Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (13)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

(← ... tiếp theo )

 

Phần 18 — Sự Phân Hóa Của Bản Thể Học Thế Kỷ XX

Từ Một Hệ Thống Lớn Đến Nhiều Dòng Chảy Song Song

 

5.2. Sartre: hiện hữu có trước bản chất — từ tự do bản thể luận đến tự do trong lịch sử

 

Jean-Paul Sartre (1905–1980) là một trong những triết gia trung tâm của hiện sinh Pháp thế kỷ XX. Từ L’Être et le Néant (Hữu thể và Hư vô, 1943) đến L’Existentialisme est un humanisme (Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản, 1946), Sartre đặt ý thức, tự do, lựa chọn, hành động và tha nhân vào trung tâm của một bản thể luận hiện tượng học. Về sau, đặc biệt trong Questions de méthode (Những vấn đề về phương pháp, 1960) và Critique de la raison dialectique (Phê phán lý tính biện chứng, 1960), ông mở rộng vấn đề ấy sang lịch sử và xã hội, tìm cách suy nghĩ mối quan hệ giữa tự do cá nhân với những điều kiện vật chất, giai cấp và tập thể. [1]

 

Sartre chịu ảnh hưởng sâu xa từ Husserl và Heidegger nhưng không đơn giản tiếp tục hệ thống của hai người. Từ Husserl, ông tiếp nhận nguyên lý tính hướng đích (intentionalité): ý thức không phải một chiếc hộp chứa những biểu tượng về thế giới mà luôn là ý thức về một gì đó. Từ Heidegger, ông tiếp nhận việc đặt con người trong một thế giới đã có trước và nhấn mạnh rằng con người luôn hiện hữu trong những khả năng. Nhưng Sartre chuyển những vấn đề ấy vào một bản thể luận tập trung vào sự phân biệt giữa en-soi và pour-soi, giữa hữu thể-tự-mình và hữu thể-cho-mình, rồi từ đó triển khai những khái niệm néant, tự do, dự phóng, tình thế và tha nhân.

 

Sự khác biệt này đặc biệt quan trọng khi so sánh Sartre với Heidegger. Sartre đưa ý thức và tự do lên vị trí trung tâm; trong khi Heidegger muốn vượt qua mô hình triết học lấy chủ thể làm điểm xuất phát. Vì thế, Sartre không chỉ lặp lại Heidegger dưới một tên gọi khác. Ông biến những vấn đề hiện sinh thành một bản thể luận về cấu trúc của ý thức và tự do, rồi về sau tìm cách đặt chính tự do ấy vào những điều kiện lịch sử và xã hội cụ thể [2]

 

Hiện hữu có trước bản chất

 

Trong L’Existentialisme est un humanisme, Sartre đưa ra mệnh đề nổi tiếng: “l’existence précède l’essence” — “hiện hữu có trước bản chất.” Muốn hiểu đúng câu này, trước hết cần hiểu Sartre đang phủ nhận một quan niệm quen thuộc: con người có sẵn một bản chất xác định trước khi sống và hành động hay không?

 

Hãy trở lại ví dụ về một dao rọc giấy (coupe-papier) mà Sartre đưa ra. Trước khi người thợ làm ra một con dao rọc giấy, ông ta đã biết mình muốn làm vật gì. Ông có ý niệm về hình dạng, công dụng và cách chế tạo nó. Nói cách khác, ý niệm về vật đã có trước vật cụ thể. Người thợ không làm ra một vật rồi mới hỏi nó dùng để làm gì; ngược lại, ông biết trước mình muốn làm ra thứ gì và làm nó theo ý niệm ấy.

 

Sartre dùng ví dụ này để chỉ một cách hiểu về sự vật: trước hết đã có một ý niệm xác định về nó, rồi sau đó vật mới được làm ra. Với một dao rọc giấy, cách hiểu ấy khá rõ: người thợ biết trước mình muốn làm một dao rọc giấy, rồi mới chế tạo nó.

 

Sartre cho rằng quan niệm về một Gót sáng tạo cũng thường dựa trên mô hình tương tự. Ông viết:  “Lorsque nous concevons un Dieu créateur, ce Dieu est assimilé la plupart du temps à un artisan supérieur.”  — “Khi chúng ta quan niệm một Gót sáng tạo, Gót ấy phần lớn được hình dung như một người thợ thủ công tối cao.”  Nếu Gót đã tạo ra con người theo một ý niệm có sẵn, thì con người cũng giống như một sản phẩm đã có bản thiết kế trước khi xuất hiện. Khi ấy, con người trước hết phải là một loại người nhất định, rồi cá nhân mới xuất hiện như một trường hợp của loại ấy. Bản chất có trước, hiện hữu đến sau.

 

Sartre bác bỏ cách hiểu này trong lập trường không-tin-gót của mình. Nếu không có một Đấng sáng tạo đã định trước con người phải là gì, thì không có một bản chất con người hoàn tất nằm sẵn trước mỗi cá nhân. Con người xuất hiện trước, sống trong thế giới, hành động, lựa chọn, rồi dần dần trở thành người mà mình là.

 

Sartre diễn đạt điều đó như sau:  “Cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde et qu’il se définit après.”  — “Điều đó có nghĩa là con người trước hết hiện hữu, gặp chính mình, xuất hiện trong thế giới, rồi sau đó mới tự xác định mình.”  Ông viết tiếp:  “L’homme […] s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait.”  — “Con người […] nếu không thể được định nghĩa trước, là bởi trước hết con người chưa là gì cả. Chỉ về sau con người mới trở thành, và con người sẽ là đúng như mình đã tự làm nên.”

 

Cần hiểu chữ “chưa là gì” ở đây thật cẩn thận. Sartre không nói rằng đứa trẻ mới sinh ra không có thân thể, không có nhu cầu, không có khả năng hay không thuộc về một hoàn cảnh nhất định. Ông cũng không nói rằng con người có thể tự tạo mình từ con số không. Ý ông là: không có một bản chất đã hoàn tất, được xác định trước, rồi cá nhân chỉ việc sống đúng theo bản chất ấy.

 

Đây chính là điểm làm nên sự khác nhau giữa dao rọc giấy và con người. Người thợ làm dao rọc giấy dựa trên một ý niệm đã có trước về vật mình muốn làm. Còn con người không xuất hiện như một sản phẩm được chế tạo theo một bản thiết kế có sẵn. Con người phải sống trước, lựa chọn trong những hoàn cảnh cụ thể, hành động và qua những lựa chọn ấy dần trở thành một người như thế này hay như thế khác.

 

Vì vậy, “hiện hữu có trước bản chất” không có nghĩa là “muốn gì cũng được”. Sartre không nói con người có thể tùy ý tạo ra bất cứ con người nào mà không bị giới hạn. Một người sinh ra trong thời chiến không chọn được cuộc chiến ấy; một người không chọn gia đình mình sinh ra; quá khứ đã xảy ra thì không thể xóa đi; thân thể và hoàn cảnh cũng đặt ra những giới hạn thực sự.

 

Điểm Sartre muốn nhấn mạnh là: những dữ kiện ấy không tự chúng quyết định con người phải trở thành ai. Con người luôn phải sống và lựa chọn trong những gì mình đã nhận được. Cùng một hoàn cảnh, những người khác nhau có thể phản ứng khác nhau; và ngay trong cuộc đời của một người, cách người ấy sống với quá khứ và hoàn cảnh của mình có thể thay đổi.

 

Do đó, “hiện hữu có trước bản chất” nên được hiểu trước hết như một mệnh đề về con người không có một bản chất hoàn tất đứng trước đời sống của mình. Con người không giống một vật được làm ra theo một mẫu có sẵn. Con người chỉ dần trở thành người mà mình là qua cách mình sống, lựa chọn và hành động trong một hoàn cảnh mà mình không tự chọn.

 

Từ đây mới có thể hiểu vì sao Sartre nối mệnh đề này với tự do và trách nhiệm. Nếu không có một bản chất đã định trước để quyết định thay mình, thì con người phải tự lựa chọn cách sống của mình. Nhưng vì những lựa chọn ấy luôn diễn ra trong một hoàn cảnh cụ thể, tự do của Sartre không phải là khả năng làm bất cứ điều gì mình muốn. Tự do là phải lựa chọn mình sẽ làm gì với những gì mình đã có. [3]

 

Đây cũng là điểm dẫn sang sự phân biệt giữa en-soi và pour-soi. En-soi là thứ chỉ đơn giản là nó: nó không đặt vấn đề về chính mình và không hướng mình đến một khả năng khác. Pour-soi, trái lại, là hữu thể có quan hệ với chính mình: con người biết mình đang là gì, có thể nhận ra mình không nhất thiết phải tiếp tục như thế, và từ đó hướng mình về những khả năng khác. Nói nôm na, en-soi là “chỉ là nó”, còn pour-soi là “biết mình đang là gì và có thể trở thành khác đi”. [4]

 

Hư vô và khoảng cách của ý thức với chính mình

 

Khái niệm néant — “hư vô” — giúp Sartre giải thích vì sao pour-soi không bao giờ hoàn toàn đồng nhất với trạng thái hiện tại của mình. Néant không phải một vật thể vô hình nằm bên trong ý thức, cũng không phải một khoảng trống tồn tại độc lập. Sartre dùng khái niệm này để chỉ sự phủ định mà ý thức thực hiện đối với một trạng thái đang có. Ý thức không chỉ nhận biết rằng một sự việc đang diễn ra; nó còn có thể nhận ra rằng sự việc ấy không phải là tất cả những gì có thể nói về mình.

 

Chẳng hạn, một người nói: “Tôi chưa phải người mà tôi muốn trở thành.” Câu nói này không phủ nhận rằng người ấy hiện đang là một người cụ thể, đang có những phẩm chất, thói quen và hoàn cảnh nhất định. Nó chỉ phủ nhận rằng những gì người ấy đang là đã quyết định hoàn toàn người ấy. Giữa “tôi đang là” và “tôi có thể là” xuất hiện một khoảng cách. Chính trong khoảng cách ấy, pour-soi không hiện hữu như một hữu thể đã hoàn tất và hoàn toàn đồng nhất với trạng thái hiện tại của mình.

 

Nếu pour-soi hoàn toàn đồng nhất với những gì nó đang là, thì sẽ không có sự phủ định này. Con người chỉ còn là tổng thể những gì đã có sẵn ở mình. Nhưng ý thức có thể nhìn trạng thái hiện tại và nói: “Không phải chỉ có thế.” Nó có thể phủ nhận rằng hiện tại đã quyết định hoàn toàn mình là ai. Theo Sartre, khả năng không bị quy hết vào trạng thái hiện tại này thuộc về chính cách pour-soi hiện hữu.

 

Ở đây, néant không có nghĩa con người “không là gì”. Ngược lại, con người luôn là một người cụ thể, có thân thể, quá khứ và hoàn cảnh. “Hư vô” chỉ khoảng cách mà ý thức tạo ra giữa mình và những gì mình đang là, nhờ đó con người có thể phủ nhận rằng trạng thái hiện tại đã nói hết về mình. Một hòn đá không cần tạo ra khoảng cách như thế với chính nó; con người có thể nhìn mình như một người đang là thế này nhưng không nhất thiết chỉ là thế này.

 

Vì vậy, néant không đứng bên ngoài pour-soi như một thứ được thêm vào sau đó. Khả năng phủ định và khoảng cách với trạng thái hiện tại thuộc ngay vào cách pour-soi hiện hữu. Con người không chỉ có một trạng thái hiện tại; trong ý thức về trạng thái ấy đã có sự phân biệt giữa “tôi đang là” và “tôi không nhất thiết phải chỉ là như thế”. Chính điểm này giải thích vì sao Sartre không thể xem con người như một vật đã hoàn tất và cố định.

 

Từ đây mới có thể hiểu mối liên hệ giữa néant và tự do: nếu con người có thể phủ nhận rằng trạng thái hiện tại đã quyết định hoàn toàn mình, thì trạng thái ấy không thể tự nó khép kín những khả năng của con người. Nhưng ở đây, điểm cần làm rõ trước hết không phải toàn bộ học thuyết về tự do, mà là sự khác nhau giữa pour-soi và en-soi;  en-soi là hữu thể không có khoảng cách với chính nó, còn pour-soi hiện hữu trong một khoảng cách với chính mình, nhờ đó có thể phủ định trạng thái đang có.

 

Dự phóng và trách nhiệm

 

Từ sự không-trùng-khít với hiện tại, pour-soi không chỉ nhìn lại những gì mình đang là mà còn hướng về những khả năng chưa có. Sartre gọi sự hướng về phía trước ấy là projet — thường dịch là “dự phóng”. Con người không chỉ hiện hữu như một trạng thái đã hoàn tất; con người luôn sống về phía một khả năng mà mình muốn thực hiện.

 

Sartre viết:  “L’homme est d’abord ce qui se jette vers un avenir, et ce qui est conscient de se projeter dans l’avenir.”  — “Con người trước hết là hữu thể tự phóng mình về phía tương lai và ý thức được mình đang phóng mình về phía tương lai.”  Ở đây, projet không nên hiểu đơn giản là một kế hoạch đã được vạch sẵn. Khi dự phóng, con người đặt trước mình một khả năng: trở thành người như thế nào, làm một việc gì, thay đổi một hoàn cảnh ra sao. Nhưng khả năng ấy chưa phải hiện thực. Giữa ý định và kết quả luôn có một thế giới mà con người không hoàn toàn kiểm soát: người khác có thể từ chối, sự việc có thể diễn ra khác dự tính, thân thể có những giới hạn, hoàn cảnh vật chất có thể cản trở hành động.

 

Vì vậy, dự phóng không phải là tự tạo ra tương lai bằng ý muốn. Nó là cách con người hướng mình về một khả năng và bắt đầu hành động trong những điều kiện đang có. Chính vì tương lai chưa được quyết định hoàn toàn, con người mới phải lựa chọn mình sẽ làm gì.  Điểm này giúp phân biệt tự do lựa chọn với khả năng đạt được kết quả. Sartre viết:  “Être libre ne signifie nullement obtenir ce qu’on a voulu, mais se déterminer à vouloir (au sens large de choisir) par soi-même.”  — “Tự do hoàn toàn không có nghĩa là đạt được điều mình muốn, mà là tự mình quyết định muốn — theo nghĩa rộng là lựa chọn — điều gì.”

 

Một người có thể tự do chọn một mục đích nhưng không thể bảo đảm rằng mục đích ấy sẽ thành công. Người muốn trở thành bác sĩ có thể lựa chọn con đường ấy nhưng không thể tự mình quyết định kết quả của mọi kỳ thi; người muốn hòa giải với một người khác có thể chủ động tìm đến, nhưng không thể quyết định thay cho người kia. Tự do nằm trong việc tự mình chọn hướng hành động, chứ không nằm trong khả năng bắt thế giới phải cho mình kết quả mong muốn.

 

Từ đây Sartre đi đến trách nhiệm. Nếu con người không có một bản chất đã được xác định trước để quyết định thay mình, thì lựa chọn của con người không thể hoàn toàn được đẩy sang một nguyên nhân bên ngoài. Sartre viết:  “Mais si vraiment l’existence précède l’essence, l’homme est responsable de ce qu’il est. […] Ainsi notre responsabilité est beaucoup plus grande que nous ne pourrions le supposer, car elle engage l’humanité entière.”  — “Nhưng nếu thực sự hiện hữu có trước bản chất, thì con người chịu trách nhiệm về chính mình. […] Vì thế, trách nhiệm của chúng ta lớn hơn nhiều so với điều chúng ta có thể nghĩ, bởi nó liên quan đến toàn thể nhân loại.”

 

Trách nhiệm trước hết có nghĩa rất cụ thể: con người chịu trách nhiệm về cách mình lựa chọn và hành động để trở thành người mà mình đang trở thành. Sartre còn đẩy trách nhiệm ấy xa hơn. Khi lựa chọn một cách sống, con người không chỉ nói “tôi muốn sống như thế”; qua lựa chọn ấy, người ấy đồng thời cho thấy một kiểu sống mà mình xem là đáng chọn đối với con người. Vì thế Sartre nói lựa chọn của cá nhân “liên quan đến toàn thể nhân loại”.

 

Điều này không có nghĩa một cá nhân có quyền quyết định thay cho tất cả mọi người, cũng không có nghĩa mỗi hành động riêng lẻ lập tức mang một ý nghĩa xã hội rộng lớn. Điểm Sartre muốn nhấn mạnh là khi không có một bản chất con người được định sẵn để làm chuẩn mực cuối cùng, chính những lựa chọn của con người góp phần xác định những giá trị mà họ chấp nhận cho đời sống của mình.

 

Bởi vậy Sartre mới có những  phát biểu rất mạnh:  “Nous sommes seuls, sans excuses.” “Chúng ta đơn độc, không có lời biện minh.”  và:“L’homme est condamné à être libre.” “Con người bị kết án phải tự do.” “Bị kết án” ở đây có một nghĩa rất đặc biệt. Con người không chọn việc mình phải lựa chọn; không ai tự quyết định rằng mình sẽ sinh ra, sống trong thời đại nào hay bắt đầu đời mình từ hoàn cảnh nào. Nhưng một khi đã hiện hữu, con người không thể hoàn toàn tránh việc phải đáp lại hoàn cảnh bằng một cách sống nào đó. Ngay cả khi nói “tôi không muốn quyết định”, người ấy vẫn đã lựa chọn không quyết định. Vì thế, Sartre nói con người “bị kết án phải tự do”: không thể giao toàn bộ việc lựa chọn mình là ai cho một bản chất có sẵn, một định mệnh hay một quyền lực siêu việt.

 

Tự do không nằm ngoài hoàn cảnh

 

Nhưng đến đây cần tránh một cách hiểu sai về Sartre: nếu con người luôn phải lựa chọn, phải chăng con người có thể lựa chọn bất cứ thứ gì? Sartre không nói như vậy. Tự do luôn diễn ra trong một tình thế cụ thể.

 

Sartre dùng từ facticité để chỉ những gì đã có sẵn trong hiện hữu của một người mà người ấy không tự mình lựa chọn: thân thể, quá khứ, nơi sinh, thời đại, hoàn cảnh gia đình, vị trí xã hội và những giới hạn cụ thể khác của đời sống. Những điều ấy không phải sản phẩm của lựa chọn hiện tại; chúng là những sự thật đã có mà con người phải đối diện, và trong một số trường hợp có thể thu hẹp đáng kể những khả năng hành động của họ.[5]

.

 

Sartre cô đọng mối quan hệ giữa tự do và hoàn cảnh bằng câu:  “Il n’y a de liberté qu’en situation et il n’y a de situation que par la liberté.”  — “Không có tự do nào ngoài một tình thế, và không có tình thế nào ngoài tự do.”  Vế đầu rất dễ hiểu: không có tự do nếu không có một hoàn cảnh để hành động. Không ai lựa chọn trong khoảng không. Người muốn thay đổi nghề nghiệp phải có một nghề hiện tại; người muốn rời khỏi một nơi phải đang ở một nơi nào đó; người muốn chống lại một sự áp bức phải đang sống trong một hoàn cảnh có sự áp bức ấy.

 

Nhưng Sartre cũng nói ngược lại: không có situation nếu không có tự do. Điều này không có nghĩa con người dùng ý thức để tạo ra thế giới vật chất. Bức tường vẫn ở đó dù có ai nhìn nó hay không. Ý Sartre là một sự vật chỉ trở thành “trở ngại”, “lối đi”, “chỗ tựa” hay “việc phải làm” khi nó được nhìn trong quan hệ với một mục đích mà con người đang theo đuổi.

 

Ông viết:  “La réalité humaine rencontre partout des résistances et des obstacles qu’elle n’a pas créés; mais ces résistances et ces obstacles n’ont de sens que dans et par le libre choix que la réalité humaine est.”  — “Con người gặp ở khắp nơi những sự chống cự và những trở ngại mà mình không tạo ra; nhưng những chống cự và trở ngại ấy chỉ có ý nghĩa trong và nhờ chính sự lựa chọn tự do của con người.”  Có thể thấy rõ qua một bức tường. Với người muốn đi qua, bức tường là trở ngại. Với người muốn dựa vào, nó có thể là chỗ tựa. Với người đang xây dựng một ngôi nhà, nó có thể là một phần công việc phải hoàn thành. Bức tường không thay đổi. Điều thay đổi là quan hệ giữa bức tường và mục đích mà người ấy đang theo đuổi.  Như vậy, Sartre không nói ý thức tạo ra bức tường hay tùy ý quyết định những sự kiện của thế giới. Ông chỉ muốn chỉ ra rằng ý nghĩa của một sự vật đối với hành động không nằm riêng trong sự vật, cũng không nằm riêng trong ý thức; nó xuất hiện trong quan hệ giữa sự vật và hướng hành động của con người.

 

Đây là lý do Sartre không đặt tự do đối lập với hoàn cảnh. Tự do không phải là thoát khỏi hoàn cảnh; tự do là lựa chọn và hành động trong một hoàn cảnh mà mình không hoàn toàn lựa chọn. Con người không chọn được tất cả những gì đã có, nhưng chính trong những gì đã có ấy, con người phải quyết định mình sẽ làm gì tiếp theo.

 

Mauvaise foi: tự lừa dối

 

Chính vì con người không thể hoàn toàn thoát khỏi tự do, con người cũng luôn có thể tìm cách né tránh gánh nặng của tự do. Sartre gọi cách hiện hữu ấy là mauvaise foi, thường dịch là “tự lừa dối”. Đây không đơn giản là nói dối người khác. Người nói dối biết điều mình nói là sai nhưng vẫn cố tình làm cho người khác tin vào nó. Còn trong mauvaise foi, vấn đề phức tạp hơn: ý thức tìm cách che khuất, bóp méo hoặc không thừa nhận một sự thật về chính tình thế của mình, đặc biệt là sự thật rằng mình không bao giờ hoàn toàn đồng nhất với vai trò, phẩm chất hay hoàn cảnh hiện tại của mình.

 

Điểm Sartre muốn nhấn mạnh là pour-soi không bao giờ đơn thuần trùng khít với cái nó đang là. Một người có thể là giáo viên, bác sĩ, sinh viên, cha mẹ hay người phục vụ; những vai trò ấy đều là những sự thật có thực về họ. Nhưng không vai trò nào trong số đó có thể trở thành toàn bộ con người họ. Con người luôn có một khoảng cách với những gì mình đang là: họ có thể tiếp tục lựa chọn, thay đổi, từ bỏ hoặc đảm nhận vai trò ấy theo một cách khác. Vì thế, câu nói “Tôi là người phục vụ, tôi chỉ làm đúng công việc của mình, tôi không thể là gì khác” có thể hoàn toàn bình thường nếu chỉ là một mô tả nghề nghiệp. Nó trở thành mauvaise foi khi người ấy biến mô tả đó thành một định mệnh, như thể “là người phục vụ” đã xác định trọn vẹn mình là ai và miễn cho mình khỏi trách nhiệm đối với cách mình lựa chọn sống vai trò ấy.

 

Sartre minh họa điều này bằng hình ảnh nổi tiếng về người phục vụ quán cà phê trong L’Être et le Néant. Ông đặc biệt chú ý đến những cử chỉ của người này: « un peu trop précis, un peu trop rapide » — “hơi quá chính xác, hơi quá nhanh” — rồi nhận xét: « Il joue à être garçon de café » — “Anh ta đóng vai người phục vụ quán cà phê”. Nhưng “đóng vai” ở đây không có nghĩa anh ta đang giả làm người phục vụ. Anh ta thực sự là người phục vụ và thực sự đang làm công việc của mình. Điều Sartre phân tích nằm ở cách anh ta nhập hoàn toàn mình vào vai trò ấy: từng cử chỉ, dáng đi, cách cúi chào, cách nhận và trả lời khách đều được thực hiện như thể anh ta phải hoàn toàn là “người phục vụ”, như thể có một cách tồn tại cố định tương ứng với nghề nghiệp ấy và anh ta chỉ cần thực hiện đúng nó.

 

Ở đây xuất hiện nghịch lý cốt lõi của mauvaise foi. Người phục vụ biết, theo một nghĩa nào đó, rằng mình không chỉ là người phục vụ: anh ta là một pour-soi, có một quá khứ, những khả năng, những dự định và khả năng lựa chọn khác. Nhưng anh ta lại sống như thể mình chỉ là người phục vụ, như thể nghề nghiệp có thể cung cấp cho mình một căn cước hoàn toàn xác định. Anh ta tìm cách trở thành một thứ “đã là như thế”, một vật có bản tính cố định, thay vì đối diện với sự kiện rằng mình luôn phải đảm nhận cách mình sống vai trò ấy. Mauvaise foi vì thế không phải đơn giản là một lời nói dối có chủ ý; nó là một cách ý thức tổ chức quan hệ với chính mình để né tránh tự do.

 

Có thể diễn đạt nghịch lý này bằng công thức: mauvaise foi tìm cách làm cho pour-soi đối xử với chính mình như thể mình là en-soi. En-soi là cái đơn thuần là nó, không tự vượt khỏi chính nó; còn pour-soi luôn có khả năng vượt khỏi cái hiện tại của mình bằng cách hướng tới những khả năng khác. Khi một người nói: “Tôi là như thế này, nên tôi không thể khác đi”, họ biến một đặc điểm, một quá khứ hoặc một vai trò có thực thành một thứ bản chất cố định. Họ lấy cái mình đang là để phủ nhận cái mình có thể trở thành.

 

Tuy nhiên, Sartre không đồng nhất tự do với khả năng phủ nhận mọi điều kiện đã có. Mauvaise foi có thể xuất hiện theo hướng ngược lại. Một người nói: “Tôi hoàn toàn tự do; thân thể, quá khứ và hoàn cảnh của tôi không có ý nghĩa gì; tôi có thể trở thành bất cứ thứ gì tôi muốn” cũng đang bóp méo chính mình. Bởi pour-soi không tồn tại trong một khoảng không trừu tượng. Con người luôn đã có một thân thể, một quá khứ, một hoàn cảnh xã hội, những quan hệ với người khác và những giới hạn mà mình không tự lựa chọn. Sartre gọi phương diện đã-có ấy là facticité — tính kiện tính: những gì đã được đặt ra trong tình thế của chúng ta trước khi chúng ta lựa chọn cách đáp lại chúng.

 

Vì vậy, tự do không có nghĩa là không có điều kiện; tự do là khả năng đảm nhận và vượt qua những điều kiện đã có theo những khả năng cụ thể. Tôi không lựa chọn mình đã từng làm gì, sinh ra trong hoàn cảnh nào hay có thân thể như thế nào; nhưng tôi vẫn phải lựa chọn mình sẽ sống với những sự kiện ấy ra sao. Ngược lại, tôi cũng không thể lấy những sự kiện ấy làm một cái cớ tuyệt đối để nói rằng mình không còn khả năng lựa chọn nào.

 

Theo nghĩa đó, mauvaise foi có thể diễn ra theo hai hướng đối nghịch nhưng cùng một cấu trúc. Một người có thể nói: “Tôi là thế này, tôi không thể khác”, qua đó phủ nhận khả năng vượt khỏi cái mình đang là. Người khác có thể nói: “Tôi hoàn toàn tự do, quá khứ và hoàn cảnh của tôi chẳng có ý nghĩa gì”, qua đó phủ nhận những gì mình đã là và những điều kiện trong đó mình thực sự phải lựa chọn. Một bên tuyệt đối hóa facticité; bên kia tuyệt đối hóa tự do. Cả hai đều thất bại trong việc nắm bắt cấu trúc hai mặt của pour-soi: con người luôn vừa là một cái gì đó đã có, vừa không bao giờ hoàn toàn đồng nhất với cái đã có ấy.

 

Chính vì vậy, mauvaise foi không phải chỉ là “tự nói dối mình” theo nghĩa tâm lý thông thường. Đó là một cách hiện hữu trong đó con người cố thoát khỏi nghịch lý căn bản của mình: mình không phải một vật có bản chất cố định, nhưng cũng không phải một tự do hoàn toàn không có điều kiện. Con người phải sống trong khoảng giữa hai cực ấy — giữa facticité và tự do, giữa cái mình đã là và những khả năng mà mình còn có thể trở thành.[6]

 

Tha nhân và cái nhìn

 

Tuy nhiên, con người không chỉ có quan hệ với chính mình. Pour-soi luôn hiện hữu giữa những người khác, và sự hiện diện của tha nhân (autrui) làm thay đổi cách con người kinh nghiệm chính mình.

 

Sartre phân tích điều này qua le regard — “cái nhìn”. Hãy hình dung tôi đang đứng một mình và nhìn một sự việc. Tôi kinh nghiệm mình như người đang nhìn. Nhưng khi tôi bất ngờ nhận ra một người khác đang nhìn tôi, vị trí của tôi trong thế giới thay đổi. Tôi không còn chỉ là người đang nhìn; tôi đồng thời nhận ra rằng mình đang bị nhìn. Tôi xuất hiện trước một chủ thể khác như một người nào đó.

 

Đây là cơ sở của être-pour-autrui — hữu thể-cho-tha nhân. Tôi không chỉ hiện hữu đối với chính mình; tôi còn hiện hữu trong cách tôi xuất hiện trước những người khác.

 

Tha nhân cũng là một pour-soi, nghĩa là một tự do mà tôi không thể hoàn toàn kiểm soát. Tôi có thể muốn người khác nhìn mình như một người can đảm, nhưng người ấy có thể xem tôi là hèn nhát. Tôi có thể muốn xem mình như một người đã thay đổi, nhưng người khác vẫn có thể nhìn tôi qua một hành động trong quá khứ. Vì vậy, tôi không thể tự mình quyết định hoàn toàn mình là ai trong thế giới của tha nhân.

 

Cái nhìn của tha nhân làm tôi nhận ra một điều mà khi chỉ nhìn mình từ phía bản thân, tôi không thể hoàn toàn nắm được: tôi cũng có thể trở thành một người nào đó trong thế giới của người khác. Người kia có thể nhìn tôi như một người đáng kính, đáng xấu hổ, đáng sợ, đáng thương hay đáng khinh. Tôi xuất hiện trước họ với một hình ảnh mà tôi không hoàn toàn kiểm soát.

 

Nhưng điều này không có nghĩa tôi trở thành en-soi theo nghĩa đen. Tha nhân có thể nhìn tôi như một người đã được xác định theo một cách nào đó, nhưng tôi vẫn là pour-soi: tôi vẫn có quan hệ với chính mình và có thể không chấp nhận hình ảnh ấy như lời xác định cuối cùng về mình.

 

Từ đó nảy sinh một xung đột sâu xa. Tôi cần tha nhân, bởi chỉ trong quan hệ với một tự do khác tôi mới có thể được nhìn nhận như một con người; nhưng chính tự do của tha nhân lại khiến tôi không thể kiểm soát hoàn toàn mình là ai trong mắt họ. Tôi muốn người khác công nhận mình như một tự do, nhưng đồng thời tôi cũng có xu hướng muốn cố định người khác theo cách nhìn của mình.

 

Vì thế, trong phân tích của Sartre, quan hệ với tha nhân không đơn giản là quan hệ giữa những người cùng sống hòa thuận với nhau. Nó chứa một căng thẳng giữa hai tự do: tôi muốn giữ quyền xác định mình, trong khi tha nhân cũng có quyền nhìn và xác định tôi từ vị trí của họ. Đây là vấn đề Sartre đặt ra cho quan hệ giữa người với người trong L’Être et le Néant, trước khi những vấn đề về lịch sử, xã hội và chính trị được ông triển khai mạnh hơn trong những tác phẩm về sau.

 

Sự căng thẳng này được Sartre diễn đạt bằng câu nổi tiếng trong vở kịch Huis clos (Kín cửa, 1944):  “L’enfer, c’est les autres.”— “Địa ngục là những người khác.”  Câu này thường bị tách khỏi văn cảnh và hiểu như một nhận xét bi quan rằng sống với người khác luôn là khổ sở. Đó không phải ý Sartre muốn nói. “Les autres” ở đây không có nghĩa mọi người khác đều xấu, độc ác hay đáng tránh. “Địa ngục” xuất hiện từ quan hệ với cái nhìn của tha nhân: tôi không thể hoàn toàn kiểm soát mình là ai trong mắt một tự do khác, nhưng hình ảnh mà người ấy có về tôi lại có thể trở thành một phần rất mạnh trong cách tôi kinh nghiệm chính mình.

 

Trong Huis clos, ba nhân vật bị đặt trong một căn phòng và không có sự tra tấn thể xác theo nghĩa thông thường. Điều khiến họ không thể thoát khỏi tình trạng của mình chính là sự hiện diện thường trực của những người khác và cái nhìn của họ. Mỗi người cần người khác nhìn nhận mình theo một cách nhất định, nhưng lại không thể buộc người kia nhìn mình như mình muốn. Quá khứ của mỗi người cũng không thể thay đổi bằng ý muốn hiện tại, bởi người khác vẫn có thể nhìn họ từ những gì họ đã làm.

 

Vì thế, “địa ngục” không phải bản thân tha nhân, mà là một quan hệ trong đó tự do của tôi bị đặt dưới cái nhìn của một tự do mà tôi không thể kiểm soát. Tôi muốn mình là chủ thể tự do, nhưng trong mắt người khác tôi cũng trở thành một người nào đó — một kẻ hèn nhát, một người ích kỷ, một người đáng khinh, hoặc ngược lại, một người can đảm và đáng kính. Tôi không thể tự mình quyết định hoàn toàn hình ảnh ấy.

 

Điểm quan trọng hơn nữa là tôi cũng làm điều tương tự với người khác. Tôi không chỉ bị người khác nhìn; tôi cũng nhìn họ và có xu hướng biến họ thành “một người nào đó” theo cách tôi hiểu họ. Vì vậy, xung đột không chỉ nằm ở việc “người khác làm tôi khổ”. Nó nằm trong chính cấu trúc của quan hệ giữa những pour-soi: mỗi bên đều là một tự do, nhưng mỗi bên lại có xu hướng cố định bên kia bằng cái nhìn của mình.

 

Do đó, câu “L’enfer, c’est les autres” không nên được hiểu như một mệnh đề rằng tha nhân tự thân là địa ngục. Hiểu chính xác hơn, Sartre muốn chỉ ra rằng quan hệ với tha nhân có thể trở thành “địa ngục” khi tôi bị mắc kẹt trong hình ảnh mà người khác đặt lên tôi, đồng thời lại muốn kiểm soát hình ảnh của chính họ về tôi. Địa ngục nằm trong một kiểu quan hệ giữa những tự do, chứ không nằm trong sự hiện diện đơn thuần của người khác.

 

Cũng vì thế, không nên dùng câu này để kết luận rằng Sartre chủ trương con người phải sống cô độc. Trái lại, tha nhân là một phần không thể tách khỏi cách con người hiện hữu. Tôi chỉ có thể nhận ra một số phương diện của mình trong quan hệ với một tự do khác. Vấn đề không phải là loại bỏ tha nhân, mà là hiểu nghịch lý Sartre đặt ra: tôi cần sự hiện diện của tha nhân để biết mình xuất hiện như thế nào trong thế giới, nhưng tôi không thể hoàn toàn kiểm soát cách tha nhân nhìn tôi; đồng thời, tôi cũng không thể hoàn toàn tránh việc nhìn và đánh giá tha nhân từ vị trí của chính mình.

 

Vì vậy, “L’enfer, c’est les autres” là một mệnh đề về sự căng thẳng trong quan hệ giữa những tự do, chứ không phải một lời nguyền rủa người khác. Nó cho thấy một giới hạn căn bản của tự do cá nhân: tôi không thể sống như một tự do hoàn toàn tách khỏi những tự do khác. Chính từ đây, bản thể luận của L’Être et le Néant bắt đầu chạm đến một vấn đề mà Sartre về sau sẽ phải mở rộng: tự do cá nhân được thực hiện như thế nào trong những quan hệ xã hội, lịch sử và vật chất mà trong đó nhiều con người cùng sống?

 

Sartre Về Sau: Từ Tự Do Cá Nhân Đến Tự Do Trong Lịch Sử

 

Nếu L’Être et le Néant (1943) đặt câu hỏi về tự do chủ yếu từ cách con người hiện hữu, thì những tác phẩm sau Thế chiến II ngày càng đặt câu hỏi ấy vào lịch sử, xã hội và đời sống vật chất. Sartre không từ bỏ luận đề rằng con người phải tự lựa chọn; ông nhận ra rằng muốn hiểu một lựa chọn cụ thể, không thể chỉ nhìn vào người lựa chọn. Phải nhìn cả thế giới mà người ấy được sinh ra, những điều kiện mà người ấy thừa hưởng, những người khác cùng sống với người ấy và những lực lượng xã hội mà người ấy phải đối mặt.

 

Đây là một thay đổi quan trọng trong cách Sartre đặt vấn đề. Trong L’Être et le Néant, facticité giúp chỉ ra rằng tự do không diễn ra ngoài một tình thế: tôi có thân thể này, quá khứ này, nơi này và những giới hạn này. Nhưng khi Sartre đi sâu hơn vào lịch sử và chính trị, ông phải hỏi thêm: tình thế của một cá nhân từ đâu mà có? Tại sao một người sinh ra trong nghèo đói còn người khác sinh ra trong giàu có? Tại sao có người sống dưới chế độ thuộc địa, có người lại thuộc về bên cai trị? Tại sao một công nhân phải bán sức lao động của mình để sống? Những khác biệt ấy không thể giải thích chỉ bằng lựa chọn riêng của từng người.

 

Trong Questions de méthode, Sartre vì thế muốn đưa việc phân tích con người trở lại với “con người cụ thể trong tính vật chất của mình” và với thế giới của những người khác. Ông viết rằng sự phản tỉnh chỉ có ý nghĩa khi nó “đưa chúng ta trở lại ngay giữa sự vật và con người, trong thế giới” (nous rejette immédiatement parmi les choses et les hommes, dans le monde).

 

Điểm này cho thấy hướng đi mới của Sartre: không thể hiểu con người bằng cách tách ý thức ra khỏi những điều kiện mà trong đó nó hành động. Con người luôn là một hữu thể có thân thể, cần ăn, cần làm việc, cần sống cùng người khác và phải sử dụng những phương tiện vật chất có sẵn. Chính vì vậy, tự do không còn được xem xét chỉ như khả năng nói “có” hoặc “không” trước một lựa chọn; nó phải được xét trong những khả năng thực tế mà một tình thế cho phép hoặc ngăn cản.

 

Con người không tự tạo mình từ hư không

 

Điểm này làm cho  phát biểu “con người tự làm nên mình” trở nên phức tạp hơn. Sartre không đi đến kết luận rằng con người bị hoàn cảnh quyết định. Nếu vậy, tự do sẽ biến mất. Nhưng ông cũng không thể tiếp tục hiểu hoàn cảnh như một phông nền bên ngoài, còn con người thì tự do lựa chọn gần như không bị điều kiện hóa.  Có thể diễn đạt hướng suy nghĩ về sau của Sartre bằng một  phát biểu ngắn gọn:  Con người làm nên mình từ những gì mình không tự làm nên.  Một người sinh ra trong một gia đình nghèo không chọn sự nghèo đói ấy. Một người sinh ra trong một xã hội thuộc địa không chọn quan hệ thuộc địa. Một công nhân không tự tạo ra hệ thống kinh tế khiến mình phải bán sức lao động. Một người sống trong chiến tranh không tự mình tạo ra cuộc chiến mà mình phải đối mặt.

