Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (13)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 18 — Sự Phân Hóa Của Bản Thể Học Thế Kỷ XX

(tiếp)

 

Thuyết Hiện Sinh Trong Bối Cảnh Hậu Chiến

 

Trong khi nhóm Vienna và về sau là triết học phân tích Anh–Mỹ ngày càng đi theo hướng làm rõ ngôn ngữ, lôgíc và những điều kiện để một mệnh đề có thể có nghĩa, một dòng triết học khác phát triển mạnh ở châu Âu lục địa, đặc biệt tại Pháp. Ở đây, những câu hỏi về hiện hữu của con người, tự do, trách nhiệm, lựa chọn, lo âu, cái chết và ý nghĩa của đời sống được đặt trong một hoàn cảnh lịch sử đặc biệt gay gắt. Hai cuộc thế chiến, sự chiếm đóng, kháng chiến, cộng tác, lưu vong, đàn áp và những khủng hoảng chính trị của châu Âu khiến những vấn đề vốn có thể được trình bày như những vấn đề trừu tượng của triết học trở thành những vấn đề mà con người phải trực tiếp đối diện trong đời sống.

 

Tuy nhiên, không nên hiểu rằng chiến tranh đã tạo ra triết học hiện sinh. Những câu hỏi trung tâm của dòng triết học này có lịch sử lâu dài trước Thế chiến thứ hai. Kierkegaard đã đặt vấn đề về lựa chọn cá nhân, lo âu, tuyệt vọng và trách nhiệm của cá nhân trong thế kỷ XIX. Nietzsche chất vấn những nền tảng siêu hình và đạo đức từng được xem là hiển nhiên, đồng thời đặt vấn đề về sự hình thành và biến đổi của những giá trị. Husserl tìm cách trở lại với kinh nghiệm và những cấu trúc qua đó thế giới được trao cho ý thức. Heidegger đưa tính hữu hạn, tính thời gian và hiện hữu-trong-thế-giới vào trung tâm của phân tích triết học. Vì vậy, Thế chiến thứ hai không tạo ra những câu hỏi ấy từ đầu. Chiến tranh làm cho những câu hỏi vốn đã tồn tại trở nên khẩn cấp, cụ thể và hiện sinh đối với một thế hệ trực tiếp trải qua sự đổ vỡ của những trật tự chính trị, đạo đức và văn hóa từng được xem là ổn định. [1]

 

Điều này đặc biệt rõ ở Jean-Paul Sartre. [2] L'Être et le Néant (Hữu thể và Hư vô) được xuất bản năm 1943, khi nước Pháp vẫn đang bị Đức chiếm đóng. Tác phẩm không phải một khảo luận trực tiếp về chiến tranh, nhưng việc Sartre đặt ý thức, tự do, tha nhân, lựa chọn và trách nhiệm vào trung tâm của phân tích về hiện hữu khiến những luận điểm ấy có một sức vang đặc biệt trong hoàn cảnh lịch sử đó. Năm 1945, ngay sau khi chiến tranh kết thúc ở châu Âu, Sartre trình bày bài giảng nổi tiếng L'existentialisme est un humanisme (Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản). Hai tác phẩm cách nhau chỉ hai năm, nhưng bài giảng năm 1945 có một chức năng khác: nó trình bày với công chúng rộng hơn những luận điểm mà L'Être et le Néant triển khai bằng một hệ thống khái niệm phức tạp hơn.[3]

 

Một luận điểm trung tâm của Sartre là hiện hữu có trước bản chất (l'existence précède l'essence), ít nhất khi áp dụng vào con người. “Bản chất” (essence) ở đây không chỉ những đặc điểm mà một người tình cờ có được, mà chỉ một bản chất được xác định trước, theo đó con người đã được quy định phải là gì trước khi tự mình sống và lựa chọn. Sartre phủ nhận một quan niệm như vậy về con người. Con người trước hết hiện hữu: con người xuất hiện trong thế giới, sống trong một hoàn cảnh cụ thể, hành động và lựa chọn trong những điều kiện không do mình hoàn toàn quyết định. Qua những lựa chọn và hành động ấy, con người dần hình thành cách sống, nhân cách và chính con người mà mình trở thành.[4]

 

Điểm này cần được hiểu trong sự đối lập với một quan niệm cổ điển về bản chất. Đối với một vật được chế tạo, người chế tạo thường có một ý niệm hoặc công dụng được xác định trước rồi mới tạo ra vật theo ý niệm ấy. Một con dao được chế tạo để cắt; thiết kế và công dụng được xác định trước khi con dao hiện hữu như một vật thể cụ thể. Nếu áp dụng mô hình ấy vào con người, chúng ta sẽ giả định rằng con người cũng có một bản chất hoặc mục đích được xác định trước, rồi đời sống chỉ là quá trình thực hiện bản chất ấy. Sartre phủ nhận mô hình này. Đối với con người, không có một “bản thiết kế” siêu hình được xác định trước mà con người chỉ việc hiện thực hóa. Con người hiện hữu trước, rồi trong quá trình sống, lựa chọn và hành động, con người mới dần xác định mình là ai.

 

Vì vậy, “hiện hữu có trước bản chất” không có nghĩa rằng con người có thể trở thành bất cứ thứ gì mình muốn. Sartre không đồng nhất tự do với toàn năng. Chúng ta không lựa chọn thân xác mà mình có, quá khứ đã qua, thời đại lịch sử mình sinh ra, hoàn cảnh xã hội ban đầu hay sự hiện diện của những người khác. Những điều kiện ấy đã có trước những lựa chọn cụ thể của chúng ta. Nhưng chúng cũng không tự động quyết định ý nghĩa mà chúng ta trao cho đời sống. Chính ở đây, tự do xuất hiện.

 

Tự do của Sartre vì thế không trước hết là một quyền được làm bất cứ việc gì mình muốn. Nó là cấu trúc của hiện hữu con người: con người luôn phải đảm nhận một cách sống nào đó trong hoàn cảnh của mình. Chúng ta có thể trì hoãn, từ chối, im lặng hoặc không hành động, nhưng ngay cả những cách ấy cũng diễn ra như những lựa chọn trong một hoàn cảnh cụ thể. Tự do không phải một khả năng nằm bên ngoài đời sống rồi thỉnh thoảng được sử dụng; tự do gắn với chính việc chúng ta phải sống như thế nào.

 

Từ đây, tự do gắn chặt với trách nhiệm. Nếu con người có một bản chất cố định quyết định trước mình phải trở thành ai, con người có thể quy hành động của mình về bản chất ấy. Nhưng nếu không có một bản chất được xác định trước, thì chúng ta không thể hoàn toàn chuyển trách nhiệm sang một bản chất có sẵn, một định mệnh hay một quy luật siêu hình. Qua những lựa chọn của mình, chúng ta không chỉ thực hiện một hành động riêng lẻ; chúng ta cũng tham dự vào việc hình thành con người mà mình trở thành. Vì vậy, câu hỏi “tôi là ai?” không thể tách hoàn toàn khỏi câu hỏi “tôi đã và đang sống như thế nào?”

 

Nhưng con người không lựa chọn trong khoảng không. Sartre đặc biệt quan tâm đến hoàn cảnh (situation). Con người luôn hiện hữu trong một hoàn cảnh lịch sử, xã hội, vật chất và thân xác cụ thể. Chúng ta có một quá khứ, một thân xác, một vị trí trong xã hội, những quan hệ với người khác và một thế giới đã tồn tại trước khi chúng ta lựa chọn. Những điều kiện ấy không hoàn toàn do chúng ta quyết định. Tuy nhiên, chúng cũng không tự mình quyết định cách chúng ta đảm nhận đời sống. Vì vậy, tự do vừa có tính mở vừa có tính hữu hạn.

 

Đây là lý do không nên hiểu Sartre như một triết gia chủ trương “tự do tuyệt đối” theo nghĩa con người có thể làm bất cứ việc gì. Tự do không phải toàn năng. Một người không thể chỉ bằng ý chí xóa bỏ chiến tranh, thay đổi quá khứ hoặc lập tức loại bỏ những giới hạn vật chất của mình. Nhưng trong một hoàn cảnh đã được trao, con người vẫn phải đáp lại hoàn cảnh ấy bằng một cách nào đó. Chúng ta không lựa chọn tất cả những gì xảy đến với mình, nhưng chúng ta phải đảm nhận cách mình sống và hành động trước những gì đã xảy đến.

 

Vì vậy, tự do của Sartre nằm trong khoảng cách giữa những gì đã được trao cho chúng ta và cách chúng ta đảm nhận những gì được trao. Hoàn cảnh đặt ra những giới hạn thực tế đối với khả năng hành động, nhưng hoàn cảnh không hoàn toàn quyết định ý nghĩa của hành động. Chính trong khoảng cách ấy, con người hiện hữu như một hữu thể phải lựa chọn.

 

Kinh nghiệm chiến tranh làm cho cấu trúc này trở nên đặc biệt rõ ràng. Trong một hoàn cảnh mà những lựa chọn có thể liên quan trực tiếp đến sự sống và cái chết, cộng tác và kháng chiến, im lặng và lên tiếng, ở lại và rời đi, trách nhiệm không còn là một vấn đề có thể chỉ được trình bày bằng những ví dụ giả định. Một quyết định có thể thay đổi số phận của chính người quyết định và của những người khác. Con người phải hành động trong những hoàn cảnh mà không có một công thức có sẵn bảo đảm trước rằng lựa chọn của mình chắc chắn đúng.

 

Từ đây xuất hiện một nét đặc trưng của triết học hiện sinh: con người phải lựa chọn mà không có một bảo đảm siêu hình tuyệt đối cho lựa chọn của mình. Sartre không biến sự thiếu vắng bảo đảm ấy thành lý do để từ bỏ trách nhiệm. Trái lại, chính vì không có một nền tảng có sẵn quyết định thay chúng ta, trách nhiệm đối với lựa chọn càng trở nên nặng nề. Con người không thể chờ một nguyên tắc siêu hình xuất hiện để giải quyết thay mình câu hỏi phải sống thế nào.

 

Điều này cũng giải thích vì sao Sartre liên kết tự do với lo âu. Lo âu không đơn giản là sợ một sự vật bên ngoài. Nó có thể xuất hiện khi con người nhận ra rằng không có một nền tảng bên ngoài nào hoàn toàn quyết định lựa chọn của mình. Chính khả năng lựa chọn khiến con người phải đối diện với trách nhiệm về lựa chọn ấy. Tự do vì vậy không chỉ mang ý nghĩa giải phóng; nó cũng là một gánh nặng của hiện hữu.

