sử phát triển, tông
phái này tiếp nhận một số yếu tố nghi lễ từ Chân Ngôn tông (真言宗, Shingon-shū), trải qua
những giai đoạn suy thoái cũng như phục hưng, đồng thời phát triển hình thức hội
niệm Phật (念佛会, nenbutsu-e),
trong đó các tín đồ cùng nhau xưng niệm danh hiệu Phật để trực tiếp cảm nghiệm
tính liên kết và sự cộng hưởng của pháp tu.
Quan niệm của Yūzū Nenbutsu về tha lực (他力, tariki; tha lực) và cơ
chế đạt được vãng sinh khác biệt đáng kể so với các tông phái Tịnh Độ lớn xuất
hiện vào thời Kamakura. Đối với Hōnen, chẳng hạn, tha lực chủ yếu được hiểu là
sức mạnh của bản nguyện A-di-đà, nhờ đó người hành trì niệm Phật có thể được bảo
đảm vãng sinh; còn trong truyền thống của Ryōnin, tha lực biểu hiện qua sự dung
thông giữa mọi người: công đức của một người không bị giới hạn trong cá nhân ấy
mà thâm nhập và hỗ tương với toàn thể cộng đồng hành trì. Tuy nhiên, dù khác
nhau về cách giải thích cơ chế của tha lực, Yūzū Nenbutsu vẫn thuộc về dòng tư
tưởng Tịnh Độ Nhật Bản, bởi cùng chia sẻ niềm tin rằng con người có thể vượt
qua những giới hạn của năng lực cá nhân nhờ một thực tại cứu độ rộng lớn hơn
chính bản thân mình.
Chi tiết này liên quan đến sự phát triển của Yūzū
Nembutsu (融通念佛, Dung Thông Niệm Phật) do Ryōnin (良忍, 1072–1132) khởi xướng
vào đầu thế kỷ XII.
Theo truyền thống Yūzū Nembutsu, Ryōnin cho rằng công đức
của việc niệm Phật không chỉ giới hạn trong cá nhân người thực hành mà có thể
“dung thông” (融通) — tức tương nhập, hỗ trợ và chia sẻ — giữa tất
cả những người cùng tham gia. Vì vậy, một người không cần tự mình hoàn thành vô
số lần niệm Phật; số lượng niệm Phật của toàn thể cộng đồng được xem như có thể
cộng hưởng với sự tu tập của từng cá nhân.
Để tổ chức hình thức tu tập này, Ryōnin lập ra các hội niệm
Phật (念佛講, nembutsu-kō), trong đó tên của các thành viên
được ghi vào sổ đăng ký. Mỗi người cam kết niệm một số lần nhất định trong
ngày; tổng số lần niệm Phật của cả nhóm được xem như công đức chung mà mọi
thành viên cùng được thừa hưởng. Đây là một bước quan trọng trong việc đưa tư
tưởng Tịnh Độ từ hình thức tu tập cá nhân sang một mô hình cộng đồng.
Việc giới quý tộc và hoàng gia tham gia các hội niệm Phật
cho thấy sức hấp dẫn của pháp môn này trong xã hội Heian cuối thời kỳ. Theo
truyền thống của Yūzū Nembutsu, Thiên hoàng Toba (鳥羽天皇, 1103–1156) được cho là
đã tham gia hội niệm Phật và ghi tên vào danh sách hành giả. Sự kiện này thường
được nhắc đến như biểu tượng cho sự thừa nhận của giới cầm quyền đối với một
hình thức Phật giáo mới, trong đó việc tu tập không còn chỉ thuộc về các tăng
sĩ chuyên nghiệp mà mở rộng đến toàn xã hội.
Tuy nhiên, cần hiểu khái niệm tha lực (他力, tariki) trong bối cảnh
Yūzū Nembutsu một cách thận trọng. Ở đây, nó chưa hoàn toàn mang ý nghĩa “sự cứu
độ hoàn toàn nhờ sức mạnh của A-di-đà” như trong Tịnh Độ Chân tông (Jōdo
Shinshū) của Shinran về sau. Đối với Ryōnin, tha lực trước hết biểu thị sức mạnh
của sự liên kết giữa cộng đồng hành giả, nơi công đức của mỗi người được hòa nhập
vào công đức chung của tất cả mọi người; đây là bước chuyển quan trọng từ quan
niệm tu hành cá nhân sang quan niệm cứu độ mang tính cộng đồng trong lịch sử Tịnh
Độ Nhật Bản.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Jun/2026)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] Dich từ: Charles B. Jones, Pure Land: History, Tradition,
and Practice. 1st ed. Boulder, CO: Shambhala,
2021, Chương 8.
Những chú thích mở rộng là của tôi. Bản dịch chắc
chắn vẫn còn nhiều chỗ chưa thật trung thực; phần chú thích vội vàng chỉ nhằm bổ
sung thêm vài gợi ý mở rộng để việc đọc được thuận tiện hơn, nên khó tránh khỏi
sai sót, lầm lẫn và những thiên lệch chủ quan do thiếu xót về kiến thức và nhận
thức. Tôi sẽ tiếp tục hiệu đính, điều chỉnh và bổ sung trong những lần sau.—
LDB
[2] Theo truyền thống Nhật
Bản, Phật giáo được du nhập vào triều đình Yamato (大和) vào năm 552, khi vương
quốc Baekje (百済, Bách Tế) trên bán đảo Triều Tiên gửi tượng Phật,
kinh điển và những vật phẩm nghi lễ đến
Nhật Bản. Tuy nhiên, một số sử liệu như Nihon shoki (日本書紀, Nhật Bản thư kỷ) ghi
niên đại này là năm 552, trong khi nhiều học giả hiện đại dựa trên những nguồn khác cho rằng sự kiện có thể
xảy ra sớm hơn, khoảng năm 538. Việc tiếp nhận Phật giáo lúc đầu không chỉ được
nhìn như sự tiếp nhận một hệ thống tín ngưỡng mới, mà còn như việc tiếp thu một
nền văn minh có chữ viết, nghệ thuật, nghi lễ và mô hình tổ chức nhà nước từ lục
địa. Các nhà lãnh đạo Yamato đặc biệt quan tâm đến khía cạnh nghi lễ–chính trị
của Phật giáo, xem đây là một nguồn sức mạnh có thể bảo vệ vương quyền và củng
cố trật tự quốc gia.