 

Nhưng từ đó không thể kết luận rằng những người ấy hoàn toàn không có tự do. Họ vẫn phải đáp lại hoàn cảnh bằng hành động. Chính ở đây Sartre tìm cách giữ lại hai phía mà ông không muốn hy sinh: con người bị điều kiện hóa bởi hoàn cảnh, nhưng không bao giờ hoàn toàn là sản phẩm thụ động của hoàn cảnh.

 

Sartre về sau diễn đạt điểm này rất rõ trong một cuộc phỏng vấn năm 1970, khi nhìn lại chính triết học trước đây của mình. Ông nói rằng đời sống đã dạy ông về “la force des choses” — “sức mạnh của hoàn cảnh” — và thừa nhận rằng thế giới phức tạp hơn cách ông từng hình dung.

 

Vì thế, nếu ở Sartre đầu kỳ câu hỏi nổi bật là “Tôi sẽ làm gì với tình thế này?”, thì ở Sartre về sau xuất hiện thêm một câu hỏi không kém phần quan trọng: “Tình thế này đã được hình thành như thế nào, và hành động của tôi có thể thay đổi nó đến đâu?”

 

Đây chính là bước chuyển từ tự do trong tình thế sang tự do trong lịch sử.

 

Từ cá nhân hành động đến con người làm nên lịch sử

 

Sartre không muốn thay thế tự do cá nhân bằng một lý thuyết cho rằng lịch sử tự nó vận động theo những quy luật tất yếu. Đây là lý do ông tìm cách đối thoại sâu với Marxism nhưng vẫn giữ lại vai trò của hành động con người. Questions de méthode (1957) được viết chính để tìm cách đặt thuyết hiện sinh vào quan hệ với thuyết Marx; đến Critique de la raison dialectique (1960), vấn đề được triển khai thành một phân tích rộng hơn về hành động chung, nhóm người, điều kiện vật chất và lịch sử.

 

Trong cách nhìn này, lịch sử không phải một sân khấu có sẵn mà con người chỉ bước vào để đóng một vai đã được viết trước. Nhưng lịch sử cũng không phải thứ mỗi cá nhân có thể tùy ý viết lại. Con người làm nên lịch sử trong những điều kiện mà lịch sử đã đặt ra trước mặt họ.

 

Đây là nơi khái niệm praxis trở nên quan trọng trong Sartre về sau. Praxis không chỉ là “hành động” theo nghĩa bất kỳ một cử động nào của con người. Nó là hành động có mục đích, hướng vào việc biến đổi một tình thế, đồng thời chính hành động ấy lại diễn ra trong một thế giới vật chất và xã hội đã có trước. Trong Critique de la raison dialectique, Sartre phân tích praxis như một hoạt động vừa hướng đến một mục đích vừa phải đi qua những điều kiện vật chất để đạt mục đích ấy.

 

Điểm này làm thay đổi cách hiểu về tự do. Người nghèo không chỉ có vấn đề “chọn thái độ nào trước nghèo đói”. Nếu nghèo đói là kết quả của những quan hệ xã hội và kinh tế, thì hành động tự do còn có thể là hành động cùng những người khác để biến đổi chính những quan hệ đã tạo ra tình trạng ấy.  Từ đây, tự do không còn chỉ mang hình thức:  “Tôi chọn mình là ai.”  Nó ngày càng mang thêm hình thức:  “Tôi cùng những người khác làm gì với thế giới mà chúng tôi đã nhận được?”

 

Đây là lý do Sartre về sau quan tâm đến nhóm, giai cấp, lao động, thuộc địa, áp bức và những điều kiện vật chất. Trong Critique de la raison dialectique, ông đặc biệt phân tích cách những con người ban đầu sống riêng rẽ có thể tập hợp thành một hành động chung khi cùng đối mặt với một hoàn cảnh vật chất và một nhu cầu chung. Khái niệm praxis vì thế trở thành cầu nối giữa tự do của từng người và hành động của nhiều người trong lịch sử.

 

Lịch sử không xóa bỏ tự do

 

Điểm cần giữ lại rất rõ là Sartre không chuyển từ “tự do” sang “định mệnh lịch sử”. Ông không nói: hoàn cảnh xã hội đã quyết định con người, nên cá nhân không còn trách nhiệm.

 

Ngược lại, vấn đề của Sartre về sau là làm sao hiểu được tự do mà không biến nó thành một thứ tự do trừu tượng, tách khỏi đời sống thực tế.

 

Một người có thể về mặt bản thể luận vẫn có khả năng lựa chọn, nhưng nếu họ không có thức ăn, không có việc làm, không có quyền chính trị, đang bị giam giữ hoặc đang sống dưới một chế độ thuộc địa, thì những khả năng mà họ có thể thực hiện trong đời sống thực tế bị thu hẹp rất mạnh. Vì thế, Sartre ngày càng phân biệt giữa việc có khả năng lựa chọn theo nghĩa cấu trúc của con người và việc có đủ điều kiện vật chất để biến lựa chọn thành hành động thực tế.

 

Một nguồn tổng thuật học thuật về thuyết hiện sinh ghi nhận chính sự chuyển hướng này: Sartre dần nhận ra rằng những lựa chọn của con người luôn được trung gian bởi thế giới và tình thế xã hội-lịch sử mà họ bị đặt vào; vì vậy, tự do phải được hiểu như “freedom-in-situation”, tự do-trong-tình-thế.

 

Sự chuyển hướng này cũng làm cho một số  phát biểu mạnh của Sartre thời kỳ đầu trở nên cần được đọc thận trọng hơn. “Con người tự làm nên mình” không còn có thể hiểu như thể mỗi người bắt đầu từ một điểm hoàn toàn tự do rồi tự xây dựng đời mình. Con người luôn bắt đầu từ một nơi nào đó, trong một thời đại nào đó, giữa những người khác, với một thân thể, một quá khứ và những điều kiện vật chất mà mình không chọn.

 

Nhưng những điều kiện ấy cũng không nói hết con người. Sartre về sau giữ lại một mệnh đề căn bản của thuyết hiện sinh: con người luôn phải làm gì đó với những gì đã được làm ra từ trước.

 

Chính vì vậy, tự do và lịch sử không phải hai lực lượng loại trừ nhau. Lịch sử tạo ra những điều kiện mà con người phải nhận lấy; con người đáp lại những điều kiện ấy bằng hành động, và qua hành động của mình lại góp phần biến đổi lịch sử. Đây là ý nghĩa sâu hơn của bước chuyển từ Sartre thời L’Être et le Néant sang Sartre của Questions de méthode và Critique de la raison dialectique: từ việc phân tích con người tự lựa chọn mình sang việc phân tích con người cùng những người khác làm nên mình và làm nên lịch sử trong những điều kiện không do họ lựa chọn.

 

Như vậy, Sartre về sau không đơn giản phủ nhận Sartre thời kỳ đầu. Ông cố đưa tự do từ bình diện của cấu trúc hiện hữu xuống bình diện của đời sống lịch sử cụ thể. Tự do vẫn là khả năng của pour-soi, nhưng pour-soi giờ đây được nhìn trong thân thể, trong lao động, trong quan hệ với người khác, trong những thiết chế xã hội và trong một lịch sử đã bắt đầu trước khi cá nhân xuất hiện. Đây là bước quan trọng để bản thể luận hiện sinh chuyển thành một triết học về con người hành động trong lịch sử.

 

Sartre và Marx

 

Sự chuyển hướng từ L’Être et le Néant sang những tác phẩm sau chiến tranh đưa Sartre ngày càng gần thuyết Marx. Nhưng sự gần gũi này không có nghĩa ông chấp nhận một cách giải thích trong đó con người chỉ là kết quả của những lực lượng kinh tế và xã hội. Sartre muốn giải thích đồng thời hai mặt: con người bị đặt vào những điều kiện mà mình không lựa chọn, nhưng chính trong những điều kiện ấy con người vẫn hành động và góp phần làm thay đổi thế giới.

 

Nếu hoàn cảnh kinh tế quyết định hoàn toàn hành động của con người, thì tự do chỉ còn là ảo tưởng. Nhưng nếu chỉ nói đến những lựa chọn riêng của từng cá nhân mà không xét đến điều kiện kinh tế, quan hệ xã hội và lịch sử, thì không thể giải thích tại sao những con người khác nhau lại có những khả năng sống rất khác nhau ngay từ đầu.

 

Sartre không muốn chọn một trong hai phía. Ông tìm cách giữ lại cả điều kiện mà con người phải nhận lấy lẫn hành động mà con người thực hiện trong những điều kiện ấy. Đây cũng là vấn đề nối trực tiếp Sartre về sau với phân tích về facticité: hoàn cảnh không phải do cá nhân tự tạo ra, nhưng hoàn cảnh cũng không tự mình hành động. Con người phải hành động trong một thế giới đã có trước, và chính hành động ấy có thể làm biến đổi thế giới.

 

“Triết học không thể vượt qua của thời đại chúng ta”

 

Trong Questions de méthode (Tìm hiểu phương pháp, 1957), bài viết sau đó được đặt làm phần mở đầu cho Critique de la raison dialectique (Phê phán lý tính biện chứng, 1960), Sartre gọi thuyết Marx là:  “le marxisme est la philosophie indépassable de notre temps”  — “thuyết Marx là triết học không thể vượt qua của thời đại chúng ta”.  Cần hiểu câu này trong đúng bối cảnh. Sartre không nói rằng mọi cách giải thích mang danh Marx đều đúng, cũng không nói thuyết hiện sinh đã trở nên không cần thiết. Ông cho rằng thuyết Marx đã trở thành khung lý thuyết không thể bỏ qua để hiểu thời đại hiện đại, bởi nó đặt con người vào những quan hệ sản xuất, giai cấp và những điều kiện lịch sử cụ thể. Nếu bỏ qua những điều kiện ấy, triết học rất dễ nói về “con người” như một con người trừu tượng, tách khỏi đời sống thực tế.

 

Nhưng Sartre cho rằng một số hình thức Marxism đương thời đã làm ngược lại: chúng dùng những phạm trù quá rộng để giải thích con người và từ đó làm mất đi cá nhân cụ thể. Một người có thể thuộc về một giai cấp, một nhóm xã hội hay một vị trí kinh tế nhất định, nhưng một phạm trù như vậy chưa đủ để giải thích tại sao người này, trong hoàn cảnh này, lại chọn hành động theo cách này.

 

Vì vậy, Sartre muốn đưa sự phân tích của Marx trở lại với con người cụ thể. Ông không phủ nhận rằng một công nhân bị đặt vào một quan hệ kinh tế nhất định; ông hỏi thêm: người công nhân ấy sống quan hệ đó như thế nào, hiểu nó ra sao, phản ứng thế nào và cùng những người khác có thể làm gì để thay đổi nó?

 

Đây là lý do Sartre vẫn giữ một vị trí quan trọng cho tự do. Điều kiện xã hội giải thích phạm vi và hình thức của những khả năng mà một người có thể thực hiện, nhưng không tự nó giải thích hết hành động của người ấy. Giữa điều kiện khách quan và hành động của cá nhân luôn có một quá trình mà Sartre muốn phân tích.

 

Từ hoàn cảnh đến hành động

 

Ở đây, khái niệm praxis trở nên quan trọng. Praxis không chỉ là “hành động” nói chung. Nó là hành động hướng đến một mục đích và nhằm biến đổi một tình thế đã có.

 

Một công nhân không chọn việc mình sinh ra trong một xã hội có quan hệ thuê mướn lao động. Nhưng người ấy có thể chấp nhận tình trạng hiện tại, tìm cách thay đổi vị trí của mình, cùng những người khác tổ chức lại quan hệ lao động, hoặc tham gia vào một phong trào chính trị. Những lựa chọn ấy không xóa bỏ điều kiện kinh tế ban đầu, nhưng chúng làm cho con người trở thành người hành động trong chính điều kiện ấy.

 

Do đó, Sartre không đặt “hoàn cảnh” và “tự do” thành hai lực lượng đối nghịch, trong đó một bên phải tiêu diệt bên kia. Ông muốn hiểu mối quan hệ qua lại giữa chúng: hoàn cảnh mở ra một số khả năng và đóng lại những khả năng khác; con người lựa chọn trong phạm vi ấy; hành động của nhiều người có thể làm thay đổi hoàn cảnh; và hoàn cảnh mới lại tạo ra những khả năng mới cho những hành động tiếp theo.

 

Theo hướng này, lịch sử không phải một quá trình hoàn toàn do cá nhân tạo ra, nhưng cũng không phải một quá trình diễn ra mà không cần con người. Con người làm nên lịch sử trong những điều kiện mà lịch sử đã đặt ra trước họ.

 

Đây là điểm Sartre muốn giữ khi ông đưa hiện sinh đến gần Marx. Ông không muốn thay thế “tự do” bằng “kinh tế”, cũng không muốn thay thế “lịch sử” bằng “cá nhân”. Ông muốn giải thích cá nhân trong lịch sử và lịch sử qua hành động của những cá nhân cụ thể.

 

Lịch sử hóa thuyết hiện sinh

 

Về sau, Sartre không đơn giản “từ bỏ hiện sinh để trở thành Marxist”. Chính xác hơn, ông đưa những vấn đề của hiện sinh vào một phạm vi lịch sử – xã hội rộng hơn. “Lịch sử hóa” ở đây không có nghĩa thay thế tự do bằng lịch sử, mà là đặt vấn đề tự do vào những điều kiện lịch sử cụ thể. Con người không lựa chọn trong một khoảng không trừu tượng: họ có thân thể, có quá khứ, phải lao động, có những nhu cầu vật chất, sống với người khác và bước vào một lịch sử đã bắt đầu trước khi mình xuất hiện.

 

Trong L’Être et le Néant, câu hỏi trung tâm là: con người có thể tự lựa chọn và làm nên chính mình như thế nào khi không có một bản chất được định trước? Pour-soi không hoàn toàn đồng nhất với cái nó đang là; nó luôn có khả năng vượt khỏi hiện tại để hướng tới những khả năng khác. Sartre diễn đạt ý này khá cô đọng: « L’homme est fondamentalement désir d’être » — “Con người về căn bản là khát vọng được là.” Con người không phải một vật đã hoàn tất, có một bản chất cố định mà chỉ cần biểu hiện ra; họ luôn phải tự định hình mình qua những lựa chọn và hành động.

 

Nhưng khi chuyển sang Questions de méthode và Critique de la raison dialectique, Sartre đặt câu hỏi ấy trong một hoàn cảnh rộng hơn: con người có thể tự lựa chọn và biến đổi đời mình như thế nào khi chính những khả năng lựa chọn của họ đã được hình thành trong một lịch sử mà họ không tự tạo ra? Một người không lựa chọn thời đại mình sinh ra, gia đình mình, vị trí xã hội, những điều kiện vật chất của đời sống hay những quan hệ xã hội đã có trước mình. Những gì đã có sẵn trong hiện hữu ấy tạo nên tình thế cụ thể của họ và có thể thu hẹp đáng kể những khả năng hành động.

 

Nhưng Sartre không vì thế xem con người như sản phẩm thụ động của hoàn cảnh. Trong Questions de méthode, ông viết: « L’homme se caractérise avant tout par le dépassement d’une situation, par ce qu’il parvient à faire de ce qu’on a fait de lui » — “Con người trước hết được đặc trưng bởi việc vượt qua một tình thế, bởi những gì họ làm được từ những gì người khác đã làm nên họ.” Câu này diễn đạt rất rõ sự chuyển hướng trong tư tưởng Sartre. Con người luôn bắt đầu từ một tình thế mà mình không tự chọn, nhưng không bao giờ chỉ là tình thế ấy. Điều quan trọng không chỉ là người khác và lịch sử đã làm gì với tôi, mà còn là tôi làm gì với những gì đã được làm nên từ tôi.

 

Ở đây, tự do được đặt vào một quan hệ hai chiều. Một mặt, con người bị đặt vào những gì mình không tạo ra: thân thể, quá khứ, hoàn cảnh kinh tế – xã hội, những quan hệ với người khác và một lịch sử đã có trước mình. Mặt khác, con người luôn phải đáp lại những gì đã có ấy bằng hành động. Vì vậy, tự do không phải là khả năng làm bất cứ điều gì mình muốn; tự do là khả năng vượt qua một tình thế bằng những khả năng mà chính tình thế ấy đặt ra.

 

Điều này cũng làm thay đổi cách Sartre nhìn quan hệ giữa con người và lịch sử. Con người được hình thành trong những hoàn cảnh lịch sử, nhưng những hoàn cảnh ấy lại là kết quả của những hành động của con người trước đó. Sartre viết: « l’homme est toujours le produit de son produit » — “con người luôn là sản phẩm của chính sản phẩm mình làm ra.” Những thiết chế, quan hệ xã hội và điều kiện vật chất do con người tạo ra có thể trở thành những sức mạnh tác động ngược trở lại những con người sống trong đó. Vì thế, con người vừa là sản phẩm của lịch sử, vừa là người hành động trong lịch sử.

 

Đây là bước chuyển quan trọng trong tư tưởng Sartre. Con người không còn được xem xét chủ yếu như một pour-soi đứng trước những khả năng của riêng mình, mà như một con người có thân thể, lao động, nhu cầu vật chất, sống cùng những người khác, thuộc về những nhóm xã hội và hành động trong một lịch sử đã bắt đầu trước khi mình xuất hiện. Câu hỏi về tự do vì thế không thể tách khỏi câu hỏi về lao động, nhu cầu, quan hệ xã hội, tập thể và những điều kiện vật chất trong đó con người thực sự sống.

 

Tuy nhiên, Sartre vẫn giữ lại hạt nhân của lập trường hiện sinh: con người không bao giờ chỉ là những gì hoàn cảnh đã làm nên mình. Hoàn cảnh có thể giới hạn những gì một người có thể làm, nhưng nó không tự mình quyết định người ấy sẽ đáp lại như thế nào. Con người phải làm gì đó với những gì đã được đặt vào tay mình. Bởi vậy, “vượt qua một tình thế” không có nghĩa là phủ nhận tình thế, mà là hành động từ trong tình thế và đối với tình thế.

 

Có thể thấy sự chuyển hướng của Sartre qua hai câu hỏi nối tiếp nhau. Ở giai đoạn đầu: “Tôi có thể trở thành ai khi không có một bản chất được định trước?” Về sau, câu hỏi trở thành: “Tôi có thể trở thành ai, và cùng những người khác có thể làm gì, trong một lịch sử mà tôi không tạo ra nhưng trong đó tôi vẫn phải hành động?”

 

Chính câu hỏi thứ hai đưa Sartre từ bản thể luận về tự do đến triết học về hành động, xã hội và lịch sử. Nhưng đó không phải là sự từ bỏ hiện sinh. Trái lại, đó là nỗ lực lịch sử hóa chính vấn đề tự do: giải thích làm thế nào một con người có thể tự làm nên mình khi họ luôn đã ở trong một thế giới vật chất, xã hội và lịch sử mà họ không tự lựa chọn nhưng vẫn có khả năng tác động và biến đổi

 

 

Khan hiếm và thế giới vật chất

 

Trong Critique de la raison dialectique (Phê phán lý tính biện chứng, 1960), Sartre mở rộng phân tích về tự do và facticité bằng khái niệm rareté — khan hiếm. Khái niệm này không phải một luận đề bản thể luận đứng ngang hàng với en-soi, pour-soi hay néant. Giá trị của nó nằm ở chỗ nó cho thấy tự do của con người luôn phải được thực hiện trong một thế giới vật chất có giới hạn.

 

Trong L’Être et le Néant, Sartre chủ yếu phân tích con người trong quan hệ với thế giới và với những tự do khác. Nhưng khi chuyển sang triết học xã hội và lịch sử, ông phải đặt câu hỏi cụ thể hơn: con người thực sự sống trong thế giới nào? Họ cần những gì để sống? Những nhu cầu ấy gặp những giới hạn nào? Và khi nhiều người cùng phụ thuộc vào những nguồn lực có giới hạn, quan hệ giữa họ thay đổi ra sao?

 

Con người cần thức ăn, nước, chỗ ở, đất đai, nhiên liệu, công cụ, việc làm và những phương tiện khác để duy trì đời sống. Những thứ ấy không phải lúc nào cũng có đủ cho tất cả mọi người, cũng không phải ai cũng có khả năng tiếp cận chúng như nhau. Vì thế, con người không sống trong một thế giới trống rỗng để mỗi cá nhân tự do lựa chọn bất cứ khả năng nào mình muốn. Họ phải lựa chọn và hành động trong một thế giới đã có những giới hạn vật chất trước khi họ bắt đầu hành động.

 

Đó là ý nghĩa quan trọng của rareté. “Khan hiếm” không đơn giản có nghĩa một vật nào đó có số lượng ít. Vấn đề xuất hiện khi nhu cầu của con người gặp một nguồn lực không đủ để đáp ứng tất cả những người cùng phụ thuộc vào nó. Khi ấy, sự hiện diện của người khác có thể trở thành một yếu tố trực tiếp trong tình thế của tôi. Người khác không chỉ là người có một ý thức khác với tôi; họ còn có thể là người cùng cần thứ mà tôi cần.

 

Chẳng hạn, nếu một cộng đồng chỉ có một lượng lương thực đủ nuôi sống một phần dân số, thì vấn đề không còn chỉ là từng cá nhân có muốn ăn hay không. Ngay lập tức xuất hiện những quan hệ xã hội: ai có quyền tiếp cận lương thực, ai bị thiếu, ai quyết định cách phân phối, những người bị thiếu sẽ phản ứng thế nào, và những người khác sẽ hợp tác hay chống lại họ. Một giới hạn vật chất vì thế trở thành một yếu tố cấu thành quan hệ giữa người với người.

 

Đây là điểm làm cho rareté có ý nghĩa đối với sự phát triển tư tưởng Sartre. Trong L’Être et le Néant, autrui trước hết xuất hiện trong quan hệ giữa những tự do: tôi nhìn người khác, người khác nhìn tôi; tôi muốn được nhìn nhận như một chủ thể tự do nhưng cũng có xu hướng đối tượng hóa người khác. Đến Critique de la raison dialectique, Sartre đặt thêm một câu hỏi mà phân tích trước đó chưa đặt ở vị trí trung tâm: Những tự do ấy cùng sống trong một thế giới vật chất như thế nào?

 

Câu hỏi này làm thay đổi cách hiểu về autrui. Tha nhân không chỉ là người đang nhìn tôi. Tha nhân còn là người cùng tôi lao động, cùng cần một nguồn lực, cùng chịu thiếu thốn, cùng ở trong một quan hệ xã hội, cùng chịu một hình thức áp bức, hoặc cùng những người khác tổ chức hành động để thay đổi tình trạng đang có. Vì vậy, rareté đưa quan hệ giữa những tự do từ bình diện chủ yếu của le regard sang đời sống vật chất và lịch sử. Tôi không gặp người khác trong khoảng không. Tôi gặp họ trong một thế giới mà cả hai chúng tôi đều phải sống, và thế giới ấy có những giới hạn mà không một cá nhân nào có thể tùy ý xóa bỏ.

 

Điểm này cũng giúp làm rõ sự mở rộng của facticité. Trong L’Être et le Néant, facticité chỉ những dữ kiện mà một người không tự lựa chọn nhưng phải sống cùng: thân thể, quá khứ, nơi sinh, thời đại, tình thế cụ thể. Ở Sartre về sau, những dữ kiện ấy được đặt vào một mạng lưới rộng hơn: đời sống kinh tế, quan hệ xã hội, sự phân phối nguồn lực, lao động và những điều kiện vật chất đã được hình thành trước khi cá nhân xuất hiện.

 

Tuy nhiên, Sartre không biến những giới hạn vật chất ấy thành một định mệnh quyết định sẵn hành động của con người. Một tình trạng khan hiếm có thể tạo ra cạnh tranh, nhưng cũng có thể dẫn đến hợp tác; có thể duy trì một quan hệ bất bình đẳng, nhưng cũng có thể thúc đẩy những người cùng chịu tình trạng ấy liên kết và hành động để thay đổi nó. Thế giới vật chất đặt ra những giới hạn và tạo ra những sức ép, nhưng con người vẫn phải quyết định mình sẽ làm gì trong tình thế ấy.

 

Vì vậy, rareté giúp Sartre tránh cả hai cách hiểu đơn giản. Một mặt, con người không phải những ý thức tự do đứng bên ngoài thế giới rồi tự chọn mọi thứ theo ý mình. Mặt khác, những điều kiện vật chất cũng không phải một cơ chế tự động quyết định trước con người sẽ hành động ra sao. Con người hành động trong những điều kiện mà mình không tạo ra, nhưng chính hành động của họ có thể làm thay đổi những điều kiện ấy.

 

Từ đây, rareté trở thành điểm nối giữa bản thể luận về tự do và triết học xã hội-lịch sử của Sartre. Pour-soi vẫn là một hữu thể có khả năng lựa chọn và vượt khỏi tình trạng hiện tại; nhưng pour-soi ấy không còn được xét như một cá nhân trừu tượng. Nó là một con người có thân thể, sống giữa những người khác, phụ thuộc vào những điều kiện vật chất và hành động trong một lịch sử đã có trước.

 

Chính vì thế, rareté không thay thế những khái niệm trung tâm của L’Être et le Néant. Nó cho thấy những khái niệm ấy phải được đưa xuống mặt đất của đời sống thực tế. Tự do vẫn là tự do, nhưng đó là tự do của những con người phải ăn, làm việc, sinh sống, hợp tác và xung đột trong một thế giới có giới hạn. Tha nhân vẫn là một tự do khác, nhưng người ấy đồng thời là người cùng tôi chia sẻ, tranh giành hoặc cùng biến đổi thế giới vật chất.

 

Từ đây, câu hỏi của Sartre không còn chỉ là “một con người tự lựa chọn mình như thế nào?”, mà tiến thêm một bước: “những con người có tự do cùng hành động như thế nào trong một thế giới vật chất mà họ không tạo ra từ đầu?” Chính câu hỏi này mở đường cho những phân tích tiếp theo về praxis, série, groupe và lịch sử.

 

Praxis: tự do trở thành hành động trong thế giới

 

Trong bối cảnh ấy, praxis trở thành khái niệm trung tâm. Có thể hiểu đơn giản praxis là hành động có mục đích nhằm biến đổi một tình thế đã có. Con người không chỉ nhận biết nghèo đói, thất nghiệp hay áp bức. Họ có thể hành động để thay đổi những điều kiện ấy. Một người có thể tìm việc, một nhóm công nhân có thể đình công, nhiều người có thể tổ chức để yêu cầu thay đổi luật pháp. Trong những trường hợp ấy, con người không chỉ phản ứng trong ý thức; họ tác động lên thế giới vật chất và những quan hệ xã hội đang tồn tại.

 

Nhưng praxis không giống việc thực hiện một bản thiết kế đã được bảo đảm từ trước. Khi bắt đầu hành động, con người có một mục đích; nhưng họ không thể kiểm soát tất cả những gì xảy ra sau đó. Một người hành động cùng những người khác. Người khác có mục đích riêng. Những điều kiện vật chất thay đổi. Những hành động khác can thiệp vào hành động ban đầu. Một kết quả mới xuất hiện từ sự đan xen của nhiều hành động mà không ai hoàn toàn làm chủ được. Đây là một điểm rất quan trọng trong cách Sartre hiểu lịch sử: con người làm ra lịch sử, nhưng không ai có thể hoàn toàn làm ra lịch sử theo đúng ý mình.

 

Từ đây xuất hiện khái niệm contre-finalité. Có thể dịch là “kết quả ngược với mục đích” hoặc, nếu muốn giữ thuật ngữ, “phản-cứu cánh”. Ý Sartre là: một chuỗi hành động có mục đích của con người có thể, qua sự tác động lẫn nhau và qua những điều kiện khách quan, tạo ra một kết quả mà không ai trong những người hành động ban đầu chủ định.

 

Ví dụ đơn giản: mỗi người trong một thành phố đều tìm cách đi nhanh hơn bằng cách sử dụng xe riêng. Mỗi người có một mục đích hoàn toàn dễ hiểu: đến nơi nhanh hơn. Nhưng khi quá nhiều người cùng làm như vậy, đường phố có thể trở nên ùn tắc; chính phương tiện được lựa chọn để tiết kiệm thời gian lại góp phần tạo ra tình trạng khiến tất cả mất nhiều thời gian hơn.

 

Không cần xem ví dụ này như một minh họa đầy đủ cho toàn bộ contre-finalité của Sartre; nó chỉ giúp thấy cấu trúc của vấn đề: mỗi hành động riêng lẻ có mục đích, nhưng kết quả chung của nhiều hành động không nhất thiết trùng với mục đích của bất kỳ cá nhân nào.

 

Do đó, lịch sử không phải là một kế hoạch do một chủ thể duy nhất viết ra rồi những người khác chỉ việc thực hiện. Nhưng nó cũng không phải một quá trình hoàn toàn mù quáng, trong đó hành động của con người không có ý nghĩa. Lịch sử được tạo nên từ vô số hành động có mục đích, trong những điều kiện mà không cá nhân nào kiểm soát toàn bộ.

 

Từ cá nhân đến nhóm

 

Nếu con người cùng sống trong một thế giới vật chất và cùng gặp những vấn đề do rareté — sự khan hiếm — đặt ra, Sartre phải trả lời thêm một câu hỏi: làm thế nào những cá nhân riêng lẻ có thể chuyển từ việc cùng tồn tại sang cùng hành động? Nói cách khác, điều gì khiến một tập hợp những người đang ở trong cùng một hoàn cảnh trở thành một “chúng ta” có khả năng hành động?

 

Để trả lời câu hỏi ấy, trong Critique de la raison dialectique, Sartre phân biệt giữa série và groupe en fusion. Đây là một bước quan trọng trong nỗ lực của ông nhằm giải thích đời sống tập thể mà không rơi vào hai cực đoan: xem xã hội chỉ là tổng số những cá nhân riêng lẻ, hoặc xem tập thể như một thực thể tồn tại độc lập bên trên những cá nhân.

 

Série có thể hiểu là một tập hợp những người cùng ở trong một tình thế nhưng chưa cùng nhau hành động. Ví dụ nổi tiếng của Sartre là những người đứng chờ xe buýt. Họ cùng ở một nơi, cùng chờ một chuyến xe và cùng có một mục đích tương tự. Tuy nhiên, mỗi người vẫn chủ yếu đứng trong quan hệ riêng của mình với tình thế ấy. Họ không cùng bàn bạc, không cùng quyết định và cũng không cùng thực hiện một hành động chung. Sartre gọi đây là một “đa số những người cô lập” (une pluralité de solitudes): nhiều người hiện diện cạnh nhau nhưng chưa thực sự tạo thành một chủ thể tập thể.

 

Điều đáng chú ý là những người trong série không hoàn toàn tách biệt với nhau. Họ bị ràng buộc bởi cùng một hoàn cảnh và cùng một trật tự mà không ai trong số họ tự mình tạo ra. Chỗ đứng trong hàng, thời gian chờ đợi, số ghế trên xe hay hành động của những người khác đều ảnh hưởng đến mỗi cá nhân. Nhưng những ảnh hưởng ấy vẫn chưa tạo thành một hành động chung. Mỗi người vẫn chủ yếu là một người chờ xe bên cạnh những người khác, chứ chưa phải một người hành động cùng những người khác.

 

Vì vậy, điểm quan trọng không phải là cùng hiện diện, mà là cùng hành động. Một đám đông chưa chắc đã là một nhóm. Một hàng người xếp hàng trước cửa hàng, một đoàn hành khách ở sân bay hay những người ngồi trong cùng một toa tàu có thể cùng chia sẻ một hoàn cảnh, nhưng họ vẫn chỉ là một série chừng nào mỗi người còn hành động chủ yếu như một cá nhân riêng lẻ.

 

Tình trạng ấy có thể thay đổi khi xuất hiện một biến cố khiến những người vốn phân tán nhận ra rằng họ chỉ có thể giải quyết vấn đề bằng hành động chung. Chẳng hạn, nếu chuyến xe không đến, nếu một quyết định mới gây thiệt hại cho tất cả, hoặc nếu một mối đe dọa chung xuất hiện, những người vốn chỉ đứng cạnh nhau có thể bắt đầu trao đổi, bàn bạc và phối hợp hành động. Từ đây xuất hiện điều Sartre gọi là groupe en fusion.

 

Thay vì dịch sát là “nhóm hợp nhất” hay “nhóm đang hợp lại”, có thể hiểu groupe en fusion là “nhóm hình thành trong hành động chung”. Cách diễn đạt này gần với điều Sartre muốn nhấn mạnh hơn cả. Đây không phải là một nhóm đã có sẵn cơ cấu, nội quy hay tổ chức ổn định. Trái lại, nhóm được tạo ra ngay trong quá trình những cá nhân vốn tách biệt bắt đầu hành động cùng nhau vì một mục tiêu chung. Chính hành động chung tạo nên nhóm.

 

Một ví dụ dễ hình dung là một nhóm công nhân trong cùng một nhà máy. Trong điều kiện bình thường, họ có thể chỉ cùng chia sẻ một nơi làm việc và những điều kiện lao động tương tự. Nhưng khi xuất hiện một quyết định cắt lương hoặc sa thải hàng loạt, họ có thể bắt đầu gặp gỡ, trao đổi, thống nhất yêu cầu và cùng đình công. Lúc ấy, họ không còn đơn thuần là những cá nhân đứng cạnh nhau trong cùng một hoàn cảnh. Họ đã trở thành một tập thể đang hành động vì một mục tiêu chung.

 

Điều quan trọng là Sartre không xem nhóm như một thực thể bí ẩn tồn tại bên trên những cá nhân. Nhóm không có trước những người tạo nên nó. Nó được hình thành bởi chính những con người đang cùng hành động. Tuy nhiên, một khi đã hình thành, nhóm lại tạo ra những quan hệ, vai trò và khả năng mới mà trước đó không cá nhân nào có được.

 

Chẳng hạn, một cuộc đình công có thể bắt đầu từ những phản ứng riêng lẻ. Nhưng để tiếp tục tồn tại, những người tham gia phải bàn bạc, phân công công việc, lựa chọn người đại diện, thống nhất yêu sách và quyết định chiến lược hành động. Những quan hệ mới ấy tác động trở lại từng thành viên. Một người trở thành người phát ngôn, người khác phụ trách liên lạc, người khác tổ chức hậu cần. Nhóm vì thế không chỉ là kết quả của hành động cá nhân; nó còn mở ra những khả năng hành động mới cho từng cá nhân.

 

Ở đây xuất hiện một quan hệ hai chiều mà Sartre đặc biệt quan tâm. Một mặt, con người tạo nên nhóm thông qua hành động chung. Mặt khác, nhóm đã hình thành lại làm thay đổi những gì con người có thể làm. Nếu chỉ nói cá nhân tạo ra nhóm, chúng ta khó giải thích được sức mạnh của hành động tập thể. Nhưng nếu chỉ nói nhóm quyết định cá nhân, chúng ta lại biến những người tạo nên nhóm thành những phần tử thụ động của một sức mạnh vô danh.

 

Sartre muốn giữ cả hai phía cùng lúc. Tập thể không phải một thực thể siêu hình đứng bên trên con người; nhưng nó cũng không chỉ là tổng số cơ học của những cá nhân riêng lẻ. Nó là một thực tại xã hội được tạo ra trong hành động và sau đó có khả năng tác động trở lại những người đã tạo ra nó.

 

Qua phân tích série và groupe en fusion, Sartre mở rộng câu hỏi hiện sinh từ phạm vi cá nhân sang phạm vi tập thể. Vấn đề không còn chỉ là một người tự do có thể làm gì trong hoàn cảnh của mình, mà còn là nhiều người tự do có thể cùng nhau hành động như thế nào trong một hoàn cảnh mà không ai trong số họ hoàn toàn kiểm soát. Chính từ đây, triết học Sartre chuyển dần sang những vấn đề về tổ chức, quyền lực, hành động tập thể và lịch sử.

 

Con người làm nên lịch sử trong những điều kiện không do mình chọn

 

Đến đây, phạm vi của vấn đề tự do đã mở rộng rõ rệt. Trong L’Être et le Néant, Sartre chủ yếu hỏi: điều gì trong cách hiện hữu của pour-soi khiến con người không bao giờ hoàn toàn đồng nhất với những gì mình đang là và vì thế luôn phải lựa chọn? Trong Critique de la raison dialectique, câu hỏi được đặt vào một hoàn cảnh rộng hơn: những con người có khả năng lựa chọn ấy cùng nhau hành động như thế nào trong một thế giới vật chất và một lịch sử đã có trước họ?

 

Không ai bắt đầu cuộc đời từ con số không. Con người sinh ra trong một gia đình mà mình không lựa chọn, trong một thời đại đã có sẵn, trong một xã hội với những quan hệ kinh tế và quyền lực được hình thành từ trước. Họ học một ngôn ngữ mà mình không tạo ra, sử dụng những thiết chế mà mình không xây dựng và bước vào những xung đột xã hội có nguồn gốc từ trước khi mình xuất hiện. Một người có thể sinh ra trong nghèo đói hoặc giàu có, thuộc về một tầng lớp xã hội này hay khác, lớn lên trong một xã hội đang chiến tranh hay hòa bình. Những điều ấy trở thành những gì đã có sẵn trong hiện hữu của người đó.

 

Nhưng con người không chỉ đứng bên ngoài lịch sử để chịu tác động của nó. Họ sống trong lịch sử và hành động trong lịch sử. Họ làm việc, lựa chọn, hợp tác, phản đối, thích nghi, tổ chức và liên kết với những người khác. Qua những hành động ấy, họ có thể duy trì những quan hệ đang tồn tại, nhưng cũng có thể làm chúng thay đổi. Một người công nhân không lựa chọn hệ thống sản xuất mà mình sinh ra trong đó, nhưng việc họ tham gia đình công, tổ chức công đoàn hay chấp nhận những điều kiện lao động hiện có đều là những cách khác nhau để hành động trong chính hệ thống ấy.

 

Đây là điểm Sartre muốn giữ lại khi đưa hiện sinh vào phân tích lịch sử. Hoàn cảnh không quyết định hoàn toàn con người, nhưng con người cũng không hành động bên ngoài hoàn cảnh. Con người luôn phải bắt đầu từ những gì đã có, nhưng chính cách họ đáp lại những gì đã có lại góp phần làm thay đổi hoàn cảnh.

 

Vì vậy, con người vừa được lịch sử hình thành, vừa góp phần làm nên lịch sử. Hai chiều này không thể tách rời. Nếu chỉ nhấn mạnh chiều thứ nhất, con người dễ bị biến thành sản phẩm thụ động của hoàn cảnh: họ chỉ là những gì xã hội và lịch sử làm nên. Nhưng nếu chỉ nhấn mạnh chiều thứ hai, chúng ta lại dễ tưởng rằng lịch sử chỉ là tổng số những lựa chọn riêng lẻ của những cá nhân. Sartre muốn giữ mối quan hệ qua lại giữa hai phía: con người hành động trong những điều kiện mình không tạo ra, nhưng chính hành động của họ lại góp phần tạo nên những điều kiện mà những người khác sẽ sống trong đó.