 

Từ đây, Sartre còn phê phán một hình thức tự lừa dối mà ông gọi là mauvaise foi — thường dịch là ngụy tín hoặc tự dối mình. Con người có thể tìm cách phủ nhận tự do của mình bằng cách tự thuyết phục rằng mình hoàn toàn bị quy định bởi vai trò, tính cách, quá khứ hoặc hoàn cảnh. Một người có thể nói: “Tôi chỉ là người như thế”, như thể một bản chất cố định đã quyết định tất cả hành động của mình. Nhưng theo Sartre, cách tự hiểu ấy bỏ qua sự kiện rằng con người luôn có một khoảng cách nhất định với những gì mình đã là. Quá khứ thuộc về chúng ta, nhưng chúng ta không hoàn toàn đồng nhất với quá khứ; hoàn cảnh giới hạn chúng ta, nhưng chúng ta vẫn phải đảm nhận cách mình đáp lại hoàn cảnh.

 

Từ đây, trách nhiệm trong Sartre không chỉ là một nguyên tắc đạo đức được đặt lên trên đời sống. Nó bắt nguồn từ chính cấu trúc bản thể của con người. Nếu chúng ta không có một bản chất cố định quyết định trước mình phải trở thành ai, thì cách chúng ta lựa chọn và hành động tham dự vào việc hình thành chính chúng ta. Con người không đứng bên ngoài lịch sử lựa chọn của mình để quan sát nó như một vật đã hoàn tất. Con người trở thành chính mình trong quá trình sống.

 

Tuy nhiên, cũng cần tránh biến luận điểm này thành một chủ nghĩa cá nhân đơn giản. Sartre không nói rằng lựa chọn của một người chỉ liên quan đến chính người ấy. Con người luôn hiện hữu cùng những người khác. Lựa chọn của chúng ta diễn ra trong một thế giới có những người khác, và những lựa chọn ấy có thể tác động đến họ. Vì vậy, vấn đề trách nhiệm không thể được tách khỏi vấn đề tha nhân, xung đột, tự do của người khác và những cấu trúc xã hội trong đó hành động diễn ra.

 

Chính ở đây, Sartre có thể được phân biệt với những cách hiểu đơn giản về hiện sinh luận như một triết học chỉ quan tâm đến “cảm xúc cá nhân”. Vấn đề của Sartre sâu hơn. Ông đang đặt câu hỏi về cách con người hiện hữu như một hữu thể phải tự đảm nhận đời sống trong một thế giới không cung cấp sẵn một bản chất hay một giá trị tuyệt đối quyết định thay mình. Tự do, trách nhiệm, lo âu và lựa chọn vì thế không phải những chủ đề rời rạc; chúng là những phương diện liên kết với nhau trong một phân tích về hiện hữu con người.

 

Dù vậy, không nên đồng nhất toàn bộ triết học hiện sinh với Sartre. “Hiện sinh” trong thế kỷ XX không phải một học thuyết duy nhất có một hệ thống khái niệm thống nhất. Sartre, Merleau-Ponty, Jaspers, Marcel, Camus và những tác giả thường được đặt trong hoặc gần truyền thống hiện sinh có những lập trường rất khác nhau. Ngay cả quan hệ giữa Sartre và Heidegger cũng không thể hiểu như quan hệ đơn giản giữa người kế thừa và người tiếp tục.

 

Sartre tiếp nhận nhiều vấn đề từ Heidegger nhưng tái cấu trúc chúng trong một bản thể học riêng. Heidegger đặt câu hỏi về Hữu thể, hiện hữu-trong-thế-giới, tính hữu hạn và tính thời gian; Sartre đưa những vấn đề ấy vào một phân tích tập trung mạnh vào ý thức, phủ định, tự do, tha nhân và trách nhiệm. Sự tương đồng về chủ đề không có nghĩa rằng hai triết gia đưa ra cùng một học thuyết về con người.

 

Vì vậy, ảnh hưởng của Heidegger đối với hiện sinh luận Pháp không nên được hiểu như việc một hệ thống triết học được chuyển nguyên vẹn từ Đức sang Pháp. Điều được tiếp nhận chủ yếu là một loạt vấn đề: con người không thể được hiểu như một chủ thể trừu tượng đứng ngoài thế giới; hiện hữu luôn mang tính hoàn cảnh; tính hữu hạn không phải một giới hạn tình cờ từ bên ngoài; và cách con người hiện hữu có liên hệ với cách thế giới có ý nghĩa đối với con người. Những vấn đề ấy sau đó được Sartre và những triết gia cùng thời phát triển theo những hướng khác nhau.

 

Đường ranh giới lục địa – phân tích

 

Từ những khác biệt về phương pháp và cách đặt vấn đề, dần hình thành một sự phân tuyến mà lịch sử triết học về sau thường gọi là đường phân chia giữa triết học phân tích và triết học lục địa (analytic–continental divide). Tuy nhiên, cần hiểu chính xác địa vị của sự phân chia này. Đây không phải một đường biên địa lý rõ ràng, cũng không phải sự phân chia thành hai hệ thống triết học hoàn toàn khép kín.

 

Ngay từ nguồn gốc, triết học phân tích đã có những trung tâm quan trọng bên ngoài Anh và Hoa Kỳ. Frege hoạt động tại Đức; Nhóm Vienna phát triển tại Áo; Wittgenstein có nguồn gốc Áo và hoạt động trong nhiều môi trường triết học khác nhau. Ngược lại, châu Âu lục địa không phải một khối thống nhất của hiện tượng học và hiện sinh. Trong không gian triết học Đức, Pháp và những nước châu Âu khác tồn tại nhiều truyền thống cạnh tranh nhau: Kat-Mới, triết học sự sống, hiện tượng học, Marxism, hiện sinh, cấu trúc luận, thông diễn học và những hướng khác.

 

Vì vậy, “lục địa” và “phân tích” hữu ích nhất khi được hiểu như những tên gọi lịch sử cho những truyền thống có nguồn gốc, phương pháp, phong cách lập luận, mạng lưới học thuật và lịch sử tiếp nhận khác nhau, chứ không phải như hai vùng địa lý tuyệt đối.

 

Dù vậy, sự phân tuyến này có thật và trong phần lớn thế kỷ XX đã ảnh hưởng mạnh đến cách triết học được giảng dạy và nghiên cứu. Những khoa triết học, tạp chí, hội nghị và chương trình đào tạo thường tập trung vào những tác giả khác nhau. Một sinh viên được đào tạo trong truyền thống phân tích có thể đọc Frege, Russell, Wittgenstein, Carnap và Quine mà hầu như không được đào sâu về Husserl hay Heidegger. Ngược lại, một sinh viên theo truyền thống lục địa có thể đọc Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Gadamer, Levinas và Derrida mà không được đào tạo sâu về lôgíc hình thức hoặc triết học ngôn ngữ của Frege và Russell.

 

Như vậy, sự phân tuyến không chỉ tồn tại trong nội dung triết học. Nó còn được củng cố bởi những thiết chế học thuật: khoa triết học, chương trình đào tạo, tạp chí, hội nghị, hệ thống trích dẫn và những truyền thống đọc tác phẩm. Một sự khác biệt ban đầu về phương pháp dần trở thành một sự khác biệt về cả môi trường học thuật và lịch sử tiếp nhận.

 

Nhưng điểm đáng chú ý hơn là hai truyền thống này không chỉ đưa ra hai câu trả lời khác nhau cho cùng một câu hỏi. Trong nhiều trường hợp, chúng bắt đầu bằng những câu hỏi khác nhau về chính công việc của triết học.

 

Một hướng tiếp tục con đường mà Husserl và Heidegger đã mở ra. Hiện tượng học bắt đầu từ kinh nghiệm được sống và tìm cách mô tả cách thế giới xuất hiện đối với con người. Heidegger đưa vấn đề này đến câu hỏi về Hữu thể và cách con người hiện hữu trong thế giới. Những triết gia đến sau không đơn giản lặp lại Heidegger. Họ lấy những vấn đề ông để ngỏ làm điểm xuất phát cho những hướng nghiên cứu riêng.

 

Sartre nhấn mạnh tự do, lựa chọn và trách nhiệm. Ông hỏi con người có thể hiện hữu như một hữu thể tự do thế nào trong một thế giới không có một ý nghĩa được bảo đảm từ trước. Với Sartre, vấn đề bản thể học không thể tách khỏi cách con người đảm nhận đời sống cụ thể.

 

Merleau-Ponty đưa thân xác sống và tri giác vào trung tâm. Con người không phải một ý thức đứng bên ngoài thân xác rồi quan sát thế giới. Chúng ta tiếp xúc với thế giới trước hết bằng một thân xác đang sống, đang chuyển động và đang cảm nhận. Thân xác không chỉ là một vật thể mà chúng ta sở hữu; thân xác là phương thức qua đó chúng ta hiện diện và tiếp xúc với thế giới. Vì vậy, hiểu con người cũng đòi hỏi phải hiểu cách thân xác mở ra một thế giới có ý nghĩa cho chúng ta.

 

Điểm này làm thay đổi cách hiểu về tri giác. Chúng ta không trước hết nhận những dữ liệu trung tính rồi sau đó dùng ý thức để gán ý nghĩa cho chúng. Khi nhìn một chiếc ghế, chúng ta thường trực tiếp thấy một thứ để ngồi; khi nhìn một cánh cửa, chúng ta thấy một lối để đi qua; khi nhìn một con đường, chúng ta thấy một hướng để đi. Thế giới được trao cho thân xác trong những khả năng hành động cụ thể. Vì vậy, tri giác không chỉ là tiếp nhận thông tin; nó đã là một hình thức chúng ta mở ra với thế giới.

 

Gadamer đưa lịch sử, ngôn ngữ và sự hiểu vào trung tâm của thông diễn học. Chúng ta không bao giờ đứng hoàn toàn bên ngoài lịch sử để quan sát một văn bản, một truyền thống hay một sự kiện từ một vị trí tuyệt đối trung lập. Mỗi lần hiểu đều diễn ra từ một hoàn cảnh lịch sử và một ngôn ngữ đã có trước chúng ta. Những thành kiến (Vorurteile) theo nghĩa Gadamer không đơn giản là những định kiến sai lầm; chúng còn chỉ những tiền giả định và chân trời hiểu biết mà từ đó chúng ta bắt đầu việc hiểu.

 

Do đó, hiểu không phải là đưa tâm trí trở về một trạng thái hoàn toàn không có tiền giả định. Hiểu là một quá trình trong đó chân trời của chúng ta gặp chân trời của truyền thống hoặc văn bản. Ngôn ngữ không chỉ là công cụ chúng ta sử dụng sau khi đã có sẵn tư tưởng; ngôn ngữ tham dự vào chính việc thế giới trở nên có thể hiểu đối với chúng ta.