[3] Mật giáo (密教, Esoteric Buddhism) là
truyền thống Phật giáo nhấn mạnh những pháp
tu bí truyền như trì chú, thủ ấn, quán tưởng chư Phật và mạn-đà-la, cùng những nghi thức nhằm hộ trì, tiêu trừ
chướng ngại và tăng trưởng công đức. Ở Trung Hoa đời Đường, Mật giáo gắn liền với
việc truyền bá những kinh điển như Đại
Nhật Kinh (大日經, Mahāvairocana Sūtra) và Kim Cương Đỉnh Kinh (金剛頂經, Vajraśekhara Sūtra),
qua công hạnh của những cao tăng Ấn Độ
như Thiện Vô Úy (Śubhakarasiṃha), Kim Cương Trí (Vajrabodhi) và Bất Không
(Amoghavajra).
[4] Đàm Loan (曇鸞, Tanluan, 476–542) là một
trong những nhân vật quan trọng trong giai đoạn hình thành tư tưởng Tịnh Độ tại
Trung Hoa. Ông nổi tiếng với việc nhấn mạnh vai trò của tha lực (他力, tariki), tức năng lực
cứu độ từ bản nguyện của Đức Phật A-di-đà, thay vì chỉ dựa vào năng lực tu tập
cá nhân. Tác phẩm quan trọng nhất của ông là Vãng Sinh Luận Chú (往生論註), trong đó ông giải
thích tư tưởng của Thế Thân (Vasubandhu) về con đường vãng sinh Tịnh Độ và đặt
nền tảng cho sự phát triển sau này của truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa. (xem
thêm chi tiết về vị này trong bài viết về Tịnh Độ Tông Trung Hoa)
[5] Huệ Ẩn (Eon, 慧隱?) và sự truyền nhập ban
đầu của Tịnh Độ vào Nhật Bản: Huệ Ẩn (Eon) là một trong những nhân vật sớm nhất
được ghi nhận có liên quan đến việc truyền bá tư tưởng Tịnh Độ tại Nhật Bản,
nhưng tư liệu lịch sử về ông cực kỳ hạn chế. Tên ông chỉ xuất hiện trong một số
ghi chép đạo Phật Nhật Bản thời kỳ đầu, đặc biệt liên quan đến sự kiện ông trở
về Nhật Bản sau một thời gian dài học tập tại Trung Hoa.
Theo những nguồn tư liệu truyền thống, Eon (慧隱, đôi khi được đọc là
Eon/E-in trong tiếng Nhật) là một vị tăng Nhật Bản từng sang Trung Hoa học Phật
trong khoảng ba mươi năm. Sau khi trở về vào năm 640, dưới triều đại Thiên
hoàng Jomei (舒明天皇, Shōmei, trị vì 629–641), ông được mời đến triều
đình để giảng giải Kinh Vô Lượng Thọ (Larger Sūtra) — một trong những kinh điển
nền tảng của truyền thống Tịnh Độ.
Tuy nhiên, ngoài sự kiện này, không còn nhiều thông tin
chắc chắn về cuộc đời, dòng truyền thừa, thầy học hay hoạt động hoằng pháp của
Eon. Ông không để lại một tông phái riêng, cũng không được xem là người sáng lập
một dòng Tịnh Độ tại Nhật Bản. Vai trò của ông chủ yếu nằm ở vị trí một người
truyền dẫn sớm nhất: ông cho thấy những kinh điển về Đức Phật A-di-đà
(Amitābha) và tư tưởng về vãng sinh Tịnh Độ đã bắt đầu được biết đến tại Nhật Bản
từ rất sớm, chỉ vài thập niên sau khi đạo Phật chính thức du nhập từ bán đảo
Triều Tiên.
[6] Tượng
A-di-đà tại vùng Osaka (658) là một trong những dấu tích sớm nhất của tín ngưỡng
A-di-đà ở Nhật Bản. Việc an trí tượng Phật này cho thấy hình tượng Đức Phật
A-di-đà và niềm tin vào Tịnh Độ đã bắt đầu hiện diện trong đời sống tôn giáo Nhật
Bản từ rất sớm, trước khi những tông
phái Tịnh Độ độc lập được hình thành vào thời Kamakura. Tuy nhiên, ở giai đoạn
này, tín ngưỡng A-di-đà vẫn còn hòa nhập trong khuôn khổ Phật giáo cung đình và những truyền thống tu tập khác, chứ
chưa trở thành một pháp môn riêng biệt.
[7] Chikō (智光, 709–770 hoặc 781) và sự hình
thành tư tưởng Tịnh Độ thời Nara:Chikō (智光, 709–770 hoặc 781) là một trong những
tăng sĩ–học giả tiêu biểu của đạo Phật Nhật Bản thời kỳ Nara (奈良, 710–794), thuộc tông Sanron (Tam Luận, 三論;
Sanron). Ông sống trong giai đoạn
mà đạo Phật Nhật Bản vẫn còn chủ yếu là một truyền thống học thuật dành cho giới
tăng sĩ, chưa trở thành những phong trào tôn giáo đại chúng với những tổ chức độc
lập như những tông phái Tịnh Độ về sau.