 

Điều này có thể nối trực tiếp với cách Sartre hiểu facticité. Facticité không chỉ nhắc chúng ta rằng mỗi người có một thân thể, một quá khứ và một tình thế riêng. Khi đặt trong phân tích lịch sử – xã hội, những gì đã có sẵn trong hiện hữu của một người còn bao gồm một thế giới vật chất và xã hội đã được hình thành từ trước: cách tổ chức lao động, quan hệ kinh tế, thiết chế chính trị, ngôn ngữ, tập quán và những quan hệ giữa những nhóm người. Cá nhân không tạo ra tất cả những thứ ấy, nhưng họ luôn phải sống và hành động trong một thế giới đã có hình dạng như vậy.

 

Do đó, tự do không còn được hiểu như khả năng của một cá nhân đứng trước một danh sách những lựa chọn trừu tượng. Tự do là khả năng hành động trong một thế giới đã có hình dạng, có giới hạn, có những người khác và có một lịch sử. Một người không thể tùy ý lựa chọn hoàn cảnh xuất phát của mình, nhưng vẫn có thể lựa chọn cách đáp lại hoàn cảnh ấy và cùng những người khác tác động vào nó.

 

Đây là điểm nối quan trọng giữa hai giai đoạn trong tư tưởng Sartre. Ở L’Être et le Néant, câu hỏi chủ yếu là: “Một con người tự lựa chọn mình như thế nào?” Về sau, câu hỏi trở thành: “Những con người cùng hành động như thế nào trong một thế giới mà họ không tạo ra từ đầu nhưng có thể biến đổi bằng chính hành động của mình?”

 

Từ đây, tự do cá nhân không biến mất; nó được đặt vào trong quan hệ với những người khác, với đời sống vật chất và với lịch sử. Đó chính là ý nghĩa quan trọng của bước chuyển từ L’Être et le Néant sang Critique de la raison dialectique: Sartre không từ bỏ câu hỏi về tự do, mà tìm cách giải thích làm thế nào tự do có thể tồn tại và phát huy tác dụng trong một thế giới lịch sử mà con người luôn đã ở trong đó.

 

Từ bản thể luận về tự do đến tự do trong lịch sử

 

Nhìn lại toàn bộ đường đi của Sartre, có thể thấy ông không phủ bỏ những luận điểm ban đầu để thay bằng một học thuyết khác. Vấn đề tự do vẫn ở trung tâm, nhưng câu hỏi về tự do ngày càng được đặt trong một phạm vi rộng hơn. Trong L’Être et le Néant, Sartre muốn giải thích vì sao con người không thể bị xem như một vật đã hoàn tất. Pour-soi không giống en-soi: con người luôn có khả năng vượt khỏi cái mình đang là, hướng tới một khả năng khác và dự phóng mình vào tương lai. Nhưng tự do ấy không diễn ra ngoài thế giới. Con người luôn đã ở trong một tình thế cụ thể, có thân thể, quá khứ, những gì đã có sẵn trong hiện hữu và những người khác.

 

Về sau, Sartre đưa câu hỏi ấy vào một thế giới rộng hơn: một con người tự do hành động như thế nào khi chính tình thế của mình đã được hình thành bởi xã hội và lịch sử? Con người sinh ra trong một gia đình, một ngôn ngữ, một nền kinh tế, một vị trí xã hội và một thời đại mà mình không lựa chọn. Rareté cho thấy những giới hạn vật chất có thể khiến con người cạnh tranh và xung đột; praxis cho thấy họ không chỉ chịu những giới hạn ấy mà còn có thể hành động để thay đổi chúng; còn série và groupe en fusion cho thấy những cá nhân riêng lẻ có thể chuyển thành những người cùng hành động.

 

Một ví dụ đơn giản là đình công. Một công nhân không lựa chọn hệ thống sản xuất, mức lương hay những điều kiện lao động mà mình bước vào. Nhưng khi nhiều công nhân cùng nhận ra rằng họ đang đối diện với một vấn đề chung, họ có thể cùng bàn bạc, ngừng làm việc và đưa ra yêu cầu. Hoàn cảnh đã có trước họ, nhưng cách họ cùng hành động lại có thể làm thay đổi hoàn cảnh ấy. Đây chính là điểm Sartre muốn nắm bắt bằng praxis.

 

Trong sự chuyển hướng này, quan niệm về autrui — tha nhân — cũng được mở rộng. Trong L’Être et le Néant, tha nhân trước hết xuất hiện qua le regard: cái nhìn của người khác khiến tôi nhận ra mình đang đứng trước một tự do khác, một người có thể nhìn và đánh giá tôi. Về sau, trong Critique de la raison dialectique, tha nhân còn là người cùng tôi sống trong một thế giới vật chất: cùng lao động, cùng cần những nguồn lực, cùng chịu những giới hạn, có thể cạnh tranh với nhau nhưng cũng có thể liên kết để hành động. Quan hệ giữa những tự do vì thế không chỉ là quan hệ giữa “tôi” và “người nhìn tôi”, mà còn là quan hệ giữa những người cùng làm nên đời sống xã hội và lịch sử.

 

Điểm quan trọng nhất là Sartre không thay thế “tự do” bằng “hoàn cảnh”. Ông cũng không cho rằng lịch sử chỉ là tổng số những lựa chọn riêng lẻ. Praxis nằm giữa hai phía ấy: con người hành động trong những điều kiện mình không tự tạo ra, nhưng hành động của họ lại có thể làm thay đổi những điều kiện ấy. Hơn nữa, kết quả của hành động không bao giờ hoàn toàn nằm trong tay người hành động. Nhiều hành động đan xen, tác động lẫn nhau và gặp những giới hạn vật chất, nên lịch sử thường tạo ra những kết quả vượt khỏi dự tính của từng cá nhân.

 

Điểm này có thể thấy rất rõ trong một cuộc đình công. Những người công nhân có thể cùng quyết định đình công để đạt một yêu cầu cụ thể. Nhưng kết quả cuối cùng có thể phụ thuộc vào phản ứng của chủ doanh nghiệp, nhà nước, những nhóm khác, tình hình kinh tế và vô số yếu tố mà không người nào kiểm soát được toàn bộ. Con người làm nên lịch sử, nhưng không bao giờ làm nên lịch sử trong những điều kiện do chính mình tạo ra hoàn toàn, cũng không thể kiểm soát hoàn toàn kết quả của hành động.

 

Đây cũng là ý nghĩa của câu Sartre viết trong Questions de méthode: « L’homme se caractérise avant tout par le dépassement d’une situation, par ce qu’il parvient à faire de ce qu’on a fait de lui » — “Con người trước hết được đặc trưng bởi việc vượt qua một tình thế, bởi những gì họ làm được từ những gì người khác đã làm nên họ.” Câu này nối rất rõ Sartre của L’Être et le Néant với Sartre về sau. Con người không phủ nhận những gì đã làm nên mình; họ làm một điều gì đó với những gì đã được làm nên từ mình.

 

Vì vậy, có thể hiểu sự chuyển hướng của Sartre qua hai câu hỏi. Ban đầu: “Một con người tự lựa chọn mình như thế nào khi không có một bản chất được định trước?” Về sau: “Những con người ấy cùng hành động như thế nào trong một lịch sử mà họ không tạo ra từ đầu nhưng có thể biến đổi bằng chính hành động của mình?”

 

Hai câu hỏi này không loại trừ nhau. Câu hỏi thứ hai làm cho câu hỏi thứ nhất trở nên cụ thể hơn. Con người không tự tạo mình từ hư vô. Họ bắt đầu từ một thân thể, một quá khứ, một gia đình, một ngôn ngữ, một thời đại, một vị trí xã hội và những điều kiện vật chất mà họ không lựa chọn. Nhưng những điều kiện ấy cũng không tự mình quyết định họ sẽ làm gì. Con người phải làm gì đó với những gì lịch sử đã làm nên mình.

 

Theo nghĩa đó, từ pour-soi đến praxis, từ facticité đến lịch sử, vấn đề căn bản vẫn là quan hệ giữa những gì đã có và khả năng vượt khỏi những gì đã có. Chỉ có điều ở Sartre về sau, “những gì đã có” không còn được xét chủ yếu ở cấp độ cá nhân. Nó bao gồm cả thế giới vật chất, xã hội và lịch sử mà cá nhân được sinh ra trong đó. Và “vượt khỏi” cũng không còn chỉ là một khả năng của ý thức; nó trở thành hành động cùng những người khác để biến đổi một tình thế thực tế.

 

Vì thế, có thể xem triết học Sartre như một quá trình mở rộng cùng một vấn đề. L’Être et le Néant cho thấy con người không phải một vật đã hoàn tất: pour-soi luôn có một khoảng cách với những gì mình đang là. Critique de la raison dialectique đặt cấu trúc ấy vào lịch sử: những con người không hoàn tất ấy cùng sống trong một thế giới mà họ không tạo ra từ đầu, nhưng qua hành động của mình lại góp phần tạo nên thế giới tiếp theo.

 

Theo nghĩa này, Sartre về sau không phủ định Sartre của L’Être et le Néant. Ông đưa cấu trúc của tự do từ bình diện bản thể luận vào đời sống vật chất, quan hệ xã hội và lịch sử. Tự do không còn được hình dung như khả năng của một cá nhân đứng riêng trước những lựa chọn của mình, mà như khả năng hành động trong một tình thế có thật, cùng với những người khác, dưới những giới hạn mà không ai tự chọn và với những kết quả mà không ai có thể kiểm soát hoàn toàn.

 

Và chính ở đây, luận đề “hiện hữu có trước bản chất” đạt đến một ý nghĩa rộng hơn. Con người không có một bản chất cố định quyết định trước họ sẽ trở thành ai; nhưng họ cũng không tự viết nên mình trên một trang giấy trắng. Họ trở thành mình bằng cách hành động trong những gì đã có sẵn — và qua những hành động ấy, góp phần tạo ra những gì sẽ trở thành thế giới của những người đến sau.

 

PHỤ ĐÍNH [7]

[Những Người “Học Trò” Xa Gần Của Sartre Ở Miền Nam Viẹt Nam (1950’s-1960’s)]

 

 

 

 

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ hai

(Aug/2026)

(Còntiếp. . .→)

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com

 

 

 

---

[1] Jean-Paul Sartre (1905–1980) là triết gia, nhà văn, nhà viết kịch và trí thức công chúng Pháp, một trong những gương mặt tiêu biểu nhất của triết học hiện sinh thế kỷ XX. Ảnh hưởng của ông vượt xa phạm vi triết học hàn lâm, lan sang văn chương, lý luận văn học, đạo đức, chính trị và đời sống trí thức hậu chiến. Tuy nhiên, gọi Sartre đơn giản là “triết gia của tự do” vẫn chưa đủ. Từ những công trình đầu tiên đến những tác phẩm chính trị về sau, ông liên tục xoay quanh một vấn đề rộng hơn: con người có thể tự do và chịu trách nhiệm như thế nào khi mình luôn đã ở trong một thế giới có trước mình, giữa những người khác cũng tự do và trong những hoàn cảnh lịch sử mà mình không tự tạo ra?

Trong hành trình tư tưởng ấy, những vấn đề ý thức, hư vô, tự do, dự phóng, tình thế, tính đã-được-cho, tự dối mình, tha nhân và trách nhiệm không đứng riêng lẻ mà liên kết thành một cấu trúc triết học. Về sau, cấu trúc ấy được mở rộng sang lịch sử, xã hội, áp bức và hành động tập thể.

1. Tuổi trẻ và con đường đến triết học

Sartre sinh ngày 21 tháng 6 năm 1905 tại Paris. Cha ông, Jean-Baptiste Sartre, qua đời khi Sartre còn nhỏ. Ông lớn lên chủ yếu dưới sự chăm sóc của mẹ và ông ngoại Charles Schweitzer, một người có học vấn và đặc biệt coi trọng sách vở, ngôn ngữ và văn chương. Môi trường ấy góp phần hình thành ở Sartre rất sớm ý thức về văn chương và đời sống trí thức.

Năm 1924, Sartre vào École normale supérieure (Trường Cao Đẳng Sư Phạm) , một trong những trung tâm đào tạo tinh hoa của học thuật Pháp. Năm 1929, ông đỗ thủ khoa kỳ thi thạc sĩ (agrégation) ban triết học. Cũng trong thời gian chuẩn bị kỳ thi này, ông gặp Simone de Beauvoir, người đứng thứ hai trong kỳ thi cùng năm. Hai người trở thành những người yêu, bạn đồng hành và đối thoại trí tuệ quan trọng nhất trong đời nhau.

Trong quá trình học tập, Sartre nghiên cứu Kant, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche và đặc biệt là Edmund Husserl và Martin Heidegger. Năm 1933–1934, ông sang Đức và nghiên cứu hiện tượng học, nhất là Husserl. Tuy nhiên, Sartre không đơn thuần tiếp nhận hiện tượng học như một học thuyết có sẵn. Ông biến nó thành điểm xuất phát cho một hướng suy tư riêng về ý thức, hư vô và tự do.

Đây là bước chuyển quan trọng. Nếu Husserl đặt trọng tâm vào cấu trúc của ý thức và tính hướng đích của ý thức, thì Sartre ngày càng quan tâm đến một câu hỏi khác: ý thức hiện hữu theo phương thức nào để nó có thể không đồng nhất với những gì đang là, phủ định cái đang có và hướng tới một khả năng chưa có?

Từ câu hỏi này, Sartre đi tới bản thể luận hiện sinh của ông.

2. L’Être et le Néant: bản thể luận về ý thức, hư vô và tự do

L’Être et le Néant (Hữu thể và Hư vô), xuất bản năm 1943, là tác phẩm triết học trung tâm của Sartre và là công trình trình bày đầy đủ nhất bản thể luận của ông trong giai đoạn đầu. Nếu L’Existentialisme est un humanisme về sau trình bày chủ nghĩa hiện sinh bằng một ngôn ngữ dễ tiếp cận hơn, thì L’Être et le Néant mới là nơi Sartre xây dựng nền tảng triết học cho những luận đề về tự do, lựa chọn và trách nhiệm.

Sartre xuất phát từ một câu hỏi rất căn bản: ý thức hiện hữu theo phương thức nào, và từ phương thức hiện hữu ấy, tự do của con người có thể được hiểu ra sao? Ông không bắt đầu bằng một định nghĩa về “bản chất con người”, mà phân tích hai phương thức hiện hữu khác nhau: être-en-soi và être-pour-soi.

Hữu thể-tự thân và hữu thể-cho-mình

Être-en-soi — hữu thể-tự thân (in-itself) — là phương thức hiện hữu của sự vật. Một hòn đá, một cái bàn hay một vật thể đơn giản là nó. Nó không có khoảng cách với chính mình, không đặt vấn đề về việc nó đang là gì và không tự vượt khỏi trạng thái hiện tại để hướng tới một khả năng khác.

Être-pour-soi — hữu thể-cho-mình (for-itself) — lại có một phương thức hiện hữu khác. Đây là phương thức hiện hữu của ý thức. Ý thức không phải một vật thể nằm bên trong con người, cũng không phải một “thực thể tinh thần” có thể được quan sát như một đồ vật. Ý thức luôn là ý thức về một cái gì đó và vì thế luôn hướng ra ngoài chính mình.

Ở đây Sartre tiếp nhận một luận điểm căn bản của hiện tượng học: ý thức có tính hướng đích (intentionalité). Nhưng ông đẩy luận điểm này theo một hướng bản thể luận riêng. Ý thức không chỉ hướng tới đối tượng; trong quan hệ với chính mình, nó cũng không bao giờ hoàn toàn đồng nhất với trạng thái hiện tại của nó.

Chẳng hạn, một người có thể nói: “Tôi là người nhút nhát.” Nhưng sự nhút nhát không bao giờ bao phủ hoàn toàn người ấy. Người ấy có thể nhận ra mình nhút nhát, chống lại nó, chấp nhận nó, tìm cách thay đổi nó hoặc biến nó thành một phần của một dự phóng khác. Chính khả năng tạo ra một khoảng cách giữa mình và điều mình đang là cho thấy ý thức không hiện hữu giống như một vật.

Đây là một trong những điểm quan trọng nhất trong bản thể luận của Sartre: ý thức không phải là một hữu thể đầy đặn, khép kín và hoàn toàn đồng nhất với chính mình. Nó luôn có một khoảng cách với cái đang là. Sartre diễn tả khoảng cách ấy bằng khái niệm hư vô (néant).

Hư vô không phải là một “vật” hay một thực thể

Đây là điểm dễ gây hiểu nhầm. Khi Sartre nói về néant, ông không cho rằng “hư vô” là một thực thể tồn tại bên cạnh những sự vật. Hư vô hóa (néantisation) chỉ một khả năng của ý thức: tạo ra khoảng cách, phủ định và không đồng nhất mình hoàn toàn với cái đang có.

Một ví dụ nổi tiếng của Sartre là trường hợp Pierre không có mặt tại quán cà phê. Khi tôi bước vào quán và chờ Pierre, toàn bộ trường tri giác của tôi được tổ chức quanh sự vắng mặt của ông. “Pierre không có ở đây” không phải là một vật thể mà tôi nhìn thấy. Sự vắng mặt được nhận ra trong chính cách ý thức tổ chức tình huống.

Từ những phân tích như vậy, Sartre muốn cho thấy rằng hư vô xuất hiện trong thế giới thông qua hoạt động của ý thức. Ý thức có khả năng nói “không”, nhận ra rằng một sự việc không phải như nó đang được giả định, nhìn thấy một khả năng khác với trạng thái hiện tại. Chính khả năng phủ định và tạo khoảng cách này mở đường cho tự do.

Từ hư vô đến tự do

Từ đây Sartre đi đến một luận đề mạnh hơn: tự do không phải một phẩm chất được thêm vào cho con người sau khi con người đã hiện hữu; tự do thuộc về chính phương thức hiện hữu của pour-soi.

Nếu một sự vật hoàn toàn đồng nhất với nó, nó không thể tự đặt vấn đề về chính nó. Nhưng ý thức luôn có khả năng tạo khoảng cách với cái đang là. Vì thế, con người không hoàn toàn bị khóa kín trong quá khứ, trong một đặc điểm tâm lý hay trong một vai trò xã hội đã có sẵn.

Điều này không có nghĩa con người có thể trở thành bất cứ thứ gì mình muốn. Sartre luôn đặt tự do trong quan hệ với tình thế (situation) và tính đã-được-cho (facticité).

Một người không lựa chọn được mình sinh ra ở đâu, trong thời đại nào, với thân thể nào, trong gia đình nào, với quá khứ nào. Những dữ kiện ấy là phần đã-được-cho của đời sống. Nhưng chúng không tự quyết định ý nghĩa mà người ấy sẽ trao cho đời mình. Cùng một hoàn cảnh có thể được đảm nhận theo những cách khác nhau.

Do đó, Sartre không đặt tự do đối lập với hoàn cảnh. Tự do chỉ xuất hiện trong một hoàn cảnh cụ thể. Không có tình thế thì cũng không có gì để lựa chọn. Chính sự căng thẳng giữa facticité và khả năng vượt khỏi cái đã có — điều Sartre thường gọi là transcendance — tạo nên cấu trúc của tự do hiện sinh.

Dự phóng: con người hướng tới những khả năng

Từ đây xuất hiện khái niệm dự phóng (projet). Con người không chỉ là những gì mình đã trở thành; con người còn là những khả năng mà mình đang hướng tới.

Một sinh viên đang học luật chẳng hạn không chỉ “là” sinh viên theo nghĩa một thuộc tính cố định. Người ấy có thể đang hướng tới việc trở thành luật sư, nhà nghiên cứu, thẩm phán hoặc một nghề nghiệp hoàn toàn khác. Những khả năng tương lai ấy góp phần tổ chức cách người ấy sống hiện tại.

Vì thế, trong Sartre, con người không trước hết là một bản chất rồi sau đó mới lựa chọn; con người tự hình thành qua những lựa chọn và dự phóng của mình. Đây là cơ sở bản thể luận của luận đề mà Sartre về sau diễn đạt cô đọng thành “hiện hữu có trước bản chất”.

Nhưng dự phóng không phải một kế hoạch hoàn toàn tùy ý. Nó luôn được thực hiện từ một tình thế đã có trước. Con người vừa là những gì mình đã được đặt vào, vừa vượt khỏi những gì đã được đặt vào ấy bằng cách hướng tới những khả năng. Đây là lý do Sartre không thể được đọc đơn giản như một triết gia của “ý chí muốn gì cũng được”.

Tự dối mình và vấn đề trách nhiệm

Một hệ quả quan trọng của tự do là con người thường tìm cách trốn tránh chính tự do của mình. Sartre gọi đó là tự dối mình (mauvaise foi).

Một người có thể tự thuyết phục rằng mình “chỉ là” một chức danh, một tính cách, một vai trò xã hội hoặc một quá khứ nào đó, như thể những dữ kiện ấy quyết định hoàn toàn mình phải sống thế nào. Ngược lại, người ấy cũng có thể tưởng tượng mình hoàn toàn tự do, không bị ràng buộc bởi bất kỳ hoàn cảnh nào.

Cả hai cách đều bỏ qua cấu trúc kép của hiện hữu: con người vừa có tính đã-được-cho, vừa có khả năng vượt khỏi nó. Mauvaise foi vì thế không đơn giản là nói dối người khác; đó là một cách né tránh sự thật rằng chính mình phải lựa chọn cách đảm nhận hoàn cảnh của mình.

Tha nhân và cái nhìn

Sartre không dừng lại ở quan hệ giữa ý thức và chính nó. Một phần lớn của L’Être et le Néant dành cho vấn đề tha nhân (autrui).

Khi người khác nhìn tôi, tôi không còn chỉ kinh nghiệm mình như chủ thể đang tự do lựa chọn. Tôi đồng thời có thể trở thành một đối tượng trong thế giới của người khác. Ví dụ nổi tiếng của Sartre là cảm giác xấu hổ khi nhận ra mình đang bị người khác nhìn. Tôi không chỉ biết mình đang làm một việc; tôi nhận ra mình đang xuất hiện trước một ý thức khác và có thể bị người ấy đánh giá.

Từ đây Sartre phát triển khái niệm cái nhìn (le regard) và hữu thể-cho-tha nhân (être-pour-autrui). Tha nhân vừa là một người tự do giống tôi, vừa có khả năng xác định tôi từ một điểm nhìn mà tôi không thể hoàn toàn kiểm soát.

Quan hệ giữa những ý thức vì thế không đơn giản là sự hòa hợp. Nó có thể chứa đựng xung đột, cạnh tranh, nhu cầu được công nhận và nỗ lực xác định người khác hoặc chống lại việc bị người khác xác định. Đây là một trong những phương diện làm cho bản thể luận của Sartre khác với một quan niệm thuần túy cá nhân chủ nghĩa về tự do.

Luận đề riêng của Sartre: tự do như cấu trúc của pour-soi

Điểm cần nhấn mạnh khi xác định đóng góp riêng của Sartre là ông không phải người đầu tiên nói về tự do, ý thức, hư vô hay hiện hữu. Những vấn đề này đã có lịch sử lâu dài; Kierkegaard, Nietzsche, Husserl và đặc biệt Heidegger đều là những nguồn ảnh hưởng quan trọng.

Điểm riêng của Sartre nằm ở cách ông liên kết chúng thành một bản thể luận nhất quán về pour-soi:

ý thức không đồng nhất với chính nó → ý thức tạo khoảng cách với cái đang là → hư vô hóa xuất hiện → con người có khả năng phủ định và vượt khỏi cái đã có → từ đó tự do trở thành một cấu trúc của hiện hữu.

Từ tự do lại mở ra dự phóng, lựa chọn và trách nhiệm; nhưng tự do ấy luôn diễn ra trong tính đã-được-cho và tình thế, đồng thời luôn gặp một tự do khác trong tha nhân và cái nhìn.

Đây chính là đóng góp triết học đặc thù của L’Être et le Néant. Sartre biến những vấn đề được chuẩn bị bởi hiện tượng học và triết học hiện sinh trước ông thành một bản thể luận hiện sinh không-tin_có-gót, trong đó hư vô không phải một thực tại nằm ngoài hữu thể, mà xuất hiện từ chính phương thức hiện hữu của ý thức; tự do không phải một quyền năng tùy ý, mà là cấu trúc của pour-soi; và trách nhiệm nảy sinh từ việc con người không thể hoàn toàn chuyển giao lựa chọn của mình cho một bản chất có sẵn.

Vì vậy, L’Être et le Néant không đơn giản là một cuốn sách “về tự do”. Nó là nỗ lực của Sartre nhằm giải thích vì sao con người có thể tự do ngay trong một thế giới có những sự vật, quá khứ, hoàn cảnh và những người khác giới hạn mình. Từ bản thể luận ấy mới có thể hiểu những luận đề nổi tiếng về sau của ông về hiện hữu có trước bản chất, tự do, lựa chọn và trách nhiệm.

3. L’Existentialisme est un humanisme: “hiện hữu có trước bản chất”

Năm 1945, Sartre trình bày L’Existentialisme est un humanisme (Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân văn) trong một buổi diễn thuyết tại Paris; văn bản được xuất bản thành sách năm 1946. Đây không phải là công trình bản thể học đồ sộ như L’Être et le Néant, mà là một bài trình bày ngắn, trực tiếp và có tính biện hộ, trong đó Sartre giải thích chủ nghĩa hiện sinh của mình trước những phê phán đang rất phổ biến lúc bấy giờ. Chính tác phẩm này góp phần đưa thuật ngữ existentialisme ra khỏi phạm vi triết học chuyên môn và biến nó thành một trong những từ khóa của đời sống trí thức Pháp sau chiến tranh.

Sartre muốn trả lời một câu hỏi khá đơn giản nhưng có hệ quả rất rộng: nếu con người không có một bản chất được xác định từ trước, thì con người phải sống như thế nào? Để trả lời, ông bắt đầu từ lập trường không-tin_có-gót và đưa nó đến vấn đề tự do, lựa chọn và trách nhiệm.

“Hiện hữu có trước bản chất”

Luận đề nổi tiếng nhất của tác phẩm là: L’existence précède l’essence. / “Hiện hữu có trước bản chất.”

Sartre giải thích luận đề này bằng cách so sánh con người với một vật được chế tạo. Một người thợ làm một con dao rọc giấy chẳng hạn, trước hết đã có trong đầu một ý niệm về vật ấy: nó dùng để làm gì, hình dạng ra sao, được chế tạo như thế nào. Sau đó vật mới được làm ra. Trong trường hợp ấy, có thể nói ý niệm hay bản chất của vật có trước sự hiện hữu cụ thể của nó.

Nếu con người cũng được một Đấng sáng tạo tạo ra theo một ý niệm có sẵn, thì có thể lập luận tương tự: trước khi từng người xuất hiện, đã có một “bản chất người” quyết định con người phải là gì.

Sartre phủ nhận cách hiểu ấy. Với chủ nghĩa hiện sinh không-tin_có-gót, không có một Đấng sáng tạo đặt trước một bản chất mà mỗi cá nhân phải thực hiện. Con người trước hết hiện hữu: xuất hiện trong thế giới, sống, hành động, lựa chọn và qua chính những lựa chọn ấy mà hình thành mình.

Vì vậy, không có một “bản chất người” hoàn tất nằm phía trước đời sống cá nhân để nói cho mỗi người biết mình nhất thiết phải trở thành ai. Con người trở thành chính mình trong quá trình sống.

Nhưng Sartre không hề muốn nói rằng con người có thể tùy ý tạo ra mình từ hư vô. Đây là điểm cần giữ rất rõ. Con người luôn bắt đầu từ những dữ kiện mà mình không lựa chọn: thân xác, gia đình, thời đại, ngôn ngữ, hoàn cảnh xã hội, quá khứ và những điều kiện vật chất của đời sống. Sartre gọi phương diện này là tính đã-được-cho (facticité).

Một người không chọn nơi mình sinh ra, nhưng phải sống từ nơi ấy. Không ai có thể xóa quá khứ của mình, nhưng có thể lựa chọn cách mình đáp lại quá khứ. Vì vậy, tự do không có nghĩa là thoát khỏi hoàn cảnh; tự do là khả năng lựa chọn trong một hoàn cảnh đã có trước.

Từ hiện hữu đến tự do

Từ đây Sartre đi đến một luận điểm mạnh hơn: con người không chỉ “có” tự do như có một phẩm chất bên cạnh những phẩm chất khác. Con người hiện hữu theo cách phải lựa chọn.

Trong đời sống, chúng ta luôn đứng trước những khả năng khác nhau: làm hay không làm, ở lại hay rời đi, chấp nhận hay phản đối, tiếp tục một con đường hay thay đổi nó. Không phải mọi khả năng đều thực tế hoặc ngang nhau; hoàn cảnh có thể giới hạn chúng rất mạnh. Nhưng ngay trong giới hạn ấy, con người vẫn phải đáp lại tình thế của mình bằng một cách nào đó.

Đó là cơ sở của câu nói nổi tiếng:L’homme est condamné à être libre. / “Con người bị kết án phải tự do.”

Sartre dùng chữ “bị kết án” có chủ ý. Tự do ở đây không phải một phần thưởng. Con người không lựa chọn việc mình phải lựa chọn. Một khi đã hiện hữu, chúng ta không thể hoàn toàn giao việc quyết định đời mình cho một bản chất có sẵn, một định mệnh hay một quyền lực bên ngoài.

Do đó, tự do đồng thời là gánh nặng. Nếu không có ai quyết định thay mình, chính mình phải quyết định; và nếu chính mình quyết định, chính mình phải chịu trách nhiệm về quyết định ấy.

Tự do và trách nhiệm

Đây là nơi L’Existentialisme est un humanisme vượt khỏi một luận đề thuần túy về bản thể học. Sartre muốn cho thấy rằng tự do tất yếu dẫn đến trách nhiệm.

Nếu con người không có một bản chất được xác định trước, thì không thể nói: “Tôi hành động như vậy vì bản tính của tôi buộc tôi phải như thế.” Tính cách, hoàn cảnh hay quá khứ có thể giải thích rất nhiều về một hành động, nhưng không thể tự động trở thành lời miễn trách nhiệm.

Con người phải quyết định mình sẽ làm gì với những gì đã được đặt ra trước mình.

Sartre còn đưa trách nhiệm đi xa hơn. Khi một người lựa chọn một cách sống, người ấy không chỉ nói về bản thân mình. Qua hành động, người ấy đồng thời cho thấy mình cho rằng con người nên sống như thế nào. Vì vậy, lựa chọn cá nhân luôn mang một chiều kích rộng hơn cá nhân.

Nếu tôi lựa chọn sống trung thực, tôi không chỉ quyết định một cách sống cho riêng mình; tôi cũng xác nhận rằng trung thực là một cách sống mà tôi xem là đáng lựa chọn. Nếu tôi chấp nhận một hành động bất công, hành động ấy cũng biểu lộ một quan niệm nào đó về điều tôi cho phép con người làm.

Đây là lý do Sartre gắn tự do với một trách nhiệm rất nặng: khi lựa chọn cho mình, con người đồng thời chịu trách nhiệm về hình ảnh con người mà lựa chọn ấy xác nhận.

Không có Gót: vấn đề đạo đức không biến mất

Lập trường không-tin_có-gót của Sartre vì thế không phải một lời tuyên bố đơn giản rằng “Gót không tồn tại”. Điều ông quan tâm là hệ quả của việc không có Gót đối với đời sống con người.

Nếu có một Gót sáng tạo con người, thì có thể cho rằng Ngài đã biết trước con người phải là gì và những giá trị nào con người phải theo. Khi không có nền tảng ấy, con người không còn một bộ quy tắc siêu việt có thể viện dẫn để quyết định thay mình trong mọi tình huống.

Nhưng Sartre không kết luận rằng vì thế “mọi thứ đều được phép”. Trái lại, ông cho rằng gánh nặng đạo đức trở nên lớn hơn. Không có một quyền lực bên ngoài để chịu trách nhiệm thay mình, con người phải tự chịu trách nhiệm về lựa chọn của mình.

Theo nghĩa ấy, không-tin_có-gót không giải phóng con người khỏi trách nhiệm; nó tước đi nơi trú ẩn mà con người có thể dùng để tránh trách nhiệm.

Đây là một trong những điểm riêng quan trọng của Sartre. Ông không tìm cách khôi phục đạo đức bằng cách đặt lại một bản chất người bất biến. Ông muốn cho thấy rằng giá trị phải được con người đảm nhận qua lựa chọn và hành động, trong một thế giới không có nền tảng siêu việt bảo đảm trước cho những giá trị ấy.

Sartre phản ứng với truyền thống đạo Kitô như thế nào?

Luận điểm này có ý nghĩa đặc biệt nếu đặt Sartre trong lịch sử tư tưởng Pháp. Pháp từng được gọi là la fille aînée de l’Église — “Trưởng nữ của hội Nhà Thờ” — và văn hóa Pháp trong nhiều thế kỷ chịu ảnh hưởng sâu sắc của đạo Kitô. Đến thế kỷ XX, nước Pháp đã trải qua quá trình thế tục hóa mạnh mẽ, nhưng những câu hỏi đạo Kitô từng đặt ra về tự do, trách nhiệm, tội lỗi, ý nghĩa và cách sống vẫn tiếp tục hiện diện trong đời sống trí thức.

Sartre không đơn giản xóa bỏ những câu hỏi ấy. Ông đảo ngược nền tảng của chúng.

Trong quan niệm đạo Kitô, con người được tạo dựng bởi Gót và chịu trách nhiệm trước Gót. Với Sartre, không có Đấng sáng tạo đặt trước một bản chất người; vì vậy con người phải tự lựa chọn và chịu trách nhiệm về chính mình.

Có thể diễn đạt sự đảo ngược ấy rất ngắn:

đạo Kitô: con người được tạo dựng → có một trật tự và mục đích có trước → con người sống và chịu trách nhiệm trước Gót.

Sartre: con người hiện hữu trước → không có bản chất người được định trước → con người phải lựa chọn và tự chịu trách nhiệm.

Theo nghĩa này, Sartre thế tục hóa một số câu hỏi từng được đặt trong khung đạo Kitô, nhưng không biến chúng thành những câu hỏi đơn giản hơn. Trái lại, ông làm cho trách nhiệm trở nên triệt để hơn: nếu không có Gót để quyết định thay mình, thì không ai có thể gánh thay trách nhiệm về đời mình.

Điều này cũng giải thích tại sao không nên xem Sartre và Camus như hai người chỉ cùng chia sẻ một thái độ “không-tin_có-gót”. Sartre xây dựng một lập luận triết học khá rõ về hệ quả của sự vắng mặt của Gót: không có bản chất được định trước → tự do → lựa chọn → trách nhiệm. Camus đi theo hướng khác. Trong Le Mythe de Sisyphe (Huyền thoại Sisyphus, 1942), ông tập trung vào phi lý: con người khao khát một ý nghĩa, nhưng thế giới không cung cấp cho con người một câu trả lời tối hậu. Từ đó ông đặt vấn đề con người phải sống thế nào trước sự im lặng ấy. Camus cũng không tự nhận mình là một triết gia hiện sinh theo nghĩa Sartre.

Sartre và Jaspers: hai cách phản ứng trước giới hạn của con người

So sánh Sartre với Karl Jaspers còn cho thấy rõ hơn Sartre đã đi xa khỏi một nhánh quan trọng của Existenzphilosophie Đức như thế nào.

Jaspers cũng đặt con người trước những giới hạn mà không một tri thức hay kỹ thuật nào có thể xóa bỏ: đau khổ, đấu tranh, tội lỗi và cái chết. Nhưng đối với Jaspers, chính những “hoàn cảnh giới hạn” (Grenzsituationen) này có thể mở con người về phía siêu việt (Transzendenz). Con người không thể hoàn toàn nắm bắt siêu việt như một đối tượng, nhưng có thể hướng tới nó trong hiện sinh.

Sartre không chấp nhận bước đi ấy. Với ông, không cần giả định một chiều kích siêu việt để giải thích tự do và trách nhiệm. Con người phải đối diện với giới hạn ngay trong thế giới này, và chính trong thế giới này mà lựa chọn của con người có ý nghĩa.

Vì vậy có thể thấy ba cách trả lời khác nhau:

Jaspers: giới hạn của con người mở ra câu hỏi về siêu việt.

Sartre: không có nền tảng siêu việt → con người phải đảm nhận tự do và trách nhiệm.

Camus: không có ý nghĩa tối hậu được bảo đảm → con người phải đối diện với phi lý và phản kháng.Ba lập trường không hoàn toàn đối lập, nhưng chúng cho thấy vì sao “triết học hiện sinh” không thể được xem như một học thuyết duy nhất.

Giá trị và vị trí của tác phẩm

L’Existentialisme est un humanisme không phải là tác phẩm trình bày đầy đủ triết học Sartre. Muốn hiểu bản thể luận của ông phải trở lại L’Être et le Néant; muốn hiểu sự chuyển hướng sang lịch sử và xã hội phải đọc Critique de la raison dialectique. Giá trị riêng của tác phẩm này nằm ở chỗ nó làm sáng tỏ, trong một hình thức ngắn gọn, mối liên hệ giữa những luận đề khó của Sartre và câu hỏi về cách sống.

Mạch lập luận của tác phẩm có thể cô đọng như sau:

không có bản chất người được định trước → hiện hữu có trước bản chất → con người phải lựa chọn → lựa chọn làm nên chính mình → lựa chọn kéo theo trách nhiệm → không thể chuyển trách nhiệm ấy cho một quyền lực siêu việt.

Chính vì vậy, L’Existentialisme est un humanisme giữ một vị trí đặc biệt trong lịch sử tư tưởng Pháp sau chiến tranh. Nó không chỉ là một bài giới thiệu về Sartre, mà là một tuyên bố triết học về con người trong một thế giới đã mất đi nền tảng siêu việt mà truyền thống đạo Kitô từng cung cấp. Sartre không trả lời sự mất mát ấy bằng tuyệt vọng; ông biến nó thành một yêu cầu: nếu không ai quyết định trước chúng ta phải là ai, thì chính chúng ta phải chịu trách nhiệm về việc mình trở thành ai.

Đó là ý nghĩa sâu hơn của tên sách: L’Existentialisme est un humanisme. “Nhân văn” ở đây không phải niềm tin rằng con người có một bản chất cao quý được xác định sẵn. Nó có nghĩa rằng con người được đặt vào vị trí phải tự đảm nhận tự do, lựa chọn và trách nhiệm của chính mình.

4. Chiến tranh và sự hình thành Sartre như một trí thức dấn thân

Khi Thế chiến thứ hai bùng nổ, Sartre được động viên vào quân đội Pháp. Năm 1940, ông bị quân Đức bắt và trải qua một thời gian làm tù binh trước khi trở về Pháp.

Không nên nói chiến tranh “sinh ra” triết học hiện sinh của Sartre. Những vấn đề về ý thức, tự do và hư vô đã hình thành từ trước. Nhưng chiến tranh và thời kỳ chiếm đóng khiến những vấn đề ấy có một sức nặng lịch sử cụ thể: con người phải lựa chọn trong những hoàn cảnh mà mình không tạo ra, và sự không lựa chọn cũng có thể trở thành một cách đáp lại hoàn cảnh.