 

Levinas đi theo một hướng khác. Ông cho rằng việc đặt Hữu thể ở vị trí trung tâm có thể che khuất một quan hệ còn căn bản hơn: quan hệ với Tha Nhân. Khi gặp một người khác, vấn đề đầu tiên không nhất thiết là “người ấy là gì?”. Trước khi người khác trở thành một đối tượng để chúng ta nhận thức hoặc phân loại, người khác đã đặt ra một đòi hỏi đối với chúng ta. Câu hỏi có thể trở thành: tôi phải đáp lại người ấy như thế nào?

 

Từ đây, đạo đức không còn chỉ là một lĩnh vực được bổ sung sau bản thể học. Levinas đặt vấn đề với chính ưu tiên của bản thể học. Nếu bản thể học luôn tìm cách đưa những gì khác biệt về trong phạm vi mà chúng ta có thể nhận thức và khái niệm hóa, thì quan hệ với Tha Nhân lại phơi bày một sự khác biệt không thể hoàn toàn bị thu gọn vào khái niệm. Vì vậy, Levinas đặt trách nhiệm đối với Tha Nhân trước một số hình thức của việc truy tìm bản chất hoặc Hữu thể.

 

Derrida tiếp tục chất vấn khả năng thiết lập một nền tảng cuối cùng cho ý nghĩa. Ông đặc biệt quan tâm đến cấu trúc của ngôn ngữ và văn bản. Một dấu hiệu không có ý nghĩa hoàn toàn biệt lập; ý nghĩa của nó liên hệ với những dấu hiệu khác. Một từ có thể được hiểu nhờ những khác biệt của nó với những từ khác, nhưng chính mạng lưới khác biệt ấy cũng khiến ý nghĩa không dễ bị khóa lại trong một định nghĩa cuối cùng.

 

Theo hướng này, Derrida tiếp tục một vấn đề đã xuất hiện trong những phê phán của Nietzsche và Heidegger đối với nền tảng tuyệt đối: liệu triết học có thực sự có thể đạt tới một điểm cuối cùng, nơi ý nghĩa được bảo đảm một lần cho tất cả hay không? Derrida không đơn giản nói rằng không có ý nghĩa. Vấn đề là ý nghĩa luôn được hình thành trong những quan hệ ngôn ngữ và văn bản, vì thế không dễ quy về một nền tảng hoàn toàn hiện diện và bất biến.

 

Những triết gia này rất khác nhau. Không thể đặt Sartre, Merleau-Ponty, Gadamer, Levinas và Derrida vào một học thuyết duy nhất. Nhưng giữa họ có một mối liên hệ lịch sử: di sản của Husserl và Heidegger không tiếp tục như một hệ thống thống nhất mà phân nhánh thành nhiều hướng nghiên cứu khác nhau. Câu hỏi về Hữu thể không còn được giữ nguyên dưới một hình thức duy nhất. Nó phân hóa thành những câu hỏi về tự do, thân xác, tri giác, lịch sử, ngôn ngữ, Tha Nhân và giới hạn của ý nghĩa.

 

Ở phía bên kia phát triển một con đường khác. Từ Frege và Russell, qua Wittgenstein, Carnap và về sau Quine, triết học phân tích ngày càng coi việc làm rõ ngôn ngữ, cấu trúc lôgíc và hình thức của lập luận là một phần trung tâm của công việc triết học.

 

Frege cho thấy rằng những câu có hình thức ngữ pháp tương tự có thể có cấu trúc lôgíc rất khác nhau. Sự phân biệt giữa Sinn và Bedeutung cho phép ông phân tích sâu hơn cách biểu thức ngôn ngữ liên hệ với đối tượng và giá trị chân lý. Những phân tích ấy có ý nghĩa trực tiếp đối với bản thể học, bởi cách chúng ta nói về một đối tượng không phải lúc nào cũng phản ánh đơn giản cấu trúc của thực tại.

 

Russell phát triển phương pháp phân tích lôgíc để phá vỡ những hình thức ngôn ngữ dễ khiến chúng ta tưởng rằng mình đang nói về những đối tượng mà thực ra không cần phải giả định tồn tại. Lý thuyết mô tả xác định là một ví dụ quan trọng. Một biểu thức có vẻ như tên của một đối tượng không nhất thiết buộc chúng ta phải giả định một đối tượng tương ứng với biểu thức ấy. Phân tích lôgíc vì vậy có thể làm thay đổi chính những cam kết bản thể học mà ngôn ngữ thông thường dường như áp đặt.

 

Wittgenstein đi theo một con đường phức tạp hơn. Tractatus Logico-Philosophicus đặt ra vấn đề về giới hạn của ngôn ngữ và mối quan hệ giữa mệnh đề với thế giới. Về sau, Philosophische Untersuchungen (Những khảo sát triết học) chuyển trọng tâm sang cách ngôn ngữ được sử dụng trong những trò chơi ngôn ngữ và những hình thức sống. Ngôn ngữ không còn được xem như một hệ thống đơn nhất có một cấu trúc logic duy nhất đứng sau tất cả cách sử dụng. Ý nghĩa được tìm hiểu trong hoạt động sử dụng ngôn ngữ.

 

Carnap tiếp tục chương trình làm rõ ngôn ngữ khoa học và phê phán những phát biểu mà ông cho rằng chỉ có vẻ như đang nói về thực tại nhưng không xác định được nội dung nhận thức rõ ràng. Với ông, một phần đáng kể của những tranh luận siêu hình học truyền thống có thể được giải quyết bằng cách kiểm tra cấu trúc ngôn ngữ và những điều kiện để một phát biểu có ý nghĩa.

 

Nhưng điều này không có nghĩa rằng bản thể học biến mất khỏi triết học phân tích. Ngược lại, Quine đưa vấn đề bản thể học trở lại bằng một con đường khác. Câu hỏi không còn đơn giản là “Hữu thể là gì?” mà trở thành: một lý thuyết buộc chúng ta phải thừa nhận những thực thể nào là hiện hữu?

 

Đây là vấn đề cam kết bản thể học (ontological commitment). Khi một lý thuyết được phát biểu bằng một ngôn ngữ lôgíc thích hợp, chúng ta có thể kiểm tra những biến lượng mà lý thuyết ấy lượng hóa trên những gì. Nếu một lý thuyết phải lượng hóa trên những vật thể thuộc một loại nào đó để có thể diễn đạt đúng cấu trúc của mình, thì lý thuyết ấy có một cam kết bản thể học đối với những thực thể thuộc loại đó.

 

Theo hướng này, bản thể học trong truyền thống phân tích không biến mất; cách đặt vấn đề bản thể học thay đổi. Thay vì bắt đầu trực tiếp bằng câu hỏi “Hữu thể là gì?”, triết gia có thể hỏi: khi một lý thuyết nói rằng có những vật thể, thuộc tính, số, sự kiện hay đối tượng trừu tượng, lý thuyết ấy thực sự cam kết với những thực thể nào? Câu hỏi về hiện hữu được đưa vào trong việc phân tích ngôn ngữ, lôgíc và cấu trúc của lý thuyết.

 

Đây là một nghịch lý quan trọng của thế kỷ XX. Cả hai truyền thống đều phản ứng với sự khủng hoảng của những hệ thống siêu hình học lớn, nhưng họ hiểu nguyên nhân của sự khủng hoảng ấy theo những cách rất khác nhau.

 

Đối với Heidegger và những người tiếp tục một số hướng của ông, vấn đề của siêu hình học truyền thống nằm ở việc triết học đã biến Hữu thể thành một nền tảng ổn định nằm sau những hữu thể, trong khi câu hỏi về chính Hữu thể bị bỏ quên. Triết học cần quay lại với câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể và cách con người hiện hữu trong thế giới.

 

Đối với Carnap và những nhà triết học có khuynh hướng phân tích ngôn ngữ, vấn đề lại nằm ở chỗ triết học thường tạo ra những câu hỏi và mệnh đề mà khi phân tích kỹ cấu trúc ngôn ngữ, chúng ta không thể xác định rõ chúng đang khẳng định gì. Trước khi hỏi về thực tại, cần xác định rằng chúng ta thực sự đang nói gì.

 

Một hướng muốn trở lại với kinh nghiệm hiện hữu; hướng kia muốn trở lại với cấu trúc của phát biểu và lập luận. Một hướng hỏi con người hiện hữu thế nào trong thế giới; hướng kia hỏi một lý thuyết phải giả định những gì để có thể khẳng định rằng một thực thể hiện hữu.

 

Nhưng sự khác biệt này không làm câu hỏi bản thể học biến mất. Trái lại, nó làm câu hỏi ấy trở nên khó hơn. Nếu nói “một hữu thể hiện hữu”, chúng ta phải hỏi hiện hữu được hiểu theo nghĩa nào. Nếu hỏi “Hữu thể là gì?”, chúng ta phải phân biệt giữa “Hữu thể” như một vấn đề bản thể học và một hữu thể cụ thể. Nếu nói rằng một lý thuyết có cam kết bản thể học, chúng ta phải hỏi vì sao cấu trúc của một lý thuyết lại có thể cho chúng ta biết điều gì về thực tại.

 

Do đó, sự phân tuyến giữa triết học lục địa và triết học phân tích không nên được kể như câu chuyện về một bên tiếp tục làm siêu hình học còn bên kia từ bỏ siêu hình học. Cả hai đều tìm cách thoát khỏi một kiểu siêu hình học cũ, nhưng họ chọn những con đường khác nhau. Một hướng tìm cách làm rõ cách Hữu thể được kinh nghiệm và được hiểu trong đời sống con người; hướng kia tìm cách làm rõ những gì chúng ta phải thừa nhận khi nói một cách có nghĩa rằng một thực thể hiện hữu.

 

Từ đây, câu hỏi bản thể học trở lại dưới những hình thức khác nhau: hiện hữu có nghĩa là gì? Một hữu thể hiện hữu theo nghĩa nào? Điều gì cho phép chúng ta khẳng định rằng một thực thể hiện hữu? Và khi một lý thuyết cam kết với một loại thực thể, cam kết ấy nói gì về cấu trúc của thực tại?

 

Thế kỷ XX không đưa ra một câu trả lời duy nhất cho những câu hỏi ấy. Điều quan trọng hơn là nó làm cho chính việc đặt những câu hỏi ấy trở nên sâu sắc và phức tạp hơn.

 

Những nhịp cầu bắc qua đường ranh giới

 

Dù thường được trình bày như hai phe đối lập — một bên là triết học lục địa, một bên là triết học phân tích — đường ranh giới này trên thực tế chưa bao giờ kín. Ngay từ đầu, nhiều triết gia đã đứng ở những vị trí khó xếp hoàn toàn vào một phía. Hơn nữa, những câu hỏi mà hai truyền thống đặt ra thường gặp nhau ở những điểm căn bản: nhận thức là gì, ngôn ngữ liên hệ với thế giới ra sao, con người hiện hữu trong thế giới như thế nào, thân xác tham dự vào nhận thức ra sao, và khi nói rằng một thực thể hiện hữu, chúng ta thực sự đang khẳng định gì?