Tông Sanron mà Chikō thuộc về bắt nguồn từ truyền thống Trung Quán (Mādhyamaka) của đạo Phật Đại
thừa Ấn Độ, được truyền sang Trung Hoa rồi đến Nhật Bản. Tên gọi “Tam Luận” xuất
phát từ ba bộ luận nền tảng của truyền thống này: Trung Luận (Madhyamakaśāstra, 中論) và Thập Nhị Môn Luận (十二門論) của Long Thọ (Nāgārjuna, 龍樹), cùng với Bách Luận (Śataśāstra, 百論) của Đề Bà (Āryadeva, 提婆). Tư tưởng trung tâm của
Sanron là giáo lý Không (śūnyatā) và Trung Đạo (madhyamā-pratipad): mọi hiện
tượng đều không có một bản chất cố định, độc lập, nhưng sự nhận ra tính không ấy
không nhằm phủ nhận thế giới mà nhằm giải thoát con người khỏi sự chấp trước
vào những khái niệm sai lầm về thực tại.
Trong môi trường trí thức đạo Phật thời Nara, Sanron chủ
yếu hoạt động như một truyền thống nghiên cứu kinh luận. Các tăng sĩ thuộc tông
này thường dành phần lớn thời gian để học tập, chú giải và tranh luận về giáo
lý Đại thừa. Vì vậy, việc Chikō quan tâm sâu sắc đến Tịnh Độ cho thấy một đặc
điểm quan trọng của đạo Phật Nhật Bản thời kỳ đầu: Tịnh Độ chưa phải là một
tông phái riêng biệt, mà trước hết là một pháp môn được tiếp nhận bên trong những
truyền thống đạo Phật khác nhau.
Trong số những tác phẩm của ông, Chikō đặc biệt chú ý đến
Luận Vãng Sinh (Wangsheng lun, 往生論) của Thế Thân
(Vasubandhu, 世親), một văn bản quan trọng trong lịch sử tư tưởng
Tịnh Độ Đại thừa. Tác phẩm này trình bày con đường tu tập hướng đến sự vãng
sinh về quốc độ của Đức Phật A-di-đà (Amitābha), đồng thời giải thích mối quan
hệ giữa niềm tin vào Phật A-di-đà, sự quán tưởng Phật và khả năng đạt đến giác
ngộ.
Điều đáng chú ý là Luận Vãng Sinh cũng chính là văn bản
mà Đàm Loan (Tanluan, 曇鸞) đã chú giải tại Trung Hoa nhiều thế kỷ trước.
Qua việc nghiên cứu tác phẩm này, Chikō không chỉ tiếp nhận một văn bản Tịnh Độ
quan trọng mà còn nối kết truyền thống Tịnh Độ Nhật Bản với dòng phát triển tư
tưởng Tịnh Độ Trung Hoa.
Tuy nhiên, cách Chikō tiếp nhận Tịnh Độ vẫn còn mang dấu ấn
của đạo Phật học thuật thời Nara. Đối với ông, Tịnh Độ không phải là một hệ thống
tín ngưỡng tách biệt khỏi những pháp môn khác, mà là một con đường tu tập có thể
được diễn giải trong khuôn khổ rộng lớn của triết học Đại thừa, đặc biệt là tư
tưởng về tâm, thiền quán và khả năng giác ngộ vốn có nơi mọi chúng sinh.
Sự quan tâm của Chikō đối với Tịnh Độ không chỉ xuất phát
từ nghiên cứu kinh điển mà còn gắn với một kinh nghiệm tôn giáo cá nhân sâu sắc.
Theo truyền thống ghi lại, sau khi một người bạn thân qua đời, Chikō nằm mộng
thấy mình đi đến Tịnh Độ và gặp lại người bạn ấy trong cõi Cực Lạc. Sau khi tỉnh
dậy, ông đã vẽ lại cảnh giới mà mình nhìn thấy trong giấc mộng. Bức tranh này về
sau được gọi là “Chikō Mandala” (智光曼荼羅).
Ý nghĩa của Chikō Mandala không chỉ nằm ở giá trị nghệ
thuật hay biểu tượng tôn giáo. Nó phản ánh một sự chuyển biến quan trọng trong
lịch sử Tịnh Độ Nhật Bản: từ một chủ đề thuộc kinh luận học thuật trở thành một
đối tượng của kinh nghiệm tâm linh cá nhân. Tịnh Độ không còn chỉ là một khái
niệm được bàn luận trong những văn bản, mà bắt đầu được hình dung như một thực
tại có thể được kinh nghiệm thông qua thiền quán, giấc mộng và niềm tin tôn
giáo.
Trong những bản chú giải của ông , Chikō cũng phân tích
khái niệm niệm Phật Nhật (nenbutsu, 念仏), cho thấy thuật ngữ này
trong thời kỳ đầu có phạm vi ý nghĩa rộng hơn nhiều so với cách hiểu phổ biến về
sau như chỉ đơn giản là xưng niệm danh hiệu Đức Phật A-di-đà. Theo Chikō, niệm
Phật bao gồm hai hình thức chính:
Thứ nhất là niệm Phật
quán tưởng. Đây là phương pháp tập trung tâm ý vào Đức Phật A-di-đà
thông qua sự hình dung và chiêm niệm. Một
cách thực hành là quán tưởng hình tướng của Đức Phật: hành giả lần lượt hình
dung từng đặc điểm thù thắng trong thân Phật, từ tổng thể đến từng chi tiết. Mục
đích của phương pháp này là làm cho hình ảnh Đức Phật trở nên hiện tiền trong
tâm thức, giúp tâm thoát khỏi sự phân tán và đạt đến trạng thái tập trung sâu sắc. Một cách khác là vượt qua hình tướng
bên ngoài để quán tưởng những phẩm chất tinh thần của Đức Phật, đặc biệt là trí
tuệ và lòng từ bi. Trong trường hợp này, A-di-đà không chỉ được hiểu như một vị
Phật cư trú tại một quốc độ xa xôi, mà còn như biểu tượng của những phẩm chất
giác ngộ mà hành giả hướng đến.