Sau chiến tranh, Sartre ngày càng trở thành một trí thức dấn thân (intellectuel engagé). Năm 1945, ông cùng Simone de Beauvoir và một số trí thức khác thành lập tạp chí Les Temps modernes. Sartre chủ trương rằng nhà văn không thể hoàn toàn đứng ngoài những vấn đề của thời đại. Việc viết cũng là một hình thức lựa chọn và hành động.

Ở đây triết học và đời sống công chúng bắt đầu gắn chặt với nhau.

5. Qu’est-ce que la littérature?: tuyên ngôn về văn chương dấn thân

Xuất bản năm 1947–1948, Qu’est-ce que la littérature? (Văn chương là gì?) là công trình lý luận văn học quan trọng nhất của Sartre và có thể xem như một bản tuyên ngôn về quan niệm văn chương dấn thân (littérature engagée) của ông. Tuy nhiên, đây không phải “tuyên ngôn” theo nghĩa một văn bản ngắn nhằm thành lập một trường phái, mà là một công trình lý luận trong đó Sartre trình bày có hệ thống quan niệm của mình về việc viết, nhà văn, người đọc và trách nhiệm của văn chương.

Câu hỏi Sartre đặt ra không chỉ là văn chương là gì, mà còn là: viết để làm gì, viết cho ai và nhà văn có vị trí nào trong thế giới mà mình đang sống? Những câu hỏi này đưa lý luận văn học của Sartre trực tiếp vào vấn đề trung tâm của triết học ông: tự do và trách nhiệm.

Một điểm quan trọng trong tác phẩm là sự phân biệt giữa văn xuôi và thơ. Sartre đặc biệt quan tâm đến văn xuôi bởi ngôn ngữ văn xuôi, theo ông, trước hết là một phương tiện chỉ nghĩa và hướng tới thế giới. Nhà văn dùng từ ngữ để nói về con người, sự việc và những tình thế cụ thể; vì vậy, viết văn xuôi luôn bao hàm một lựa chọn về những gì được nói, cách chúng được nói và thế giới nào được đưa ra trước người đọc. Thơ có quan hệ khác với ngôn ngữ, bởi nhà thơ có thể làm cho chính từ ngữ trở thành đối tượng của sáng tạo và cảm nghiệm thẩm mỹ. Sự phân biệt này giúp Sartre xác định đặc điểm của loại văn chương mà ông gọi là văn chương dấn thân.

Từ đó, Sartre triển khai khái niệm dấn thân (engagement). Nhà văn không đứng bên ngoài thế giới để quan sát nó một cách trung tính. Viết là một hành động, và hành động ấy diễn ra trong một hoàn cảnh lịch sử cụ thể. Khi lựa chọn một đề tài, một cách diễn đạt hay một vấn đề để đưa ra trước công chúng, nhà văn đã lựa chọn một cách hiện diện trong thế giới. Vì vậy, nhà văn phải chịu trách nhiệm về việc mình nói gì và nói trong hoàn cảnh nào.

Nhưng dấn thân không đồng nghĩa với tuyên truyền chính trị. Sartre không cho rằng tác phẩm văn học có giá trị chỉ khi nó trực tiếp phục vụ một chương trình chính trị. Điều quan trọng hơn là văn chương làm cho một thế giới, một tình thế hoặc một vấn đề trở nên có thể nhìn thấy, qua đó đặt người đọc trước những khả năng lựa chọn và trách nhiệm của chính họ. Nhà văn không thể thay thế hành động của người đọc; họ chỉ có thể đưa một thế giới ra trước người đọc và mời gọi người đọc đáp lại bằng tự do của mình.

Vì thế, người đọc giữ một vị trí quan trọng trong quan niệm văn chương của Sartre. Tác phẩm không hoàn toàn khép kín trong bản thân văn bản. Nó được hoàn tất trong hành vi đọc, nơi tự do của người viết gặp tự do của người đọc. Nhà văn viết cho một người đọc có khả năng lựa chọn, phán đoán và đáp lại. Văn chương vì thế trở thành một mối quan hệ giữa những tự do.

Quan niệm này cũng giải thích vì sao Sartre không chấp nhận hình ảnh nhà văn đứng ngoài lịch sử để chỉ theo đuổi vẻ đẹp thuần túy của tác phẩm. Đặc biệt trong hoàn cảnh châu Âu sau Thế chiến II, khi chiến tranh, chiếm đóng, bạo lực và những xung đột chính trị vẫn còn hiện diện, Sartre cho rằng người viết không thể giả vờ rằng ngôn ngữ của mình hoàn toàn vô can trước thế giới. Im lặng cũng có thể là một lựa chọn, và lựa chọn ấy cũng đặt ra vấn đề trách nhiệm.

Giá trị của Qu’est-ce que la littérature? vì vậy không chỉ nằm ở lý luận văn chương. Tác phẩm là một bước chuyển quan trọng từ triết học về tự do sang vấn đề sử dụng tự do trong đời sống lịch sử. Nếu L’Être et le Néant phân tích tự do, ý thức, hư vô và tha nhân ở bình diện bản thể luận, thì Qu’est-ce que la littérature? đặt những vấn đề ấy vào một hoạt động cụ thể: con người dùng ngôn ngữ để nói với những con người khác về một thế giới chung.

Từ đây có thể thấy rõ mối liên hệ giữa ba hình ảnh của Sartre: triết gia, nhà văn và trí thức công chúng. Triết học đặt vấn đề về tự do và trách nhiệm; văn chương đưa những vấn đề ấy vào những tình huống cụ thể; còn người trí thức phải quyết định mình sẽ sử dụng tự do ấy như thế nào trong đời sống xã hội và lịch sử.

Vì vậy, Qu’est-ce que la littérature? có thể được xem là bản tuyên ngôn lý luận của Sartre về văn chương dấn thân: không phải một lời kêu gọi biến văn học thành chính trị, mà là một lập luận rằng viết đã là một cách hành động trong thế giới, và vì thế nhà văn không thể hoàn toàn tách tự do của mình khỏi trách nhiệm trước những người khác và trước thời đại của mình.

6. Từ tự do cá nhân đến lịch sử: Critique de la raison dialectique

Đến Critique de la raison dialectique (Phê phán lý tính biện chứng, 1960), Sartre đưa triết học của mình sang một bình diện mới: lịch sử và đời sống tập thể. Nếu L’Être et le Néant khảo sát những cấu trúc căn bản của hiện hữu-cho-mình, thì tác phẩm này đặt câu hỏi về con người trong thế giới xã hội–lịch sử, nơi cá nhân không bao giờ hành động một mình mà luôn ở trong những quan hệ với người khác, với lao động, với những điều kiện vật chất và với những cấu trúc đã hình thành từ trước.

Tác phẩm được viết trong cuộc đối thoại ngày càng sâu của Sartre với Marx. Ông thừa nhận sức mạnh giải thích của chủ nghĩa Marx đối với lịch sử, đặc biệt trong việc phân tích quan hệ sản xuất, giai cấp và những điều kiện vật chất của đời sống. Nhưng Sartre cho rằng một cách giải thích thuần túy bằng cấu trúc khách quan có nguy cơ làm mất đi chủ thể đang hành động. Nếu con người chỉ là sản phẩm của những quan hệ kinh tế và lịch sử, thì làm thế nào giải thích được cách họ cùng nhau hành động, nổi dậy, tổ chức và làm thay đổi chính những quan hệ ấy?

Đó là vấn đề trung tâm của Critique de la raison dialectique: làm thế nào từ những cá nhân riêng lẻ có thể hình thành một chủ thể tập thể có khả năng hành động trong lịch sử?

7. Sartre và Simone de Beauvoir: đời sống, tình yêu và tự do

Đời tư Sartre đặc biệt đáng chú ý vì nó liên quan trực tiếp đến những vấn đề ông và Beauvoir cùng suy nghĩ về tự do, tình thế và quan hệ với tha nhân.

Sartre và Simone de Beauvoir (1908–1986) gặp nhau năm 1929 khi cùng chuẩn bị kỳ thi agrégation. Họ trở thành người yêu và những người đối thoại trí tuệ suốt đời. Hai người không kết hôn và không xây dựng gia đình theo mô hình hôn nhân truyền thống.

Năm 1929, họ thiết lập một thỏa thuận nổi tiếng: xem nhau là những người yêu “thiết yếu” (essential lovers), đồng thời cho phép những quan hệ khác, được gọi là những tình yêu “ngẫu nhiên” (contingent loves). Quan hệ ấy tiếp tục trong nhiều thập niên, mặc dù đời sống tình cảm thực tế của cả hai phức tạp hơn rất nhiều so với một mô hình lý thuyết đơn giản.

Vì vậy, nói Sartre “độc thân” cần hiểu chính xác: ông không kết hôn và không sống trong một gia đình vợ chồng theo mô hình truyền thống, nhưng ông không sống một đời sống cô độc hay không có quan hệ tình cảm.

Quan trọng hơn, không nên xem Beauvoir chỉ như “người yêu của Sartre”. Bà là một nhà văn và triết gia có đóng góp độc lập. Những nghiên cứu hiện nay nhấn mạnh rằng Beauvoir không đơn giản tiếp nhận tư tưởng Sartre; hai người trao đổi, tranh luận và ảnh hưởng lẫn nhau, trong khi nhiều luận điểm quan trọng của Beauvoir phát triển theo hướng riêng.

Đặc biệt, Le Deuxième Sexe (Giới tính thứ hai, 1949) đưa những vấn đề về thân thể, tình thế, tự do, tha nhân và áp bức vào kinh nghiệm của phụ nữ, đồng thời trở thành một tác phẩm nền tảng của triết học nữ quyền thế kỷ XX.

Ở đây có một điểm đáng chú ý: Beauvoir giúp làm rõ một giới hạn của cách trình bày Sartre thuần túy theo ngôn ngữ tự do cá nhân. Con người không chỉ sống trong một tình thế; những tình thế khác nhau có thể phân phối tự do, khả năng hành động và quyền lực rất không đồng đều. Đây là một trong những hướng phát triển quan trọng của hiện sinh Pháp sau chiến tranh.

8. Sartre như nhà văn và nhà viết kịch

Triết học Sartre không chỉ tồn tại trong những công trình triết học. Ông đưa những vấn đề về hiện hữu, tự do và tha nhân vào tiểu thuyết và kịch.

La Nausée (1938)

La Nausée (Buồn nôn) là tiểu thuyết quan trọng đầu tiên của Sartre. Nhân vật Antoine Roquentin trải nghiệm sự lung lay của những ý nghĩa quen thuộc khi đối diện với sự hiện hữu trần trụi của sự vật.

“Buồn nôn” ở đây không chỉ là cảm giác sinh lý. Nó biểu hiện sự đổ vỡ của cách con người quen tổ chức thế giới thành những vật có tên gọi, công dụng và ý nghĩa ổn định. Đằng sau những ý nghĩa ấy là sự hiện hữu không có một mục đích được bảo đảm từ trước.

Les Mouches (1943)

Les Mouches (Ruồi) sử dụng huyền thoại Orestes để đặt vấn đề tội lỗi, tự do và trách nhiệm. Orestes không thể giao trách nhiệm về hành động của mình cho một trật tự siêu nhiên đã định sẵn.

Huis clos (1944): “Địa ngục là tha nhân”

Huis clos (Kín cửa, 1944) là một trong những vở kịch tiêu biểu nhất của Sartre và cũng là tác phẩm văn chương chuyển một luận điểm quan trọng trong L’Être et le Néant thành một tình huống có thể nhìn thấy và cảm nhận trực tiếp. Ba nhân vật — Garcin, Inès và Estelle — chết rồi được đưa vào một căn phòng kín. Họ chờ đợi một hình thức tra tấn theo hình dung thông thường về địa ngục, nhưng không có lửa, không có quỷ dữ và cũng không có những dụng cụ hành hạ thể xác. Căn phòng chỉ có ba con người bị buộc phải ở bên nhau.

Chính ở cuối vở kịch, Garcin đi đến nhận thức: “L’enfer, c’est les autres.”

“Địa ngục là những người khác.” Thoạt nhìn, câu nói này dễ bị hiểu thành một nhận định rất rộng: sống cùng người khác tất yếu dẫn đến đau khổ. Nhưng đó không phải ý nghĩa Sartre muốn đặt vào câu nói. Năm 1965, khi giới thiệu bản ghi âm Huis clos, chính ông đã nhấn mạnh: “L’enfer, c’est les autres a toujours été mal compris.”

“‘Địa ngục là những người khác’ luôn luôn bị hiểu sai.” Sartre giải thích thêm rằng ông muốn nói đến một tình trạng cụ thể: “Si les rapports avec autrui sont tordus, viciés, alors l’autre ne peut être que l’enfer.”

“Nếu những quan hệ với tha nhân bị méo mó, bị hư hỏng, thì khi ấy người khác chỉ có thể là địa ngục.” Như vậy, “địa ngục” không nằm trong bản tính của tha nhân. Nó xuất hiện trong một kiểu quan hệ giữa những con người, khi họ không còn gặp nhau như những tự do cùng tồn tại mà tìm cách cố định, phán xét, chiếm giữ và kiểm soát nhau.

Điều này được thể hiện rất rõ qua ba nhân vật. Garcin cần Inès và Estelle xác nhận rằng ông không phải một kẻ hèn nhát. Ông không chỉ muốn họ tha thứ; ông cần một ý thức khác nhìn ông theo cách mà ông muốn được nhìn. Estelle lại cần cái nhìn của Garcin để được xác nhận là một người phụ nữ hấp dẫn và đáng khao khát. Inès nhận ra sự lệ thuộc ấy và sử dụng nó để tác động lên Estelle và Garcin. Ba người vì thế vừa cần nhau vừa chống lại nhau. Mỗi người muốn được người khác nhìn nhận theo hình ảnh mình mong muốn, nhưng lại không thể kiểm soát hoàn toàn cách người khác nhìn mình.

Đây chính là nghịch lý mà căn phòng kín làm cho trở nên cực đoan. Họ không thể thoát khỏi nhau, nhưng cũng không thể có được sự xác nhận mà mình muốn từ nhau. Garcin muốn Estelle và Inès xác nhận ông là người can đảm; Estelle muốn Garcin xác nhận giá trị và sức hấp dẫn của mình; Inès muốn giữ quyền chi phối cách hai người kia nhìn bản thân họ. Mỗi người đều cần một tự do khác để xác nhận mình, nhưng cũng muốn kiểm soát chính tự do ấy.

Vì thế, căn phòng trong Huis clos không quan trọng chỉ vì nó đóng cửa về mặt vật lý. Nó quan trọng vì không ai có thể tạo ra khoảng cách để thoát khỏi cái nhìn và sự phán xét của hai người còn lại. Mỗi nhân vật luôn là một người nào đó đối với một người khác, và không ai có thể tự mình quyết định hoàn toàn ý nghĩa của hình ảnh ấy.

Ở đây Huis clos nối trực tiếp với một vấn đề trung tâm của L’Être et le Néant: con người không chỉ hiện hữu cho mình (pour-soi), mà còn hiện hữu cho tha nhân (être-pour-autrui). Khi tôi bị người khác nhìn, tôi nhận ra rằng mình có thể xuất hiện như một đối tượng trong thế giới của một ý thức khác. Tôi có thể muốn nói “tôi không chỉ là người đã thất bại”, nhưng người khác vẫn có thể nhìn tôi từ những gì tôi đã làm; tôi muốn mình được xem là một tự do đang mở ra trước những khả năng mới, nhưng tôi không thể buộc một ý thức khác phải nhìn mình theo đúng cách ấy.

Tuy nhiên, Huis clos không cho phép chúng ta biến Sartre thành một triết gia chỉ than phiền về cái nhìn của người khác. Tôi cũng là tha nhân của một người khác. Tôi không muốn mình bị người khác biến thành một đối tượng, nhưng tôi cũng có thể tìm cách biến người khác thành một đối tượng trong dự phóng của mình. Tôi muốn người khác công nhận tự do của tôi, nhưng tôi có thể lại muốn họ phải nhìn tôi theo một hình ảnh mà tôi lựa chọn. Tôi phản đối việc người khác cố định mình, nhưng chính tôi cũng có thể tìm cách cố định họ.

Vì vậy, vấn đề trong Huis clos không phải là tha nhân làm mất tự do của tôi, mà là tự do của tôi luôn gặp một tự do khác mà tôi không thể hoàn toàn kiểm soát. Tôi cần tha nhân để được nhìn nhận; nhưng chính sự cần đến ấy làm tôi phụ thuộc vào cái nhìn của họ. Tôi muốn giữ quyền tự xác định mình; nhưng người khác cũng có quyền tự do nhìn và đánh giá tôi theo cách của họ.

Điểm này cũng giải thích một nhận xét khác của Sartre trong phần giới thiệu năm 1965: “les autres sont au fond ce qu’il y a de plus important en nous-mêmes pour notre propre connaissance de nous-mêmes” — tha nhân, xét đến cùng, có ý nghĩa rất quan trọng đối với việc chúng ta nhận biết chính mình. Tha nhân không chỉ là nguồn đe dọa đối với tự do; tha nhân cũng là điều kiện để tôi nhận ra mình trong một thế giới chung. Tôi có thể tự xem mình là can đảm, trung thực hay đáng tin cậy, nhưng những phẩm chất ấy chỉ có thể xuất hiện đầy đủ trong một thế giới có những người khác, nơi hành động của tôi được nhìn thấy, đánh giá và đáp lại.

Vì thế, Huis clos không phải một lời khuyên hãy tránh xa con người để bảo vệ tự do. Cũng không phải một tuyên bố rằng mọi quan hệ giữa người với người đều dẫn đến đau khổ. Vở kịch cho thấy một tình trạng cực đoan trong đó nhu cầu được tha nhân công nhận và mong muốn giữ quyền tự xác định mình trở thành hai lực kéo ngược chiều. Khi quan hệ ấy bị méo mó, tha nhân trở thành “địa ngục”.

Theo nghĩa này, Huis clos có giá trị đặc biệt trong toàn bộ công trình Sartre: nó biến một vấn đề bản thể luận thành một tình huống sân khấu. L’Être et le Néant phân tích le regard và être-pour-autrui bằng khái niệm; Huis clos cho người xem thấy ba con người sống bên trong chính cấu trúc ấy. Căn phòng kín trở thành hình ảnh của một tình trạng trong đó không ai có thể hoàn toàn thoát khỏi cái nhìn của người khác, nhưng cũng không ai có thể hoàn toàn chiếm giữ tự do của người khác.

Vì vậy, câu “Địa ngục là tha nhân” nên được hiểu chặt chẽ hơn:

Tha nhân không phải tự thân là địa ngục; địa ngục xuất hiện khi quan hệ giữa những tự do bị biến thành quan hệ trong đó mỗi người cần người khác nhưng đồng thời muốn kiểm soát cách người khác nhìn và xác định mình.

Đây là một trong những hình ảnh văn chương rõ nhất cho tư tưởng Sartre: con người muốn tự do, nhưng tự do ấy luôn hiện hữu giữa những tự do khác.

Les Chemins de la liberté (1945–1949)

Bộ tiểu thuyết Les Chemins de la liberté (Những con đường tự do) đưa những vấn đề ấy vào bối cảnh lịch sử của chiến tranh, nơi những lựa chọn cá nhân không còn có thể tách khỏi chính trị và xã hội.

9. Sartre như một trí thức dấn thân

Sau Thế chiến thứ hai, Sartre ngày càng nổi bật không chỉ với tư cách triết gia và nhà văn mà còn như một trí thức dấn thân (intellectuel engagé). Với ông, trí thức không đứng ngoài lịch sử để quan sát; những vấn đề về tự do và trách nhiệm phải được đưa vào những hoàn cảnh chính trị cụ thể. Quan niệm này thể hiện qua hoạt động báo chí, những cuộc tranh luận về chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa Marx, chiến tranh và những hình thức áp bức chính trị.

Sartre đặc biệt tham gia mạnh mẽ vào vấn đề Algeria, phản đối chủ nghĩa thực dân Pháp, lên tiếng chống tra tấn và ủng hộ quyền độc lập của người Algeria. Năm 1960, ông ký Manifeste des 121, tuyên bố ủng hộ quyền từ chối tham gia cuộc chiến Algeria. Lập trường này đưa ông vào cuộc đối đầu trực tiếp với chính sách của nhà nước Pháp và khiến ông trở thành một trong những biểu tượng nổi bật của trí thức chống thực dân tại Pháp.

Đối với Chiến tranh Việt Nam, Sartre công khai phản đối sự can thiệp quân sự của Hoa Kỳ. Ông tham gia Russell Tribunal, sáng kiến do Bertrand Russell khởi xướng năm 1966 nhằm điều tra và đưa ra trước công luận những cáo buộc về tội ác chiến tranh tại Việt Nam. Sartre giữ vai trò chủ tọa trong những phiên họp năm 1967. Đây không phải một tòa án quốc tế có thẩm quyền pháp lý chính thức, mà là một diễn đàn đạo đức, chính trị và công luận.

Những hoạt động này cho thấy một phương diện quan trọng trong tư tưởng Sartre: triết học về tự do và trách nhiệm phải dẫn tới một thái độ trước lịch sử. Tuy nhiên, mức độ, thời điểm và tính nhất quán trong sự dấn thân của Sartre trước những cuộc chiến tranh và chủ nghĩa thực dân là một vấn đề phức tạp, cần được xem xét theo từng trường hợp lịch sử cụ thể.

Về lập trường của Sartre đối với Đông Dương, Việt Nam và Algeria, cũng như so sánh với Bertrand Russell, Noam Chomsky, Robert McNamara và Albert Camus, xem phần viết riêng: “Sartre và vấn đề dấn thân: từ Đông Dương đến Việt Nam”.

10. Nobel Văn học và sự từ chối

Năm 1964, Sartre được trao Nobel Văn học. Ông từ chối nhận giải.

Cần nói chính xác: đây là Nobel Văn học, không phải Nobel Triết học; Nobel không có hạng mục Triết học. Việc Sartre được trao giải phản ánh vị trí đặc biệt của ông trong văn chương cũng như ảnh hưởng rộng lớn của toàn bộ hoạt động trí thức của ông. Sartre là một trong những người nổi tiếng nhất từng từ chối Nobel Văn học.

Việc từ chối cũng phù hợp với thái độ của ông đối với việc biến nhà văn thành một thiết chế chính thức. Ông không muốn sự nghiệp của mình bị gắn với một danh hiệu hay một cơ chế trao tặng mà ông không muốn đại diện.

11. Những năm cuối đời

Trong thập niên 1970, sức khỏe Sartre suy giảm rõ rệt, đặc biệt là thị lực. Tuy vậy, ông vẫn tiếp tục viết, trả lời phỏng vấn và tham gia những hoạt động chính trị và trí thức.

Simone de Beauvoir ở bên ông trong những năm cuối. Sartre qua đời tại Paris ngày 15 tháng 4 năm 1980. Sau đó Beauvoir viết La Cérémonie des adieux (Lễ từ biệt, 1981), ghi lại những ngày cuối đời của ông.

Sartre và Beauvoir được an táng cùng nhau tại nghĩa trang Montparnasse ở Paris.

12. Vị trí của Sartre trong lịch sử triết học

Sartre thuộc triết học lục địa châu Âu thế kỷ XX và giữ một vị trí đặc biệt trong sự chuyển tiếp từ triết học Đức sang hiện sinh và hiện tượng học Pháp. Tư tưởng của ông không xuất hiện từ một truyền thống biệt lập. Nó hình thành trong cuộc gặp giữa triết học Pháp với những nguồn tư tưởng Đức và châu Âu quan trọng từ cuối thế kỷ XIX đến đầu thế kỷ XX, đặc biệt là Hegel, Husserl và Heidegger, đồng thời chịu ảnh hưởng của Kierkegaard và Nietzsche.

Sartre tiếp nhận từ Husserl hiện tượng học và đặc biệt là quan niệm về tính hướng đích của ý thức: ý thức không phải một vật chứa những nội dung nằm bên trong nó mà luôn hướng tới một đối tượng, một sự việc, một khả năng nào đó. Từ Heidegger, ông tiếp nhận việc đặt vấn đề hiện hữu của con người trong thế giới thay vì bắt đầu từ hình ảnh một chủ thể nhận thức đứng bên ngoài thế giới. Từ Hegel, ông khai thác sâu vấn đề quan hệ giữa những ý thức, sự công nhận, xung đột và tha nhân. Kierkegaard và Nietzsche cung cấp thêm nguồn lực cho sự nhấn mạnh vào cá nhân, lựa chọn, trách nhiệm và việc phê phán những quan niệm về một bản chất người cố định.

Nhưng Sartre không đơn giản lặp lại bất kỳ triết gia nào trong số đó. Đóng góp quan trọng của ông là biến những nguồn lực của hiện tượng học và triết học Đức thành một bản thể luận hiện sinh tập trung vào ý thức, hư vô và tự do. Trong L’Être et le Néant, sự phân biệt giữa être-en-soi và être-pour-soi cho phép ông giải thích vì sao con người không hiện hữu theo phương thức của một vật đã hoàn tất. Pour-soi không hoàn toàn đồng nhất với trạng thái hiện tại của mình; nó luôn có khả năng tạo khoảng cách với những gì đang là, hướng tới những khả năng khác và qua đó tự vượt khỏi chính mình.

Từ đây hình thành chuỗi vấn đề đặc trưng của Sartre:

ý thức → hư vô → tự do → dự phóng → tình thế → tha nhân → lịch sử → hành động tập thể.

Do đó, Sartre không chỉ là người phổ biến chủ nghĩa hiện sinh ở Pháp. Ông đã góp phần quyết định vào việc chuyển hiện tượng học từ một phương hướng triết học chủ yếu được phát triển tại Đức thành một nguồn tư tưởng có ảnh hưởng sâu rộng trong đời sống trí thức Pháp sau Thế chiến thứ hai. Cùng với Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty và những nhà tư tưởng khác, ông làm cho hiện tượng học, hiện sinh và những vấn đề về tự do, thân phận, tha nhân và lịch sử trở thành những vấn đề trung tâm của triết học Pháp giữa thế kỷ XX.

Tuy nhiên, vị trí của Sartre không chỉ nằm ở sự tiếp nhận triết học Đức. Điểm đặc sắc hơn là ông tìm cách nối bản thể luận với đời sống lịch sử. Ở L’Être et le Néant, câu hỏi chủ yếu là: con người hiện hữu như thế nào, ý thức có quan hệ ra sao với hư vô, và tự do có nền tảng nào trong chính phương thức hiện hữu của con người? Đến Qu’est-ce que la littérature?, vấn đề được chuyển sang quan hệ giữa tự do, người viết và người đọc, giữa văn chương và trách nhiệm. Trong Critique de la raison dialectique, Sartre tiếp tục mở rộng vấn đề sang lịch sử, xã hội, xung đột, khan hiếm, nhóm và hành động tập thể.

Có thể vì thế nhìn toàn bộ hành trình tư tưởng của Sartre như một sự mở rộng dần của cùng một vấn đề:

từ hiện hữu của cá nhân → đến quan hệ với tha nhân → đến đời sống lịch sử và hành động tập thể.

Câu hỏi trung tâm của Sartre, vì vậy, không chỉ là “con người có tự do hay không?” mà sâu hơn:

Con người có thể tự do như thế nào trong một thế giới mình không tạo ra, giữa những người khác cũng tự do, và trong những hoàn cảnh lịch sử có sức giới hạn rất thực?

Câu hỏi này cũng giúp tránh một ngộ nhận phổ biến về Sartre: tự do của ông không phải quyền năng muốn gì cũng được. Con người luôn sinh ra trong một hoàn cảnh đã có trước — thân thể, quá khứ, thời đại, quan hệ xã hội, những người khác và những điều kiện vật chất. Nhưng con người cũng không hoàn toàn bị đồng nhất với những dữ kiện ấy. Tự do xuất hiện trong chính cách con người đáp lại tình thế, lựa chọn giữa những khả năng và biến những điều kiện đã có thành cơ sở cho hành động. Vì thế, tự do luôn đi cùng tình thế và trách nhiệm.

Đây cũng là nơi ba phương diện của Sartre gặp nhau. Bản thể luận đặt con người trước tự do; triết học về con người và đạo đức đặt con người trước trách nhiệm; văn chương đưa tự do và trách nhiệm vào những tình huống cụ thể; còn hình ảnh trí thức dấn thân đưa những vấn đề ấy vào lịch sử và chính trị. Sartre vì thế trở thành một trường hợp đặc biệt của triết học lục địa thế kỷ XX: ông không giữ triết học ở bình diện suy tư thuần túy mà liên tục đặt câu hỏi về cách một con người phải sống và hành động khi chính mình không thể giao trách nhiệm lựa chọn cho một bản chất, một định mệnh hay một hệ thống có sẵn.

Chính ở đây có thể xác định đóng góp lịch sử của Sartre một cách chính xác hơn. Ông không phải người sáng lập hiện tượng học — Husserl đã làm điều đó; cũng không phải người đầu tiên đặt vấn đề hiện sinh — Kierkegaard, Nietzsche và nhiều người trước ông đã làm điều đó. Đóng góp của Sartre là kết hợp những nguồn tư tưởng ấy thành một bản thể luận hiện sinh có sức ảnh hưởng đặc biệt lớn, rồi đưa những phạm trù của nó — tự do, lựa chọn, dự phóng, tình thế, tha nhân và trách nhiệm — từ triết học sang văn chương, đạo đức và đời sống chính trị.

Vì thế, Sartre không nên được giản lược thành tác giả của một vài khẩu hiệu nổi tiếng như “hiện hữu có trước bản chất”, “con người bị kết án phải tự do” hay “địa ngục là những người khác”. Những mệnh đề ấy chỉ có đầy đủ ý nghĩa khi được đặt trở lại trong toàn bộ chuyển động của tư tưởng Sartre: từ hiện tượng học Đức đến bản thể luận hiện sinh Pháp, từ ý thức và hư vô đến tự do, từ tự do đến trách nhiệm, và từ trách nhiệm cá nhân đến lịch sử và hành động tập thể.

13. Di sản và ảnh hưởng

Di sản của Sartre không nằm ở việc một hệ thống triết học của ông được những thế hệ sau tiếp nhận nguyên vẹn. Trái lại, phần quan trọng nhất trong di sản của ông là những vấn đề ông đặt ra và những tranh luận mà chúng tiếp tục tạo ra. Từ giữa thế kỷ XX, những khái niệm như tự do, tình thế, tha nhân, tự dối mình, trách nhiệm và dấn thân đã vượt khỏi phạm vi của hiện sinh luận để đi vào đạo đức học, triết học chính trị, văn chương, lý luận xã hội và văn hóa đại chúng.

Trong triết học Pháp, Sartre góp phần đưa hiện tượng học và hiện sinh trở thành những dòng tư tưởng có ảnh hưởng rộng lớn. Maurice Merleau-Ponty phát triển một hướng hiện tượng học khác, nhấn mạnh thân xác, tri giác và thế giới sống; Simone de Beauvoir phát triển những vấn đề về tự do, tình thế, tha nhân và áp bức theo hướng riêng, đặc biệt trong triết học nữ quyền; còn những thế hệ sau như Foucault, Derrida và Deleuze tuy không tiếp tục Sartre theo nghĩa trực tiếp, nhưng đều hoạt động trong một không gian triết học Pháp mà Sartre và thế hệ của ông đã góp phần định hình.

Ảnh hưởng của Sartre cũng đặc biệt rõ trong văn học và lý luận văn chương. Quan niệm về văn chương như một hình thức dấn thân làm thay đổi cách đặt câu hỏi về quan hệ giữa người viết, tác phẩm, người đọc và lịch sử. Tiểu thuyết và kịch của ông đồng thời cho thấy một khả năng đặc biệt của văn chương hiện sinh: những vấn đề vốn có vẻ trừu tượng — tự do, lựa chọn, trách nhiệm, tha nhân, tội lỗi — có thể được trình bày thông qua những nhân vật bị đặt trước những lựa chọn không thể tránh khỏi.

Trong triết học chính trị, di sản của Sartre phức tạp hơn. Nỗ lực nối hiện sinh với chủ nghĩa Marx trong Critique de la raison dialectique đặt ra một vấn đề vẫn còn quan trọng: làm thế nào giữ được tự do và trách nhiệm của cá nhân mà không phủ nhận sức mạnh của những điều kiện kinh tế, xã hội và lịch sử? Chính căng thẳng giữa tự do cá nhân và sự quy định của hoàn cảnh khiến Sartre tiếp tục được đọc, kể cả bởi những người không chấp nhận những kết luận chính trị cụ thể của ông.

Di sản của Sartre cũng bao gồm những tranh luận và giới hạn của chính ông. Những thay đổi trong lập trường chính trị, quan hệ của ông với chủ nghĩa Marx và những phong trào cách mạng, cũng như những phán đoán gây tranh cãi trong đời sống chính trị hậu chiến đã khiến hình ảnh “trí thức dấn thân” của Sartre trở thành đối tượng phê phán không kém gì ngưỡng mộ. Điều này không làm mất ý nghĩa của khái niệm engagement; ngược lại, nó khiến vấn đề Sartre đặt ra trở nên khó hơn: một trí thức phải chịu trách nhiệm đến đâu về những lựa chọn chính trị của chính mình khi đã tuyên bố rằng con người không thể thoái thác trách nhiệm lựa chọn?

Sau cùng, ảnh hưởng lâu dài nhất của Sartre có lẽ nằm ở việc ông khiến một câu hỏi triết học trở thành một câu hỏi trực tiếp về đời sống:

Nếu con người không có một bản chất được xác định sẵn để quyết định thay mình, thì phải sống và hành động như thế nào trong một thế giới không do mình lựa chọn?

Đó là lý do Sartre vẫn giữ một vị trí đặc biệt trong lịch sử triết học thế kỷ XX. Ông không để lại một “trường phái Sartre” thống nhất và bền vững theo nghĩa chặt chẽ; ông để lại một tập hợp những vấn đề về tự do, trách nhiệm, tha nhân, tình thế, lịch sử và dấn thân mà những thế hệ sau buộc phải tiếp tục trả lời — dù đồng ý, sửa đổi hay bác bỏ ông

14. Sartre và vấn đề dấn thân: từ Đông Dương đến Việt Nam

Sartre, “Trí Thức Dấn Thân”, Và Trục Ý Thức Hệ Của Một Đời Dấn Thân: Sáu Trường Hợp

Một trong những đặc điểm nổi bật nhất của Sartre sau Thế chiến II là quan niệm về trí thức dấn thân (intellectuel engagé). Đối với ông, trí thức không thể chỉ đứng ngoài lịch sử để quan sát và bình luận. Những vấn đề về tự do, trách nhiệm và lựa chọn mà triết học đặt ra phải được đưa vào những tình thế lịch sử cụ thể: chủ nghĩa thực dân, chiến tranh, áp bức, bất bình đẳng và quyền tự quyết của những dân tộc. Nhưng chính vì Sartre đặt nặng engagement, lịch sử hành động chính trị của ông cũng cần được xem xét cụ thể: ông đã dấn thân vào đâu, vào thời điểm nào, chống lại ai, và với mức độ nào? Sáu trường hợp — Đông Dương, Việt Nam thời Mỹ can dự, thuyền nhân, Algérie, Cuba, nước Tàu thời Mao, và xung đột Israel–Palestine — cho phép trả lời câu hỏi ấy không bằng một phán xét chung chung, nhưng bằng cách đối chiếu từng trường hợp cụ thể với nhau.

Việt Nam: ba giai đoạn, không phải một đường thẳng

Việt Nam, giai đoạn 1: chiến tranh Đông Dương (1946–1954)

Đây là cuộc chiến giữa chính quyền Pháp và Việt Minh, quyết định tương lai chính trị của Việt Nam và Đông Dương, kết thúc bằng thất bại của Pháp tại Điện Biên Phủ và Hiệp định Genève 1954. Đánh giá về vai trò của Sartre trong giai đoạn này cần được trình bày cẩn trọng hơn nhiều so với công thức đơn giản có thể có là “gần như im lặng” — nhưng cũng không nên đi tới thái cực ngược lại, coi ông là một nhà hoạt động dẫn đầu phong trào phản chiến.

Điều đã xảy ra, được xác nhận cụ thể:Chỉ một tháng sau vụ Pháp oanh tạc Hải Phòng (23/11/1946) — [thường gọi là Thảm sát Hải Phòng, ngòi nổ trực tiếp dẫn đến Toàn quốc kháng chiến đêm 19/12/1946 - khoảng 6.000 người chết  và khoảng 25.000 người bị thương] — Les Temps Modernes, tạp chí do Sartre đồng sáng lập và điều hành cùng Merleau-Ponty, đăng một bài xã luận ngày 24/12/1946 so sánh trực tiếp sự hiện diện của quân đội Pháp tại Đông Dương với sự chiếm đóng của Đức Quốc xã tại Pháp — một so sánh đủ gây phẫn nộ trong giới chính trị hữu khuynh đương thời. Đáng chú ý, bài viết này còn mang một lớp ý nghĩa khác: nó được viết như một lời đáp trả trực tiếp loạt bài “Ni victimes ni bourreaux” (“Không nạn nhân, không đao phủ”) của Albert Camus, vốn phản đối bạo lực cách mạng từ lập trường hòa bình chủ nghĩa — cho thấy bất đồng Sartre–Camus về bạo lực chính trị đã manh nha từ 1946, sớm hơn nhiều so với vụ L'Homme révolté năm 1952.

Trong những năm sau đó, Les Temps Modernes tiếp tục đăng nhiều bài phân tích và phóng sự về Đông Dương — kể cả tiếng nói trực tiếp của chính người Việt Nam: triết gia Trần Đức Thảo đăng bài “Sur l'Indochine” ngay từ tháng 2/1946, được xem là cột mốc đánh dấu lần đầu tiên tạp chí công khai lập trường chống thực dân — dù người trực tiếp biên tập và giới thiệu bài viết ấy là Merleau-Ponty, không phải Sartre.

Năm 1953, tên Sartre xuất hiện trong tuyển tập L'Affaire Henri Martin — về vụ một thủy thủ Pháp bị án 5 năm tù vì rải truyền đơn phản chiến. Nhưng cần chính xác hóa vai trò của ông: đây là một tác phẩm tập thể của mười bốn tác giả (Hervé Bazin, Jean-Marie Domenach, Francis Jeanson, Jacques Prévert, Vercors, và nhiều người khác), Sartre viết một lời bình (commentaire), không phải toàn bộ cuốn sách — và quan trọng hơn, chiến dịch đòi tự do cho Henri Martin do chính Đảng Cộng sản Pháp phát động và dẫn dắt (Martin vốn là một đảng viên PCF trẻ), không phải do Sartre khởi xướng hay lãnh đạo.