 

Một trường hợp đặc biệt rõ là Hubert Dreyfus. Dreyfus hoạt động trong môi trường đại học Mỹ, nơi triết học phân tích có ảnh hưởng mạnh, nhưng ông dành nhiều công trình quan trọng để nghiên cứu Heidegger và Merleau-Ponty, rồi đưa những phân tích ấy vào những cuộc tranh luận về trí tuệ nhân tạo và khoa học nhận thức.

 

Vào những thập niên đầu của trí tuệ nhân tạo hiện đại, đặc biệt từ những năm 1960 đến 1980, nhiều chương trình nghiên cứu dựa trên một hình ảnh khá rõ về trí thông minh. Theo hình ảnh này, một hệ thống nhận thông tin từ thế giới, biến thông tin thành những biểu trưng, lưu trữ những biểu trưng ấy rồi xử lý chúng bằng những quy tắc. Nếu có đủ biểu trưng và đủ quy tắc, máy có thể thực hiện những nhiệm vụ mà con người gọi là suy luận hoặc giải quyết vấn đề.

 

Dreyfus cho rằng mô hình này bỏ qua một phương diện căn bản của năng lực con người. Con người không thường xuyên đứng ngoài thế giới, xây dựng một biểu diễn hoàn chỉnh về thế giới rồi mới áp dụng những quy tắc lên biểu diễn ấy. Chúng ta đã luôn hiện hữu trong một thế giới có ý nghĩa và đang hành động trong thế giới ấy.

 

Người thợ mộc không cần trước hết xây dựng một lý thuyết hoàn chỉnh về chiếc búa rồi mới biết cách sử dụng nó. Người lái xe không cần tính toán thành lời từng quy tắc hình học trước mỗi lần rẽ. Người chơi thể thao không nhất thiết phải biểu diễn bằng lời từng chuyển động trước khi thực hiện. Người sử dụng một công cụ quen thuộc thường trực tiếp nhận ra công dụng, trở ngại và khả năng hành động mà không cần chuyển toàn bộ kinh nghiệm thành những mệnh đề rõ ràng.

 

Từ Heidegger, Dreyfus nhấn mạnh khái niệm hiện hữu-trong-thế-giới (In-der-Welt-sein). Thế giới không phải trước hết một tập hợp những vật thể trung tính đứng trước một chủ thể để chủ thể quan sát. Thế giới là một mạng lưới những mối liên hệ thực tiễn và ý nghĩa trong đó những sự vật xuất hiện đối với chúng ta ngay từ đầu theo những khả năng sử dụng và hành động.

 

Một chiếc búa trong đời sống của người thợ không trước hết xuất hiện như một vật thể có một tập hợp thuộc tính vật lý rồi sau đó mới được gán công dụng. Nó xuất hiện ngay trong một mạng lưới hoạt động: đóng đinh, sửa chữa, xây dựng, sử dụng cùng những dụng cụ khác. Một cánh cửa xuất hiện như thứ để mở hoặc đóng; một con đường xuất hiện như lối để đi; một nơi trú ẩn xuất hiện như nơi để tránh mưa hoặc bảo vệ thân thể. Những ý nghĩa ấy không phải những nhãn hiệu được một chủ thể cô lập gắn lên những vật thể hoàn toàn trung tính. Chúng thuộc về chính cách thế giới được mở ra trong đời sống thực tiễn.

 

Đây không chỉ là một luận điểm của tâm lý học về cách con người nhận thức, mà là một thay đổi căn bản trong bản thể học về quan hệ giữa con người và thế giới. Trong truyền thống Descartes, chủ thể thường được hình dung như một ý thức đứng tách khỏi thế giới, trước hết nhận biết chính mình rồi sau đó mới hướng ra những đối tượng bên ngoài. Từ điểm xuất phát ấy, triết học phải đối diện với một câu hỏi khó: bằng cách nào một chủ thể biệt lập có thể tiếp cận và hiểu được thế giới khách quan?

 

Heidegger đảo ngược toàn bộ cách đặt vấn đề. Ông không xem con người là một chủ thể trước hết hiện hữu rồi mới thiết lập quan hệ với thế giới, mà cho rằng con người ngay từ đầu đã là một hữu thể ở-trong-thế-giới (In-der-Welt-sein). Thế giới không phải một khung cảnh nằm bên ngoài để chủ thể quan sát; nó là chân trời ý nghĩa mà trong đó mọi nhận thức, hành động và quan hệ đều đã diễn ra. Vì vậy, quan hệ giữa con người và thế giới không phải kết quả của một sự kết nối được tạo lập về sau, mà là đặc điểm cấu thành của chính hiện hữu con người.

 

Merleau-Ponty mở rộng luận điểm ấy bằng cách đưa thân xác vào vị trí trung tâm của nhận thức. Ông không xem thân xác như một công cụ do ý thức điều khiển, mà như phương thức đầu tiên qua đó con người cư trú trong thế giới. Thân xác tích lũy những kỹ năng, thói quen và khả năng đáp ứng trước môi trường mà không cần chuyển chúng thành những quy tắc minh thị.

 

Một người đi xe đạp là ví dụ quen thuộc. Khi giữ thăng bằng, họ không liên tục tính toán góc nghiêng, tốc độ hay lực tác động rồi mới quyết định phải nghiêng người bao nhiêu. Thân xác đã học được một kiểu phối hợp vận động cho phép nó đáp lại gần như tức thời những biến đổi rất nhỏ của mặt đường, quán tính và tư thế. Tương tự, một vận động viên giàu kinh nghiệm không cần diễn dịch từng phản ứng thành một chuỗi mệnh đề hay quy tắc trước khi hành động. Kỹ năng được biểu hiện trực tiếp trong hành động, chứ không phải thông qua một quá trình suy luận có ý thức ở mỗi thời điểm.

 

Từ đây, Dreyfus rút ra một hệ quả quan trọng đối với khoa học nhận thức. Nếu nhận thức của con người luôn gắn với thân xác và hoàn cảnh, thì không thể hiểu đầy đủ nó như quá trình thao tác trên những biểu trưng nội tâm theo các quy tắc hình thức. Tri thức minh thị (knowing that) và tri thức thực hành (knowing how) không đồng nhất. Con người thường biết cách thực hiện một công việc chính xác mà vẫn không thể diễn đạt đầy đủ những quy tắc làm nên năng lực ấy. Khoảng cách giữa điều có thể phát biểu và điều được thể hiện trong hành động là một đặc điểm nền tảng của kinh nghiệm con người.

 

Vì vậy, mục tiêu của Dreyfus không phải khẳng định một cách giản lược rằng “máy không có thân xác nên máy không thể thông minh”. Luận điểm của ông sâu hơn nhiều. Ông cho rằng một mô hình nhận thức chỉ dựa trên biểu trưng và quy tắc minh thị có thể đã hiểu sai bản chất của năng lực con người ngay từ điểm xuất phát. Nếu năng lực ấy chủ yếu được hình thành qua sự nhập thân (embodiment), qua thói quen, kỹ năng và sự gắn bó liên tục với những hoàn cảnh cụ thể, thì việc mô phỏng trí thông minh bằng cách chuyển toàn bộ hiểu biết thành những biểu tượng có thể được xử lý theo thuật toán sẽ gặp một giới hạn mang tính lý thuyết, chứ không chỉ là giới hạn về sức mạnh tính toán hay lượng dữ liệu.

 

Nói cách khác, vấn đề không nằm ở chỗ máy tính còn thiếu tri thức để đạt đến trí thông minh của con người. Vấn đề nằm ở mô hình về chính nhận thức: nếu mô hình ấy thu hẹp nhận thức thành suy luận ký hiệu, nó sẽ bỏ qua tầng nền tảng nơi phần lớn hiểu biết của con người thực sự được hình thành—trong thân xác, trong thực hành và trong đời sống hằng ngày.

 

Chính vì thế, Dreyfus trở thành một trường hợp đặc biệt trong lịch sử quan hệ giữa triết học lục địa và triết học phân tích. Ông không tìm cách hòa tan sự khác biệt giữa hai truyền thống, mà chứng minh rằng những khái niệm bản thể học của Heidegger và hiện tượng học thân xác của Merleau-Ponty có thể can dự trực tiếp vào các cuộc tranh luận trung tâm của triết học phân tích, khoa học nhận thức và trí tuệ nhân tạo. Nhờ Dreyfus, hiện tượng học không còn chỉ là một truyền thống mô tả kinh nghiệm sống, mà trở thành một nguồn phê bình nền tảng đối với những mô hình khoa học về trí thông minh.

 

Một khái niệm như hiện hữu-trong-thế-giới, vốn xuất phát từ bản thể học Heidegger, có thể trở thành công cụ để đặt lại vấn đề về nhận thức. Một phân tích về thân xác và kỹ năng của Merleau-Ponty có thể trở thành cơ sở để chất vấn mô hình xem trí thông minh chủ yếu như xử lý biểu trưng. Những cuộc gặp gỡ như vậy cho thấy những truyền thống triết học không chỉ được xác định bởi nơi một khái niệm xuất hiện lần đầu; ý nghĩa lịch sử của một khái niệm còn phụ thuộc vào những vấn đề mới mà nó được đưa vào giải quyết.

 

Đến cuối thế kỷ XX và đầu thế kỷ XXI, những cuộc gặp gỡ như vậy ngày càng nhiều. Triết học về tâm trí, nhận thức, ngôn ngữ, hành động, trí tuệ nhân tạo và khoa học xã hội đặt ra những câu hỏi mà không một truyền thống riêng lẻ dễ dàng xử lý đầy đủ. Những vấn đề về thân xác gặp những vấn đề về nhận thức; những vấn đề về môi trường gặp những vấn đề về hành động; những vấn đề về ngôn ngữ gặp những vấn đề về thế giới; những vấn đề về kỹ năng gặp những vấn đề về trí tuệ và học tập.

 

Vì vậy, bản thể học đương đại ngày càng ít giống hai con đường chạy song song hoàn toàn tách biệt. Một số nhà triết học phân tích trở lại với những câu hỏi siêu hình học vốn từng bị nghi ngờ, nghiên cứu bản chất, cá thể, vật thể, sự kiện, thời gian, khả thể, tất yếu và những thực thể trừu tượng. Một số triết gia lục địa ngày càng quan tâm đến khoa học, ngôn ngữ, nhận thức, thân xác và triết học về tâm trí. Những cuộc đối thoại mới cũng xuất hiện giữa hiện tượng học, triết học khoa học, triết học tâm trí, khoa học nhận thức và những nghiên cứu về trí tuệ nhân tạo.