Thứ hai là niệm Phật
xưng danh. Đây là việc lặp lại thành tiếng danh hiệu Đức Phật
A-di-đà. Chikō cho rằng phương pháp này thích hợp với những người gặp khó khăn
trong việc duy trì sự tập trung tâm ý trong thiền quán. Âm thanh của danh hiệu
Phật trở thành điểm tựa giúp tâm không bị cuốn theo những suy nghĩ tán loạn. Việc xưng danh có nhiều tác dụng: nó
giúp thanh lọc những tư tưởng bất thiện, nuôi dưỡng công đức, đồng thời làm cho
tâm được “xông ướp” bởi danh hiệu Đức Phật, nghĩa là dần dần thấm nhuần phẩm chất
thanh tịnh của đối tượng mà tâm hướng đến.
Tuy nhiên, đối với Chikō, ngay cả niệm Phật xưng danh cuối cùng vẫn nhằm đạt
đến sự ổn định của tâm và trạng thái tam-muội
(samādhi). Mục tiêu chính của nó chưa phải là sự vãng sinh về Tịnh Độ theo
nghĩa phổ biến trong những tông phái Tịnh Độ về sau.
Quan điểm này phản ánh ảnh hưởng mạnh mẽ của truyền thống
Trung Quán mà Sanron kế thừa, đặc biệt là tư tưởng của Long Thọ (Nāgārjuna),
người nhấn mạnh con đường tu tập nhằm đạt trí tuệ giải thoát thông qua sự chuyển
hóa nhận thức. Tuy nhiên, Chikō không
phủ nhận ý nghĩa của việc cầu vãng sinh. Trái lại, ông cũng quan tâm đến những
đoạn kinh nói rằng ngay cả một người phạm những tội lỗi nghiêm trọng vẫn có thể
được sinh về Tịnh Độ nếu vào lúc lâm chung phát khởi niềm tin và xưng niệm danh
hiệu Phật. Đối với vấn đề này, Chikō
giải thích thông qua khái niệm “hạt giống”. Theo ông, mọi chúng sinh đều mang trong
mình hạt giống của Phật tính, tức khả năng trở thành Phật. Hạt giống ấy không
thể bị hủy diệt hoàn toàn bởi vô minh hay những hành vi sai lầm trong quá khứ.
Ngay cả một người đã phạm những tội nặng nhất trong quan niệm đạo đức đạo Phật,
nếu vào lúc cuối đời gặp được một thiện hữu (善友) hướng dẫn họ niệm danh
hiệu Phật, thì hạt giống giác ngộ vốn có vẫn có thể được đánh thức.Vì vậy, mười
lần niệm Phật vào lúc lâm chung không đơn giản chỉ là sự lặp lại âm thanh, mà
là khoảnh khắc tâm thức quay trở lại với khả năng giác ngộ vốn tiềm ẩn nơi
chính mình.
Về mặt lịch sử, Chikō đại diện cho một giai đoạn chuyển
tiếp quan trọng trong sự phát triển của Tịnh Độ Nhật Bản. Ông không phải là người sáng lập một tông phái Tịnh Độ, cũng không
chủ trương tách biệt niệm Phật khỏi những pháp môn đạo Phật khác. Đối với ông,
Tịnh Độ vẫn nằm trong toàn bộ hệ thống tu học Đại thừa, có thể kết hợp với
nghiên cứu kinh luận, thiền quán và những hình thức thực hành khác. Tuy nhiên, chính những nghiên cứu và
chú giải của ông đã góp phần tạo nên nền tảng trí thức cho sự phát triển về sau
của Tịnh Độ Nhật Bản. Qua Chikō, những yếu tố quan trọng của truyền thống Tịnh
Độ — Đức Phật A-di-đà, quốc độ Cực Lạc, niệm Phật, khả năng vãng sinh của mọi
chúng sinh — đã được đưa vào cuộc đối thoại rộng lớn hơn của đạo Phật Nhật Bản. Sự phát triển của những tông phái Tịnh
Độ độc lập trong thời Kamakura về sau chỉ có thể hiểu đầy đủ nếu đặt trong bối
cảnh chuẩn bị lâu dài này: một giai đoạn mà những nhân vật như Chikō đã giúp
chuyển Tịnh Độ từ một chủ đề kinh luận thành một khả năng tu tập và một kinh
nghiệm tôn giáo sống động.
[8] Zenju (善珠, 723–797) và tông Hossō
(Pháp Tướng/Duy Thức, 法相): Zenju (善珠, 723–797) là một trong
những học giả đạo Phật quan trọng của Nhật Bản thời Nara, thuộc tông Hossō (Pháp Tướng/Duy Thức, 法相; Hossō-shū) — truyền thống đạo Phật
Nhật Bản tiếp nối dòng Duy thức học
(Yogācāra/Vijñānavāda) của Ấn Độ thông qua sự truyền nhập từ Trung Hoa. Nếu
tông Sanron (Tam Luận, 三論) mà Chikō thuộc về nhấn mạnh tính Không (śūnyatā) và con đường Trung Đạo dựa
trên tư tưởng của Long Thọ (Nāgārjuna), thì Hossō lại phát triển một mô hình
phân tích sâu rộng về cấu trúc của nhận
thức, cho rằng vấn đề căn bản của con người không nằm ở việc một thế giới
bên ngoài tồn tại hay không, mà ở cách tâm
thức kiến tạo và diễn giải kinh nghiệm về thế giới ấy.
Zenju sinh năm 723, trong thời kỳ đạo Phật Nhật Bản còn
chủ yếu tồn tại như một truyền thống học thuật trong giới tăng sĩ tại kinh đô
Nara. Ông được đào tạo trong môi trường Hossō, một tông phái có nguồn gốc từ những
luận thư Duy thức Ấn Độ như Du-già sư địa
luận (Yogācārabhūmi-śāstra), Thành
Duy Thức Luận (Cheng Weishi lun, 成唯識論) và những tác phẩm của những đại luận sư Ấn Độ
như Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubandhu). Trọng tâm của truyền thống này
là phân tích cơ chế vận hành của tâm thức nhằm giải thích vì sao chúng sinh bị
ràng buộc trong vòng sinh tử và bằng cách nào có thể chuyển hóa nhận thức để đạt
đến giác ngộ.