Về quan hệ cá nhân giữa Sartre và Trần Đức Thảo: [nhân đây cũng đính chính một chi tiết thường phổ biến trên báo chí tiếng Viêt— Thảo không phải “bạn đồng học” cùng thời với Sartre tại École Normale Supérieure theo nghĩa đen. Sartre tốt nghiệp trường năm 1929; Thảo mới thi đỗ vào năm 1939, cách nhau đúng một thập niên, và người thầy hướng dẫn trực tiếp của Thảo tại đó là Merleau-Ponty, không phải Sartre. Nhưng có thật một cuộc trao đổi trực tiếp, được ghi âm, giữa hai người: từ tháng 11/1949 đến tháng 1/1950, Sartre và Thảo cùng ghi lại những cuộc đối thoại nhằm dung hòa chủ nghĩa Marx với triết học hiện sinh, với ý định xuất bản. Nhưng dự án đổ vỡ giữa chừng trong những lời qua tiếng lại gay gắt — Thảo sau này vẫn cay đắng cho rằng “các môn đệ” của Sartre đã phát động một “chiến dịch ngầm” đổ lỗi sự thất bại ấy cho ông.]

Từ những dữ kiện trên, công thức chính xác nhất không phải “Sartre gần như im lặng trước Đông Dương” (như một số nhận định học thuật vẫn khẳng định), cũng không phải “Sartre quyết liệt lãnh đạo phong trào chống thực dân” (như một số nguồn khác, có phần phóng đại, đưa ra). Điều chính xác hơn cả là: vai trò của Sartre trong vấn đề Đông Dương chủ yếu mang tính gián tiếp và đứng sau — ông cho mượn một diễn đàn (Les Temps Modernes) để những tiếng nói khác, kể cả tiếng nói Việt Nam, được cất lên; ông góp mặt trong những nỗ lực tập thể do người khác (PCF) khởi xướng và dẫn dắt; và ngay cuộc gặp gỡ trực tiếp nhất giữa ông với một trí thức Việt Nam lại kết thúc trong đổ vỡ và hiềm khích, không để lại một tác phẩm chung hay một dấu ấn công khai đáng kể nào trong dư luận Pháp.

So với trọng lượng chính trị của chính vấn đề ấy đối với nước Pháp đương thời — một cuộc chiến giành lại thuộc địa cũ, với thương vong dân thường rất lớn ngay từ những ngày đầu (Hải Phòng) — mức độ “nồng nhiệt” cá nhân, công khai của Sartre tỏ ra khiêm tốn hơn nhiều so với chính tiêu chuẩn ông sẽ tự đặt ra cho mình sau đó: ở Algérie, ông trực tiếp ký một tuyên ngôn mang rủi ro pháp lý cụ thể (Manifeste des 121, 1960); ở Việt Nam thời Mỹ can dự, ông giữ vai trò Chủ tịch điều hành một tòa án quốc tế (Russell Tribunal, 1966–67). Đặt cạnh hai trường hợp ấy, sự tham dự của ông vào vấn đề Đông Dương — dù có thật, dù sớm, dù để lại dấu vết văn bản cụ thể — vẫn là nhỏ hơn đáng kể về quy mô, cường độ, và vai trò tổ chức, chứ không phải hoàn toàn vắng mặt.

Giai đoạn 2: chiến tranh Việt Nam, giai đoạn Mỹ can dự (thập niên 1960). Tình hình thay đổi rõ rệt. Sartre trở thành một trong những trí thức châu Âu công khai và mạnh mẽ nhất phản đối sự can thiệp quân sự của Hoa Kỳ. Năm 1966, cùng Bertrand Russell, ông đồng sáng lập International War Crimes Tribunal — Russell Tribunal — với vai trò Chủ tịch điều hành (président exécutif), chủ trì hai phiên họp năm 1967 tại Stockholm và Roskilde. Tribunal kết luận Mỹ phạm tội trên mọi phương diện bị cáo buộc, kể cả diệt chủng. Cũng nói thêm cho chính xác: đây không phải một tòa án có thẩm quyền pháp lý chính thức, mà một hội đồng có mục đích đạo đức, chính trị và công luận.

Giai đoạn 3: thuyền nhân (1978–1979) — một sự đảo chiều đáng chú ý. Sau 1975, hàng trăm nghìn người rời Việt Nam bằng đường biển để thoát khỏi chính sách cải tạo và quốc hữu hóa. Ba năm sau, Sartre gia nhập ủy ban “Un bateau pour le Vietnam” để cứu trợ thuyền nhân — lần này, đối tượng ông bảo vệ là nạn nhân của chính chế độ ông từng ủng hộ mạnh mẽ. Ông làm việc này cùng Raymond Aron, người bạn cũ đã thành đối thủ tư tưởng suốt ba mươi năm. Ngày 16/6/1979, hai người cùng xuất hiện tại Điện Élysée gặp Tổng thống Giscard d'Estaing; bốn ngày sau, tại một cuộc họp báo với 107 đài truyền hình quốc tế, Sartre — khi ấy gần như mù và rất yếu — vẫn đến phát biểu ngắn trước khi phải được dìu ra về.

Ba giai đoạn này tạo thành một đường cong bất thường: gần như im lặng trước tội ác của chính nước Pháp mình, quyết liệt nhất trước tội ác của Mỹ, và chỉ đến muộn — sau ba năm, dưới áp lực truyền thông toàn cầu — mới lên tiếng cho nạn nhân của một chính thể cộng sản.

Sartre và Bertrand Russell: cùng phản đối chiến tranh, nhưng vai trò khác nhau

Russell là người khởi xướng Tribunal và đã dành nhiều năm cuối đời vận động chống chiến tranh Việt Nam — một phần quan trọng, không nhất thời, trong hoạt động chính trị cuối đời ông. Sartre tham gia từ vị trí một triết gia và trí thức Pháp; nếu Russell là người khởi xướng và vận động chính, Sartre là gương mặt trí thức châu Âu quan trọng nhất giúp biến sáng kiến ấy thành một diễn đàn phán xét đạo đức. Không nên vì thế quy toàn bộ Tribunal thành “Sartre chống Mỹ” — đây trước hết là một mạng lưới quốc tế do Russell thúc đẩy.

Sartre và Noam Chomsky: hai kiểu trách nhiệm trí thức

Chomsky phê phán chiến tranh Việt Nam ngay tại Hoa Kỳ — trong xã hội của chính quốc gia đang tiến hành chiến tranh. Trong American Power and the New Mandarins (1969), ông đặt vấn đề về trách nhiệm trí thức trước chính sách của nhà nước mình, về tuyên truyền và quyền lực. Sartre phê phán từ bên ngoài nước Mỹ; Chomsky phê phán từ bên trong. Điều này không làm Sartre kém dấn thân hơn về đạo đức, nhưng phân biệt hai hình thức dấn thân: một bên dùng uy tín quốc tế để phán xét; bên kia phân tích chính những cơ chế đã khiến xã hội mình chấp nhận cuộc chiến.

Sartre và McNamara: hai vị trí đối nghịch trong cùng một lịch sử

McNamara, Bộ trưởng Quốc phòng Mỹ dưới Kennedy và Johnson, một trong những kiến trúc sư của cuộc chiến, năm 1995 công khai thừa nhận trong In Retrospect: “Yet we were wrong, terribly wrong.” Sartre phản đối chiến tranh từ bên ngoài bộ máy quyền lực; McNamara tham gia trực tiếp rồi nhiều thập niên sau mới thừa nhận sai lầm — không phải phủ nhận mọi động cơ, mà thừa nhận sai lầm trong “judgment and capabilities”.

Algérie: Sartre và Camus

Ở đây, đối tượng phê phán trực tiếp của Sartre là chính sách của nhà nước Pháp. Năm 1960, tên ông xuất hiện trong số 121 người ký Manifeste des 121 — “Tuyên bố về quyền bất tuân trong chiến tranh Algérie”, công bố 6/9/1960. Cần chính xác hóa: ông không phải người khởi xướng hay soạn thảo (công việc của Dionys Mascolo và Maurice Blanchot), mà là một trong 121 người ký, cùng Simone de Beauvoir, Marguerite Duras, André Breton. Nhưng đây không phải cử chỉ an toàn: nhà chức trách cáo buộc những người ký “xâm phạm an ninh quốc gia”, văn bản bị kiểm duyệt ngay lập tức, và một tháng sau 185 trí thức cánh hữu công bố phản-tuyên ngôn buộc tội họ phản quốc.

Camus, sinh ra và lớn lên tại Algérie trong một gia đình pied-noir nghèo, không có được khoảng cách lý trí thuần túy như Sartre. Khi chiến tranh bùng nổ 1954, ông không ủng hộ độc lập hoàn toàn theo đường lối FLN, mà tìm một giải pháp hai cộng đồng cùng tồn tại bình đẳng; năm 1956 ông kêu gọi trêve civile — đình chiến dân sự. Đến cuối thập niên 1950 ông vẫn chủ trương một giải pháp liên bang thay vì độc lập hoàn toàn — sự giằng co khiến lập trường ông khác biệt sâu sắc với Sartre, dù không nên đồng nhất ông với một người bảo vệ đơn giản chủ nghĩa thực dân.

Cuba (1960): nhiệt tình không kiểm chứng

Chỉ hơn một năm sau khi Castro lên nắm quyền, Sartre cùng Beauvoir sang Cuba, gọi đây là “tuần trăng mật của cách mạng”. Loạt phóng sự Ouragan sur le sucre trên France-Soir gần như một bản tán dương: ông ví Castro với thánh Gioan Thánh Giá, gọi ông ta là “Đại Hóa Công” (le Grand Démiurge), tuyên bố “tính độc đáo của cách mạng Cuba nằm ở chỗ nó tự rèn ý thức hệ ngay trong thực tiễn cách mạng” — một câu gần như miễn trừ Castro khỏi mọi phán xét lý thuyết chỉ vì đó là “thực tiễn cách mạng”. Chuyến đi diễn ra quá sớm để thấy bản chất độc tài sau này của chế độ, nhưng chính sự thiếu vắng dè dặt ấy — so với sự dè dặt ông luôn áp dụng khi đối tượng là phương Tây — mới là điều đáng chú ý.

Nước Tàu thời Mao, qua La Cause du Peuple (1970–1971): tiêu chuẩn kép rõ nhất

Từ 1/5/1970 đến 1/5/1971, Sartre nhận làm giám đốc xuất bản tờ La Cause du Peuple — cơ quan ngôn luận nhóm Mao-ít Gauche Prolétarienne — dù chính ông xác nhận: “Tôi không thuộc Gauche Prolétarienne, tôi chưa bao giờ thuộc về nó.” Ông dùng danh tiếng cá nhân làm lá chắn pháp lý cho một tờ báo liên tục bị chính quyền Pháp tịch thu, từng bị bắt khi tự tay bán báo trên phố. Bản thân hành động bảo vệ tự do báo chí này hoàn toàn chính đáng. Nhưng cùng giai đoạn ông công khai gắn tên tuổi với một tờ báo tôn sùng Mao, thì tại chính nước Tàu, Cách mạng Văn hóa (1966–76) đang gây ra một trong những thảm họa nhân đạo lớn nhất thế kỷ — không có ghi nhận về một sự phê phán công khai tương xứng từ Sartre đối với chính mô hình chính trị mà tờ báo ông bảo trợ đang tôn vinh.

Israel–Palestine (đặc biệt sau 1967): khi hai nguyên tắc va chạm

Đây là trường hợp có cấu trúc ngược lại. Sartre từng viết Réflexions sur la question juive (1946) lên án bài Do Thái sâu sắc, có thiện cảm với sự tồn tại của Israel — nhưng đồng thời, theo đúng logic chống thực dân ông áp dụng ở Algérie và Việt Nam, cũng có thiện cảm với quyền tự quyết của người Palestine. Kết quả: thay vì một lập trường dứt khoát, ông chọn xuất bản một số đặc biệt của Les Temps Modernes (1967) trình bày song song cả hai phía — một sự “đứng giữa” hiếm hoi, có thể đọc như một khoảnh khắc thận trọng đáng khen, hoặc như bằng chứng cho thấy khi hai nguyên tắc ông tin tưởng va chạm trực tiếp, ông không có công cụ triết học nào để phân xử.

Ngụy Tín Quay Lại Chất Vấn Chính Người Đã Đưa Ra Nó

Sartre dùng khái niệm mauvaise foi — ngụy tín — như một vũ khí sắc bén để phê phán chính trị thời cuộc. Với ông, ngụy tín không đơn thuần là nói dối người khác; nó là tấm khiên mà con người dựng lên để che chắn cho sự hèn nhát và vô trách nhiệm — sống như thể mình đã là một hữu thể hoàn toàn xác định, khép kín trước khả năng tự vấn, để khỏi phải đối diện với tự do và trách nhiệm thật sự của mình. Sau Thế chiến II, Sartre trở thành nhà hoạt động cánh tả kiên định, và chính khái niệm ấy trở thành công cụ để ông vạch trần những kẻ trốn tránh trách nhiệm lịch sử — người phục vụ quán cà phê diễn vai mình quá khít khao, kẻ thực dân tự thuyết phục mình đang “khai hóa”, trí thức tự cho phép mình đứng ngoài cuộc.

Nhưng chính những trường hợp đã nêu — Đông Dương, Cuba, nước Tàu thời Mao, và giờ thêm Chomsky, thêm Malraux — buộc phải đặt lại câu hỏi theo chiều ngược: liệu ngụy tín có phải một căn bệnh Sartre chỉ nhìn thấy được ở người khác, mà không nhìn thấy ở chính mình? Và xa hơn nữa: liệu đây có phải một căn bệnh tất yếu (inevitable) của bất kỳ ai sống trong một cơ chế tự lừa dối mang tính hệ thống — không phải lỗi của riêng một cá nhân, mà là sản phẩm của chính giai cấp, xã hội, và ý thức hệ chính trị mà người đó thuộc về — đặc biệt đúng với giới trí thức Âu–Mỹ?

Hai trường hợp gần đây cho thấy căn bệnh này không giới hạn ở Sartre, không giới hạn ở thế kỷ XX, và không giới hạn ở một phe ý thức hệ nào.

Chomsky. Chính Chomsky — người ở phần trên được dùng làm hình mẫu đối lập với Sartre, vì phê phán quyền lực Mỹ từ bên trong xã hội mình với một sự nghiêm khắc được xem là mẫu mực — lại duy trì quan hệ thư từ thân mật với Jeffrey Epstein suốt nhiều năm, ít nhất từ 2015, tức bảy năm sau khi bản án 2008 của Epstein (tội dụ dỗ mại dâm trẻ vị thành niên) đã là thông tin công khai. Chomsky gọi Epstein là “một người bạn quý giá”. Đây không phải một khác biệt ý thức hệ như Sartre với Cuba hay nước Tàu — nó trần trụi hơn nhiều: không cần một hệ tư tưởng nào để biện minh, chỉ cần sự quyến rũ của tiền bạc và một tình bạn hào phóng cũng đủ làm mờ đi chính sự nghiêm khắc đạo đức mà cả sự nghiệp trí thức của một người được xây trên đó.

Malraux. Người từng bị bắt năm 1923 vì cưa trộm phù điêu đền Banteay Srei để bán kiếm lời, một năm sau tự tái tạo mình thành nhà báo chống thực dân tại Đông Dương — rồi ba mươi năm sau trở thành Bộ trưởng Văn hóa Pháp dưới De Gaulle, một trụ cột của chính bộ máy nhà nước mà tuổi trẻ ông từng lên án. Ở đây, ngụy tín không phải sự thiên lệch ý thức hệ như ở Sartre, cũng không phải sự sa ngã trước tiền bạc như ở Chomsky, mà là một hình thức tinh vi hơn: viết lại chính câu chuyện về mình, để một động cơ trục lợi ban đầu biến mất sau lớp vỏ bọc của một tiểu sử anh hùng chống thực dân.

Vậy đây là lỗi cá nhân, hay là cơ chế hệ thống?

Ba trường hợp — Sartre, Chomsky, Malraux — mỗi người sa vào ngụy tín theo một cách khác nhau: Sartre qua tiêu chuẩn kép ý thức hệ, Chomsky qua sự cám dỗ của tiền bạc và địa vị, Malraux qua việc viết lại câu chuyện đời mình. Sự đa dạng này chính là điều đáng lo ngại nhất. Nếu ngụy tín chỉ là một sai lầm cá nhân, ta có thể mong đợi nó xuất hiện ngẫu nhiên, không theo khuôn mẫu. Nhưng ở cả ba trường hợp, người mắc phải đều là chính những trí thức đã dành cả sự nghiệp để xây dựng công cụ vạch trần ngụy tín ở người khác — Sartre với triết học về tự do và trách nhiệm, Chomsky với phân tích không khoan nhượng về quyền lực và tuyên truyền. Ngụy tín, ở đây, không tấn công những kẻ ngây thơ; nó tấn công chính xác những người có công cụ sắc bén nhất để nhận ra nó — và vẫn không thoát được.

Điều này gợi ý rằng ngụy tín, ít nhất ở tầng lớp trí thức công khai của Âu–Mỹ, không phải một khiếm khuyết đạo đức cá nhân có thể tránh được bằng ý chí hay bằng việc đọc kỹ triết học của chính mình, mà là một điều kiện gắn liền với chính vị trí xã hội của người trí thức: người phải liên tục lên tiếng nhân danh những nguyên tắc lớn hơn bản thân mình — công lý, tự do, sự thật — trong khi vẫn phải sống, cần tiền, cần danh tiếng, cần đồng minh, cần một hình ảnh về mình có thể chấp nhận được. Khoảng cách giữa hai đòi hỏi ấy không phải lúc nào cũng có thể thu hẹp bằng sự chân thành chủ quan; và chính vì thế, tấm áo choàng đạo đức mà giới trí thức khoác lên — dù là ngôn ngữ về “dấn thân” của Sartre, về “trách nhiệm trí thức” của Chomsky, hay về “chống thực dân” của Malraux — có nguy cơ trở thành một phần của chính cơ chế ngụy tín mà nó tưởng như đang chống lại, chứ không đứng ngoài cơ chế ấy.

Câu hỏi cuối cùng, vì thế, không còn là “Sartre có ngụy tín hay không” — câu trả lời gần như chắc chắn là có, cũng như với Chomsky, cũng như với Malraux. Câu hỏi thật sự là: liệu có một hình thức lên tiếng công khai nhân danh đạo đức nào — của bất kỳ trí thức nào, ở bất kỳ thời đại nào — có thể hoàn toàn thoát khỏi cơ chế ấy hay không, hay bản thân việc bước vào đời sống công khai để nói về công lý đã, tự nó, đặt người nói vào đúng vị trí dễ mắc ngụy tín nhất?

[2] Sartre, Heidegger và sự khác biệt về câu hỏi hiện sinh

Heidegger có ảnh hưởng sâu sắc đến Sartre, nhưng không chấp nhận việc đồng nhất triết học của mình với “chủ nghĩa hiện sinh” theo nghĩa Sartre. Sự khác biệt này không đơn thuần là một hiểu lầm thuật ngữ, mà bắt nguồn từ hai cách đặt vấn đề khác nhau. Sartre hỏi: nếu con người không có một bản chất được định trước, thì con người là gì và phải sống như thế nào? Từ đó, ông đi đến luận đề nổi tiếng “hiện hữu có trước bản chất” (l’existence précède l’essence): con người trước hết hiện hữu, rồi thông qua những lựa chọn và hành động của mình mà làm nên chính mình. Vấn đề trung tâm vì thế trở thành tự do, trách nhiệm, dự phóng và tình thế.

Heidegger cho rằng cách đặt vấn đề ấy vẫn chưa chạm tới câu hỏi căn bản mà ông muốn khơi lại: câu hỏi về Sein (Hữu thể/Là). Trong Brief über den «Humanismus» (Thư về chủ nghĩa nhân văn, 1947), ông phê phán Sartre rằng việc đảo ngược công thức truyền thống “bản chất có trước hiện hữu” thành “hiện hữu có trước bản chất” vẫn giữ nguyên khung của siêu hình học truyền thống, bởi cả hai công thức đều xem essentia và existentia như những phạm trù có thể dùng để xác định con người. Vì vậy, Heidegger không cho rằng Sartre đã trả lời sai một câu hỏi mà ông đặt ra; đúng hơn, ông cho rằng Sartre đang trả lời một câu hỏi chưa phải là câu hỏi căn bản nhất. Trước khi hỏi con người có bản chất cố định hay tự tạo bản chất của mình, cần hỏi Sein là gì và bằng cách nào Hữu thể được mở ra trong Dasein.

Điều này không có nghĩa Heidegger hoàn toàn không quan tâm đến những vấn đề mà Sartre đặt ra. Ngược lại, Sein und Zeit đã phân tích Dasein trong tương quan với khả thể, dự phóng, tình thế, lo âu, hữu-tử và hiện-hữu-trong-thế-giới. Nhưng Heidegger không muốn biến những phân tích ấy thành một học thuyết về một chủ thể người tự do, càng không muốn lấy “con người” làm nền tảng cuối cùng của triết học. Dasein không phải trước hết là một cá nhân đứng trước thế giới rồi lựa chọn mình muốn trở thành gì; Dasein là hữu thể nơi câu hỏi về Hữu thể được mở ra, và ngay từ đầu đã là In-der-Welt-sein — hiện-hữu-trong-thế-giới — cùng với tha nhân, những khả thể và tình thế mà nó không tự mình tạo ra.

Sartre tiếp nhận những phân tích ấy nhưng cố ý chuyển chúng sang một hướng khác. Từ Husserl, ông tiếp nhận tính hướng đích của ý thức; từ Heidegger, ông tiếp nhận hiện-hữu-trong-thế-giới, khả thể và dự phóng. Nhưng ông tổ chức lại chúng trong một bản thể luận tập trung vào sự phân biệt giữa en-soi và pour-soi, giữa hữu thể-tự-mình và hữu thể-cho-mình. Từ đó, néant (hư vô), tự do, dự phóng, tình thế và quan hệ với tha nhân trở thành những cấu trúc trung tâm của hiện hữu người. Vì thế, Sartre không đơn giản “hiểu lầm” Heidegger; ông đọc Heidegger để xây dựng một triết học khác, trong đó câu hỏi về Hữu thể được chuyển thành một bản thể luận về hiện hữu người, tự do và trách nhiệm.

Chính ở đây xuất hiện nghịch lý của quan hệ giữa hai người: Heidegger là một trong những nguồn ảnh hưởng quan trọng nhất đối với Sartre, nhưng Sartre lại làm chính điều Heidegger muốn tránh — lấy hiện hữu người và tự do làm trung tâm của triết học. Vì vậy, Sartre có thể được xem là người tiếp nhận và biến đổi Heidegger hơn là người tiếp tục trực tiếp triết học Heidegger. Công thức “hiện hữu có trước bản chất” là luận đề đặc trưng của Sartre, không nên gán ngược trở lại cho Heidegger. Sự khác biệt giữa họ vì thế không phải là “một người đặt ra vấn đề, người kia phủ nhận vấn đề”, mà là một sự chuyển tầng của câu hỏi: Sartre hỏi con người phải hiểu và làm nên chính mình như thế nào trong một thế giới không có bản chất được định trước; Heidegger cho rằng trước câu hỏi ấy phải trở lại với câu hỏi sâu hơn về chính Sein — câu hỏi mà theo ông không thể được giải quyết chỉ bằng việc đảo ngược quan hệ giữa “hiện hữu” và “bản chất”.

[3] Mệnh đề l’existence précède l’essence — “hiện hữu có trước bản chất” — là phát biểu nổi tiếng nhất của Jean-Paul Sartre về con người, được ông trình bày tập trung trong L’existentialisme est un humanisme (1946). Tuy nhiên, nếu hiểu nó theo nghĩa phổ thông rằng “con người muốn trở thành gì thì cứ tự do trở thành như thế”, chúng ta sẽ bỏ mất nội dung bản thể luận của Sartre. Mệnh đề này trước hết đặt ra một câu hỏi: con người có phải là một hữu thể đã được xác định trước mình là gì, rồi chỉ việc sống theo sự xác định ấy, hay con người chỉ dần trở thành người mà mình là qua chính đời sống của mình?

Sartre bắt đầu bằng sự phân biệt giữa một vật được chế tạo và con người. Hãy lấy con dao rọc giấy (coupe-papier) mà ông dùng làm ví dụ. Trước khi người thợ chế tạo nó, đã có một ý niệm về vật cần làm: đó phải là một con dao rọc giấy, có hình dạng, công dụng và cách sử dụng nhất định. Người thợ không chế tạo một vật hoàn toàn không biết trước nó là gì rồi sau đó mới phát hiện công dụng của nó. Ý niệm về vật và mục đích của nó có trước vật cụ thể. Ở đây, bản chất hay định nghĩa của vật có trước sự hiện hữu cụ thể của vật ấy.

Sartre cho rằng mô hình này cũng có thể được áp dụng vào một quan niệm thần học về con người. Nếu có một Gót sáng tạo, và Gót ấy đã biết trước hoặc đã định trước con người phải là gì, thì con người có thể được hiểu như một sản phẩm được tạo ra theo một ý niệm có sẵn. Sartre viết: “Lorsque nous concevons un Dieu créateur, ce Dieu est assimilé la plupart du temps à un artisan supérieur” — “Khi chúng ta quan niệm một Gót sáng tạo, Gót ấy phần lớn được hình dung như một người thợ thủ công tối cao.” Nếu vậy, trước khi từng cá nhân xuất hiện đã có một “bản thiết kế” về con người; hiện hữu của cá nhân chỉ là sự hiện thực hóa một bản chất đã được xác định trước.

Sartre đảo ngược thứ tự ấy khi nói về con người. Nếu không có một Gót sáng tạo đã quan niệm trước con người phải là gì, thì không có một bản chất người hoàn tất đứng trước mỗi cá nhân như một bản thiết kế siêu hình. Con người trước hết xuất hiện trong thế giới, rồi qua cách sống, lựa chọn và hành động của mình mà trở thành một người cụ thể. Sartre viết:

“Cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde et qu’il se définit après.”

“Điều đó có nghĩa là con người trước hết hiện hữu, gặp chính mình, xuất hiện trong thế giới, rồi sau đó mới tự xác định mình.”

Vì vậy, từ précède — “có trước” — trong mệnh đề này không đơn thuần nói về thời gian. Sartre không muốn nói rằng có một khoảng thời gian trong đó con người “chưa có bản chất”, rồi sau đó bản chất mới xuất hiện. Điểm ông muốn đảo ngược là thứ tự giải thích: không thể lấy một bản chất người đã được xác định trước để giải thích toàn bộ con người cụ thể. Ngược lại, muốn hiểu con người là ai, phải nhìn vào cách con người hiện hữu, lựa chọn, hành động và tự hình thành mình trong lịch sử của chính mình.

Đây cũng là ý nghĩa của câu Sartre viết tiếp: “L’homme […] s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait.” — “Con người, nếu không thể được định nghĩa trước, là bởi trước hết con người chưa là gì cả. Chỉ về sau con người mới trở thành, và con người sẽ là đúng như mình đã tự làm nên.”

Cụm từ “chưa là gì cả” (n’est d’abord rien) rất dễ bị hiểu sai. Sartre không nói rằng một đứa trẻ mới sinh ra không có thân thể, không có nhu cầu sinh học, không có khả năng cảm giác, không thuộc về một gia đình hay không nằm trong một hoàn cảnh xã hội. Ông cũng không nói con người có thể tự tạo ra mình từ hư vô. “Chưa là gì cả” ở đây có nghĩa hẹp hơn và chính xác hơn: con người chưa có một bản chất cá nhân hoàn tất được quy định trước, nhờ đó người ta có thể nói từ trước rằng cá nhân ấy nhất định phải trở thành người như thế nào.

Bởi vậy, “hiện hữu có trước bản chất” không có nghĩa là “con người có thể trở thành bất cứ thứ gì mình muốn”. Đây là một trong những ngộ nhận phổ biến nhất về Sartre. Một người không chọn cha mẹ, thời đại, thân xác ban đầu, hoàn cảnh kinh tế, nhiều biến cố của quá khứ hay một cuộc chiến tranh đã có sẵn khi mình sinh ra. Những dữ kiện ấy thuộc về tính đã-được-cho (facticité). Con người không tạo ra điểm xuất phát của mình.

Nhưng từ đó cũng không thể kết luận rằng những dữ kiện ấy đã quyết định hoàn toàn con người phải là ai. Chính ở đây xuất hiện tự do. Con người luôn phải sống với những gì đã được đặt ra trước mình và phải lựa chọn cách mình đáp lại chúng. Tôi không chọn quá khứ, nhưng tôi phải sống từ quá khứ ấy; tôi không chọn hoàn cảnh, nhưng tôi phải làm gì đó trong hoàn cảnh ấy; tôi không thể xóa một hành động đã xảy ra, nhưng tôi vẫn phải quyết định mình sẽ đảm nhận hành động ấy và sống tiếp như thế nào.

Do đó, con người trong Sartre luôn nằm giữa hai chiều: tính đã-được-cho (facticité) và sự vượt khỏi cái đã có (transcendance). Nếu chỉ có facticité, con người sẽ trở thành một vật bị hoàn cảnh quyết định hoàn toàn. Nếu chỉ nói đến transcendance, chúng ta lại biến Sartre thành một nhà duy ý chí, như thể chỉ cần quyết tâm thì mọi giới hạn đều biến mất. Sartre không chấp nhận cả hai cách hiểu ấy. Con người không tạo ra hoàn cảnh của mình từ hư vô, nhưng cũng không bao giờ chỉ là sản phẩm thụ động của hoàn cảnh.

Điểm này có thể thấy rõ trong câu “L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait” — “Con người không là gì khác ngoài điều chính mình làm nên.” “Làm nên mình” ở đây không phải là một hành vi nhất thời của ý muốn. Tôi không thể chỉ nghĩ rằng mình là người can đảm rồi lập tức trở thành người can đảm. Một người trở thành người như thế nào qua những lựa chọn được thực hiện và được sống trong thời gian. Sartre gọi chiều hướng ấy là dự phóng (projet): con người không chỉ ở trong trạng thái hiện tại mà luôn hướng tới những khả năng chưa hiện thực.

Vì vậy, con người không hoàn toàn trùng khít với những gì mình đang là. Tôi có thể đang thất bại nhưng không chỉ là “một kẻ thất bại”; tôi có một quá khứ nhưng không chỉ là quá khứ ấy; tôi đang sống trong một hoàn cảnh nhưng không chỉ là hoàn cảnh ấy. Tôi luôn có thể hướng mình tới một khả năng khác. Chính khoảng cách giữa những gì tôi đã là và những gì tôi có thể trở thành làm cho tự do trở thành một cấu trúc căn bản của hiện hữu người.

Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng con người hoàn toàn làm chủ ý nghĩa của chính mình. Tha nhân cũng là những tự do khác. Người khác có thể nhìn tôi, đánh giá tôi và ghi nhận những hành động của tôi theo một cách mà tôi không hoàn toàn kiểm soát. Vì vậy, con người không chỉ là một chủ thể tự xác định mình từ bên trong; con người còn hiện hữu giữa những người khác, những cái nhìn khác và những phán đoán khác. Đây là lý do từ mệnh đề “hiện hữu có trước bản chất”, Sartre có thể đi tới những vấn đề về tha nhân, cái nhìn, xấu hổ, xung đột và trách nhiệm.

Từ đó cũng phải hiểu đúng câu “il n’y a pas de nature humaine” — “không có bản tính người”. Sartre không phủ nhận những đặc điểm sinh học hoặc những điều kiện chung của loài người. Ông phủ nhận một bản tính người được xác định trước theo nghĩa siêu hình, một bản thiết kế đã hoàn tất có thể quyết định từ trước mỗi cá nhân phải sống thế nào. Nói cách khác, ông không phủ nhận rằng con người có thân thể, nhu cầu và những điều kiện chung; ông phủ nhận rằng những dữ kiện ấy đã chứa sẵn một định nghĩa cuối cùng về con người cụ thể.

Vì thế, mệnh đề này dẫn trực tiếp đến trách nhiệm. Nếu không có một bản chất định trước để thay tôi quyết định tôi phải là ai, thì tôi không thể hoàn toàn đẩy trách nhiệm về cách mình sống cho “bản tính”, “số phận” hay một định mệnh có sẵn. Sartre viết: “Mais si vraiment l’existence précède l’essence, l’homme est responsable de ce qu’il est.” — “Nhưng nếu thực sự hiện hữu có trước bản chất, thì con người chịu trách nhiệm về chính mình.”

Trách nhiệm ở đây không có nghĩa rằng con người chịu trách nhiệm về mọi điều xảy đến với mình. Tôi không chịu trách nhiệm vì mình sinh ra trong thời chiến, cũng không chọn được gia đình hay nhiều biến cố xảy ra trước khi mình có khả năng quyết định. Trách nhiệm có nghĩa rằng, một khi đã ở trong tình thế ấy, tôi phải trả lời bằng cách sống của mình. Hoàn cảnh có thể thu hẹp nghiêm trọng những khả năng thực tế, nhưng không vì thế mà tự động trở thành một bản chất quyết định hoàn toàn con người.

Đây là lý do Sartre gọi con người là “bị kết án phải tự do” (condamné à être libre). “Bị kết án” không phải vì con người có quá ít tự do, mà vì con người không thể lựa chọn việc có phải lựa chọn hay không. Tôi không lựa chọn việc mình được sinh ra; nhưng một khi đã hiện hữu, tôi không thể giao hoàn toàn cho một bản chất có sẵn, một định mệnh hay một quyền lực siêu việt việc quyết định thay mình phải sống thế nào. Tự do vì thế vừa mở ra khả năng, vừa đặt con người trước trách nhiệm.

Đến đây có thể thấy rõ hơn nội dung thực sự của mệnh đề “hiện hữu có trước bản chất”. Sartre không đưa ra một khẩu hiệu khuyến khích con người “hãy sống theo ý mình”. Ông đưa ra một luận điểm bản thể luận: con người không phải một vật được chế tạo theo một bản thiết kế có sẵn; con người là hữu thể phải tự hình thành mình trong thời gian, bằng những lựa chọn và hành động, nhưng luôn từ một tình thế mà mình không tự tạo ra. Vì vậy, tự do và giới hạn không loại trừ nhau. Chính vì con người không tạo ra điểm xuất phát của mình mà vấn đề đặt ra là con người sẽ làm gì với điểm xuất phát ấy.

Theo nghĩa đó, l’existence précède l’essence không phải là lời hứa rằng con người có thể trở thành bất cứ điều gì mình muốn. Nó là một luận điểm khó hơn nhiều: không có một bản chất hoàn tất nào có thể sống thay con người. Con người phải sống trước, lựa chọn trong một tình thế cụ thể, và qua chính cách mình sống mà trở thành người mà mình là.

[4] Trong L’Être et le Néant, Sartre phân biệt hai phương thức hiện hữu cơ bản: être-en-soi và être-pour-soi. Có thể tạm dịch lần lượt là “hữu thể-tự-nó” và “hữu thể-cho-mình”. Cách dịch này chỉ nhằm giữ được sự đối lập trong thuật ngữ Pháp; không nên đồng nhất en-soi của Sartre với “vật tự thân” (Ding an sich) của Kant. Ở Kant, Ding an sich chỉ sự vật được xét độc lập với cách nó xuất hiện trong kinh nghiệm; còn ở Sartre, en-soi và pour-soi là hai cách hiện hữu, không phải hai cách nhìn về cùng một sự vật.

En-soi là phương thức hiện hữu của những sự vật không có quan hệ ý thức với chính mình. Một hòn đá là hòn đá, một cái bàn là cái bàn; chúng không phải là những hữu thể biết mình đang là gì, không đặt vấn đề về chính mình và không hướng mình về một khả năng khác. Sartre mô tả en-soi bằng những công thức nổi tiếng như “l’être est ce qu’il est” — “hữu thể là chính cái nó là”. Ở đây, “là” không chỉ có nghĩa một sự vật mang một thuộc tính nào đó; Sartre muốn nhấn mạnh rằng en-soi trùng khít với chính nó: nó không có khoảng cách với cái nó đang là, không đứng ra ngoài chính mình để xem xét, phủ định hay thay đổi ý nghĩa của mình. Vì vậy, một hòn đá không “có” một bản chất theo nghĩa nó tự ý thức về bản chất ấy; nó đơn giản hiện hữu theo cách của một sự vật.

Pour-soi hoàn toàn khác. Đây là phương thức hiện hữu của ý thức. Sartre không xem ý thức như một vật nhỏ nằm bên trong con người, cũng không xem nó như một “linh hồn” tồn tại bên cạnh thân thể. Pour-soi chỉ cách con người hiện hữu khi có quan hệ với chính mình và với thế giới. Con người biết mình đang là gì, có thể nhận ra rằng mình không nhất thiết phải tiếp tục là như thế, có thể nhớ lại quá khứ, hướng tới tương lai, đặt ra một khả năng và hành động để biến khả năng ấy thành hiện thực. Vì thế, con người không bao giờ hoàn toàn trùng khít với trạng thái hiện tại của mình.

Có thể hình dung sự khác biệt bằng một ví dụ rất đơn giản. Một hòn đá không thể nói: “Tôi đang là một hòn đá, nhưng tôi có thể trở thành một thứ khác.” Nó không đứng cách mình một khoảng để nhìn lại mình. Con người thì có thể nói: “Tôi hiện đang là người như thế này, nhưng tôi không nhất thiết phải tiếp tục như thế.” Một người đang là sinh viên có thể trở thành giáo viên; một người từng sống ích kỷ có thể thay đổi cách sống; một người từng thất bại có thể xem thất bại ấy như một phần quá khứ thay vì một định nghĩa vĩnh viễn về chính mình. Chính khả năng không hoàn toàn đồng nhất mình với cái mình đang là làm nên cấu trúc của pour-soi.

Điểm này nối trực tiếp với luận đề “hiện hữu có trước bản chất”. Nếu con người là pour-soi, thì con người không hiện hữu giống một vật được chế tạo theo một bản thiết kế đã hoàn tất. Con người luôn có một khoảng cách giữa “tôi đang là gì” và “tôi có thể trở thành gì”. Khoảng cách ấy không phải một khoảng trống vật lý mà là khoảng cách do ý thức tạo ra khi nó nhìn cái đang là từ một khả năng khác. Sartre gọi cấu trúc phủ định này là néant — “hư vô”. Nhờ có khoảng cách ấy, con người có thể nói “không” với một trạng thái hiện tại, hướng về một khả năng chưa có và dự phóng mình về phía tương lai.

Vì vậy, có thể tạm hiểu rất nôm na: ** en-soi là thứ chỉ đơn giản là nó; pour-soi là hữu thể biết mình đang là gì và có thể trở thành khác đi.** Nhưng đây chỉ là cách diễn đạt để dễ hiểu, không phải định nghĩa đầy đủ. Sartre không muốn nói rằng sự vật hoàn toàn bất động còn con người luôn thay đổi. Một vật cũng có thể thay đổi dưới tác động của những nguyên nhân vật lý. Điểm khác nằm ở chỗ sự vật không tự đặt ra khả năng của chính mình, còn con người có thể ý thức về những khả năng của mình và dự phóng mình về phía chúng.