 

Do đó, đường phân tuyến lục địa–phân tích vẫn có giá trị khi chúng ta nghiên cứu lịch sử triết học thế kỷ XX, nhưng không còn đủ để mô tả toàn bộ bản đồ triết học đương đại. Nó giúp chúng ta nhận ra những khác biệt thực sự về phương pháp, ngôn ngữ, cách lập luận và truyền thống học thuật. Nhưng lịch sử phát triển sau đó cho thấy những khác biệt ấy không tạo thành những bức tường kín. Những câu hỏi về hiện hữu, thế giới, ngôn ngữ, thân xác, tâm trí và hành động liên tục buộc những truyền thống phải gặp nhau.

 

Và đây cũng là điểm nối trực tiếp với sự phân hóa của bản thể học thế kỷ XX. Sự phân hóa không dẫn tới việc bản thể học bị chia thành những lãnh địa hoàn toàn biệt lập. Trái lại, khi những câu hỏi mới xuất hiện, câu hỏi về Hữu thể được phân nhánh thành nhiều hướng: hiện hữu của con người, cấu trúc của thế giới, thân xác, tâm trí, ngôn ngữ, xã hội, lịch sử, sự vật và những hình thức hiện hữu mới. Bản thể học không biến mất sau sự khủng hoảng của những hệ thống lớn; nó trở nên đa nguyên hơn, chuyên biệt hơn và đồng thời khó quy về một nền tảng duy nhất hơn.

 

Chính từ đây, bản đồ bản thể học cuối thế kỷ XX và đầu thế kỷ XXI không còn có thể được vẽ như một hệ thống duy nhất. Nó trở thành một mạng lưới nhiều dòng nghiên cứu, trong đó những câu hỏi về Hữu thể tiếp tục được đặt lại dưới những hình thức mới: con người hiện hữu thế nào, vật thể là gì, thế giới có cấu trúc ra sao, thân xác tham dự vào hiện hữu và nhận thức như thế nào, những quan hệ xã hội có địa vị bản thể học ra sao, ngôn ngữ liên hệ với thực tại thế nào, và những hình thức hiện hữu mới có thể được nhận diện bằng những tiêu chuẩn nào.

 

Như vậy, thế kỷ XX không kết thúc bằng việc bản thể học bị thay thế bởi những ngành triết học khác. Nó kết thúc bằng một sự phân hóa của chính câu hỏi bản thể học. Hữu thể không còn được khảo sát từ một điểm xuất phát duy nhất. Những con đường khác nhau — hiện tượng học, hiện sinh, thông diễn học, hậu cấu trúc luận, triết học phân tích và những hướng bản thể học mới — tiếp tục đặt câu hỏi về hiện hữu bằng những phương pháp và ngôn ngữ khác nhau. Chính sự phân hóa ấy chuẩn bị nền tảng cho bản thể học đương đại.

 

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ nhất

(Aug/2026)

(Còn tiếp. . . →)

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com

---

[1] Triết học hiện sinh (existential philosophy / Existenzphilosophie) không phải một học thuyết duy nhất với một hệ thống khái niệm thống nhất, mà là tên gọi chung được dùng cho một nhóm những tư tưởng phát triển mạnh từ thế kỷ XIX đến giữa thế kỷ XX, đặc biệt tại châu Âu. Những tiền đề quan trọng xuất hiện ở Søren Kierkegaard (1813–1855), với sự nhấn mạnh vào hiện hữu cá nhân, lựa chọn, lo âu, tuyệt vọng và trách nhiệm trước chính đời sống; ở Friedrich Nietzsche (1844–1900), với phê phán siêu hình học, đạo đức truyền thống, chủ nghĩa hư vô và những nền tảng được xem là hiển nhiên của văn hóa châu Âu. Sang thế kỷ XX, Edmund Husserl không phải nhà hiện sinh theo nghĩa thông thường, nhưng hiện tượng học của ông cung cấp một phương pháp quan trọng cho thế hệ sau; Martin Heidegger phát triển một bản thể luận về Dasein, tính hữu hạn, thời gian, lo âu và hiện hữu-trong-thế-giới; Karl Jaspers triển khai triết học về hiện sinh (Existenz), những hoàn cảnh giới hạn và khả năng tự vượt của con người. Tại Pháp, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Gabriel Marcel và, theo một cách thức riêng, Albert Camus tiếp tục những vấn đề ấy trong bối cảnh khủng hoảng chính trị, chiến tranh và hậu chiến. Nội dung trung tâm của triết học hiện sinh không phải một luận đề duy nhất mà là một nhóm vấn đề liên hệ với nhau: hiện hữu cá nhân, tự do, lựa chọn, trách nhiệm, lo âu, hữu hạn, cái chết, tha nhân, thân xác, tính phi lý, ý nghĩa và khả năng tự định hình đời sống. Điểm chung quan trọng là con người không được hiểu đơn thuần như một đối tượng có thể được xác định hoàn toàn từ bên ngoài bằng một bản chất trừu tượng; con người phải được hiểu từ cách mình hiện hữu, lựa chọn và sống trong một hoàn cảnh cụ thể. Tuy nhiên, những tác giả thường được gọi là hiện sinh khác nhau rất sâu sắc: Kierkegaard đặt hiện hữu cá nhân trong quan hệ với đức tin; Nietzsche phê phán những giá trị siêu việt và tìm kiếm sự tái định giá; Heidegger đặt câu hỏi về Hữu thể và phân tích Dasein; Jaspers nhấn mạnh hiện sinh và những hoàn cảnh giới hạn; Sartre triển khai tự do, hư vô và trách nhiệm trong một bản thể luận vô thần; Merleau-Ponty nhấn mạnh thân xác và tri giác; Camus tập trung vào kinh nghiệm phi lý và vấn đề liệu con người có thể sống có ý nghĩa trong một thế giới không bảo đảm ý nghĩa hay không. Vì vậy, “triết học hiện sinh” nên được hiểu như một trường tư tưởng lịch sử đa dạng, được nối với nhau bởi sự tập trung vào hiện hữu cụ thể của con người hơn là như một “chủ nghĩa” có giáo điều chung.

Việc một bộ phận quan trọng của triết học hiện sinh thế kỷ XX, đặc biệt là Sartre, thường được gọi là “hiện sinh vô thần” cần được hiểu chính xác. “Vô thần” ở đây không có nghĩa đơn giản là phủ nhận tôn giáo hay cho rằng vấn đề tôn giáo không có ý nghĩa. Vấn đề nằm ở nền tảng bản thể học: nếu không có một Thượng đế sáng tạo và bảo đảm một bản chất người được xác định từ trước, thì con người không thể dựa vào một trật tự siêu việt đã có sẵn để biết mình phải trở thành ai hoặc phải sống theo những giá trị nào. Trong L'existentialisme est un humanisme, Sartre gắn lập trường vô thần với mệnh đề “hiện hữu có trước bản chất”: không có một Đấng sáng tạo đã hình thành trước “ý niệm về con người”, nên con người trước hết hiện hữu rồi qua lựa chọn và hành động mới hình thành mình. Vì thế, vô thần của Sartre có nội dung bản thể luận và đạo đức: sự vắng mặt của Thượng đế không làm trách nhiệm biến mất mà trái lại đặt trách nhiệm trực tiếp lên con người. Tuy nhiên, không nên từ đó đồng nhất toàn bộ triết học hiện sinh với vô thần. Kierkegaard là một tư tưởng gia Kitô giáo; Gabriel Marcel cũng phát triển một hình thức hiện sinh hữu thần; Karl Jaspers không thể giản lược vào lập trường vô thần; ngay cả Heidegger cũng không nên được xếp đơn giản vào phạm trù “vô thần hiện sinh”. Vì vậy, cần phân biệt hiện sinh vô thần của Sartre với hiện sinh hữu thần của Kierkegaard và Marcel, cũng như những lập trường khó phân loại của Jaspers và Heidegger.

Tại Việt Nam, triết học hiện sinh được chú ý đặc biệt trong bối cảnh hậu chiến, nhất là từ cuối thập niên 1950 và trong những thập niên 1960–1970 tại miền Nam Việt Nam. Sự tiếp nhận này diễn ra trong một hoàn cảnh lịch sử rất khác châu Âu nhưng có một điểm tương đồng quan trọng: chiến tranh, bất ổn chính trị, chia cắt, cái chết và sự đổ vỡ của những bảo đảm quen thuộc khiến những câu hỏi về thân phận con người, tự do, lựa chọn, trách nhiệm, cô đơn, lo âu, cái chết và ý nghĩa của đời sống trở nên đặc biệt gần gũi. Sartre, Camus, Kierkegaard, Heidegger và một số tác giả hiện sinh khác được dịch thuật, giới thiệu và tranh luận trong báo chí, đại học và đời sống văn hóa. Đặc biệt, Sartre không chỉ được đọc như một triết gia mà còn như một trí thức dấn thân, một hình mẫu về quan hệ giữa triết học, chính trị và trách nhiệm trước lịch sử; Camus lại được chú ý qua vấn đề phi lý, nổi loạn và thân phận con người. Vì vậy, hiện sinh ở Việt Nam không chỉ được tiếp nhận như một học thuyết triết học hàn lâm mà còn như một ngôn ngữ để diễn đạt kinh nghiệm của một thế hệ sống giữa chiến tranh và khủng hoảng ý nghĩa.

Tuy nhiên, sự tiếp nhận hiện sinh tại Việt Nam cũng không hoàn toàn đồng nhất với hiện sinh châu Âu. Trong quá trình phổ biến, nhiều khái niệm được đưa vào văn học, tiểu thuyết, phê bình văn nghệ và đời sống trí thức, nên “hiện sinh” đôi khi bị thu hẹp thành tâm trạng cô đơn, buồn nôn, phi lý, tuyệt vọng hoặc nổi loạn. Cách hiểu này chỉ phản ánh một phần của truyền thống. Nếu nhìn từ bản thể luận, vấn đề sâu hơn nằm ở câu hỏi: con người hiện hữu như thế nào khi những nền tảng từng bảo đảm ý nghĩa cho đời sống không còn được xem là hiển nhiên? Chính câu hỏi ấy giúp giải thích vì sao triết học hiện sinh có sức hấp dẫn đặc biệt trong một xã hội trải qua chiến tranh, đồng thời cho thấy tại sao việc đọc Sartre chỉ như một triết gia của “tâm trạng bi quan” sẽ bỏ qua phần quan trọng nhất trong tư tưởng của ông: tự do, lựa chọn và trách nhiệm của con người ngay trong một hoàn cảnh không do mình lựa chọn.

[2] Jean-Paul Sartre (1905–1980) là triết gia, nhà văn, nhà viết kịch và trí thức công chúng Pháp, một trong những khuôn mặt tiêu biểu nhất của triết học hiện sinh thế kỷ XX. Ông sinh tại Paris, theo học École normale supérieure và năm 1929 đỗ thủ khoa agrégation triết học. Trong quá trình đào tạo, Sartre tiếp xúc sâu với Kant, Hegel, Husserl và Heidegger; từ hiện tượng học, ông dần hình thành một bản thể luận hiện sinh riêng, tập trung vào ý thức, hư vô, tự do, tha nhân, hành động và trách nhiệm.