Trong tư tưởng Hossō, thế giới mà chúng ta kinh nghiệm
không phải là một thực tại được tiếp nhận một cách trực tiếp và trung tính. Mọi
sự vật xuất hiện đối với chúng ta đều đã được cấu thành thông qua hoạt động của
thức (vijñāna). Vì vậy, khổ đau không chỉ phát sinh từ hoàn cảnh bên ngoài, mà
sâu xa hơn, bắt nguồn từ sự vận hành sai lầm của tâm thức: con người nhầm lẫn
những hình ảnh do thức tạo ra với bản thân thực tại. Con đường giải thoát vì thế
không đơn giản là thay đổi thế giới bên ngoài, mà là chuyển hóa chính nền tảng
nhận thức của chủ thể.
Tuy nhiên, sự quan tâm của Zenju đối với A-di-đà
(Amitābha) và Tịnh Độ cho thấy một điểm đặc biệt trong lịch sử đạo Phật Nhật Bản
thời Nara: những học giả thuộc những tông phái triết học sâu sắc nhất cũng
không xem Tịnh Độ như một tín ngưỡng dân gian đơn thuần, mà tìm cách giải thích
nó trong phạm vi hệ thống tư tưởng của chính mình.
Mặc dù tác phẩm của Zenju bàn trực tiếp về Kinh Vô Lượng Thọ (Larger Sūtra) hiện
nay không còn tồn tại, những ghi chép lịch sử cho thấy ông từng nghiên cứu và
giảng giải những kinh điển liên quan đến A-di-đà. Điều này phản ánh một xu hướng
rộng lớn trong đạo Phật Nhật Bản thời kỳ đầu: Tịnh Độ chưa phải là một tông
phái độc lập, mà là một phương diện thực
hành và tư tưởng có thể được tiếp nhận bên trong nhiều hệ thống đạo Phật khác
nhau.
Đối với một học giả Hossō như Zenju, việc hướng đến Phật
A-di-đà và cõi Tịnh Độ có thể được hiểu trong khuôn khổ của sự chuyển hóa tâm
thức. Phật quốc của A-di-đà không chỉ là một nơi chốn tồn tại sau khi chết, mà
còn là biểu tượng cho một trạng thái nhận thức đã được thanh lọc khỏi vô minh.
Khi tâm thức được chuyển hóa, hành giả không còn nhìn thế giới thông qua những
cấu trúc sai lầm của tham ái, phân biệt và chấp thủ; lúc ấy, thực tại được kinh
nghiệm như một cảnh giới thanh tịnh.
Điểm này rất gần với một số cách giải thích của Duy thức
học về Phật quốc. Trong truyền thống Yogācāra, những cảnh giới mà chúng sinh
kinh nghiệm có quan hệ mật thiết với nghiệp lực và cấu trúc nhận thức của chính
họ. Vì vậy, “vãng sinh Tịnh Độ” có thể được hiểu không chỉ như một sự di chuyển
từ một nơi này sang một nơi khác, mà còn như một sự biến đổi căn bản của phương
thức hiện hữu: từ một tâm thức bị vô minh chi phối sang một tâm thức phù hợp với
trí tuệ giác ngộ.
Tuy nhiên, khác với những nhà tư tưởng Tịnh Độ về sau như
Genshin (源信), Hōnen (法然) hay Shinran (親鸞), Zenju chưa xem niệm
Phật (nenbutsu) như một con đường độc
lập có khả năng cứu độ mọi người trong thời mạt pháp. Đối với ông, việc thực
hành liên quan đến A-di-đà vẫn nằm trong khuôn khổ rộng hơn của học thuật kinh
điển, thiền định và sự tu dưỡng trí tuệ theo truyền thống Hossō.
Vì vậy, vị trí lịch sử của Zenju rất đáng chú ý. Ông đại
diện cho giai đoạn trung gian khi Tịnh Độ tại Nhật Bản chưa tách khỏi những hệ
thống đạo Phật học thuật lớn của thời Nara. Ở giai đoạn này, A-di-đà chưa phải
là trung tâm của một tông phái riêng biệt, mà là một hình thức biểu đạt khác của
lý tưởng giác ngộ đạo Phật, được những truyền thống khác nhau diễn giải theo
ngôn ngữ triết học riêng của mình.
Nếu Chikō tiếp cận Tịnh Độ từ lập trường Trung Đạo và tính Không của Sanron, xem
niệm Phật như một phương tiện giúp tập trung tâm thức và đạt tam-muội
(samādhi), thì Zenju tiếp cận A-di-đà từ lập trường Duy thức, nhấn mạnh sự chuyển hóa của nhận thức và sự thanh lọc nền
tảng tâm thức. Hai cách tiếp cận này cho thấy Tịnh Độ thời kỳ đầu ở Nhật Bản
chưa phải là một giáo lý đơn nhất, mà là một không gian tư tưởng rộng mở, nơi
nhiều truyền thống đạo Phật khác nhau tìm thấy những cách giải thích phù hợp với
hệ thống triết học của mình.
Chính trên nền tảng này, những phát triển về sau của Tịnh
Độ Nhật Bản mới có thể hình thành: từ một thực hành phụ thuộc trong những tông
phái học thuật thời Nara và Heian, dần dần trở thành một con đường độc lập, nhấn
mạnh lòng tin, nguyện lực của A-di-đà và sự giải thoát dành cho mọi tầng lớp xã
hội.