Một hệ quả quan trọng là pour-soi không thể được hiểu như một chủ thể đứng ngoài thế giới rồi quan sát thế giới từ bên ngoài. Ý thức luôn hướng đến một gì đó — một vật, một người, một mục đích, một ký ức, một khả năng. Vì thế, pour-soi luôn gắn với thế giới. Con người không trước hết tồn tại như một ý thức thuần túy rồi sau đó mới bước vào thế giới; con người luôn đã ở trong một hoàn cảnh cụ thể, có thân thể, có quá khứ, có những người khác và có những khả năng phải lựa chọn. Chính vì vậy, pour-soi vừa không đồng nhất với những gì nó đã là, vừa không thể tồn tại ngoài những gì đã có. Đây là lý do Sartre phải đặt pour-soi bên cạnh facticité: tự do không xóa bỏ cái đã có mà diễn ra trong quan hệ với cái đã có.

Cũng cần tránh một cách hiểu khác: pour-soi không phải là một “cái tôi” hoàn toàn tự do, muốn gì cũng được. Nếu con người có thể thay đổi mình, điều đó không có nghĩa họ có thể xóa thân thể, quá khứ hay hoàn cảnh của mình. Người đã từng làm một việc không thể làm cho việc ấy chưa từng xảy ra; người sinh ra trong một thời đại không thể tự chọn lại thời đại của mình. Nhưng con người có thể lựa chọn cách mình sống với những gì đã xảy ra, và chính trong quan hệ ấy mà tự do xuất hiện. Vì vậy, pour-soi luôn vừa mang cái đã có, vừa vượt khỏi cái đã có.

Sự phân biệt en-soi / pour-soi do đó là nền tảng để Sartre triển khai những khái niệm hư vô, tự do, dự phóng, tình thế và trách nhiệm. En-soi chỉ đơn giản là nó; pour-soi không bao giờ chỉ là những gì nó đang là. Chính vì không hoàn toàn trùng khít với mình, con người có thể đặt vấn đề về mình, phủ định một trạng thái hiện tại và hướng tới một khả năng khác. Tự do, theo Sartre, bắt đầu từ chính khoảng cách này giữa con người và cái mà con người đang là.

[5] facticité có thể hiểu là “những gì đã có sẵn trong hiện hữu”: những gì một người không tự mình lựa chọn nhưng luôn phải bắt đầu từ đó — chẳng hạn thân thể, quá khứ, nơi sinh, thời đại, hoàn cảnh gia đình hay vị trí xã hội. Một người không chọn nơi mình sinh ra hoặc quá khứ của mình, nhưng khi lựa chọn và hành động trong hiện tại, họ luôn phải sống với những gì đã có ấy. Facticité vì thế không phải là số phận hay một bản chất cố định; đó là những gì đã có sẵn trong hiện hữu mà từ đó, và trong đó, tự do được thực hiện.

[6] Mauvaise foi là một thuật ngữ Sartre sử dụng theo một nghĩa triết học đặc thù, khó chuyển nguyên vẹn sang tiếng Việt. Nghĩa đen của tiếng Pháp là “đức tin xấu” hay “thiện chí xấu”, nhưng trong L’Être et le Néant nó không chỉ một niềm tin sai lầm, cũng không đơn giản là sự giả dối. Sartre dùng thuật ngữ này để chỉ cách con người tự che khuất đối với chính mình sự thật về tự do và tình thế của mình, qua đó né tránh trách nhiệm phải lựa chọn.

Trong tiếng Việt, mauvaise foi trước đây đôi khi được dịch là “ngụy tín”. Cách dịch này có cơ sở nếu bám khá sát nghĩa Hán–Việt của foi (đức tin/tín) và mauvaise (xấu, sai), nhưng không thật chính xác về mặt triết học. “Ngụy tín” dễ khiến người đọc nghĩ đến một niềm tin giả, niềm tin sai hoặc một sự tin tưởng không chân thực. Trong khi đó, điều Sartre phân tích không phải trước hết là tin vào một mệnh đề sai, mà là một cách ý thức vận hành để né tránh sự thật về chính mình. Một người trong mauvaise foi có thể biết rất rõ sự kiện mình đang là gì, nhưng đồng thời lại sống như thể mình bị đồng nhất hoàn toàn với vai trò ấy, hoặc ngược lại, như thể mình hoàn toàn không bị ràng buộc bởi hoàn cảnh.

Vì vậy, “tự lừa dối” gần với dụng ý của Sartre hơn, dù vẫn chưa diễn đạt hết sắc thái của thuật ngữ. “Tự lừa dối” gợi đúng yếu tố tự — chủ thể vừa là người biết vừa là người tìm cách che khuất điều mình biết — nhưng không nên hiểu theo nghĩa tâm lý đơn giản là “tự nói dối mình”. Ở Sartre, mauvaise foi là một cách hiện hữu của pour-soi: cố biến mình thành một cái gì đã được xác định sẵn (en-soi), hoặc ngược lại, phủ nhận những điều kiện thực tế của mình để tưởng rằng mình hoàn toàn tự do

[7] Những Người “Học Trò” Xa Gần Của Sartre Ở Miền Nam Viẹt Nam (1950’s-1960’s)

PHỤ ĐÍNH 1:

Thuyết Hiện Sinh Ở Miền Nam Việt Nam Trước 1975: Triết Học, Dòng Văn Nghệ Và Ngôn Ngữ Văn Học:

Từ cuối thập niên 1950, sau khi Hiệp định Genève (1954) được ký kết, và đặc biệt trong thập niên 1960–1970 khi chiến tranh mở rộng, việc nhập cảng và phổ biến thuyết hiện sinh tại miền Nam Việt Nam là một hiện tượng đặc thù. Trào lưu này trở thành một dòng tư tưởng phương Tây có ảnh hưởng rõ rệt đến đời sống trí thức và văn nghệ đô thị Sài Gòn, thông qua những kênh chính: dịch thuật, xuất bản, tạp chí tư tưởng, giảng dạy đại học, biên khảo triết học, phê bình và sáng tác văn học.

Sự ra đời và bùng nổ của hiện tượng này hoàn toàn không xuất phát từ những động lực học thuật hay nhu cầu tư tưởng thuần túy, mà bắt nguồn trực tiếp từ nhu cầu chính trị – tôn giáo của giới thượng tầng. Qua hệ thống giáo dục và xuất bản chính quy, thuyết hiện sinh được trình bày có chủ đích như một vũ khí ý thức hệ phòng ngự.

Tuy nhiên, khi đi vào đời sống văn hóa, trào lưu này lại hiển lộ ra bên ngoài như một hiện tượng văn học và tư tưởng mang tính khách quan. Dù nằm ngoài ý đồ ban đầu của những nhà chính trị, thuyết hiện sinh đã thực sự cung ứng cho giới văn nghệ thời ấy một diễn ngôn mới và một hệ thuật ngữ sắc bén—như phi lý, buồn nôn, cô độc, cái chết, dấn thân, trách nhiệm. Vì hệ thuật ngữ này gặp gỡ chính xác với thực tại khốc liệt và tâm lý bất định của chiến tranh, nó đã được xã hội đô thị đón nhận như một nhu cầu tư tưởng tự thân để tự cắt nghĩa sinh mệnh của thế hệ mình.

Xét về mặt lịch sử tư tưởng, hiện tượng nhập cảng có chủ đích này gắn liền với những nhu cầu chính trị và cục diện ý thức hệ trong thế đối đầu “Quốc – Cộng” đương thời. Sau năm 1954, chính thể Đệ Nhất Cộng hòa được thành lập dưới sự hậu thuẫn mạnh mẽ của mạng lưới Công giáo Mỹ (đặc biệt là Hồng y Francis Spellman) và sự ủng hộ từ Vatican. Spellman đã bảo trợ Ngô Đình Diệm trong thời gian lưu vong tại Mỹ, giới thiệu ông với giới chính trị và trí thức Mỹ, góp phần quan trọng đưa Diệm về nước nắm quyền. Đứng ở tiền đồn của cuộc Chiến tranh Lạnh, chính quyền Ngô Đình Diệm đối mặt với yêu cầu cấp bách phải thực thi chính sách tuyên truyền quốc gia nhằm đáp ứng yêu cầu của Washington: biến miền Nam thành một pháo đài ngăn chặn chủ nghĩa cộng sản lan xuống Đông Nam Á theo chiến lược toàn cầu mang tên "Thuyết Domino" (Domino Theory). Trong diễn ngôn thời ấy, quan điểm “biên giới Hoa Kỳ kéo dài đến sông Bến Hải” (vĩ tuyến 17) phản ánh rõ chiến lược phòng thủ nghiêm ngặt này..."

Nội dung cốt lõi của chiến dịch tuyên truyền là định hình xã hội miền Nam theo hình mẫu “Thế giới tự do” do Hoa Kỳ lãnh đạo. Trên thực tế, đây chính là việc triển khai chiến lược lớn mà sau này nhà lý thuyết chính trị John J. Mearsheimer định danh là "bá quyền về tự do" (liberal hegemony) — một tham vọng bá quyền dưới chiêu bài xuất cảng dân chủ tự do, thúc đẩy kinh tế thị trường mở và xây dựng những thể chế quốc tế. Bản chất can thiệp cố hữu của tham vọng này khiến chiến tranh trở thành kết quả tất yếu, nếu không muốn nói là không thể tránh khỏi. Niềm tin vào những quyền phổ quát và nghĩa vụ đạo đức trong việc truyền bá dân chủ tự do tạo ra một lòng nhiệt thành truyền giáo, biện minh cho việc áp đặt thể chế và can thiệp quân sự trực diện.

Khi bị áp đặt vào thực tế tiền đồn của cuộc Chiến tranh Lạnh tại miền Nam, mục tiêu truyền bá này hoàn toàn tách rời khỏi những giá trị dân chủ căn bản của phương Tây. Chính quyền đã gạt bỏ những quyền tự do cốt lõi như quyền tự do tư tưởng, tự do lập đảng, tự do báo chí độc lập và quyền phản kháng chính trị. Thay vào đó, nó bị quy giản và chuẩn hóa thành một mệnh lệnh hành chính duy nhất: lập trường chống Cộng triệt để, lấy mục tiêu đối kháng với khối Liên Xô và Trung Quốc (khối Nga – Tàu) làm thước đo hợp pháp duy nhất cho mọi sinh hoạt văn hóa và chính trị tại miền Nam.

Chính sách này đã nhanh chóng đẩy nước Mỹ vào thế sa lầy. Để tìm cách thoát ra, Washington đã phải đợi nhiều năm sau mới thực hiện bước đi dứt khoát là loại bỏ chính quyền gia đình trị của dòng họ Ngô vào năm 1963 để thay bằng một chính quyền quân sự khác, nhưng cấu trúc sai lầm mang tính hệ thống đó vẫn tiếp tục kéo dài cuộc chiến để rồi cuối cùng, Hoa Kỳ chọn cách bỏ rơi miền Nam vào năm 1975.

Mặc dù tại miền Nam lúc bấy giờ đã tồn tại sẵn những lực lượng chính trị “quốc gia” phi Cộng sản (như Việt Nam Quốc dân Đảng, những hệ phái Đại Việt, Việt Nam Dân chủ Xã hội Đảng) cùng những khối giáo phái, tôn giáo bản địa lớn (như Phật giáo, Cao Đài, Hòa Hảo), nhưng chính quyền Ngô Đình Diệm đã thực hiện chính sách độc quyền trên trận địa chống Cộng. Sự độc quyền này không đơn thuần đến từ những thủ đoạn chính trị bè phái, mà xuất phát từ một niềm tin tự tin và thành thực tuyệt đối của Tổng thống Ngô Đình Diệm cùng gia tộc họ Ngô vào sứ mệnh chống Cộng triệt để. Họ nhìn nhận cục diện thời bấy giờ như một cuộc chiến sinh tử một mất một còn về mặt ý thức hệ giữa đức tin hữu thần và chủ nghĩa duy vật vô thần. Chính vì tự tin mình nắm giữ chính nghĩa độc tôn đó, bộ máy cai trị này đã loại bỏ mọi lực lượng phi-Cộng-sản độc lập khác để đặt cược toàn bộ bệ đỡ thượng tầng vào ý thức hệ Kitô giáo.

Thực chất của bối cảnh đó giải thích vì sao diện mạo bên ngoài của Ngô Đình Diệm mang dáng dấp của một "Vị đại quan phong kiến cuối cùng" (The Last Mandarin) với áo dài khăn đóng và một chút pha trộn Nho giáo, nhưng đằng sau lớp vỏ ấy, ông vận hành nền hành chính bằng phong thái của một nhà lãnh đạo thực hành đức tin Kitô giáo trực tiếp trong sinh hoạt chính trị quốc gia, thể hiện rõ qua việc luôn kết thúc những bài diễn văn chính thức bằng lời cầu xin "Ơn Trên phù hộ cho chúng ta".

Ông cùng những người thân cận và gia đình – bao gồm cố vấn Ngô Đình Nhu, cố vấn Ngô Đình Cẩn và Tổng giám mục Ngô Đình Thục – đều là những người Kitô giáo thuần thành. Bộ máy điều hành này cấu thành một mô hình cai trị mang đặc trưng gia đình trị. Họ chân thành tin tưởng vào con đường chống Cộng đã lựa chọn theo đuổi — một lập trường vốn nhận được sự đồng thuận và hậu thuẫn mạnh mẽ từ mạng lưới Công giáo Mỹ và Vatican.

Chính từ tư thế độc tôn và niềm tin tuyệt đối này, chính quyền đã nghi kỵ, trấn áp hoặc gạt bỏ mọi thành phần không chia sẻ chung nền tảng tư tưởng hay nằm ngoài cấu trúc quyền lực của gia tộc họ Ngô. Sự loại bỏ diễn ra đồng loạt đối với lực lượng vũ trang lẫn giới nhân sĩ dân chủ: từ việc vô hiệu hóa lực lượng quân sự của liên minh Mặt trận Thống nhất Toàn lực Quốc gia thuộc những giáo phái năm 1955, cô lập nhóm Caravelle (1960), đóng cửa nhật báo Thời Luận và kết án 10 tháng tù giam đối với chủ nhiệm Nghiêm Xuân Thiện (1958), dùng lực lượng an ninh chặn tư cách dân biểu đắc cử của Bác sĩ Phan Quang Đán (1959), cho đến vụ án dẫn đến cái chết của nhà văn Nhất Linh thuộc Đại Việt Quốc dân Đảng (1963). Xu hướng này kéo dài đến cả khuynh hướng Cộng sản Đệ Tứ Trotskyist qua việc tuyên án tử hình học giả Hồ Hữu Tường vào năm 1957; bản án sau đó được đình chỉ lệnh hành hình nhờ bức thư viết tay can thiệp trực tiếp từ Pháp của nhà văn, triết gia Albert Camus cùng một số trí thức phương Tây.

Trong bối cảnh phân cực đó, việc đề cao những gì liên hệ với lý tưởng dân chủ tự do hay nhân vị thực chất được chính quyền sử dụng như một vũ khí ý thức hệ thực dụng nhằm phản tuyên truyền, đối kháng trực diện với lý thuyết Mác-xít đề cao chủ nghĩa tập thể và mô hình con người xã hội chủ nghĩa ở miền Bắc.

Tuy nhiên, để có được một kết quả trung thực, việc tìm hiểu đòi hỏi phải phân định rõ ba tầng diện hiện diện của thuyết hiện sinh tại miền Nam: hiện sinh như một thuyết triết học (tầng học thuật), hiện sinh như dòng văn nghệ (tầng sáng tác), và hiện sinh như ngôn ngữ văn hóa (tầng đại chúng). Ba tầng này liên hệ mật thiết nhưng không thể đồng nhất.

Sự phân định này giúp tránh những cách nhìn phiến diện. Một mặt, không nên giản lược hiện sinh ở miền Nam thành một “mốt” văn hóa thời thượng, hay chỉ xem đó là một sự du nhập mang mục đích chính trị “chống Cộng” hoặc một hình thức truyền bá tôn giáo “hữu thần” từ giới lãnh đạo văn hóa và tôn giáo. Mặt khác, cũng cần thận trọng khi xem mọi biểu hiện mang hơi hướng “hiện sinh” trong đời sống và nghệ thuật đều là sự tiếp nhận chính xác tư tưởng triết học của Sartre hay Camus.

 

1. Hiện Sinh Như Một Triết Thuyết

Ở bình diện triết học, sự tiếp nhận tư tưởng hiện sinh tại Việt Nam trước hết diễn ra qua sách dịch và những tác phẩm giới thiệu về triết học phương Tây. Qua những nguồn này, những tác giả như Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Jaspers, Marcel, Sartre và Camus lần lượt được giới thiệu với độc giả Việt Nam. Vì thế, sự tiếp nhận hiện sinh không chỉ dừng lại ở những mô-típ văn chương như cô đơn, phi lý hay tuyệt vọng, nhưng còn đưa vào nhận thức của độc giả những vấn đề về tự do, lựa chọn, trách nhiệm, quan hệ với tha nhân, hiện hữu và ý nghĩa của đời sống.

Trong môi trường đại học, tư tưởng hiện sinh chủ yếu được truyền đạt trong khuôn khổ rộng hơn của chương trình triết học phương Tây. Tại trường Văn khoa Sài Gòn, bốn giáo sư cơ hữu giảng dạy triết học phương Tây đã giữ vai trò quan trọng trong việc hình thành bộ khung của chương trình này và qua đó góp phần giới thiệu một số vấn đề của triết học hiện sinh. Cả bốn đều là những trí thức Kitô, được đào tạo tại những đại học đạo Kitô truyền thống ở châu Âu. Tuy nhiên, hiện sinh không được tổ chức thành một chương trình giảng dạy độc lập, mà chủ yếu được trình bày trong lịch sử triết học phương Tây và đặt trong những lĩnh vực liên quan như đạo đức học, hiện tượng học và triết học về con người. Vì vậy, trong đại học, tư tưởng hiện sinh chủ yếu được lồng ghép vào chương trình triết học phương Tây, chứ chưa hình thành một môn học riêng nhằm trình bày một cách hệ thống một thuyết hiện sinh.

Nếu nhìn trào lưu hiện sinh miền Nam như một dòng sông, thì giới báo chí – văn nghệ là những người chèo thuyền trên giòng chảy ấy, còn giới trí thức đại học, chỉ một số rất nhỏ – tiêu biểu và hầu như tất cả, là Trần Thái Đỉnh, Nguyễn Văn Trung, Lê Tôn Nghiêm và Lê Thành Trị – họ đóng vai trò những người thợ khơi dòng và đắp đê cho dòng sông. Đáng chú ý, họ thực hiện vai trò định hình tư tưởng đó chủ yếu qua sách báo ngoài giảng đường:

Trần Thái Đỉnh (Tiến sĩ Triết học năm 1958 từ Viện Đại học Catô Rôma Paris) giảng dạy tại trường Văn khoa Sài Gòn. Từ tháng 10 năm 1961 đến tháng 9 năm 1962, dưới bút hiệu Trần Hương Tử, ông đăng trên tạp chí Bách Khoa một loạt bài giới thiệu thuyết hiện sinh; những bài viết này sau được tập hợp thành tác phẩm Triết học hiện sinh (Sài Gòn, 1967; tái bản 1968). Quyển này lần lượt trình bày hệ thống tư tưởng của Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Jaspers, Marcel, Sartre và Heidegger. Tác phẩm phân định rõ hai khuynh hướng hiện sinh tin-không-có-gót và hiện sinh tin-có-gót, dành sự phân tích chi tiết cho những triết gia thuộc nhánh tin-có-gót như Kierkegaard, Jaspers và Gabriel Marcel. Cuốn sách đóng vai trò như một tài liệu khảo cứu phục vụ cho giới độc giả trí thức và sinh viên thời kỳ đó.

Lê Tôn Nghiêm (Tiến sĩ Triết học, Đại học Catô Rôma Louvain, Bỉ) giảng dạy tại trường Văn khoa Sài Gòn. Ông tập trung khảo cứu hệ thống tư tưởng của Martin Heidegger qua hai công trình xuất bản năm 1970: Heidegger trước sự phá sản của tư tưởng Tây phương và Đâu là căn nguyên tư tưởng hay con đường triết lý từ Kant đến Heidegger. Trong tác phẩm Những vấn đề triết học hiện đại (1971), ông dành một chương phân tích về phong trào hiện sinh trong tương quan xã hội học. Ông nhìn nhận thuyết hiện sinh như một nỗ lực giải quyết cuộc khủng hoảng tư tưởng phương Tây và tiếp cận đối tượng nghiên cứu theo lập trường khảo cứu học thuật khách quan. những công trình này đóng vai trò là tài liệu tham khảo trong hệ thống giảng huấn, giúp sinh viên tiếp cận chiều sâu của bản thể luận phương Tây.

Lê Thành Trị (Tiến sĩ Triết học, Đại học Fribourg, Thụy Sĩ) giảng dạy môn Hiện tượng học tại trường Văn khoa Sài Gòn. Đại học Fribourg về mặt hành chính là một viện đại học công lập của bang (cantonal/public university), nhưng có lịch sử gắn liền với truyền thống nhân văn Catô Rôma và được bảo trợ giáo luật đối với riêng phân khoa Gót học. Trong công trình biên khảo Hiện tượng luận về hiện sinh (xuất bản năm 1969; tái bản năm 1974), ông phân tích hiện tượng học của Husserl như nguồn gốc phương pháp luận dẫn đến sự ra đời của thuyết hiện sinh. Tác phẩm này là tài liệu tham khảo trong hệ thống giảng huấn, giúp sinh viên Ban Triết học Tây phương tiếp cận cấu trúc lý thuyết phương Tây từ cơ sở học thuật.

Nguyễn Văn Trung (Tiến sĩ Triết học năm 196, Đại học Catô Rôma Louvain, Bỉ) giảng dạy tại trường Văn khoa Sài Gòn. Ông vận dụng những luận đề hiện sinh của Jean-Paul Sartre vào địa hạt phê bình văn học và biên khảo xã hội. Qua những tác phẩm như Triết học tổng quát, Đưa vào triết học, Lược khảo văn học và Xây dựng tác phẩm tiểu thuyết, ông phân tích những khái niệm về tự do, lựa chọn, dấn thân và trách nhiệm cá nhân trong tương quan với sáng tác văn học và đời sống thực tế. Khác với khuynh hướng tập trung nghiên cứu hệ thống siêu hình học hay phương pháp luận thuần túy, hướng tiếp cận của Nguyễn Văn Trung mang tính nhập thế, gắn kết lý thuyết triết học phương Tây với hoạt động phê bình và thực tiễn văn hóa thời kỳ đó.

Như kể ở trên, tất cả bốn người đặc biệt là đều thuộc giới chọn lọc ưu tú đã được hội Nhà thờ Kitô gửi đi du học tại những trường đại học truyền thống Kitô ở cháu Âu. Tuy nhiên, khi tiếp nhận làn sóng hiện sinh và hiện tượng học phương Tây, bản thân họ sau khi về Việt Nam, lại rẽ theo những hướng khác nhau, tạo nên những chiều hướng khai triển riêng biệt và phản ảnh những tầng chiến lược khác nhau của Hội Nhà thờ. Từ cùng một gốc rễ tôn giáo, họ phân hóa thành những khuynh hướng truyền bá khác nhau. Sự phân hóa này tạo ra ba trục chiến lược bổ trợ lẫn nhau một cách chặt chẽ trong lòng học giới đạo Kitô:

(a) Trần Thái Đỉnh đại diện cho trục hướng đạo đức tin, phê bình thuyết hiện sinh tin-không-có-gót để định hướng những lo âu thời chiến của người đọc tìm về bến đỗ của đức tin Kitô.

(b) Lê Tôn Nghiêm và Lê Thành Trị đại diện cho trục hàn lâm siêu hình và phương pháp luận. Lê Tôn Nghiêm bóc tách hiện sinh như một phản ứng trước cuộc khủng hoảng tư tưởng phương Tây để gián tiếp chỉ ra rằng sự bế tắc của những hệ thống thế tục cần được giải quyết bằng những giá trị tâm linh siêu việt. Trong khi đó, Lê Thành Trị cung cấp công cụ hiện tượng học nghiêm ngặt để giữ tư duy sinh viên nằm trong cấu trúc lý thuyết vững chãi, tạo đối trọng với những phong trào đại chúng bên ngoài.

(c) Nguyễn Văn Trung đại diện cho trục cấp tiến và nhập thế đối thoại. Ông bứt phá ra ngoài bục giảng thuần túy khi đưa những luận đề hiện sinh về tự do và trách nhiệm cá nhân vào địa hạt phê bình văn học và biên khảo xã hội, tạo ra một “bộ màng lọc” bảo vệ giới trẻ đô thị trước sức hút của chủ thuyết Marx tập thể.

Khuynh hướng triết học nhập thế và lập trường đối thoại của Nguyễn Văn Trung phản ánh sự tự thức của một bộ phận trí thức Catô Rôma cấp tiến tại miền Nam từ cuối thập niên 1950, đóng vai trò mở rộng phạm vi tương tác tư tưởng của Hội Nhà thờ trong bối cảnh Chiến tranh Lạnh. Giới trí thức thuộc phân khúc này nhận thức rõ rằng lập trường phản cộng mang tính giáo điều, cứng nhắc đã không còn sức hút đối với giới trẻ và sinh viên, từ đó đòi hỏi một phương pháp tiếp cận hiện sinh linh hoạt hơn. Thái độ dấn thân cùng việc giới thiệu quan điểm 'đối thoại với những người anh em Cộng sản'—vốn chịu ảnh hưởng trực tiếp từ Jean-Marie Domenach và tạp chí Esprit (Pháp)—cho thấy đây không phải là hiện tượng bộc phát cá nhân mà là bước chuyển mình mang tính hệ thống nhằm tìm kiếm những công cụ lý luận phù hợp với thực tế tâm lý xã hội đương thời. Khung hướng này ban đầu được hình thành từ sự tiếp thu độc lập những trào lưu triết học hiện đại và tư tưởng gót học tiến bộ châu Âu thời kỳ hậu chiến, thay vì là một sách lược được hoạch định sẵn từ định chế tôn giáo nội địa. Tuy nhiên, lập trường nhập thế đó đã tìm thấy sự đồng điệu và tương thích mang tính pháp lý với tinh thần canh tân (aggiornamento) của Công đồng Vatican II (1962–1965) về sau, khi Công đồng chính thức chuyển đổi phương thức tiếp cận của Hội Nhà thờ Catô Rôma toàn cầu từ lập trường biệt lập, tự vệ đức tin Kitô sang chiến lược đối thoại mở, dấn thân và hội nhập sâu hơn vào bối cảnh chính trị - xã hội của từng quốc gia.

[Trong một thế giới phân cực, giới trí thức Kitô tinh hoa đã nhìn thấy trước một thực tế lịch sử không thể đảo ngược: con người phải tìm cách sống chung và đối thoại với “những học trò của Marx” trong một thế giới “sau bức màn tre” (tại châu Á) hay “sau bức màn sắt” (tại Đông Âu). Việc họ nhập cảng và phổ biến những luận đề hiện sinh (như sự dấn thân, tình huynh đệ, phẩm giá con người) chính là cách tạo ra một ngôn ngữ chung, một mẫu số chung mang tính nhân bản để hội Nhà thờ có thể đứng vững, thâm nhập và đối thoại trực diện với ý thức hệ đối phương khi những bức màn chính trị buông xuống. Khi nhìn toàn cảnh đời sống tinh thần miền Nam những năm 1960, có thể thấy sự phổ biến của thuyết hiện sinh không hoàn toàn là một trào lưu học thuật hay văn học tự phát, mà diễn ra trong một bối cảnh tư tưởng đã có những định hướng và lực lượng thúc đẩy rõ rệt.

Trước năm 1963, chính quyền Saigon đã xây dựng nền tảng ý thức hệ đối trọng với miền Bắc, tiêu biểu là việc Ngô Đình Nhu tiến hành hệ thống hóa và thiết lập triết học Nhân vị phương Tây thành ý thức hệ chính trị chính thức (chủ thuyết nhà nước - state ideology) của chế độ và Đảng Cần lao Nhân vị Cách mạng. Tiến trình này song hành với nguồn tài liệu tiếng Việt tham chiếu từ những bài luận khảo chuyên đề của Giáo sư Linh mục Bửu Dưỡng. những văn bản của vị giáo sư trí thức Catô Rôma này mang tính biên soạn độc lập, không trực tiếp  dịch nguyên văn của Emmanuel Mounier; trong đó, khái niệm thế đứng của con người trong hệ cấu trúc Tam tài 三才 (Thiên 天 - Địa 地 - Nhân 人) kết hợp với chữ Nhân 仁 của Nho giáo được dùng để diễn giải khái niệm Personne (Nhân vị 人位) và phạm trù Tu thân qua phép Chính tâm được vận dụng để diễn giải giá trị tinh thần của lao động (Cần lao). Trên bình diện văn hóa, sự lan tỏa của hệ ý thức này gắn liền với những hoạt động của Tinh Việt Văn đoàn do Phạm Đình Khiêm chủ xướng qua tạp chí Văn Đàn. Từ năm 1958, văn đoàn thực hiện việc xuất bản những khảo cứu lịch sử chữ quốc ngữ, lập giải thưởng văn học Trương Vĩnh Ký, và dịch  Human Destiny (Định mệnh con người - 1947) của Pierre Lecomte du Noüy. Qua việc giới thiệu thuyết Viễn đích (Telefinalism) của tác giả này về sự phát triển tâm linh trong quá trình tiến hóa sinh học, văn đoàn cung cấp một luận điểm nhằm đối thoại với thuyết duy vật để hỗ trợ cấu trúc thuyết nhân vị xã hội do những giáo sư trí thức Catô Rôma đương thời thúc đẩy. Tuy nhiên, sau biến cố năm 1963 dẫn đến sự chấm dứt của chế độ Đệ nhất Cộng hòa, hệ thống lý luận Nhân vị bị bãi bỏ tư cách chủ thuyết nhà nước và ngừng áp dụng trong những cơ quan công quyền miền Nam.

Trong khi đó, một tuyến khác của giới trí thức Catô Rôma vẫn tiếp tục hoạt động trong giáo dục đại học. Được đào tạo tại những trung tâm học thuật Catô Rôma ở châu Âu và trở về đảm nhiệm những vị trí quan trọng tại Đại học Huế và trường Văn khoa Sài Gòn, họ trở thành một kênh quan trọng để đưa triết học phương Tây đương đại vào không gian trí thức miền Nam. Chính trong tuyến này, hiện sinh có điều kiện phát triển. Tập san Đại Học của Đại học Huế là một trong những diễn đàn sớm giới thiệu những vấn đề của triết học hiện đại; sau 1963, sự tập trung của một số giáo sư từ Huế vào Sài Gòn, trong đó có Nguyễn Văn Trung và Trần Thái Đỉnh, góp phần đưa những vấn đề ấy vào trung tâm giảng dạy triết học tại trường Văn khoa Sài Gòn.

Đặt trong bối cảnh rộng hơn của Catô Rôma quốc tế và khung hướng đối thoại với thế giới hiện đại, hoạt động này có thể được hiểu như sự chuyển từ một dự án tư tưởng dựa vào quyền lực chính trị sang một chiến lược ảnh hưởng qua giáo dục và giới trí thức.Hiện sinh đặc biệt thích hợp với sự chuyển dịch ấy vì nó cung cấp một ngôn ngữ về tự do, lựa chọn, trách nhiệm, phẩm giá cá nhân và khủng hoảng ý nghĩa, vừa có khả năng đối thoại với đạo Kitô, vừa vượt khỏi một hệ tư tưởng chính trị chính thức. Vì thế, thay vì xem hiện sinh đơn thuần như một sản phẩm của thị hiếu văn hóa thời chiến, có thể xem sự phổ biến của nó như một kết quả của sự gặp gỡ giữa nhu cầu tư tưởng của xã hội miền Nam, mạng lưới trí thức Catô Rôma và môi trường đại học đang mở rộng.

Trong thế giới phân cực, giới trí thức Đạo Kitô nhìn thấy trước một thực tế không thể đảo ngược: người ta sẽ phải sống chung và đối thoại với “những học trò của Marx” trong thế giới sau bức màn tre hay bức màn sắt. những luận đề hiện sinh – dấn thân, tình huynh đệ, phẩm giá con người – chính là ngôn ngữ chung, mẫu số chung mang tính nhân bản để Hội Nhà thờ có thể đứng vững, thâm nhập và đối thoại trực diện khi những bức màn chính trị buông xuống. Sau 1963, yêu cầu càng cấp thiết. Không thể tiếp tục dựa vào một hệ tư tưởng gắn với chế độ đã sụp đổ. Cần một ngôn ngữ mới: đủ nhân bản để bảo vệ phẩm giá, đủ tự do để hấp dẫn giới trẻ, đủ hiện đại để nói chuyện với trí thức thế tục, và đủ cứng cỏi để đối diện với chủ thuyết Marx đang lan rộng. Hiện sinh lấp đầy chính khoảng trống ấy.

Nếu thuyết Nhân Vị đặt con người vào một trật tự nhân bản mang màu sắc chính trị–tôn giáo, thì hiện sinh ném con người ra trước tự do, lựa chọn và trách nhiệm của chính mình. Nó không cần chương trình chính trị hoàn chỉnh. Nó nói thẳng với một thế hệ đang sống giữa chiến tranh, áp lực và khủng hoảng giá trị. Đó là bước chuyển chiến lược: từ bảo vệ con người trước chủ thuyết Marx bằng một hệ thống cứng nhắc sang bảo vệ bằng ngôn ngữ tự do cá nhân và trách nhiệm. Vatican II đã thay đổi hẳn ý nghĩa của chiến lược này. Mục tiêu không còn chỉ là ngăn chặn Marxism, mà là chuẩn bị cho một thế giới trong đó Kitô Rôma buộc phải sống cùng thực tại Marxist. Hiện sinh lúc này không chỉ còn là hàng rào; nó trở thành chiếc cầu. Giai đoạn đầu nhấn mạnh sự khác biệt (cá nhân đối lập tập thể, tự do đối lập tất định luận). Giai đoạn sau đặt câu hỏi: nếu cả đạo Kitô lẫn Marxism đều nói về con người và giải phóng con người, thì hai bên có thể gặp nhau ở đâu? Chính câu hỏi ấy giải thích sự chuyển hướng của cá nhân như Nguyễn Văn Trung. “Hiện sinh dấn thân” không còn dừng ở việc bảo vệ cá nhân trước tập thể; nó buộc cá nhân phải chịu trách nhiệm trước lịch sử. Khi trách nhiệm ấy được đẩy đến tận cùng, đối thoại với người cộng sản trở thành khả năng triết học và đạo đức, chứ không còn là sự nhượng bộ chính trị. Nhìn tổng thể, sự phát triển của hiện sinh trong môi trường Kitô Rôma miền Nam là một quá trình ba bước rõ ràng: Nhân Vị bảo vệ phẩm giá trước chủ thuyết Marx → hiện sinh chuyển trọng tâm sang tự do và trách nhiệm cá nhân → Vatican II mở rộng thành tinh thần đối thoại với thế giới hiện đại và với chính đối thủ ý thức hệ. Nguyễn Văn Trung đứng đúng ở điểm giao nhau của cả ba quá trình ấy.

Vì vậy, hiện sinh trở thành dòng tư tưởng quan trọng ở miền Nam những năm 1960–1970 không phải vì nó là “thời trang” triết học Pháp, cũng không phải vì giới trẻ thích nổi loạn. Nó nằm trong một chuyển động tư tưởng rộng hơn: từ phòng thủ ý thức hệ sang đối thoại, từ bảo vệ con người trước chủ thuyết Marx sang tìm kiếm ngôn ngữ chung để nói với con người Marxist.

Nhưng chính quá trình ấy lại sinh ra nghịch lý. Khi hiện sinh được đưa vào đời sống với tư cách ngôn ngữ của tự do cá nhân, nó thoát khỏi sự kiểm soát của những người đã giới thiệu nó. Giới trẻ có thể dùng Sartre để chống Marx, cũng có thể dùng Sartre để phê bình chống cộng giáo điều; có thể lấy Camus để bảo vệ phẩm giá, cũng có thể đi đến phản chiến; có thể bắt đầu từ nền tảng Đạo Kitô rồi kết thúc ở lập trường thế tục.

Sức mạnh thật sự của hiện sinh miền Nam nằm ở chỗ đó. Nó không phục vụ duy nhất một chương trình tư tưởng nào. Nó cung cấp một ngôn ngữ mới về con người trong một xã hội bị xé toạc bởi chiến tranh và ý thức hệ. Chính vì nói được về tự do, trách nhiệm, phẩm giá và lựa chọn ở bình diện cá nhân, hiện sinh vừa có thể phục vụ cuộc đấu tranh chống chủ thuyết Marx, vừa có thể vượt khỏi mục tiêu ấy để dẫn đến phê bình chiến tranh, chống áp đặt và tìm kiếm đối thoại.]

Như vậy, ở tầng thứ nhất, hiện sinh vẫn là một vấn đề triết học – dù việc tiếp nhận có phần mơ hồ, gián tiếp và đôi khi hướng tới những mục đích ngoài triết học thuần túy. những câu hỏi cơ bản vẫn được đặt ra: con người hiện hữu như thế nào, tự do có nghĩa gì, con người lựa chọn trong những điều kiện nào, quan hệ với tha nhân ra sao, và trách nhiệm của cá nhân bắt nguồn từ đâu. Sự tiếp nhận ở đây có những khác biệt về lập trường và mức độ, nhưng rõ ràng đã vượt khỏi việc chỉ dùng một số thuật ngữ thời thượng.

Tuy nhiên, việc giảng dạy học thuật về những chủ đề hiện sinh như đã nói ở trên chủ yếu mang tính tích hợp và gián tiếp. Nó được lồng ghép trong những môn triết học tổng quát, hiện tượng luận hay đạo đức học, chứ không phải một chương trình chuyên biệt, đầy đủ và có hệ thống. Vì vậy, giảng đường đại học chủ yếu chỉ đóng vai trò khơi gợi tò mò và cung cấp một nền tảng kiến thức ban đầu – còn nhiều hạn chế và chưa hoàn chỉnh.

Để có được cái nhìn trọn vẹn, sâu xa và thỏa mãn cơn khát tư tưởng, sinh viên cùng thanh niên thời ấy buộc phải tìm đến sách dịch và những bài khảo luận trên tạp chí văn nghệ – học thuật ngoài thị trường. Chính những tạp chí như Bách Khoa, Đại Học, Sáng Tạo, Văn, Trình Bày, Hành Trình và Đất Nước đã lần lượt giới thiệu, bàn luận hoặc vận dụng tư tưởng của Sartre, Camus, Heidegger, Jaspers, Marcel, Nietzsche và những tác giả liên quan. Tại đây, thuyết hiện sinh mới được trình bày một cách trực tiếp hơn, đầy đủ hơn, đa dạng hơn và sống động hơn so với trên giảng đường – nơi nó chủ yếu chỉ xuất hiện dưới dạng tích hợp và gián tiếp.