Tác phẩm triết học quan trọng nhất của ông là L'Être et le Néant (Hữu thể và Hư vô, 1943). Sartre phân biệt hữu thể-tự thân (être-en-soi) và hữu thể-cho-mình (être-pour-soi), đồng thời phân tích ý thức như một phương thức hiện hữu không hoàn toàn đồng nhất với trạng thái hiện tại của nó. Chính khả năng phủ định cái đang là và hướng tới những khả năng chưa hiện thực làm cho con người trở thành một hữu thể của tự do. Từ đó, Sartre triển khai những vấn đề về hư vô, dự phóng, tự dối mình, tha nhân và cái nhìn. Bài giảng L'existentialisme est un humanisme (Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản, 1945; xuất bản 1946) sau đó trình bày những luận điểm này theo hình thức dễ tiếp cận hơn, đặc biệt qua mệnh đề “hiện hữu có trước bản chất”.

Trong Thế chiến thứ hai, Sartre bị động viên vào quân đội Pháp, bị Đức bắt năm 1940 và trải qua thời gian làm tù binh trước khi trở về Paris. Kinh nghiệm chiến tranh và chiếm đóng không tạo ra triết học hiện sinh của ông, nhưng làm cho những vấn đề về tự do, lựa chọn và trách nhiệm mang một ý nghĩa lịch sử đặc biệt. Sau chiến tranh, Sartre trở thành một trí thức dấn thân (intellectuel engagé), tham gia sâu vào những tranh luận về chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa Marx, chiến tranh Algeria và những xung đột chính trị quốc tế. Trong Critique de la raison dialectique (Phê phán lý tính biện chứng, 1960), ông tìm cách nối bản thể luận hiện sinh với lịch sử, xã hội và hành động tập thể, qua đó chuyển từ câu hỏi về tự do của cá nhân sang vấn đề tự do được thực hiện trong những cấu trúc lịch sử và xã hội như thế nào.

Sartre đồng thời là một nhà văn quan trọng. La Nausée (Buồn nôn, 1938), Les Chemins de la liberté (Những con đường tự do, 1945–1949), cùng những vở kịch như Les Mouches (Ruồi, 1943) và Huis clos (Kín cửa, 1944) đưa những vấn đề về hiện hữu, lựa chọn, tự do, tha nhân và trách nhiệm vào hình thức văn chương. Năm 1964, Sartre được trao Nobel Văn học, không phải một giải Nobel Triết học — bởi Nobel không có hạng mục Triết học. Ông từ chối giải thưởng. Tương tự, Bertrand Russell, một trong những triết gia quan trọng nhất thế kỷ XX, nhận Nobel Văn học năm 1950 chứ không phải một giải thưởng dành cho triết học.

Trong vấn đề Chiến tranh Việt Nam, Sartre trở thành một trong những trí thức quốc tế nổi bật phản đối cuộc chiến và chính sách của Hoa Kỳ. Năm 1967, ông cùng Bertrand Russell giữ vai trò chủ chốt trong Russell Tribunal, hay International War Crimes Tribunal, do Russell khởi xướng nhằm điều tra và công khai những cáo buộc về tội ác chiến tranh của Hoa Kỳ tại Việt Nam. Sartre giữ vai trò chủ tọa của hội đồng xét xử. Cần nhấn mạnh rằng đây không phải một tòa án quốc tế có thẩm quyền pháp lý chính thức, mà là một diễn đàn có tính đạo đức, chính trị và công luận. Vai trò của Sartre và Russell ở đây cho thấy hình ảnh trí thức dấn thân: những vấn đề về tự do và trách nhiệm không chỉ được bàn trong triết học mà còn được đưa vào những hoàn cảnh lịch sử cụ thể.

Sartre và Albert Camus

Albert Camus (1913–1960) thường được đặt bên cạnh Sartre trong lịch sử hiện sinh Pháp, nhưng việc gọi Camus đơn giản là một “triết gia hiện sinh” cần thận trọng. Camus tự phản đối việc xếp mình vào chủ nghĩa hiện sinh và không xây dựng một bản thể luận theo kiểu Sartre. Tuy nhiên, tác phẩm của ông cùng chia sẻ nhiều vấn đề trung tâm với hiện sinh luận: phi lý, tự do, cái chết, lựa chọn, nổi loạn, trách nhiệm và câu hỏi về ý nghĩa của đời sống.

Nếu Sartre bắt đầu từ cấu trúc của ý thức và đi đến tự do, thì Camus bắt đầu nổi bật từ kinh nghiệm về phi lý (l'absurde). Trong Le Mythe de Sisyphe (Huyền thoại Sisyphus, 1942), ông đặt câu hỏi: nếu con người khao khát ý nghĩa nhưng thế giới không cung cấp một bảo đảm siêu việt cho ý nghĩa ấy, chúng ta phải sống thế nào? Camus không giải quyết vấn đề bằng cách khẳng định một bản chất người có sẵn, cũng không chấp nhận tự sát như một lời giải. Ông hướng tới sống và hành động trong ý thức về phi lý, không cần một bảo đảm siêu việt để biện minh cho sự sống.

Trong L'Étranger (Người xa lạ, 1942), La Peste (Dịch hạch, 1947) và đặc biệt L'Homme révolté (Con người nổi loạn, 1951), vấn đề chuyển từ phi lý cá nhân sang hành động và trách nhiệm đối với người khác. Camus cho rằng nổi loạn không chỉ là phủ nhận một trật tự hiện hữu; nổi loạn còn hàm chứa một giới hạn: khi chúng ta nổi loạn chống lại bất công, chúng ta đồng thời khẳng định một giá trị chung của con người. Vì vậy, ông ngày càng quan tâm đến nguy cơ một lý tưởng giải phóng biến thành biện minh cho bạo lực và áp bức.

Chính ở đây diễn ra cuộc rạn nứt nổi tiếng giữa Camus và Sartre. Sau khi L'Homme révolté được xuất bản, cuộc tranh luận trên tạp chí Les Temps modernes năm 1952, đặc biệt qua bài phê bình của Francis Jeanson và phản hồi của Camus, dẫn đến sự đoạn tuyệt công khai giữa hai người. Bất đồng không chỉ là vấn đề cá nhân. Nó liên quan đến những câu hỏi rất sâu về bạo lực, cách mạng, chủ nghĩa Marx, trách nhiệm của trí thức và giới hạn của hành động chính trị. Sartre ngày càng nghiêng về việc xem chủ nghĩa Marx là chân trời lý thuyết quan trọng để hiểu lịch sử và đấu tranh xã hội; Camus ngày càng cảnh giác với việc hy sinh những con người hiện tại cho một tương lai được cho là sẽ biện minh cho bạo lực.

Vì vậy, nếu Sartre nhấn mạnh rằng con người không thể trốn tránh tự do và trách nhiệm, thì Camus đặt thêm một câu hỏi: tự do và nổi loạn phải bị giới hạn như thế nào để không biến thành quyền hủy diệt người khác? Sartre đặc biệt quan tâm đến việc con người phải hành động khi không có một bảo đảm siêu hình có sẵn; Camus quan tâm thêm đến vấn đề liệu một hành động nhằm giải phóng con người có thể trở thành nguồn gốc của một hình thức áp bức mới hay không.

Hai người vì thế gặp nhau ở một điểm căn bản: không thể dựa vào một nền tảng siêu việt có sẵn để giải quyết thay con người những vấn đề của hiện hữu và lịch sử. Nhưng họ đi theo hai hướng khác nhau. Sartre nhấn mạnh tự do, dự phóng và trách nhiệm; Camus nhấn mạnh phi lý, nổi loạn, giới hạn và liên đới giữa những con người hữu hạn.

Sự khác biệt này đặc biệt quan trọng khi nhìn từ lịch sử hậu chiến. Sartre tin rằng trí thức không thể đứng ngoài những xung đột lịch sử; Camus cũng dấn thân, nhưng đặt nặng hơn vấn đề giới hạn đạo đức của sự dấn thân. Cả hai đều phản đối nhiều hình thức áp bức và từng lên tiếng về những vấn đề thuộc chủ nghĩa thực dân và chiến tranh, nhưng họ ngày càng bất đồng về cách đánh giá bạo lực cách mạng và vai trò của chủ nghĩa Marx.

Do đó, Sartre và Camus không nên được đặt cạnh nhau chỉ vì cả hai đều được gọi là “hiện sinh”. Sự khác biệt giữa họ cho thấy chính nội bộ của tư tưởng hiện sinh hậu chiến cũng đang phân hóa: từ câu hỏi “con người có thể tự do như thế nào?” chuyển sang câu hỏi “con người phải hành động thế nào khi không có bảo đảm tuyệt đối, nhưng hành động của mình lại có thể gây tổn hại cho những người khác?”. Chính sự chuyển dịch từ tự do sang trách nhiệm, từ hiện hữu cá nhân sang lịch sử và từ lựa chọn sang giới hạn của hành động là một trong những bước phát triển quan trọng của tư tưởng hiện sinh Pháp sau Thế chiến thứ hai.

[3] Tác phẩm triết học quan trọng nhất của Sartre là L'Être et le Néant. Essai d'ontologie phénoménologique (Hữu thể và Hư vô. Tiểu luận về bản thể luận hiện tượng học, 1943). Ngay phụ đề đã xác định rõ tham vọng của công trình: đây không chỉ là một khảo sát về tâm lý, đạo đức hay kinh nghiệm cá nhân, mà là một bản thể luận hiện tượng học. Sartre sử dụng phương pháp mô tả của hiện tượng học để khảo sát những phương thức hiện hữu và những cấu trúc căn bản của chúng, đặc biệt là quan hệ giữa hữu thể-tự thân (être-en-soi) và hữu thể-cho-mình (être-pour-soi), giữa hữu thể và hư vô, giữa ý thức và thế giới, giữa tự do và hoàn cảnh, cũng như giữa con người và tha nhân.

Hữu thể-tự thân (en-soi) chỉ phương thức hiện hữu của những hữu thể không có quan hệ phản tỉnh với chính mình. En-soi hiện hữu như nó là; nó không tự đặt vấn đề về chính hiện hữu của nó, không tạo ra khoảng cách với chính nó và không hướng tới một khả năng chưa hiện thực theo phương thức của ý thức. Hữu thể-cho-mình (pour-soi), trái lại, là phương thức hiện hữu của ý thức. Ý thức không phải một vật thể nằm bên trong con người, cũng không phải một kho chứa những biểu tượng. Ý thức luôn là ý thức về một thứ gì đó; nó có tính hướng đích và vì thế luôn vượt khỏi chính nó để hướng tới thế giới. Quan trọng hơn, ý thức không hoàn toàn đồng nhất với trạng thái hiện tại của mình. Nó có khả năng phủ định những gì đang là, giữ khoảng cách với quá khứ và hướng tới những khả năng chưa hiện thực.