[9] Saichō (Tối Trừng 最澄, 767–822): là vị tăng
Nhật Bản sáng lập Thiên Thai tông (Tendai, 天台宗) vào đầu thời Heian.
Sau khi sang Trung Hoa học Phật pháp năm 804, ông đem về Nhật tư tưởng Thiên
Thai dựa trên Kinh Pháp Hoa, nhấn mạnh giáo lý Nhất thừa: mọi chúng sinh đều có
khả năng thành Phật. Ông xây dựng trung tâm tu học trên núi Hiei (比叡山), nơi về sau trở thành
cái nôi đào tạo nhiều nhân vật lớn của Phật giáo Nhật Bản, trong đó có những nhà sáng lập Tịnh Độ, Thiền và Nhật
Liên tông. Saichō có vai trò quan trọng trong việc chuyển Phật giáo Nhật Bản từ
giai đoạn tiếp nhận giáo lý Trung Hoa sang giai đoạn phát triển những truyền thống
riêng của Nhật.
[10] Kūkai (Không Hải 空海, 774–835): còn gọi là
Kōbō Daishi (弘法大師), là người sáng lập Chân Ngôn tông (Shingon, 真言宗), dòng Mật giáo Nhật Bản.
Ông sang Trung Hoa năm 804 và học Mật giáo từ những cao tăng đời Đường, sau đó trở về phát triển một hệ thống tu
tập dựa trên chân ngôn (mantra), thủ ấn (mudrā) và quán tưởng mandala. Kūkai chủ
trương “tức thân thành Phật” (sokushin jōbutsu), nghĩa là con người có thể đạt
giác ngộ ngay trong thân hiện tại thông qua thực hành Mật giáo. Ông xây dựng
trung tâm Phật giáo tại núi Kōya (高野山) và trở thành một trong
những nhân vật có ảnh hưởng nhất trong lịch sử Phật giáo Nhật Bản.
[11] Pháp nạn
diệt Phật năm 845 (còn gọi là Hội Xương pháp nạn, 會昌法難) là cuộc đàn áp Phật
giáo lớn dưới triều vua Đường Vũ Tông (唐武宗, trị vì 840–846). Do ảnh
hưởng của chủ trương Đạo giáo, nhu cầu củng cố tài chính quốc gia và sự phản đối
đối với thế lực kinh tế – xã hội ngày càng lớn của những tự viện Phật giáo, triều đình đã ra lệnh đóng cửa nhiều chùa
viện, tịch thu ruộng đất, hoàn tục hàng trăm nghìn tăng ni và hạn chế mạnh hoạt
động Phật giáo.
Sự kiện này có ý nghĩa đặc biệt đối với lịch sử Phật giáo
Đông Á: trước năm 845, Nhật Bản vẫn thường xuyên cử tăng sĩ sang Trung Hoa nhà
Đường để học kinh điển và tiếp nhận những
dòng truyền thừa mới, như trường hợp của Saichō và Kūkai. Sau cuộc pháp nạn,
Phật giáo Trung Hoa suy yếu nghiêm trọng, nhiều truyền thống bị gián đoạn, khiến
nguồn giao lưu trực tiếp giữa Trung Hoa và Nhật Bản không còn giữ được vai trò
như trước. Từ đó, Phật giáo Nhật Bản dần phát triển theo những hướng riêng,
hình thành những tông phái mang bản sắc
Nhật Bản rõ nét hơn.
[12] Nihon Ōjō
Gokuraku-ki (日本往生極樂記, Nhật Bản Vãng Sinh Cực Lạc Ký) là một
trong những tác phẩm sớm nhất ghi chép về tư tưởng Tịnh Độ giáo tại Nhật Bản,
được biên soạn vào khoảng năm 985 bởi thiền sư Jakushin (寂心, 901–984), còn gọi là
Yoshishige no Yasutane (慶滋保胤) trước khi xuất gia.
Tác phẩm này tập hợp những câu chuyện về những tăng sĩ và cư sĩ Nhật Bản được
cho là đã đạt vãng sinh về Cực Lạc (往生極樂) nhờ thực hành niệm Phật,
giữ giới và phát nguyện sinh về cõi Tịnh Độ của A-di-đà Phật (Amitābha). Không
chỉ là một tuyển tập truyện tôn giáo, Nihon Ōjō Gokuraku-ki còn phản ánh
sự chuyển biến trong đời sống Phật giáo Nhật Bản thời Heian: từ việc chú trọng
học thuật kinh điển sang nhấn mạnh niềm tin, sự phát nguyện và thực hành cá
nhân.
Tác phẩm có ảnh hưởng lớn đến sự phát triển của phong
trào Ōjōden (往生伝, Vãng sinh truyện) — thể loại văn học ghi chép
những tấm gương vãng sinh Tịnh Độ. Những tác phẩm này về sau trở thành nguồn tư
liệu quan trọng cho sự hình thành Tịnh Độ giáo Nhật Bản, đặc biệt trong tư tưởng
của Hōnen (1133–1212) và Shinran (1173–1263), khi hai vị này phát triển niềm
tin vào năng lực cứu độ của A-di-đà và thực hành niệm Phật (nembutsu).
Về mặt lịch sử, Nihon Ōjō Gokuraku-ki cho thấy trước
khi Tịnh Độ tông Nhật Bản trở thành một tông phái độc lập vào thời Kamakura, tư
tưởng Tịnh Độ đã âm thầm phát triển trong lòng Thiên Thai tông (Tendai) trên
núi Hiei, như một đáp ứng trước cảm thức mạt pháp (末法, mappō) — niềm tin rằng
giáo pháp của Đức Phật đang suy yếu và con người khó có khả năng tự mình đạt
giác ngộ bằng những phương pháp tu tập phức tạp.
[13] Hijiri (聖) và Kūya (空也, 903–972) là hai khái
niệm và nhân vật quan trọng trong sự phát triển ban đầu của Tịnh Độ giáo Nhật Bản
thời Heian.