2. Hiện sinh như một dòng văn nghệ: từ luận đề triết học đến cảm thức thời đại

Khi đi từ triết học vào văn nghệ, hiện sinh ở miền Nam không xuất hiện như một hệ thống luận đề được những nhà văn, nhà thơ chuyển nguyên vào tác phẩm. Nó đi vào đời sống nghệ thuật qua nhiều con đường khác nhau: có khi một tác giả trực tiếp đọc và diễn giải Heidegger, Sartre hay những triết gia hiện đại khác; có khi tác phẩm hình thành từ những kinh nghiệm sống mà về sau có thể được soi chiếu bằng những phạm trù hiện sinh; có khi chính giới phê bình và công chúng dùng ngôn ngữ hiện sinh để đọc những biến đổi của cá nhân, tình yêu và những chuẩn mực xã hội; và có khi dịch thuật hoặc sáng tác nguyên bản đưa trực tiếp những vấn đề hiện sinh vào không gian sân khấu và văn học tiếng Việt.

Sự phân biệt này cần thiết bởi “hiện sinh” không phải tên gọi của một nội dung chủ đề. Cô đơn, tình yêu, chiến tranh, cái chết hay khủng hoảng đều đã xuất hiện trong văn học từ rất lâu trước khi thuyết hiện sinh hình thành. Chỉ khi những kinh nghiệm ấy được đặt trong những vấn đề đặc thù — con người phải tự xác định mình trong một thế giới không có sẵn bảo đảm về ý nghĩa, phải lựa chọn và chịu trách nhiệm về lựa chọn, phải sống trong giới hạn của một đời sống hữu hạn, phải đối diện với tha nhân và với cái chết — chúng mới có thể được soi chiếu một cách có ý nghĩa bằng tư tưởng hiện sinh. Vì vậy, cần phân biệt rạch ròi ba quan hệ khác nhau — ảnh hưởng của tư tưởng, sự tương ứng của kinh nghiệm, và lịch sử tiếp nhận — thay vì dùng một nhãn gọi chung cho những hiện tượng vốn khác nhau về nguồn gốc.

2.1. Tiếp nhận tự giác

Ở cấp độ thứ nhất, hiện sinh hiện diện như một nguồn tư tưởng mà tác giả chủ động tìm đọc, suy tư và diễn giải. Đây là cấp độ có thể xác lập bằng tư liệu trực tiếp, bởi quan hệ với triết học không chỉ được suy ra từ nội dung tác phẩm, nhưng còn thể hiện ngay trong chính trước tác và hoạt động tư tưởng của tác giả.

Phạm Công Thiện là trường hợp rõ nhất. Với Ý thức mới trong văn nghệ và triết học (1964), ông trực tiếp đưa Nietzsche, Heidegger, Sartre và nhiều vấn đề của triết học hiện đại vào đời sống tư tưởng miền Nam. Những công trình tiếp theo như Hố thẳm của tư tưởng, Im lặng hố thẳm và Mặt trời không bao giờ có thực — cả ba đều xuất bản trong khoảng cuối thập niên 1960 — tiếp tục xoay quanh những vấn đề về hư vô, hiện hữu, khủng hoảng giá trị và thân phận con người hiện đại. Ở Phạm Công Thiện, vì thế, hiện sinh không chỉ là một cảm thức mà người đọc nhận ra sau khi khảo sát tác phẩm — nó đã là đối tượng của sự đọc, diễn giải và bàn luận tư tưởng ngay từ đầu.

Nhưng gọi đây là sự tiếp nhận một “thuyết hiện sinh” thống nhất sẽ không chính xác. Nietzsche, Heidegger và Sartre không tạo thành một hệ thống triết học đồng nhất, và Phạm Công Thiện cũng không tiếp nhận họ như những thành phần của một hệ thống có sẵn — ông lựa chọn từ mỗi người những vấn đề phù hợp với mối quan tâm của ông rồi đặt chúng vào một diễn ngôn riêng, trong đó Phật giáo cũng giữ một vị trí quan trọng, nhất là trong những suy tư về khổ đau, hư vô, Thiền và giải thoát. Điểm đáng chú ý ở Phạm Công Thiện, vì thế, không phải là ông đã “áp dụng” một thuyết hiện sinh vào văn nghệ, mà là ông chủ động đưa những triết gia và vấn đề của triết học hiện đại vào đời sống tư tưởng miền Nam, rồi suy tư lại chúng từ một lập trường riêng.

Bùi Giáng cũng thuộc cấp độ tiếp nhận trực tiếp, nhưng quan hệ của ông với hiện sinh cần được xác định chính xác hơn qua Heidegger. Martin Heidegger và tư tưởng hiện đại (1963) là căn cứ văn bản rõ ràng cho việc ông dành hẳn một công trình để đọc và trình bày Heidegger — những vấn đề về Sein, thời gian, cái chết, hư vô và thân phận con người vì thế không phải những yếu tố chỉ được suy ra từ thơ Bùi Giáng, mà có nguồn gốc tường minh trong chính trước tác của ông.

Ở đây cũng cần một sự thận trọng tương tự: tiếp nhận Heidegger không đồng nghĩa với tiếp nhận một “thuyết hiện sinh” thống nhất. Heidegger thường được giới thiệu trong không khí hiện sinh của miền Nam, nhưng triết học của ông có phạm vi rộng hơn thuyết hiện sinh, và đặt trọng tâm vào câu hỏi về Sein hơn là vào những chủ đề quen thuộc của Sartre hay Camus. Điều quan trọng ở Bùi Giáng là ông không giữ Heidegger trong một hệ thống khái niệm biệt lập: khi đọc Heidegger, ông đồng thời đưa vào cuộc đối thoại những nguồn tư tưởng và thi ca khác — Phật giáo, Lão–Trang, Nguyễn Du. Nói Bùi Giáng “tái diễn giải” Heidegger, vì thế, chỉ nên hiểu theo nghĩa thận trọng: ông đọc Heidegger từ một chân trời tư tưởng đã được hình thành bởi nhiều truyền thống khác, khiến những vấn đề của Heidegger được đặt cạnh và soi chiếu bằng những mối quan tâm khác — chưa đủ để kết luận rằng ông đã xây dựng một hệ thống tổng hợp Heidegger với Phật giáo hay Lão–Trang.

Nguyễn Văn Trung (1930–2022) đưa cấp độ tiếp nhận tự giác này sang một hướng khác hẳn: không phải nhà thơ đọc triết học để nuôi dưỡng sáng tác, mà là nhà triết học được đào tạo chính quy (tiến sĩ triết học Đại học Louvain), giảng dạy triết tại trường Văn khoa Sài Gòn, và công khai tự thuật lại quan hệ của ông với Sartre. Trong một giai đoạn đầu sự nghiệp, ông tự nhận đã “chọn Sartre làm mẫu mực cho mình”; sau năm 1964, ông tự thuật lại việc mình “từ bỏ tất cả những gì đã viết trước đây về hiện sinh theo chiều hướng triết lý thuần túy” trong bài viết có nhan đề đầy ý nghĩa “Sartre trong đời tôi” (Bách Khoa, số 265–266, 1968). Tác phẩm triết học tiêu biểu nhất của ông theo hướng này, Ca tụng thân xác (1967), dùng phương pháp hiện tượng học để phân tích thân xác con người như một chủ đề triết học — một hướng gần với corps propre của Merleau-Ponty không kém gì với Sartre, và là một trong những công trình hiếm hoi bằng tiếng Việt thời đó đưa chủ đề thân xác lên hàng vấn đề triết học nghiêm túc.

Trường hợp Nguyễn Văn Trung, vì thế, bổ sung một chiều kích mà Phạm Công Thiện và Bùi Giáng không có: ông không chỉ tiếp nhận, nhưng còn tự ý thức và ghi lại bằng văn bản quá trình mình rời xa dần thuyết hiện sinh thuần túy để chuyển sang một hình thức dấn thân xã hội rộng hơn. Đây là một tư liệu tự thuật hiếm có về chính sự vận động — chứ không phải trạng thái tĩnh — của việc tiếp nhận triết học phương Tây tại miền Nam.

Ba trường hợp Phạm Công Thiện, Bùi Giáng và Nguyễn Văn Trung, vì vậy, cho thấy ngay trong cấp độ tiếp nhận tự giác cũng đã có những hướng đi rất khác nhau: Phạm Công Thiện chủ động đưa nhiều triết gia hiện đại vào một diễn ngôn về khủng hoảng tinh thần và đổi mới ý thức; Bùi Giáng tập trung vào Heidegger nhưng đưa việc đọc Heidegger vào một chân trời liên tưởng rộng hơn của tư tưởng và thi ca Đông phương; Nguyễn Văn Trung tiếp cận Sartre với tư cách một nhà triết học chuyên môn, rồi tự thuật lại việc mình từ bỏ dần lập trường hiện sinh thuần túy. Điểm chung giữa họ là quan hệ với nguồn tư tưởng được xác lập từ phía tác giả, chứ không chỉ do người đọc về sau suy ra.

2.2. Tương ứng giữa kinh nghiệm sống và những vấn đề hiện sinh

Một cấp độ khác xuất hiện khi tác phẩm không nhất thiết bắt nguồn từ sự tiếp nhận trực tiếp triết học hiện sinh, nhưng những kinh nghiệm được biểu đạt trong tác phẩm lại có thể được đặt cạnh những vấn đề cơ bản mà triết học hiện sinh phân tích. Ở đây cần đi từ kinh nghiệm nghệ thuật rồi mới đặt câu hỏi về khả năng diễn giải bằng phạm trù triết học — không thể làm ngược lại bằng cách lấy một vài từ khóa hiện sinh rồi áp chúng lên tác phẩm.

Thanh Tâm Tuyền là một trường hợp thích hợp cho cách nhìn này. Từ Tôi không còn cô độc (1956), Bếp lửa (1957), Liên — Đêm — Mặt trời tìm thấy (1964) đến Cát lầy (1966), sáng tác của ông đặt cá nhân, tình yêu, cô độc, bất an và sự đứt gãy với những khuôn mẫu biểu đạt cũ vào vị trí nổi bật. Chủ thể trữ tình không dễ dàng tìm được một trật tự ý nghĩa có sẵn để xác định mình; nhu cầu tự nói, tự lựa chọn và tự xác định trở thành một động lực quan trọng của tiếng nói nghệ thuật.

Đây là nơi có thể gặp gỡ với vấn đề hiện sinh về sự tự xác định của cá nhân: con người không đơn giản nhận một bản chất hay một vị trí đã được xã hội quy định, mà phải sống với nhiệm vụ tự xác định mình trong những hoàn cảnh cụ thể — gần với luận đề “hiện hữu có trước bản chất” của Sartre. Nhưng sự tương ứng ấy không đủ để chứng minh Thanh Tâm Tuyền chịu ảnh hưởng trực tiếp của Sartre hay Heidegger. Trường hợp của ông, vì thế, nên được đọc trước hết từ cấu trúc của chính kinh nghiệm nghệ thuật, sau đó mới soi chiếu bằng tư tưởng hiện sinh.

Với Dương Nghiễm Mậu, vấn đề chuyển sang một hoàn cảnh lịch sử khắc nghiệt hơn. Những tác phẩm như Cũng đành (1963), Gia tài người mẹ (1964), Đêm (1965), Đôi mắt trên trời (1965), Tuổi nước độc (1966), Nhan sắc (1967) và Địa ngục có thật (1969) đặt con người giữa chiến tranh, biến động chính trị và sự đổ vỡ của những quan hệ xã hội. Nhân vật thường phải lựa chọn trong những hoàn cảnh mà những chuẩn mực từng giúp họ định hướng không còn đủ sức bảo đảm một đời sống có trật tự.

Nếu soi chiếu bằng hiện sinh, điểm đáng chú ý không chỉ là sự cô đơn hay mất mát. Chiến tranh làm cho tự do và trách nhiệm trở thành những vấn đề cụ thể: cá nhân phải lựa chọn, nhưng lựa chọn trong một hoàn cảnh mà chính mình không tạo ra; phải chịu trách nhiệm, nhưng những khả năng hành động đã bị lịch sử thu hẹp. Đây gần với điều Sartre gọi là tự do trong tình thế (liberté en situation) — không có tự do nào ngoài một tình thế, và không có tình thế nào tự nó quyết định ý nghĩa hành động. Chính sự căng thẳng giữa lựa chọn cá nhân và hoàn cảnh lịch sử này mới tạo ra điểm gặp gỡ đáng kể với những suy tư hiện sinh về tự do, trách nhiệm, tha hóa và khủng hoảng ý nghĩa.

Tô Thùy Yên đưa kinh nghiệm ấy vào thơ chiến tranh. Những tác phẩm như Chiều trên phá Tam Giang, Trường Sa hành, Hề, ta trở lại gian nhà cỏ và Anh hùng tận thường đặt con người vào những hoàn cảnh biệt lập, chờ đợi, chiến đấu và đối diện với cái chết.

Ở đây cũng cần tránh một sự đồng nhất đơn giản giữa cái chết và hiện sinh. Cái chết chỉ trở thành vấn đề hiện sinh theo nghĩa chặt khi nó làm thay đổi cách con người hiểu về chính đời sống của mình. Trong Trường Sa hành, chẳng hạn, không gian biển đảo biệt lập không chỉ tạo ra một phong cảnh — nó đặt người lính vào khoảng cách với đời sống thường nhật, khiến thời gian, sự hữu hạn và cái chết trở thành những giới hạn mà chủ thể phải sống cùng. Vấn đề không chỉ là “người lính có thể chết”, mà là ý thức về khả năng ấy làm thay đổi cách người lính hiện diện trong thế giới và nhìn vào phần đời còn lại của mình. Chính ở điểm này, thơ Tô Thùy Yên có thể được đặt trong tương quan với những vấn đề hiện sinh về tính hữu hạn, cô độc và cái chết.

Thanh Tâm Tuyền, Dương Nghiễm Mậu và Tô Thùy Yên, như vậy, không cần được xem là những trường hợp “tiếp nhận hiện sinh” theo nghĩa trực tiếp. Điểm quan trọng hơn là tác phẩm của họ làm hiện lên những tình thế hiện sinh: cá nhân phải tự xác định mình, lựa chọn trong một hoàn cảnh không do mình tạo ra, sống giữa những quan hệ đã bị phá vỡ và đối diện với cái chết như một giới hạn có ý nghĩa đối với chính cách sống. Sự tương ứng ấy cho phép dùng phạm trù hiện sinh để đọc tác phẩm, nhưng không cho phép tự động biến nó thành bằng chứng về ảnh hưởng của Sartre, Heidegger hay Camus.

2.3. Hiện sinh như một quy chiếu của phê bình và công chúng

Có một cấp độ khác nữa: hiện sinh không nhất thiết nằm trong nguồn tư tưởng của tác giả hay trong cấu trúc sâu của kinh nghiệm nghệ thuật, mà nằm trong cách tác phẩm được một thời đại đọc và gọi tên. Từ giữa thập niên 1960, khi ngôn ngữ hiện sinh đã trở thành một thành phần đáng kể của đời sống trí thức đô thị miền Nam, những vấn đề như tự do cá nhân, tình yêu, dục vọng, phản kháng chuẩn mực và quyền tự quyết của cá nhân dễ được đặt vào trường diễn ngôn ấy.

Nguyễn Thị Hoàng là một trường hợp đáng chú ý. Vòng tay học trò, đăng trên Bách Khoa năm 1964 và xuất bản thành sách năm 1966, đặt nhân vật vào những xung đột giữa tình yêu, dục vọng, tuổi trẻ, đạo đức và những giới hạn của quan hệ xã hội. những tác phẩm như Một ngày rồi thôi (1965), Cuộc tình trong ngục thất (1966), Tuần trăng mật màu xanh (1966) và Tiếng chuông chờ người tình trở về (1967) tiếp tục khai thác những xung đột giữa ham muốn cá nhân và những chuẩn mực của gia đình, đạo đức và xã hội.

Nếu đặt những tác phẩm ấy bên cạnh hiện sinh, vấn đề không nên dừng ở “tự do tình yêu”. Điểm đáng chú ý hơn là cá nhân muốn tự quyết định đời mình, nhưng sự lựa chọn ấy lập tức va vào những chuẩn mực mà xã hội dùng để xác định một đời sống được xem là đúng đắn — một tình thế có thể được đọc bằng phạm trù hiện sinh về tự do và lựa chọn. Nhưng từ đó chưa thể kết luận Nguyễn Thị Hoàng sáng tác dưới ảnh hưởng trực tiếp của Sartre hay Camus. Điều có thể nói chắc chắn hơn là sáng tác của bà xuất hiện trong một môi trường mà ngôn ngữ hiện sinh đã trở thành một phương tiện để lý giải sự nổi loạn của cá nhân.

Túy Hồng cũng có thể được đặt trong bình diện này. Thở dài (1965) và Vết thương dậy thì (1966) tập trung vào tình yêu, dục vọng, đời sống gia đình và những xung đột của phụ nữ với những chuẩn mực đạo đức. Nếu đọc từ hiện sinh, vấn đề đáng chú ý không phải chỉ là sự xuất hiện của dục vọng, mà là xung đột giữa đời sống cá nhân mà chủ thể muốn tự quyết và những vai trò xã hội đã được áp đặt lên họ — ở đây, tự do trở thành vấn đề bởi lựa chọn riêng luôn diễn ra trong một mạng lưới quan hệ và chuẩn mực mà cá nhân không hoàn toàn kiểm soát.

Nhưng chính vì vậy, Túy Hồng cũng cho thấy giới hạn của cách gọi “hiện sinh”. Những xung đột ấy đồng thời thuộc về lịch sử thay đổi của ý thức cá nhân, đời sống phụ nữ và văn hóa đô thị miền Nam. Nếu không có tư liệu trực tiếp chứng minh sự tiếp nhận Sartre, Camus hay Heidegger, không nên chuyển sự tương ứng về vấn đề thành kết luận về nguồn ảnh hưởng.

Trùng Dương cũng cần được đặt trong cùng nguyên tắc. Một số tác phẩm và hoạt động văn chương của bà trong đời sống đô thị miền Nam cuối thập niên 1960 có thể được khảo sát trong bối cảnh những quan niệm mới về phụ nữ, tình yêu, đời sống riêng tư và quyền lựa chọn cá nhân — những vấn đề có thể gặp gỡ với diễn ngôn hiện sinh về tự do và cá nhân, nhưng sự gặp gỡ này không đủ để xác lập một nguồn ảnh hưởng triết học trực tiếp. Trùng Dương (tên thật Nguyễn Thị Thái, sinh 1944) cũng cần được đặt trong cùng nguyên tắc. Bà nổi danh sớm qua hai tác phẩm Vừa Đi Vừa Ngước Nhìn (Khai Trí, 1966) và Mưa Không Ướt Đất (Văn, 1967) — chính tập truyện sau này khiến người đương thời gán cho bà danh hiệu “hiện sinh” trong số những nhà văn nữ miền Nam, vì những nhân vật trong đó mang những tư tưởng “nổi loạn” mà giới phê bình lúc bấy giờ liên hệ tới trào lưu hiện sinh của Sartre, rồi sau đó tới Françoise Sagan.

Đây là một trường hợp mẫu mực cho cấp độ “quy chiếu của phê bình và công chúng”: chính từ “hiện sinh” ở đây được gán từ bên ngoài — bởi độc giả và giới phê bình đương thời — chứ không phải một tuyên ngôn từ phía tác giả. Nếu đặt tác phẩm bên cạnh hiện sinh, vấn đề đáng chú ý là cá nhân muốn tự quyết định đời mình theo một cách “nổi loạn” trước những chuẩn mực xã hội đã định sẵn — một tình thế có thể đọc bằng phạm trù hiện sinh về tự do và lựa chọn. Nhưng ngay chính việc giới phê bình phải viện đến cả Sartre lẫn Sagan cùng lúc để gọi tên hiện tượng này đã cho thấy ranh giới giữa “hiện sinh triết học” và “tâm lý nổi loạn tuổi trẻ kiểu Sagan” khá mờ nhạt trong cách dùng từ của công chúng đương thời — càng củng cố luận điểm rằng đây là hiện tượng gán nhãn, không phải ảnh hưởng triết học trực tiếp. Điểm chung của Nguyễn Thị Hoàng, Túy Hồng và Trùng Dương, vì thế, nằm ở lịch sử của cách đọc. Khi xã hội bắt đầu dùng một ngôn ngữ mới để nói về cá nhân, những tác phẩm đặt ham muốn, tình yêu và lựa chọn riêng vào xung đột với chuẩn mực chung cũng được đọc bằng ngôn ngữ ấy. “Hiện sinh” trong trường hợp này không phải một tuyên ngôn mỹ học của tác giả, mà là một phạm trù mà thời đại dùng để nhận diện một sự thay đổi trong ý thức cá nhân.

2.4. Sân khấu và dịch thuật như hai con đường truyền dẫn hiện sinh

Bên cạnh sáng tác văn xuôi, thơ và phê bình, sân khấu tạo ra một địa hạt riêng, nơi hiện sinh đi vào đời sống văn nghệ miền Nam theo hai con đường khác nhau: một con đường qua dịch thuật, đưa nguyên văn bản kịch Sartre vào tiếng Việt; một con đường qua sáng tác nguyên bản, nơi những kịch tác gia Việt Nam tự viết những vở kịch mang cấu trúc và cảm thức gần với hiện sinh mà không dịch từ đâu cả.

Vũ Khắc Khoan (1917–1986) là trường hợp tiêu biểu cho con đường thứ hai. Vở kịch Thành Cát Tư Hãn (1961) của ông không phải bản dịch, mà là một sáng tác nguyên bản, đặt nhân vật lịch sử Thành Cát Tư Hãn trước những câu hỏi về quyền lực, ý thức và giới hạn của hành động con người trước lịch sử. Đáng chú ý, chính Thanh Tâm Tuyền — trong một bài viết từ năm 1962, sau này in lại trên tạp chí Văn Học (1987) — đã nhận xét rằng những nhân vật trong vở kịch này “bị nhốt trong ý thức chật hẹp”, không có “những âm vang dữ dội thường thấy trong những bi kịch” thông thường. Nhận xét này của một nhà thơ vốn cũng thuộc nhóm chịu ảnh hưởng hiện sinh cho thấy chính giới văn nghệ đương thời đã đọc Thành Cát Tư Hãn qua lăng kính gần với những phạm trù hiện sinh — ý thức, sự cô lập nội tâm, giới hạn của hành động — dù bản thân vở kịch không trực tiếp trích dẫn hay minh họa một luận đề triết học nào của Sartre hay Camus.

Trường hợp Vũ Khắc Khoan vì thế khác căn bản với trường hợp dịch thuật sẽ trình bày dưới đây: ở đây, cấu trúc hiện sinh — nếu có — đã được kịch tác gia Việt Nam tự kiến tạo bằng chất liệu lịch sử và văn hóa riêng, không đến từ việc chuyển ngữ trực tiếp một văn bản phương Tây. Điều này gần với cấp độ “tương ứng giữa kinh nghiệm và những vấn đề hiện sinh” đã trình bày ở mục 2.2, hơn là với cấp độ tiếp nhận tự giác — dù cần thêm tư liệu về việc Vũ Khắc Khoan có trực tiếp đọc triết học hiện sinh phương Tây trước khi viết vở kịch này hay không mới có thể xác định chắc chắn ông thuộc cấp độ nào.

Con đường thứ nhất — dịch thuật nguyên văn — thể hiện rõ nhất qua việc dịch Huis clos của Jean-Paul Sartre. Những bản dịch được biết đến — Kín cửa của Trần Thiện Đạo và Cửa kẹt của Phùng Thăng — cho phép độc giả tiếng Việt tiếp xúc trực tiếp với một tác phẩm trong đó những vấn đề cơ bản của Sartre được thể hiện bằng hình thức kịch. Ba nhân vật bị đặt trong một không gian khép kín, không thể đơn giản thoát khỏi sự hiện diện và phán xét của nhau. Từ đó, vở kịch biến quan hệ với tha nhân thành một vấn đề của tự do và căn tính: con người muốn xác định mình, nhưng hình ảnh về chính mình luôn bị đặt trong quan hệ với ánh nhìn của người khác — chính cấu trúc le regard mà Sartre phân tích trong L'Être et le Néant.

Câu « L'enfer, c'est les autres » — “Địa ngục, đó là những người khác” — vì thế không nên được hiểu giản đơn như một lời kết án tha nhân. Trong cấu trúc của Huis clos, vấn đề là con người không thể hoàn toàn tự xác định mình bên ngoài quan hệ với người khác, trong khi chính quan hệ ấy lại có thể biến tự do thành một cuộc đấu tranh về cách mình được nhìn nhận. Tha nhân, vì thế, vừa là điều kiện của đời sống người-người, vừa là nguồn gây bất an cho chủ thể. Đây chính là nơi những vấn đề của Sartre về tự do, trách nhiệm, lựa chọn và tha nhân được truyền dẫn qua văn chương.

Trường hợp dịch Huis clos khác căn bản với việc một tác phẩm Việt Nam — dù là văn xuôi như của Dương Nghiễm Mậu hay kịch nguyên tác như của Vũ Khắc Khoan — được đọc theo hướng hiện sinh: ở đây, nguồn văn bản hiện sinh có mặt trực tiếp, không qua trung gian diễn giải hay tương ứng kinh nghiệm. Nhưng cần giữ giới hạn của nhận định — một bản dịch chứng minh sự truyền dẫn văn bản, không tự nó chứng minh mức độ phổ biến, ảnh hưởng hay công chúng tiếp nhận. Muốn khẳng định Huis clos có ảnh hưởng rộng đến sân khấu hoặc sáng tác Việt Nam, cần có thêm tư liệu về xuất bản, phát hành, công diễn, phê bình và phản hồi của độc giả.

Đặt cạnh nhau, Vũ Khắc Khoan và bản dịch Huis clos cho thấy sân khấu miền Nam tiếp nhận hiện sinh theo hai cơ chế khác hẳn nhau: một bên là sự truyền dẫn trực tiếp qua ngôn ngữ (dịch thuật), một bên là sự kiến tạo độc lập một cấu trúc gần với hiện sinh từ chất liệu văn hóa và lịch sử bản địa (sáng tác nguyên bản). Sự khác biệt này củng cố thêm nguyên tắc phương pháp luận đã nêu từ đầu: không nên gộp mọi hiện tượng có “hơi hướng hiện sinh” vào cùng một cơ chế tiếp nhận.

2.5. “Văn nghệ hiện sinh” ở miền Nam: một trường tiếp nhận và giao thoa

Nhìn từ những trường hợp trên, “văn nghệ hiện sinh” ở miền Nam không hiện ra như một trường phái sáng tác có tuyên ngôn và nguyên tắc mỹ học thống nhất. Nó hình thành từ nhiều quan hệ khác nhau giữa triết học và nghệ thuật.

Ở Phạm Công Thiện, hiện sinh hiện diện trước hết như một nguồn tư tưởng được đọc và diễn giải có ý thức. Ở Bùi Giáng, Heidegger được tiếp nhận trực tiếp nhưng được đặt vào một chân trời tư tưởng rộng hơn của Nguyễn Du, Lão–Trang và Phật giáo. Ở Nguyễn Văn Trung, Sartre được tiếp nhận với tư cách một nhà triết học chuyên môn, rồi được chính tác giả tự thuật lại quá trình mình rời xa dần lập trường hiện sinh thuần túy. Ở Thanh Tâm Tuyền, Dương Nghiễm Mậu và Tô Thùy Yên, những tình thế của cá nhân trong đời sống và chiến tranh tạo ra những vấn đề có thể được soi chiếu bằng những phạm trù hiện sinh về tự do, lựa chọn, trách nhiệm, cô độc, tính hữu hạn và cái chết. Ở Nguyễn Thị Hoàng, Túy Hồng và Trùng Dương, hiện sinh chủ yếu xuất hiện như một ngôn ngữ của lịch sử tiếp nhận, qua đó những biến đổi về cá nhân, tình yêu, dục vọng và chuẩn mực xã hội được gọi tên và diễn giải. Ở Vũ Khắc Khoan, một cấu trúc gần với hiện sinh được kiến tạo độc lập qua sáng tác kịch nguyên bản. Còn việc dịch Huis clos cho thấy một con đường khác nữa: hiện sinh được truyền dẫn trực tiếp qua văn bản dịch.

Những trường hợp ấy không thể quy về một cơ chế duy nhất. Tiếp nhận tư tưởng, tương ứng về kinh nghiệm, quy chiếu của phê bình, sáng tác nguyên bản mang cấu trúc gần với hiện sinh, và truyền dẫn qua dịch thuật là năm quan hệ khác nhau: một tác phẩm có thể chứa một tình thế hiện sinh mà không chứng minh được ảnh hưởng của Sartre; một tác giả có thể được công chúng gọi là hiện sinh mà không tự nhận mình như vậy; một công trình có thể trực tiếp trình bày Heidegger mà không đồng nghĩa với việc tác giả đã tiếp nhận một “thuyết hiện sinh” thống nhất; và một nhà triết học có thể tiếp nhận Sartre rồi tự thuật lại việc mình rời xa lập trường ấy.

Bởi vậy, nếu dùng khái niệm “văn nghệ hiện sinh”, cần hiểu nó như một khái niệm lịch sử chỉ một trường tiếp nhận và giao thoa giữa triết học, văn học, nghệ thuật và kinh nghiệm xã hội, chứ không phải tên gọi của một trường phái sáng tác có ranh giới ổn định. Cơ sở của khái niệm nằm ở chỗ, từ giữa thế kỷ XX, những vấn đề như cá nhân, tự do, lựa chọn, cô độc, tình yêu, chiến tranh, cái chết và khủng hoảng ý nghĩa trở thành những vấn đề nổi bật trong đời sống văn nghệ miền Nam, đồng thời được đặt trong một môi trường trí thức nơi ngôn ngữ hiện sinh đã có khả năng gọi tên và diễn giải chúng.

Nhưng giá trị của khái niệm chỉ được giữ vững khi những cấp độ ấy không bị trộn lẫn. Ảnh hưởng trực tiếp phải được chứng minh bằng tư liệu về sự đọc và tiếp nhận; tương ứng về kinh nghiệm phải được chứng minh từ cấu trúc của tác phẩm; quy chiếu hiện sinh phải được chứng minh từ lịch sử phê bình và tiếp nhận; còn sáng tác nguyên bản mang cấu trúc gần với hiện sinh phải được phân biệt rõ với cả tiếp nhận trực tiếp lẫn dịch thuật. Chỉ khi phân biệt được những quan hệ ấy, “văn nghệ hiện sinh” mới có thể được dùng như một khái niệm lịch sử có sức giải thích, thay vì trở thành một nhãn gọi quá rộng dành cho bất cứ tác phẩm nào nói về cô đơn, tình yêu, chiến tranh hay cái chết.

3, Hiện Sinh Như Ngôn Ngữ Văn Học:

Ba mức độ tiếp nhận vừa trình bày — tự giác, đồng điệu và gán nhãn — chủ yếu vẫn nằm trong phạm vi văn nghệ: tác phẩm văn học, thơ, kịch, âm nhạc và cách giới phê bình đọc chúng. Nhưng còn một tầng rộng hơn, vượt ra ngoài cả phạm vi văn nghệ chuyên nghiệp: hiện sinh rời khỏi triết học chuyên môn và văn nghệ để trở thành một ngôn ngữ văn học. Nó đi vào báo chí, phê bình đại chúng, sinh hoạt sinh viên, quán cà phê, sách báo, âm nhạc và đời sống đô thị miền Nam.

Đây là một chuyển biến quan trọng. Bởi từ thời điểm ấy, hiện sinh không còn chỉ được tiếp nhận như một tập hợp luận đề triết học cần đọc, hiểu và bàn luận. Nó trở thành một vốn từ để con người gọi tên kinh nghiệm của chính mình. Nói cách khác, lịch sử của hiện sinh ở miền Nam không chỉ là lịch sử của việc người Việt Nam đọc Sartre, Camus hay Heidegger; đó còn là lịch sử của việc những từ ngữ, hình ảnh và mô-típ xuất phát từ triết học hiện sinh được đưa vào một môi trường văn hóa mới, nơi chúng được dùng để diễn tả chiến tranh, cô đơn, tình yêu, tự do, khủng hoảng niềm tin, sự bất định của tương lai và cảm giác bấp bênh của một thế hệ.

Từ khái niệm triết học đến từ vựng đời sống: Khi đi từ triết học vào đời sống, một số khái niệm và hình ảnh của Sartre, Camus cùng văn học hiện sinh không còn giữ nguyên phạm vi khái niệm và độ chính xác mà chúng có trong hệ thống tư tưởng nguyên thủy. Những từ như “phi lý”, “buồn nôn”, “cô đơn”, “nổi loạn”, “tự do”, “dấn thân” có thể được dùng rộng hơn rất nhiều so với nghĩa triết học ban đầu.

Trong hệ thống của Camus, l’absurde không đơn giản đồng nghĩa với một sự việc vô lý hay một tâm trạng chán nản. Nó chỉ một sự đối lập không thể giải quyết giữa khát vọng của con người muốn tìm kiếm ý nghĩa và sự im lặng của thế giới trước khát vọng ấy. Nhưng khi “phi lý” đi vào ngôn ngữ đời sống ở Sài Gòn, từ này có thể được dùng để chỉ cảm giác vô nghĩa trước một cuộc chiến kéo dài, sự trớ trêu của số phận một cá nhân, sự đổ vỡ của những dự định đời người, hoặc thậm chí một tình huống trái khoáy trong sinh hoạt thường ngày. Khoảng cách giữa những cách dùng ấy và khái niệm l’absurde của Camus không phải là một sai sót đơn giản; nó cho thấy khái niệm triết học đã chuyển chức năng: từ việc giải thích một cấu trúc kinh nghiệm sang việc cung cấp một từ ngữ để diễn tả kinh nghiệm.

Tương tự, la nausée của Sartre trong La Nausée không chỉ là cảm giác chán chường hay ghê tởm trước cuộc sống. Nó gắn với một kinh nghiệm đặc thù trong đó sự vật mất đi vẻ quen thuộc và cần thiết thường ngày, để sự ngẫu nhiên, dư thừa và không có nền tảng tất yếu của hiện hữu trở nên phơi bày. Nhưng trong ngôn ngữ phổ thông, “buồn nôn” có thể trở thành cách nói rộng hơn cho cảm giác chán ghét, ngột ngạt hoặc bất mãn trước đời sống. Một lần nữa, thuật ngữ vẫn còn đó nhưng trường nghĩa của nó đã thay đổi.

“Dấn thân” (engagement) cũng trải qua một quá trình tương tự. Trong tư tưởng Sartre, engagement gắn với quan niệm về tự do, trách nhiệm, lựa chọn và tình thế: con người không thể đứng ngoài thế giới mà mình đang sống; chính qua lựa chọn và hành động trong một hoàn cảnh cụ thể, con người chịu trách nhiệm về mình và về thế giới mà mình góp phần tạo nên. Nhưng khi đi vào đời sống văn hóa, “dấn thân” có thể chỉ đơn giản một thái độ tích cực đối với những vấn đề xã hội hoặc chính trị đương thời. Khái niệm triết học được giữ lại như một từ khóa đạo đức–xã hội, trong khi toàn bộ nền tảng bản thể luận làm nên nó có thể không còn hiện diện.

Quá trình ấy cho thấy một hiện tượng cần được phân biệt rõ: phổ biến văn hóa không đồng nghĩa với truyền nguyên vẹn thuyết. Một khái niệm khi đi vào đời sống không nhất thiết tiếp tục hoạt động như một khái niệm trong hệ thống lý luận ban đầu. Nó có thể trở thành một hình ảnh, một ẩn dụ, một từ khóa, một thái độ hoặc một cách gọi tên kinh nghiệm.

Ở tầng này, “hiện sinh” vì thế không còn chủ yếu là tên gọi của một hệ thống tư tưởng. Nó trở thành tên gọi của một tâm trạng văn hóa, một thái độ sống và một phương thức diễn tả kinh nghiệm của một bộ phận người trẻ trước chiến tranh và những biến động xã hội. Một người có thể tiếp nhận hiện sinh qua tiểu thuyết, thơ ca, âm nhạc, báo chí, sách dịch hoặc sinh hoạt đô thị mà không hề đọc trực tiếp L’Être et le Néant hay Le Mythe de Sisyphe. Với người ấy, “hiện sinh” có thể đơn giản trở thành một cách nói về sự bấp bênh của đời sống, sự phản kháng đối với những khuôn mẫu có sẵn, nhu cầu tự quyết định đời mình hoặc cảm giác không tìm thấy một nền tảng chắc chắn cho những lựa chọn cá nhân.

Đây chính là lúc hiện sinh trở thành một mã văn hóa. Nó không còn cần được hiểu đầy đủ như một thuyết mới có thể hoạt động trong đời sống. Chỉ cần một số từ khóa, hình ảnh và mô-típ của nó đủ phổ biến để người ta nhận ra, dùng và gắn chúng với một kiểu kinh nghiệm. Sự thành công của hiện sinh trong môi trường văn hóa, vì vậy, không thể chỉ đo bằng số người đọc Sartre hay Camus; phải xét cả khả năng của những ý niệm ấy trong việc đi vào vốn từ chung của một thế hệ.

Khoảng cách cần giữ giữa ngôn ngữ văn học và triết học: Chính vì sự phổ biến rộng rãi ấy, cần giữ một khoảng cách rõ ràng giữa “hiện sinh” như ngôn ngữ văn học và hiện sinh như triết học. Hai bình diện này có liên hệ mật thiết nhưng không thể đồng nhất, cũng không nên được đánh giá bằng cùng một tiêu chuẩn.

Một người dùng từ “phi lý” hay “buồn nôn” trong đời sống hằng ngày chưa chắc đã nắm được cấu trúc tư tưởng của Camus hay Sartre. Một phong cách sống được gọi là “hiện sinh” — biểu hiện qua cách ăn mặc, cách trò chuyện ở quán cà phê, thái độ hoài nghi trước những giá trị cũ hoặc một kiểu biểu đạt cá nhân — cũng không nhất thiết phản ảnh quan niệm của Sartre về pour-soi, tự do, mauvaise foi hay trách nhiệm.

Nhưng chiều ngược lại cũng quan trọng không kém: không nên vì sự thiếu chính xác về thuật ngữ mà phủ nhận hiện tượng văn hóa ấy. Một người có thể trải nghiệm sự bấp bênh, tự do, cô đơn, phản kháng hay khủng hoảng ý nghĩa theo những cách rất gần với những vấn đề mà Sartre hoặc Camus đặt ra, dù người ấy chưa từng đọc một văn bản triết học hiện sinh. Trong trường hợp này, quan hệ giữa đời sống và triết học không đi theo con đường “đọc thuyết rồi áp dụng vào đời sống”; nó có thể vận động theo chiều ngược lại: một kinh nghiệm lịch sử và xã hội đã tạo ra những câu hỏi mà triết học hiện sinh cung cấp một vốn từ đặc biệt thích hợp để diễn tả.

Vì vậy, cần phân biệt ít nhất hai trục: độ chính xác triết học và mức độ thâm nhập văn hóa. Hai trục này không đồng nhất. Một người có thể dùng rất chính xác thuật ngữ của Sartre nhưng không có ảnh hưởng đáng kể đến đời sống văn hóa; ngược lại, một từ ngữ có thể được dùng rộng rãi trong xã hội mà phần lớn người dùng không biết nguồn gốc hay cấu trúc lý luận của nó.