Chính ở đây hư vô (néant) trở thành một khái niệm bản thể luận. Hư vô không phải một vật thể hay một thực thể tồn tại bên cạnh những hữu thể. Nó chỉ sự phủ định và khoảng cách được mở ra trong chính cấu trúc của pour-soi. Khi chúng ta tìm một người quen tại một quán cà phê và nhận ra người ấy không có mặt, sự “vắng mặt” không phải một vật thể nằm ở một vị trí nào đó trong quán. Sự vắng mặt được phát hiện trong tương quan giữa điều chúng ta chờ đợi và điều đang hiện diện. Ý thức có khả năng làm xuất hiện sự thiếu vắng, phủ định trạng thái hiện tại và hướng tới một khả năng khác. Theo nghĩa này, hư vô không đứng ngoài hữu thể; nó xuất hiện trong cách thức pour-soi hiện hữu.

Từ cấu trúc ấy, Sartre giải thích tự do theo một nghĩa sâu hơn tự do như một quyền hay một khả năng chính trị. Tự do thuộc về phương thức hiện hữu của pour-soi. Ý thức không hoàn toàn trùng với những gì nó đang là; vì vậy, con người luôn có một khoảng cách đối với trạng thái hiện tại và có thể hướng tới một khả năng khác. Một người đã từng sống theo một cách nào đó không vì thế bị khóa kín vĩnh viễn trong quá khứ. Quá khứ là thực tại có sức nặng, nhưng không tự nó quyết định hoàn toàn ý nghĩa mà chúng ta sẽ đảm nhận từ nay về sau. Chính khoảng cách giữa những gì chúng ta đã là và những gì chúng ta có thể trở thành tạo nên một phương diện căn bản của tự do.

Từ đây cần hiểu đúng luận đề nổi tiếng của Sartre: “hiện hữu có trước bản chất” (l'existence précède l'essence). Luận đề này không có nghĩa rằng con người không có những điều kiện sinh học, thân xác, lịch sử hay xã hội. Nó phủ nhận trước hết quan niệm rằng con người có một bản chất được xác định từ trước, nhờ đó con người đã được quy định sẵn mình là ai và phải trở thành gì. Con người trước hết hiện hữu; trong quá trình sống, lựa chọn và hành động, con người mới dần hình thành một đời sống có những đặc điểm xác định. Theo nghĩa ấy, bản chất của cá nhân không phải một bản thiết kế hoàn tất có trước hiện hữu, mà được hình thành trong chính quá trình hiện hữu.

Luận đề này vì thế không phải một khẩu hiệu độc lập. Nó phải được hiểu từ toàn bộ cấu trúc pour-soi. Nếu ý thức có khả năng phủ định trạng thái hiện tại, vượt khỏi những gì đã là và hướng tới những khả năng chưa hiện thực, thì con người không thể được hiểu như một vật thể đã mang sẵn một bản chất hoàn tất. Con người hiện hữu trước, rồi qua những dự phóng, lựa chọn và hành động, con người mới xác định mình là ai. Vì thế, câu hỏi bản thể luận không còn chỉ là “con người là gì?”, theo nghĩa tìm kiếm một bản chất bất biến đứng sau những cá nhân, mà chuyển sang câu hỏi “con người hiện hữu theo phương thức nào?”

Điểm này đồng thời giải thích mối liên hệ giữa tự do và trách nhiệm. Nếu không có một bản chất được xác định trước để quyết định thay chúng ta, thì chúng ta không thể hoàn toàn quy hành động của mình cho một bản tính cố định, một định mệnh hay một trật tự siêu hình đã được đặt ra trước. Tuy nhiên, Sartre cũng không cho rằng con người lựa chọn trong khoảng không. Con người luôn hiện hữu trong một hoàn cảnh (situation): có thân xác, quá khứ, vị trí lịch sử, quan hệ xã hội và những giới hạn vật chất mà chúng ta không tự lựa chọn. Tự do vì vậy không phải quyền năng xóa bỏ hoàn cảnh bằng ý chí. Tự do là cách chúng ta đảm nhận, diễn giải và đáp lại một hoàn cảnh đã được trao.

Đây là lý do tự do của Sartre vừa triệt để vừa hữu hạn. Chúng ta không lựa chọn toàn bộ những điều kiện trong đó mình xuất hiện, nhưng chúng ta cũng không thể hoàn toàn tránh khỏi việc lựa chọn cách mình sống trong những điều kiện ấy. Một hoàn cảnh có thể thu hẹp nghiêm trọng những khả năng thực tế, nhưng nó không tự động quyết định ý nghĩa mà con người đảm nhận từ hoàn cảnh ấy. Sartre vì vậy chống lại cả hai cực đoan: một bên là quan niệm cho rằng con người hoàn toàn bị hoàn cảnh quyết định; bên kia là quan niệm cho rằng ý chí con người có thể tùy ý vượt qua tất cả những giới hạn của thực tại.

Từ đây có thể thấy Sartre vừa gần vừa khác Heidegger. Sartre tiếp nhận từ Heidegger việc bác bỏ hình ảnh về một chủ thể trừu tượng đứng ngoài thế giới và quan niệm rằng con người phải được hiểu từ cách thức hiện hữu của mình trong thế giới. Nhưng ông không đơn giản tiếp tục bản thể luận của Heidegger. Heidegger đặt câu hỏi về Sein và phân tích Dasein từ cấu trúc của hiện hữu-trong-thế-giới; Sartre tái cấu trúc những vấn đề ấy quanh sự phân biệt en-soi/pour-soi, hư vô, phủ định, tự do và tha nhân. Vì vậy, Sartre không phải chỉ là người phổ biến Heidegger ở Pháp; ông chuyển đổi những vấn đề của Heidegger thành một bản thể luận hiện sinh riêng.

Tác phẩm L'existentialisme est un humanisme (Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản, bài giảng năm 1945, xuất bản 1946) sau đó trình bày một số luận điểm theo hình thức cô đọng và dễ tiếp cận hơn. Mệnh đề l'existence précède l'essence ở đây trở thành công thức nổi tiếng nhất của Sartre, nhưng nếu tách khỏi L'Être et le Néant, nó rất dễ bị hiểu thành chủ nghĩa tùy ý: “con người muốn trở thành gì cũng được”. Cách hiểu ấy là quá đơn giản. Sartre không phủ nhận thân xác, lịch sử, xã hội hay hoàn cảnh; ông phủ nhận việc biến những điều kiện ấy thành một bản chất đã hoàn tất có khả năng quyết định thay con người.

Về phương diện lịch sử bản thể học, điểm quan trọng nhất của Sartre vì thế không phải chỉ là đưa “tự do” vào triết học. Đóng góp sâu hơn của ông là cố gắng giải thích vì sao tự do gắn với chính phương thức hiện hữu của con người. Từ en-soi và pour-soi, Sartre triển khai hư vô; từ hư vô triển khai khoảng cách của ý thức đối với trạng thái hiện tại; từ khoảng cách ấy triển khai tự do; từ tự do triển khai dự phóng, lựa chọn và trách nhiệm; từ quan hệ với tha nhân triển khai những xung đột giữa tự do của chúng ta và tự do của những người khác. Bản thể luận vì thế không đứng ngoài đời sống con người mà trở thành nền tảng để giải thích con người hiện hữu, lựa chọn, hành động và tự hình thành mình như thế nào.

Theo hướng này, Sartre đánh dấu một bước chuyển quan trọng trong bản thể học thế kỷ XX: từ việc tìm kiếm một bản chất bất biến nằm dưới những biến đổi của con người sang việc khảo sát những phương thức hiện hữu, những cấu trúc của ý thức, quan hệ giữa hữu thể và hư vô, giữa quá khứ và khả năng, giữa cá nhân và hoàn cảnh. Chính trong chuyển động ấy, luận đề “hiện hữu có trước bản chất” có ý nghĩa bản thể luận thực sự của nó: không phải con người không có những đặc điểm xác định, mà những đặc điểm làm nên con người như một cá nhân không được hoàn tất trước khi cá nhân ấy hiện hữu và sống; chúng được hình thành trong chính quá trình hiện hữu, lựa chọn và hành động.

[4] L'existence précède l'essence: hiện hữu có trước bản chất

Mệnh đề l'existence précède l'essence — “hiện hữu có trước bản chất” — là công thức nổi tiếng nhất của triết học hiện sinh Sartre, được ông trình bày một cách trực tiếp trong L'existentialisme est un humanisme (1946). Nhưng nếu chỉ đọc công thức này như một lời khuyên rằng “con người muốn trở thành gì thì cứ trở thành như thế”, chúng ta sẽ bỏ mất vấn đề bản thể luận mà Sartre thực sự đặt ra. Câu hỏi của ông không phải trước hết là con người có thể lựa chọn nghề nghiệp, tính cách hay lối sống nào, mà là: con người hiện hữu theo phương thức nào? Có phải con người là một hữu thể đã được xác định “là gì” trước khi từng cá nhân hiện hữu hay không?

Sartre mở đầu lập luận bằng một sự phân biệt rất căn bản giữa vật được chế tạo và con người. Với một vật được chế tạo, người chế tạo thường có một ý niệm về vật đó trước khi vật được làm ra. Người thợ làm một con dao biết mình muốn làm một con dao chứ không phải một cái thìa; biết hình dạng, công dụng và những đặc điểm cơ bản mà sản phẩm phải có. Nói chính xác hơn, ý niệm về vật được chế tạo và mục đích của nó có trước quá trình chế tạo vật thể cụ thể. Vật xuất hiện như sự hiện thực hóa của một thiết kế đã được xác định trước.

Mô hình này có thể được mở rộng thành một mô hình thần học. Nếu có một Gót vừa là Đấng sáng tạo vừa là trí tuệ đã biết trước con người là gì, thì con người cũng có thể được hiểu theo cấu trúc của một sản phẩm được chế tạo. Trước khi một cá nhân xuất hiện, đã có một ý niệm về “con người”; trước khi con người sống cuộc đời cụ thể, đã có một bản tính và một mục đích mà con người phải thực hiện. Khi đó, hiện hữu cá nhân chỉ là sự triển khai của một bản chất đã có trước.