Hijiri (聖, “thánh nhân”, “người tu hành thánh thiện”) là danh xưng
chỉ những vị tăng sĩ sống ngoài khuôn khổ tự viện chính thống, thường rời bỏ những trung tâm Phật giáo lớn để đi khắp
nơi tu hành, giảng pháp và thực hành những hình thức tu tập đơn giản dành cho
dân chúng. Khác với những tăng sĩ học
viện chuyên nghiên cứu kinh điển, hijiri nhấn mạnh đời sống khổ hạnh, niềm tin
vào A-di-đà Phật, niệm Phật và làm những việc
cứu giúp cộng đồng. Họ đóng vai trò quan trọng trong việc đưa tư tưởng Tịnh Độ
từ giới tăng lữ tinh hoa đến tầng lớp bình dân Nhật Bản.
Kūya (空也, 903–972), thường được gọi là “Thánh tăng Kūya”
(空也上人, Kūya Shōnin), là một trong những nhân vật tiêu biểu nhất
của truyền thống hijiri. Ông không thuộc giới tăng lữ chính thống của những đại tự viện, mà đi khắp Nhật Bản
giảng dạy việc niệm danh hiệu A-di-đà Phật (nembutsu, 念佛) như một con đường cứu
độ đơn giản và phù hợp với mọi người. Kūya đặc biệt nổi tiếng vì thực hành niệm
Phật bằng miệng (口称念仏, kōshō nembutsu), tức liên tục xưng niệm danh
hiệu Phật A-di-đà với niềm tin chân thành.
Ngoài việc truyền bá niệm Phật, Kūya còn tham gia nhiều
hoạt động xã hội như xây cầu, đào giếng, giúp đỡ người nghèo và chăm sóc người
bệnh. Vì vậy, ông được xem như biểu tượng của một hình thức Phật giáo nhập thế,
trong đó lòng từ bi và thực hành cứu giúp con người gắn liền với niềm tin Tịnh
Độ. Vai trò lịch sử của Kūya nằm ở chỗ ông đã góp phần biến niệm Phật từ một
pháp môn tu tập dành cho giới tăng sĩ thành một thực hành phổ biến trong đời sống
Nhật Bản. Truyền thống hijiri mà ông đại diện trở thành một trong những dòng chảy
quan trọng chuẩn bị cho sự xuất hiện của Tịnh Độ tông độc lập vào thời
Kamakura, đặc biệt trong tư tưởng của Hōnen và Shinran.
[14] Genshin (源信, 942–1017), còn gọi là
Eshin Sōzu (恵心僧都), là một cao tăng của Thiên Thai tông (Tendai)
trên núi Hiei và là một trong những nhân vật đặt nền móng cho Tịnh Độ giáo Nhật
Bản. Tác phẩm nổi tiếng nhất của ông là Ōjōyōshū (往生要集, Vãng Sinh Yếu Tập,
985), trình bày giáo lý về cõi Cực Lạc của A-di-đà và con đường vãng sinh thông
qua niệm Phật, quán tưởng và phát nguyện. Tác phẩm này có ảnh hưởng sâu rộng đến
sự phát triển của tư tưởng Tịnh Độ thời Heian và về sau ảnh hưởng đến Hōnen và
Shinran.
[15] Nguyên văn :
功德圓滿
Yūzū Nembutsu (融通念仏, Dung Thông Niệm Phật)
là pháp môn do Ryōnin (1072–1132) sáng lập, chủ trương rằng công đức niệm Phật
của mỗi người dung thông và được chia sẻ với tất cả những người cùng tu tập.
Trên cơ sở đó, sự tu hành của cá nhân trở thành một phần của công đức cộng đồng,
mở ra một hình thức thực hành Tịnh Độ mang tính tập thể và tương trợ, có ảnh hưởng
quan trọng đến sự phát triển của Tịnh Độ Nhật Bản
[16] Ryōnin (良忍, Lương Nhẫn, 1072–1132)
là một vị tăng Nhật Bản thời cuối Heian, người sáng lập pháp môn Yūzū Nembutsu
(融通念佛, Dung Thông Niệm Phật) — một trong những hình thức Tịnh
Độ đầu tiên phát triển độc lập trước thời Kamakura.
Xuất thân từ Thiên Thai tông (Tendai) trên núi Hiei,
Ryōnin chịu ảnh hưởng của tư tưởng Hoa Nghiêm và Tịnh Độ. Ông chủ trương rằng mọi
hành vi niệm Phật của chúng sinh đều có sự tương thông và hỗ tương (融通) với nhau: một người niệm
Phật không chỉ tạo lợi ích cho bản thân mà còn liên hệ với công đức của tất cả
những người khác cùng thực hành. Vì vậy, sự tu tập cá nhân và sự cứu độ của cộng
đồng không tách rời nhau.
Pháp môn Yūzū Nembutsu nhấn mạnh việc xưng niệm danh hiệu
A-di-đà Phật như một thực hành đơn giản, có thể được mọi tầng lớp tham gia.
Ryōnin cũng tổ chức những hội niệm Phật
(nembutsu-kai), tạo nên một hình thức tu tập cộng đồng rộng rãi.
Về mặt lịch sử, Ryōnin giữ vị trí chuyển tiếp giữa Tịnh Độ
trong khuôn khổ Thiên Thai thời Heian và
những tông phái Tịnh Độ độc lập thời Kamakura. Tư tưởng của ông góp phần mở
đường cho sự phát triển của những truyền
thống Tịnh Độ về sau, đặc biệt trong việc nhấn mạnh sức mạnh của niệm Phật tập
thể và mối liên hệ giữa cá nhân với toàn thể chúng sinh.