Từ đó, sự phổ biến của thuật ngữ không thể được dùng như thước đo trực tiếp cho mức độ hiểu biết triết học; nhưng sự thiếu vắng thuật ngữ chuyên môn cũng không thể được dùng để phủ nhận sự hiện diện của một kinh nghiệm mang màu sắc hiện sinh. Hai bình diện cần được khảo sát riêng: một bên là lịch sử tiếp nhận tư tưởng, bên kia là lịch sử lưu hành của những từ ngữ và mô-típ văn hóa.

Chính khoảng cách này giúp giải thích vì sao “thời đại hiện sinh” ở miền Nam có thể vừa là một hiện tượng tư tưởng có thực, vừa là một hiện tượng ngôn ngữ và văn hóa đại chúng. Ở bình diện thứ nhất, cần hỏi ai đọc Sartre, Camus, Heidegger; đọc tác phẩm nào; hiểu đến đâu; tiếp nhận và biến đổi những luận điểm nào. Ở bình diện thứ hai, cần hỏi những từ khóa nào đã lưu hành, chúng xuất hiện ở đâu, được dùng để mô tả kinh nghiệm nào, và đã thay đổi nghĩa ra sao khi đi vào báo chí, văn học, âm nhạc và đời sống đô thị.

Không phân biệt hai bình diện ấy, lịch sử hiện sinh miền Nam rất dễ rơi vào một trong hai cực đoan. Một cực đoan là triết học hóa quá mức đời sống văn hóa, xem mọi biểu hiện được gọi là “hiện sinh” như bằng chứng của sự tiếp nhận Sartre, Camus hoặc Heidegger. Cực đoan kia là giải triết học hóa quá mức hiện tượng, xem việc dùng hiện sinh trong đời sống chỉ như một thứ thời trang trí thức không có giá trị tư tưởng. Cả hai đều bỏ qua quá trình trung gian quan trọng nhất: triết học đã được chuyển hóa thành ngôn ngữ văn học, và chính trong quá trình chuyển hóa ấy nó tạo ra những hình thức hiện diện mới.

Nhìn lại bốn tầng tiếp nhận — tự giác, đồng điệu, gán nhãn và ngôn ngữ văn học — có thể thấy “hiện sinh miền Nam” không phải là một khối thống nhất. Bốn tầng này không đơn thuần biểu thị bốn mức độ hiểu đúng hay hiểu sai một thuyết; chúng biểu thị bốn quan hệ khác nhau giữa triết học, văn nghệ và đời sống.

Ở tầng tự giác, một tác giả chủ động dùng và biến đổi những phạm trù của hiện sinh. Ở tầng đồng điệu, một kinh nghiệm văn học có thể tương ứng sâu xa với những vấn đề hiện sinh mà không cần một quá trình vay mượn trực tiếp. Ở tầng gán nhãn, “hiện sinh” trở thành một phạm trù do giới phê bình dùng để phân loại và diễn giải tác phẩm. Đến tầng ngôn ngữ văn học, hiện sinh lại tiếp tục biến đổi: những khái niệm từng thuộc về triết học trở thành từ vựng chung để gọi tên tâm trạng, thái độ và kinh nghiệm của một thế hệ.

Do đó, không nên dùng một tiêu chuẩn duy nhất để xác định “mức độ hiện sinh” của một hiện tượng văn hóa. Một tiểu thuyết có thể có quan hệ trực tiếp với Sartre mà không tạo được ảnh hưởng đại chúng; một ca khúc có thể không chứa bất kỳ luận đề Sartrean nào nhưng lại làm lưu hành rộng rãi một cảm thức gần với hiện sinh; một bài phê bình có thể gán nhãn “hiện sinh” cho một tác phẩm mà tác giả không hề có ý thức dùng triết học hiện sinh; và một từ như “phi lý” có thể trở nên quen thuộc với hàng nghìn người mà phần lớn trong số họ không biết đến Le Mythe de Sisyphe.

Vì thế, lịch sử hiện sinh miền Nam phải được viết như lịch sử của nhiều tầng tiếp nhận và nhiều phương thức lưu hành, chứ không phải lịch sử của một thuyết được truyền từ châu Âu sang Việt Nam rồi được lặp lại nguyên dạng. Điều quan trọng không chỉ là xác định “ai chịu ảnh hưởng của ai”, nhưng còn phải theo dõi một ý niệm đã thay đổi chức năng như thế nào khi đi từ triết học sang văn học, từ văn học sang phê bình, rồi từ phê bình vào ngôn ngữ đời sống.

Theo nghĩa ấy, “thời đại hiện sinh” không chỉ cho thấy hiện sinh đã được đọc đến đâu; nó còn cho thấy một bộ phận xã hội đã tìm thấy trong vốn từ của hiện sinh một cách để nói về chính hoàn cảnh lịch sử của mình. Và chính tại điểm này, hiện sinh trở thành một hiện tượng văn hóa theo nghĩa đầy đủ: không còn chỉ là một triết học được tiếp nhận, mà là một ngôn ngữ được dùng để nhận diện và diễn đạt kinh nghiệm sống.

4. Ba Tầng Gặp Nhau Trong Hoàn Cảnh Chiến Tranh

Nếu ba tầng triết học – văn nghệ – ngôn ngữ văn học giúp giải thích cách hiện sinh được tiếp nhận và lan truyền, thì chiến tranh giúp giải thích vì sao những tư tưởng ấy có thể tạo được một sức vang đặc biệt trong đời sống miền Nam. Tuy nhiên, cần tránh một cách giải thích quá đơn giản: chiến tranh không tạo ra hiện sinh ở miền Nam. Trước khi chiến tranh đạt đến cường độ khốc liệt nhất, những tư tưởng của Sartre, Camus, Heidegger và những tác giả hiện sinh khác đã được đưa vào miền Nam qua sách báo, dịch thuật, trường đại học, báo chí, nhà xuất bản và hoạt động của giới trí thức. Chiến tranh không phải nguồn gốc của sự tiếp nhận ấy; nó là hoàn cảnh lịch sử làm cho một số vấn đề của hiện sinh trở nên đặc biệt gần gũi, cấp bách và có sức thuyết phục đối với kinh nghiệm của một thế hệ.

Từ những năm 1950 đến 1975, đặc biệt trong những thập niên chiến tranh ngày càng mở rộng và khốc liệt, đời sống của người miền Nam bị đặt trong một tình trạng bất định kéo dài. Cái chết không còn chỉ là một biến cố nằm ở cuối đời người; nó có thể xuất hiện bất cứ lúc nào, trong một thành phố, trên đường đi, tại một vùng quê, trong gia đình hoặc ngay giữa những sinh hoạt thường nhật. Việc nhập ngũ, di tản, mất người thân, chia lìa gia đình, thay đổi nơi cư trú, gián đoạn học hành và nghề nghiệp khiến tương lai cá nhân khó còn được hình dung như một đường đời ổn định đã được chuẩn bị sẵn. Đối với nhiều người trẻ, những dự định về học tập, nghề nghiệp, tình yêu, hôn nhân hay tương lai gia đình luôn đứng trước một hoàn cảnh có thể đột ngột thay đổi bởi những biến cố nằm ngoài khả năng kiểm soát của cá nhân.

Chính ở đây, chiến tranh làm cho một số câu hỏi của hiện sinh trở nên cụ thể hơn. Con người phải lựa chọn trong một hoàn cảnh mà mình không lựa chọn; phải chịu trách nhiệm về những quyết định của mình trong khi những điều kiện để quyết định lại phần lớn nằm ngoài quyền kiểm soát; phải xây dựng một đời sống cá nhân trong khi lịch sử liên tục xâm nhập vào đời sống ấy. Những câu hỏi về tự do, trách nhiệm, lựa chọn, cái chết, tha nhân và ý nghĩa của đời sống vì thế không còn chỉ là những vấn đề triết học trừu tượng.

Nhưng chiến tranh không chỉ tạo ra bất an. Nó còn tạo ra một trạng thái đặc biệt của đời sống đô thị: sự đồng thời của sôi động và cô lập.

Những đô thị miền Nam, đặc biệt Sài Gòn, vẫn duy trì một đời sống văn hóa phong phú: báo chí, nhà xuất bản, hiệu sách, trường đại học, rạp chiếu phim, sân khấu, âm nhạc, quán cà phê, những nhóm văn nghệ và những bàn luận về văn chương, triết học, chính trị. Đây không phải một xã hội hoàn toàn chìm trong im lặng hay chỉ biết đến chiến tranh. Ngược lại, chính trong thời chiến, đời sống văn hóa đô thị có thể trở nên đặc biệt sôi động. Những người trẻ đọc sách, nghe nhạc, bàn luận, yêu đương, viết văn, làm thơ, đến quán cà phê và tìm kiếm những cách sống khác nhau.

Nhưng sự sôi động ấy không đồng nghĩa với một cảm giác thuộc về ổn định. Đằng sau đời sống đô thị dày đặc những hoạt động văn hóa là một kinh nghiệm ngày càng rõ về sự đứt gãy. Thành phố có thể đông đúc nhưng cá nhân vẫn cảm thấy cô độc; đời sống xã hội có thể phong phú nhưng tương lai riêng tư vẫn bất định; thông tin, sách báo và những trào lưu tư tưởng có thể lưu chuyển nhanh chóng nhưng chính người tiếp nhận lại sống trong một hoàn cảnh mà những liên hệ căn bản của đời sống thường xuyên bị đe dọa.

Đây là nghịch lý quan trọng của đời sống văn hóa miền Nam thời chiến: càng có nhiều không gian để cá nhân tìm kiếm một căn tính riêng, cá nhân càng ý thức về sự mong manh của vị trí mình trong một thế giới bị chiến tranh bao quanh. Đời sống đô thị mở ra nhiều khả năng lựa chọn về lối sống, tình yêu, nghề nghiệp, nghệ thuật và tư tưởng, nhưng đồng thời chiến tranh liên tục nhắc rằng những lựa chọn ấy không hoàn toàn thuộc quyền quyết định của cá nhân. Con người có thể lựa chọn cách mình sống, nhưng không thể hoàn toàn lựa chọn hoàn cảnh trong đó mình phải sống.

Chính trong khoảng cách giữa khát vọng tự quyết và hoàn cảnh không thể tự quyết ấy, tư tưởng hiện sinh có một điểm cộng hưởng đặc biệt.

Sartre gọi con người là hữu thể luôn hiện hữu trong một tình thế (situation). Tự do không có nghĩa là cá nhân được đặt bên ngoài mọi điều kiện rồi tùy ý lựa chọn; tự do luôn diễn ra trong một hoàn cảnh cụ thể, với những giới hạn, áp lực và dữ kiện mà cá nhân không tự tạo ra. Chiến tranh làm cho cấu trúc ấy trở nên gần như không thể che giấu. Người trẻ có thể không lựa chọn chiến tranh, không lựa chọn thời đại mình sinh ra, không lựa chọn việc bị cuốn vào một cuộc xung đột kéo dài; nhưng họ vẫn phải lựa chọn cách sống, cách yêu, cách học, cách làm việc, cách tham dự hoặc tránh né, cách đối diện với cái chết và cách hình dung tương lai.

Vì vậy, chiến tranh không chứng minh triết học Sartre đúng, cũng không biến mọi kinh nghiệm thời chiến thành “hiện sinh”. Điều quan trọng hơn là chiến tranh làm cho một cấu trúc mà triết học hiện sinh phân tích — con người phải tự quyết định trong một hoàn cảnh không do mình lựa chọn — trở thành một kinh nghiệm lịch sử có sức nặng đặc biệt.

Từ đây có thể hình dung mối quan hệ giữa ba tầng theo một sơ đồ năng động hơn. Triết học cung cấp những khái niệm và cách đặt vấn đề; văn nghệ biến chúng thành hình tượng, nhân vật, tình huống và kinh nghiệm cảm xúc; đời sống văn hóa biến chúng thành từ vựng và những mô-típ quen thuộc để diễn tả tâm trạng của một thế hệ. Nhưng chiến tranh lại tác động ngược trở lại toàn bộ quá trình ấy. Nó cung cấp những kinh nghiệm mới khiến người đọc lựa chọn một số khía cạnh của hiện sinh hơn những khía cạnh khác, đọc chúng theo những cách khác và thậm chí làm thay đổi trường nghĩa của chúng.

Chẳng hạn, trong một hoàn cảnh tương đối ổn định, “tự do” có thể được đọc chủ yếu như một vấn đề triết học về ý chí và lựa chọn. Nhưng trong chiến tranh, tự do lập tức gắn với những câu hỏi cụ thể hơn: tự do lựa chọn đến đâu khi hoàn cảnh đã giới hạn những khả năng sống? Cá nhân chịu trách nhiệm thế nào về một lựa chọn được đưa ra dưới sức ép của lịch sử? Có thể đứng ngoài một cuộc xung đột hay không? Nếu không lựa chọn cũng là một cách lựa chọn, thì trách nhiệm của cá nhân nằm ở đâu?

Tương tự, “cái chết” trong hiện sinh không chỉ là một chủ đề văn chương. Khi cái chết trở thành một khả năng hiện diện thường xuyên trong đời sống, nó có thể làm thay đổi cách cá nhân nhìn thời gian, tình yêu, gia đình, nghề nghiệp và tương lai. “Cô đơn” cũng không chỉ là tâm trạng của một nhân vật trong tiểu thuyết; nó có thể xuất hiện trong chính sự đứt gãy của những quan hệ xã hội và gia đình do chiến tranh tạo ra. “Phi lý” không nhất thiết phải được hiểu đúng theo định nghĩa của Camus mới có sức vang; nó có thể trở thành một từ khóa để diễn tả cảm giác không thể tìm thấy một trật tự tương xứng giữa những gì con người mong muốn và những gì lịch sử thực sự mang đến.

Tuy nhiên, cần tránh biến toàn bộ đời sống miền Nam thời chiến thành một bức tranh chỉ có phi lý, cô đơn và tuyệt vọng. Đây cũng là nơi cần giữ khoảng cách giữa hiện sinh như triết học và Hiện Sinh Như ngôn ngữ văn học. Người trẻ miền Nam không chỉ sống trong chiến tranh; họ còn sống trong tình yêu, tình bạn, gia đình, học đường, âm nhạc, điện ảnh, văn chương, tôn giáo, nghề nghiệp và những thú vui thường nhật. Chính việc những sinh hoạt ấy vẫn tiếp diễn giữa chiến tranh mới tạo nên một sắc thái đặc biệt của kinh nghiệm hiện sinh: con người tìm cách sống một đời sống bình thường trong một thế giới mà tính bình thường luôn có nguy cơ bị phá vỡ.

Từ góc nhìn ấy, cảm giác cô lập và lạc lõng trong văn hóa đô thị cũng cần được hiểu rộng hơn sự cô đơn của một cá nhân. Nó có thể là cảm giác của một thế hệ đứng giữa nhiều thế giới mà không hoàn toàn thuộc về thế giới nào: giữa truyền thống và hiện đại, giữa văn hóa Việt Nam và những luồng tư tưởng phương Tây, giữa đời sống dân sự và chiến tranh, giữa khát vọng cá nhân và những yêu cầu của cộng đồng, giữa một tương lai được tưởng tượng và một hiện tại liên tục bị chiến tranh can thiệp. Đô thị cung cấp cho họ nhiều lựa chọn hơn, nhưng chính sự đa dạng của những lựa chọn ấy cũng có thể làm cho việc xác định mình là ai, nên sống thế nào và thuộc về đâu trở nên khó khăn hơn.

Hiện sinh vì thế có thể cung cấp một ngôn ngữ thích hợp cho chính cảm giác lạc lõng ấy. Không phải vì Sartre hay Camus đã tiên đoán trước kinh nghiệm miền Nam, mà vì một số phạm trù của họ — tự do trong tình thế, lựa chọn, trách nhiệm, tha nhân, cái chết, phi lý và tìm kiếm ý nghĩa — cho phép một thế hệ gọi tên những mâu thuẫn mà họ đang trực tiếp trải nghiệm.

Nhìn từ bản thể luận, điểm đáng chú ý nhất không phải là có bao nhiêu tác giả được gọi là “hiện sinh”, mà là sự xuất hiện của một cách đặt vấn đề khác về con người. Con người không còn nhất thiết được hình dung như một hữu thể mang sẵn một bản chất, một vai trò xã hội hay một trật tự ý nghĩa đã được xác định trước. Con người xuất hiện như một cá nhân bị đặt vào một hoàn cảnh, phải lựa chọn trong những giới hạn cụ thể, phải sống với hậu quả của lựa chọn ấy và phải tìm một cách hiện hữu giữa tha nhân, chiến tranh, tình yêu, cái chết và lịch sử.

Ở điểm này, văn nghệ hiện sinh miền Nam gặp một vấn đề trung tâm trong tư tưởng Sartre: con người không bắt đầu từ một đời sống đã hoàn tất; con người phải làm gì đó với hoàn cảnh mà mình được đặt vào. Từ đó, cô đơn, phi lý, tự do và cái chết không còn là những chủ đề rời rạc. Chúng là những biểu hiện khác nhau của một câu hỏi sâu hơn:

Con người hiện hữu thế nào khi không còn có thể hoàn toàn dựa vào một ý nghĩa được định sẵn, trong khi lại phải lựa chọn và hành động giữa một hoàn cảnh lịch sử mà mình không làm ra?

Đó cũng là nơi ba tầng triết học – văn nghệ – ngôn ngữ văn học gặp nhau trong hoàn cảnh chiến tranh. Triết học đưa ra những phạm trù để suy nghĩ; văn nghệ đưa những phạm trù ấy vào thân phận và kinh nghiệm; đời sống văn hóa biến chúng thành những từ ngữ quen thuộc để con người nói về chính mình. Nhưng chiến tranh không chỉ đứng bên ngoài ba tầng ấy như một bối cảnh. Nó tác động vào nội dung của kinh nghiệm, vào cách những tác phẩm được đọc và vào chính những câu hỏi mà người đọc muốn tìm lời giải.

Do đó, thuyết hiện sinh ở miền Nam trước 1975 nên được hiểu như một quá trình tiếp nhận và tái tạo nhiều tầng, trong đó một dòng triết học châu Âu được nghiên cứu và bàn luận, được chuyển hóa thành những hình thức văn nghệ, rồi đi vào đời sống như một ngôn ngữ văn học. Nó không phải một trường phái thống nhất, cũng không phải bản sao hay “góp nhặt” của Paris. Quan trọng hơn, nó là một hiện tượng được hình thành trong sự gặp gỡ giữa những ý niệm đến từ bên ngoài và những kinh nghiệm lịch sử rất cụ thể của xã hội miền Nam.

Chính trong quá trình nghiên cứu → chuyển hóa nghệ thuật → phổ biến văn hóa → tái diễn giải trong kinh nghiệm chiến tranh, những vấn đề về hiện hữu, tự do, lựa chọn, trách nhiệm, tha nhân, cái chết và ý nghĩa đời sống đã được đặt vào một hoàn cảnh khác. Ở đó, hiện sinh không chỉ được học như một triết học châu Âu. Nó trở thành một trong những ngôn ngữ mà một bộ phận trí thức và người trẻ miền Nam dùng để nói về sự bất định của thời đại, sự cô đơn giữa một đời sống đô thị sôi động nhưng đứt gãy, và nỗ lực giữ lại một khả năng lựa chọn cho cá nhân giữa một lịch sử ngày càng khốc liệt.

PHỤ ĐÍNH 2:

Hệ thống Triết học và Diễn trình Ý thức hệ tại Đại học Miền Nam (1954–1975)

Sự góp mặt của những giáo sư trí thức Catô Rôma trong ban giảng huấn Triết học phương Tây tại trường Văn khoa Sài Gòn và những trường đại học tại Huế, Đà Lạt giai đoạn 1954–1975 gắn liền với nguồn lực nhân sự và chính sách du học của hội Nhà thờ Catô Việt Nam. Trong bối cảnh thập niên 1940–1950, Hàng giáo phẩm và những dòng tu tại Việt Nam đã cử những nhân sự thuộc giới tu sĩ và sinh viên thế tục sang Pháp, Bỉ, Thụy Sĩ để theo học về Triết học, hướng tới những mục tiêu giả định về mặt nội bộ gồm: bản địa hóa hàng giáo phẩm và giải quyết nhu cầu nhân sự.

Sau năm 1954, sự biến động lịch sử cùng chính sách ưu tiên tuyển chọn trí thức Catô Rôma của chính quyền Saigon đã dẫn đến việc những trường đại học quốc gia và những đại học tư thục Catô Rôma được thiết lập về sau—như trường đại học Đà Lạt (1958) và trường đại học Minh Đức (1970)—chủ động bổ nhiệm nguồn lực học giả sẵn có này vào ban giảng huấn Triết học phương Tây. Diễn trình này song hành với những hoạt động giáo dục dài hạn của Hội Nhà thờ, tiêu biểu qua triết lý “Thụ Nhân” (Trồng người) của trường đại học Đà Lạt nhằm đối trọng với chủ thuyết duy vật. Trên bình diện khoa học và triết học tự nhiên, giới trí thức này áp dụng chiến lược dịch thuật và giới thiệu hệ thống lý thuyết tiến hóa tâm linh của Linh mục Pierre Teilhard de Chardin làm luận điểm thay thế, nhằm phản bác trực diện cả chủ thuyết duy vật lịch sử của Karl Marx lẫn thuyết tiến hóa duy vật sinh học của Charles Darwin.

Từ đó, ban giảng huấn cơ hữu của phân môn triết học Tây phương được định hình bởi những giáo sư linh mục Alexis Cras, Nguyễn Phúc Bửu Dưỡng, Trần Thái Đỉnh, Lương Kim Định, Lê Tôn Nghiêm cùng những giảng viên thế tục tốt nghiệp từ những phân khoa Triết học của những trường đại học Catô Rôma châu Âu như Nguyễn Văn Trung, Trần Văn Toàn và Lê Thành Trị. Hệ thống giáo trình và hoạt động học thuật đương thời của họ phản ánh ba trục lý luận cốt lõi nhằm hình thành hệ thống luận điểm đối trọng với chủ thuyết Marx và quan niệm đặt vai trò của giai cấp, tập thể lên trên quyền tự do cá nhân.

Trục thứ nhất: Khảo cứu văn bản gốc để phản bác chủ thuyết Marx

Thay vì áp dụng những biện pháp cấm đoán hành chính, những học giả đưa chủ thuyết Marx vào phân môn nghiên cứu hàn lâm nhằm phân tích bản chất cấu trúc học thuyết. Giáo sư Trần Văn Toàn, qua luận án tiến sĩ tại Đại học Catô Rôma Louvain (1960) về biện chứng duy vật và hệ thống tác phẩm xuất bản đương thời gồm Tìm hiểu triết học của Karl Marx (Sài Gòn, 1965) và Xã hội và con người (1965), đã thực hiện việc khảo sát cấu trúc logic, khái niệm lao động và hiện tượng tha hóa của Marx. những lập luận đối chiếu này về sau tiếp tục được ông bổ túc qua những văn bản Hành trình vào triết học (Sài Gòn, 1965; tái bản năm 2009) và Tìm về ý nghĩa của lao động và kỹ thuật (2011).

Song hành với mạch tư tưởng này, Giáo sư Nguyễn Văn Trung đã biên soạn và xuất bản những công trình khảo cứu chuyên sâu gồm Hành trình trí thức của Karl Marx (1966) và Chủ nghĩa xã hội đứng trước một sự lựa chọn (1966) do nhà xuất bản Nam Sơn ấn hành, tập trung phân tích những bản thảo triết học thời kỳ trẻ của Marx và những mô hình quản trị xã hội chủ nghĩa đương thời thông qua phạm trù tha hóa hiện sinh. Bằng cách chỉ ra những giới hạn mang tính tất định luận của duy vật lịch sử dưới góc độ lý tính khoa học và triết học văn bản, những học giả cung cấp một công cụ phân tích khách quan để người học tiếp cận bản chất hệ thống lý luận của chủ thuyết Marx, thay vì tiếp nhận mang tính ý thức hệ chính trị.

Trục thứ hai: Dùng thuật ngữ Nho học và Phật học phổ thông để diễn giải một nội dung triết học mới

Việc vận dụng những thuật ngữ Nho học và Phật học sẵn có được ghi nhận cụ thể qua hai nhóm văn bản khảo cứu cá nhân:

Nhóm văn bản về Phật học: Giáo sư Trần Thái Đỉnh, trong luận án tiến sĩ tại trường đại học Catô Rôma Paris (1960) mang tên La notion de personne dans la philosophie bouddhique primitive, vận dụng phương pháp Hiện tượng học phương Tây để khảo sát cấu trúc khái niệm nhân vị luận trong hệ tư tưởng Phật giáo nguyên thủy. Nội dung văn bản này diễn giải triết lý Vô ngã đối lập với những hệ hình của chủ nghĩa hư vô. Giáo sư Nguyễn Văn Trung, trong luận án tiến sĩ tại Đại học Catô Rôma Louvain (1961) mang tên La Conception Bouddhique du Devenir, thực hiện việc đối chiếu quy luật biến dịch và tính vô thường theo hệ cấu trúc văn bản văn học của bộ phái Sthaviravāda với trạng thái lo âu hiện sinh của cá nhân. những tiểu luận nghiên cứu đối chiếu Đông - Tây này trước đó đã được ông khái quát và phổ biến qua tác phẩm Biện chứng giải thoát trong Phật giáo do trường đại học Huế ấn hành vào năm 1958.

Nhóm văn bản về Nho học và Cổ học: Giáo sư Linh mục Lương Kim Định biên soạn và liên tục xuất bản hệ thống công trình tại Sài Gòn gồm Nhân bản (1965), Việt lý tố nguyên (1970), Nguồn gốc văn hóa Việt Nam (1970), Cơ cấu Việt Nho (1972) và Loa Thành đồ thuyết (1973). Thông qua những văn bản này, ông áp dụng phương pháp luận của thuyết cấu trúc để mổ xẻ hệ thống biểu tượng trong những huyền sử và huyền thoại Việt, đối chiếu với khung tư duy Kinh Dịch của Viễn Đông nhằm định hình một hệ thống lý luận riêng mang tên Việt triết. Nội dung những tác phẩm của ông tập trung diễn giải khái niệm An Vi, xây dựng một luận điểm đối thoại học thuật đối lập với những nguyên lý đấu tranh giai cấp và tất định luận kinh tế của thuyết duy vật lịch sử.

Trục thứ ba: Du nhập thuyết Hiện sinh và thuyết Nhân vị nhằm khẳng định vai trò của cá thể

Tiến trình phổ biến thuyết hiện sinh và nhân vị luận tại miền Nam được ghi nhận qua hai giai đoạn thời gian và không gian lý luận theo dòng thời gian:

Sự khởi nguồn và lưu hành của thuyết Hiện sinh dấn thân (Từ cuối thập niên 1950): Từ cuối thập niên 1950 và đặc biệt trong giai đoạn 1960–1970, thuyết hiện sinh trở thành một khuynh hướng tư tưởng được phổ biến và thảo luận tại Sài Gòn, cùng một phạm vi nhỏ hơn tại Huế và Đà Lạt. Diễn trình này được ghi nhận ban đầu qua những buổi đàm thoại học thuật ngoại khóa và hoạt động từ năm 1959 tại Cư xá sinh viên Phục Hưng (Sài Gòn) của Giáo sư Linh mục Alexis Cras (“Cha Cras”), khi ông dùng tác phẩm đương thời của J.P. Sartre (La Nausée, L'Existentialisme est un humanisme) và A. Camus (L'Étranger, Le Mythe de Sisyphe) làm ngữ liệu phân tích bên cạnh những bài giảng thuyết trình chính thức (Cours magistral) về Socrates và Hegel.Phương thức giảng dạy gián tiếp này tạo tiền đề cho những công trình biên khảo hệ thống bằng tiếng Việt về sau như cuốn Triết học hiện sinh (1962) của Trần Thái Đỉnh, Hiện tượng luận về hiện sinh (1969) của Lê Thành Trị, và những khảo cứu chuyên sâu của Lê Tôn Nghiêm về Martin Heidegger. Hệ thống văn bản này hướng người đọc đến những nhánh hiện sinh đề cao trách nhiệm và sự liên đới cá nhân của Søren Kierkegaard hay Gabriel Marcel, khẳng định mỗi con người là một vị ngôi tự do tự định nghĩa số phận bằng lựa chọn cá thể, đối lập với lối suy nghĩ coi cá nhân chỉ là công cụ phụ thuộc vào guồng máy số đông..Mạch tư tưởng này đồng thời phản ánh khuynh hướng dịch chuyển tư tưởng của nhóm trí thức Catô Rôma cấp tiến từ cuối thập niên 1950, tư liệu hóa qua những hoạt động của Nguyễn Văn Trung nhằm mở rộng phạm vi tương tác tư tưởng của Hội Nhà thờ Catô Rôma trong bối cảnh Chiến tranh Lạnh. Trên văn bản, khuynh hướng này đề xuất phương pháp tiếp cận hiện sinh và đối thoại, thay thế cho những hình thức luận chiến giáo điều. những nội dung khảo luận đương thời—vốn chịu ảnh hưởng từ Jean-Marie Domenach và tạp chí Esprit (Pháp)—cho thấy một bước chuyển mình mang tính hệ thống nhằm tìm kiếm những công cụ lý luận phù hợp với thực tế tâm lý xã hội lúc bấy giờ. Khuynh hướng này ban đầu được hình thành từ sự tiếp thu độc lập những trào lưu triết học hiện đại và tư tưởng thần học tiến bộ châu Âu thời kỳ hậu chiến, về sau tìm thấy sự tương thích mang tính pháp lý với tinh thần canh tân (aggiornamento) của Hội Nhà thờ Catô Rôma toàn cầu qua Công đồng Vatican II (1962–1965), khi định chế này chuyển đổi phương thức tiếp cận từ lập trường biệt lập sang chiến lược đối thoại mở và hội nhập sâu hơn vào bối cảnh xã hội của từng quốc gia.

Sự phổ biến thuyết Nhân vị trong hệ thống chính trị (Giai đoạn trước năm 1963): Song hành và đan xen với diễn trình hiện sinh nêu trên, chính quyền Saigon đã dùng tư tưởng triết học Nhân vị phương Tây làm hệ tư tưởng chính thức cho chế độ và Đảng Cần lao Nhân vị Cách mạng. Trong không gian báo chí và học thuật đương thời, Giáo sư Linh mục Nguyễn Phúc Bửu Dưỡng đã biên soạn độc lập những bài luận khảo chuyên đề thay vì dịch thuật nguyên văn những tác phẩm của Emmanuel Mounier. Nội dung những văn bản của ông dùng khái niệm thế đứng của con người trong hệ cấu trúc Tam tài 三才 (Thiên 天 - Địa 地 - Nhân 人) kết hợp với chữ Nhân 仁 của Nho giáo để diễn giải khái niệm Personne (Nhân vị 人位), và phạm trù Tu thân qua phép Chính tâm để diễn giải giá trị tinh thần của lao động (Cần lao). Hệ thống tư duy đối chiếu Đông - Tây này về sau được ông khai triển thành bộ sách Tứ thư giải luận do nhà sách thương mại tư nhân Khai Trí ấn hành vào năm 1970.Trên bình diện sinh hoạt văn hóa đô thị, từ năm 1958, Tinh Việt Văn đoàn do Phạm Đình Khiêm chủ xướng qua tạp chí Văn Đàn thực hiện những hoạt động: xuất bản những công trình khảo cứu lịch sử quốc ngữ, thiết lập giải thưởng văn học Trương Vĩnh Ký, và dịch thuật tác phẩm Human Destiny (Định mệnh con người - 1947) của Pierre Lecomte du Noüy. Việc giới thiệu học thuyết Viễn đích (Telefinalism) của tác giả này về sự phát triển tâm linh trong quá trình tiến hóa sinh học cung cấp một luận điểm đối thoại nhằm phản bác thuyết duy vật lịch sử. Tuy nhiên, khi chế độ Đệ nhất Cộng hòa và Đảng Cần lao Nhân vị Cách mạng chấm dứt hoạt động sau biến cố năm 1963, hệ thống lý luận Nhân vị này đồng thời mất đi những tổ chức văn hóa, chính trị của chính quyền để phổ biến trong nội bộ hệ thống chính trị.

Kết luận

Tóm lại, ba trục nội dung triết học nêu trên liên kết chặt chẽ với nhau, tạo thành một hệ thống luận điểm đối trọng với chủ thuyết Marx tại miền Nam giai đoạn 1954–1975. Trong cấu trúc này, những công trình nghiên cứu và giảng dạy bổ sung cho nhau:

(a) Những khảo cứu văn bản học về Karl Marx không nhằm giới thiệu học thuật khách quan, mà tập trung phân tích văn bản gốc để phát hiện sơ hở trong lập luận, từ đó xây dựng những luận điểm phản bác trực tiếp

[Như trong Tìm hiểu triết học Karl Marx (1965), Trần Văn Toàn thực hiện một lối phê bình học thuật kín đáo và khách quan nhằm chỉ ra những giới hạn nội tại của chủ nghĩa Marx. Những khiếm khuyết cốt lõi bao gồm sự phiến diện của duy vật đơn nhất, sự bế tắc trong lý thuyết vong thân, và nguy cơ đóng kín của hệ thống giáo điều. Nguyễn Văn Trung (Hành trình trí thức của Karl Marx, 1966) là một “giải phẫu” học thuật ghi nhận giá trị nền tảng, đồng thời chỉ ra giới hạn trước thực tế thế kỷ 20 trong bốn phê bình chính:Triết học: Tuyệt đối hóa kinh tế làm giảm vai trò tự do và chủ thể cá nhân; lịch sử bị ép vào lược đồ quá cứng nhắc. Xã hội: Phân cực tư sản–vô sản không diễn ra như dự báo; tầng lớp trung lưu và phúc lợi làm dịu mâu thuẫn giai cấp. Kinh tế: Thuyết giá trị lao động không còn phù hợp với kinh tế tri thức; công nghệ, sáng tạo và cung–cầu chi phối giá trị nhiều hơn. Thực tiễn: Khi trở thành “kinh thánh”, học thuyết mất khả năng tự phê bình; tập trung tư liệu vào nhà nước dễ sinh quan liêu, độc quyền và hạn chế tự do dân sự.

Tổng quát: Giới trí thức Catô miền Nam lật lại vấn đề: Chất vấn bằng thực tế lịch sử: Marx dự đoán xã hội tư bản sẽ phân cực triệt để và sụp đổ, nhưng tại sao sang thế kỷ 20, tầng lớp trung lưu lại phát triển mạnh mẽ và chủ nghĩa tư bản lại tự sửa sai để sinh tồn? Đây là một “sơ hở” lịch sử mà bản thân lý luận gốc của Marx chưa lường trước được. Chất vấn bằng chiều sâu tâm lý con người: Họ dùng Chủ nghĩa Hiện sinh và Hiện tượng học để chất vấn Marx: Con người có những nỗi đau khổ, sự cô độc và khao khát tự do mang tính tự nhiên (thân phận con người), chứ không phải mọi thứ đều do “chế độ kinh tế” sinh ra. Do đó, giải phóng kinh tế không đồng nghĩa với giải phóng hoàn toàn con người.

(b) Những nghiên cứu Phật học và Nho học không chỉ mang tính học thuật thuần túy, nhưng còn dùng hệ thống thuật ngữ quen thuộc sẵn có để diễn giải những lý luận mới du nhập từ phương Tây, qua đó phản bác nguyên lý đấu tranh giai cấp và tất định luận kinh tế.

[Chiến lược tư tưởng của giới trí thức miền Nam trước 1975 được hiện thực hóa qua ba phương diện chính. Thứ nhất, họ dùng triết lý Nho – Phật để phủ định đấu tranh giai cấp: chữ “Hòa” và “Nhân” (Lương Kim Định, Vũ Đình Trác) nhấn mạnh xã hội vận hành bằng hòa hợp và tình người; chữ “Từ bi” và “Duyên khởi” (Nguyễn Văn Trung) chỉ ra rằng kích động hận thù (cách mạng bạo đông, đấu tranh giai cấp) chỉ tạo thêm nghiệp báo, cần hướng tới giải thoát từ tâm thức. Thứ hai, họ phản bác tất định luận kinh tế bằng vai trò của “Tâm” (Phật học: cải tạo tâm tính trước) và “Thời” (Kinh Dịch của Kim Định: con người chủ động lựa chọn, lịch sử không cứng nhắc). Thứ ba, họ phổ thông hóa triết học phương Tây bằng khái niệm quen thuộc như “Dấn thân” và “Giải thoát”, giúp tư tưởng muốn đề cao, truyền bá mới nhập cảng sớm gần gũi, dễ thấm và tạo một bộ lọc độc lập trước những khẩu hiệu chính trị cực đoan.]

(c) Thuyết Hiện sinh và Nhân vị cung cấp những phạm trù lý luận đề cao vai trò của cá thể, đối lập trực tiếp với tư tưởng ưu tiên tuyệt đối lợi ích giai cấp và đoàn thể.

Sự kết hợp ba phương diện này tạo nên đặc điểm nổi bật của khuynh hướng tư tưởng tin-có-gót đương thời. Diễn trình học thuật ấy phản ánh nỗ lực của ban giảng huấn và những nhóm biên khảo trong việc diễn giải, phổ biến khái niệm Nhân vị như một giải pháp triết học cụ thể trong bối cảnh xã hội thời chiến miền Nam.

Chuỗi hoạt động triết học phương Tây tại miền Nam giai đoạn 1954–1975 chủ yếu giới hạn trong giới trí thức đại học. Diễn trình này ghi nhận quá trình một số giáo sư và trí thức Catô dùng thuật ngữ Nho học để diễn giải khái niệm mới đưa vào, như “Nhân vị” phương Tây. Tuy nhiên, khi đánh giá toàn diện, có thể nhận thấy hai giới hạn khách quan:

(a) Về mặt xã hội: những hoạt động đàm thoại, biên khảo và giảng dạy tập trung chủ yếu trong giảng đường đại học và thị trường sách đô thị, đặc biệt tại Sài Gòn, và ở mức độ nhỏ hơn tại Huế, Đà Lạt. Hệ thống thuật ngữ bản thể luận này hầu như không thấm vào đời sống của đại đa số quần chúng.

(b) Về mặt chính trị: việc chuyển hóa tư tưởng triết học Nhân vị thành ý thức hệ chính thức trước năm 1963 gắn liền với sự tồn tại của một thể chế cụ thể. Khi chế độ Đệ nhất Cộng hòa và Đảng Cần lao Nhân vị Cách mạng chấm dứt sau biến cố năm 1963, hệ thống lý luận này đồng thời mất đi những tổ chức văn hóa và chính trị từng đảm nhiệm việc phổ biến nó.

Tựu trung, bức tranh triết học tin-có-gót miền Nam trước năm 1975 phản ánh một hệ thống công trình khảo cứu gắn liền với nguồn lực nhân sự của Hội Nhà thờ Catô Việt Nam và những định hướng chính trị đương thời. Hệ thống văn bản dịch thuật và khảo cứu của họ để lại những cứ liệu thư tịch cụ thể về một giai đoạn nghiên cứu và giảng dạy triết học có chủ đích trong bối cảnh chính trị xã hội thời chiến đặc biệt của miền Nam Việt Nam.