[17] Ví dụ mười đồng tiền trong tư tưởng Hoa
Nghiêm không nhằm nói rằng khi thay đổi vị trí của những đồng tiền thì bản thân chất liệu hay hình dạng vật lý của
chúng cũng thay đổi. Đồng tiền thứ mười vẫn là cùng một đồng tiền xét về mặt vật
chất. Điều mà ví dụ muốn làm nổi bật là: một sự vật không được xác định hoàn
toàn chỉ bởi những đặc tính riêng biệt, tách rời, mà còn bởi vị trí và mối quan
hệ của nó trong toàn bộ mạng lưới mà nó thuộc về.
Một đồng tiền được gọi là “đồng thứ nhất” không phải vì
trong bản thân nó có một bản tính cố định gọi là “thứ nhất”, mà vì nó đang ở
trong một trật tự gồm mười đồng tiền. Khái niệm về nó như “đồng thứ nhất” chỉ
có ý nghĩa trong mối quan hệ với chín đồng tiền còn lại. Nếu thay đổi vị trí của
nó trong toàn thể cấu trúc ấy, thì cách nó được xác định trong mối quan hệ với
những đồng tiền khác cũng thay đổi. Sự thay đổi này không phải là sự biến đổi vật
lý của đồ vật, mà là sự thay đổi trong quan hệ cấu thành ý nghĩa và vị trí của
nó trong toàn thể.
Đây chính là cách Hoa Nghiêm triển khai nguyên lý tương
khởi (緣起, pratītyasamutpāda) của Phật giáo Đại thừa. Theo duyên
khởi, không có sự vật nào tồn tại hoàn toàn độc lập, tự có bản tính riêng biệt
mà không cần đến những điều kiện khác. Mọi sự vật đều hiện hữu trong một mạng
lưới quan hệ nương tựa lẫn nhau. Hoa Nghiêm đẩy tư tưởng này đi xa hơn khi nhấn
mạnh rằng mỗi pháp vừa giữ tính riêng biệt của nó, vừa phản ánh và bao hàm mối
liên hệ với toàn thể pháp giới.
Vì vậy, câu nói “một là tất cả, tất cả là một” không có
nghĩa là một vật thể riêng lẻ biến thành toàn bộ thế giới, mà có nghĩa rằng cái
riêng chỉ có thể được hiểu đầy đủ trong tương quan với cái toàn thể, và toàn thể
cũng chỉ biểu hiện thông qua từng cái riêng. Mỗi sự vật là chính nó, nhưng cái
“là chính nó” ấy không phải là một bản tính khép kín, độc lập, mà là kết quả của
toàn bộ những mối quan hệ làm nên sự tồn tại của nó.
Trong Yūzū Nenbutsu (融通念仏, Dung Thông Niệm Phật),
Ryōnin áp dụng cùng một nguyên lý này vào thực hành niệm Phật. Một người niệm
Phật không phải là một cá nhân hoàn toàn tách biệt với những người khác; hành động
niệm Phật của một người nằm trong cùng mạng lưới liên hệ với tất cả những người
cùng thực hành. Vì vậy, sự tu tập của một người có thể “dung thông” với sự tu tập
của những người khác. Đây là cách nguyên lý tương khởi từ bình diện giải thích
về thực tại được chuyển sang bình diện thực hành tôn giáo.
[18] Chi tiết
này liên quan đến sự phát triển của Yūzū Nembutsu (融通念佛, Dung Thông Niệm Phật)
do Ryōnin (良忍, 1072–1132) khởi xướng vào đầu thế kỷ XII.
Theo truyền thống Yūzū Nembutsu, Ryōnin cho rằng công đức
của việc niệm Phật không chỉ giới hạn trong cá nhân người thực hành mà có thể
“dung thông” (融通) — tức tương nhập, hỗ trợ và chia sẻ — giữa tất
cả những người cùng tham gia. Vì vậy, một người không cần tự mình hoàn thành vô
số lần niệm Phật; số lượng niệm Phật của toàn thể cộng đồng được xem như có thể
cộng hưởng với sự tu tập của từng cá nhân.
Để tổ chức hình thức tu tập này, Ryōnin lập ra những hội niệm Phật (念佛講, nembutsu-kō), trong đó
tên của những thành viên được ghi vào
sổ đăng ký. Mỗi người cam kết niệm một số lần nhất định trong ngày; tổng số lần
niệm Phật của cả nhóm được xem như công đức chung mà mọi thành viên cùng được
thừa hưởng. Đây là một bước quan trọng trong việc đưa tư tưởng Tịnh Độ từ hình
thức tu tập cá nhân sang một mô hình cộng đồng.
Việc giới quý tộc và hoàng gia tham gia những hội niệm Phật cho thấy sức hấp dẫn
của pháp môn này trong xã hội Heian cuối thời kỳ. Theo truyền thống của Yūzū
Nembutsu, Thiên hoàng Toba (鳥羽天皇, 1103–1156) được cho là đã tham gia hội niệm Phật
và ghi tên vào danh sách hành giả. Sự kiện này thường được nhắc đến như biểu tượng
cho sự thừa nhận của giới cầm quyền đối với một hình thức Phật giáo mới, trong
đó việc tu tập không còn chỉ thuộc về những
tăng sĩ chuyên nghiệp mà mở rộng đến toàn xã hội.
Tuy nhiên, cần hiểu khái niệm tha lực (他力, tariki) trong bối cảnh Yūzū Nembutsu một cách thận trọng. Ở đây, nó chưa hoàn toàn mang ý nghĩa “sự cứu độ hoàn toàn nhờ sức mạnh của A-di-đà” như trong Tịnh Độ Chân tông (Jōdo Shinshū) của Shinran về sau. Đối với Ryōnin, tha lực trước hết biểu thị sức mạnh của sự liên kết giữa cộng đồng hành giả, nơi công đức của mỗi người được hòa nhập vào công đức chung của tất cả mọi người; đây là bước chuyển quan trọng từ quan niệm tu hành cá nhân sang quan niệm cứu độ mang tính cộng đồng trong lịch sử Tịnh Độ Nhật Bản.