Sartre đảo ngược toàn bộ thứ tự này. Ông viết: “Qu'est-ce que signifie ici que l'existence précède l'essence ? Cela signifie que l'homme existe d'abord, se rencontre, surgit dans le monde et qu'il se définit après.” “Ở đây, nói rằng hiện hữu có trước bản chất có nghĩa là gì? Điều ấy có nghĩa là con người trước hết hiện hữu, gặp chính mình, xuất hiện trong thế giới, rồi sau đó mới tự xác định mình.” Điều quan trọng nằm ở cụm từ “se définit après” — “sau đó mới tự xác định mình”. Sartre không nói rằng trước khi có một tính cách hoàn chỉnh, con người không có thân xác, không có lịch sử, không có hoàn cảnh hay không có những điều kiện sinh học và xã hội. Ông đang phủ nhận một thứ tự khác: không có một định nghĩa hoàn tất về con người được đặt trước hiện hữu cá nhân và sau đó được cá nhân đơn giản thực hiện.

Vì vậy, khi Sartre viết: “L'homme, tel que le conçoit l'existentialisme, s'il n'est pas définissable, c'est qu'il n'est d'abord rien. Il ne sera qu'ensuite et il sera tel qu'il se sera fait.” “Con người, theo cách chủ nghĩa hiện sinh quan niệm, nếu không thể được định nghĩa trước, là bởi trước hết con người chưa là gì cả. Chỉ về sau con người mới trở thành, và con người sẽ là đúng như mình đã tự làm nên.” thì “chưa là gì cả” (n'est d'abord rien) không nên được hiểu theo nghĩa con người xuất hiện từ một hư vô tuyệt đối, không có thân xác, không có thế giới và không có điều kiện nào. Sartre đang nói rằng con người chưa có một bản chất người hoàn tất có thể được dùng như định nghĩa cuối cùng của cá nhân trước khi cá nhân sống cuộc đời của mình. “Không là gì cả” ở đây là phủ định một bản chất được quy định trước, chứ không phải phủ định mọi điều kiện hiện thực của con người.

Điều này giải thích vì sao Sartre lập tức viết: “Ainsi il n'y a pas de nature humaine, puisqu'il n'y a pas de Dieu pour la concevoir.” “Vì thế, không có bản tính người, bởi không có Gót để quan niệm ra bản tính ấy.” Câu này thường gây hiểu lầm nếu đọc nó như một mệnh đề sinh học. Sartre không cần phải chứng minh rằng con người không có những đặc điểm chung về cơ thể, nhu cầu, cảm xúc hay đời sống xã hội. “Nature humaine” ở đây phải được đặt trong chính lập luận của ông: nếu có một Gót sáng tạo đã quan niệm con người trước khi tạo ra con người, thì có thể nói rằng một “bản tính người” đã được xác định trước; nếu không có Đấng sáng tạo ấy, thì không có một bản tính người được đặt sẵn như bản thiết kế siêu hình của từng cá nhân.

Đây là lý do Sartre nối trực tiếp vấn đề bản chất với vấn đề Gót. Vấn đề không đơn giản là “tin hay không tin vào Gót”. Vấn đề là: nếu không có một trí tuệ siêu việt đã xác định con người phải là gì, thì con người lấy đâu ra một định nghĩa có trước để làm căn cứ cho đời sống của mình? Sartre trả lời rằng con người không có một định nghĩa như vậy. Ông viết: “L'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait. Tel est le premier principe de l'existentialisme.” “Con người không là gì khác ngoài điều chính mình làm nên. Đó là nguyên tắc đầu tiên của chủ nghĩa hiện sinh.”

Nhưng ngay ở đây cũng cần tránh một cách đọc quá đơn giản. “Con người là điều mình làm nên” không có nghĩa rằng một ý muốn riêng lẻ lập tức biến thành hiện thực. Sartre phân biệt vouloir — ý muốn có ý thức ở một thời điểm — với một lựa chọn sâu hơn cấu thành cách một người sống. Ông viết rằng tôi có thể “muốn gia nhập một đảng, viết một cuốn sách, kết hôn”, nhưng những quyết định có ý thức ấy thường là biểu hiện của một lựa chọn sâu hơn và có trước chúng.

Do đó, projet — dự phóng — là một khái niệm quan trọng hơn “ý muốn” theo nghĩa thông thường. Con người không phải trước hết là một vật đã hoàn tất rồi mới thỉnh thoảng quyết định làm việc này hay việc kia. Con người hiện hữu bằng cách hướng mình về những khả năng chưa có mặt.

Sartre viết: “L'homme est d'abord ce qui se jette vers un avenir, et ce qui est conscient de se projeter dans l'avenir.” “Con người trước hết là hữu thể tự phóng mình về phía tương lai và ý thức được rằng mình đang phóng mình về phía tương lai.” Ngay sau đó ông gọi con người là: “un projet qui se vit subjectivement” “một dự phóng được sống một cách chủ quan.”

Điều này đưa chúng ta đến điểm bản thể luận quan trọng nhất. Con người không giống một vật thể đã hoàn tất về phương thức hiện hữu. Một cái bàn có thể được mô tả bằng những thuộc tính tương đối ổn định của nó. Nó không phải là một hữu thể tự đặt vấn đề về cái mà nó đang là. Một hòn đá không sống bằng cách vượt khỏi trạng thái hiện tại của nó để hướng tới một khả năng do chính nó đặt ra. Con người thì khác: con người có thể nói “tôi đang là như thế này, nhưng tôi có thể trở thành khác đi”. Khoảng cách giữa cái đang là và cái có thể là không phải một chi tiết tâm lý phụ thuộc vào từng trường hợp; nó nằm trong chính cấu trúc của pour-soi.

Être-en-soi và être-pour-soi

Để hiểu tại sao Sartre có thể nói “hiện hữu có trước bản chất”, cần quay trở lại L'Être et le Néant (1943), nơi ông xây dựng hệ thống bản thể luận làm nền cho công thức được trình bày phổ biến hơn trong L'existentialisme est un humanisme.

Sartre phân biệt trước hết giữa être-en-soi — hữu thể-tự thân — và être-pour-soi — hữu thể-cho-mình.

Être-en-soi là hữu thể theo phương thức của một vật: nó hiện hữu, nhưng không đặt vấn đề về chính sự hiện hữu của nó. Nó không tạo ra khoảng cách đối với chính nó bằng ý thức. Nó không tự nói: “tôi đang là cái này, nhưng tôi có thể là cái khác”. Nó đơn giản là cái nó là.

Ngược lại, pour-soi không hoàn toàn trùng khít với chính trạng thái hiện tại của nó. Sartre diễn đạt cấu trúc này bằng những công thức nổi tiếng: le pour-soi n'est pas ce qu'il est et est ce qu'il n'est pas — hữu thể-cho-mình “không là cái nó là và là cái nó không là”. Đây không phải một nghịch lý ngôn ngữ đơn thuần. Sartre muốn chỉ ra rằng ý thức không thể được hiểu như một vật có một nội dung cố định nằm bên trong nó. Ý thức luôn hướng tới một cái gì đó, luôn vượt khỏi trạng thái hiện tại, luôn có một khoảng cách giữa mình và điều mình đang là.

Nếu tôi đang là một người nhút nhát, tôi không chỉ “là một người nhút nhát” theo cách một vật có màu đỏ. Tôi có thể nhận mình là người nhút nhát, phủ nhận điều ấy, muốn thay đổi nó, dùng nó như một lý do để tránh một tình huống, hoặc biến chính sự nhút nhát thành một phần của một dự phóng khác. Trong tất cả những trường hợp ấy, tôi không hoàn toàn trùng với đặc điểm đang được dùng để mô tả tôi.

Đây là lý do tại sao bản chất của con người, nếu nói về nó theo Sartre, không thể được đặt trước lịch sử hiện hữu của cá nhân như một bản thiết kế đã hoàn tất. Con người là một hữu thể phải tự hình thành mình trong thời gian.

Nhưng điều này không có nghĩa rằng quá khứ biến mất. Ngược lại, quá khứ có sức nặng chính vì con người phải sống từ một quá khứ mà mình không thể xóa bỏ. Một người đã phản bội không thể làm cho hành vi phản bội chưa từng xảy ra. Một người đã phạm một tội ác không thể quay ngược thời gian để biến mình thành người chưa từng làm việc đó. Nhưng người ấy không đồng nhất tuyệt đối với hành vi đã xảy ra. Người ấy vẫn phải quyết định mình sẽ đảm nhận quá khứ ấy như thế nào và sẽ làm gì từ nó.

Chính tại điểm này, Sartre cần đến hai khái niệm facticité và transcendance.

Facticité có thể hiểu là phần “đã có đó” của hiện hữu: thân xác, quá khứ, vị trí trong thế giới, những điều kiện đã xảy ra mà tôi không thể đơn giản xóa bỏ. Transcendance là khả năng vượt qua cái đã có đó bằng một dự phóng hướng tới khả năng khác.

Không có facticité, tự do sẽ biến thành một khái niệm trống rỗng. Nếu không có bất cứ điều gì đã có trước lựa chọn, thì không còn gì để lựa chọn. Nhưng nếu facticité hoàn toàn quyết định tôi, thì cũng không còn tự do. Vì thế, Sartre đặt tự do và tính đã-được-cho trong một quan hệ căng thẳng không thể tách rời.

Ông viết trong L'Être et le Néant: “On voit plus clairement le lien inextricable de liberté et de facticité dans la situation, puisque sans la facticité, la liberté n'existerait pas — comme pouvoir de néantisation et de choix — et que, sans la liberté, la facticité ne serait pas découverte et n'aurait même aucun sens.” “Chúng ta thấy rõ hơn mối liên hệ không thể tháo rời giữa tự do và tính đã-được-cho trong tình thế: không có tính đã-được-cho thì tự do không thể hiện hữu — với tư cách khả năng hư vô hóa và lựa chọn — và không có tự do thì tính đã-được-cho cũng không được phát hiện và thậm chí không có ý nghĩa.”

Đây là điểm phải được giữ lại nếu muốn hiểu đúng câu “hiện hữu có trước bản chất”. Con người không tạo ra thế giới từ hư vô. Con người thức dậy trong một thế giới đã có trước mình. Nhưng thế giới ấy không tự quyết định ý nghĩa của những gì xảy ra trong đời sống của người đang sống trong nó. Một tảng đá có thể là chướng ngại đối với người muốn leo núi, nhưng không phải là chướng ngại đối với người chỉ muốn ngắm cảnh. Một khoản tiền nhỏ có thể là một giới hạn nghiêm trọng đối với người muốn theo học một chương trình đắt tiền, nhưng cùng khoản tiền ấy không có ý nghĩa như vậy đối với một người có mục đích khác. Vì thế, Sartre không phủ nhận tính hiện thực của hoàn cảnh; ông phân tích cách một hoàn cảnh trở thành hoàn cảnh có ý nghĩa đối với một dự phóng cụ thể.

Ông đưa ra công thức rất rõ: “Il n'y a de liberté qu'en situation et il n'y a de situation que par la liberté.” “Không có tự do nào ngoài một tình thế, và không có tình thế nào ngoài tự do.” Đây là một trong những câu quan trọng nhất để sửa lại cách hiểu rằng Sartre chủ trương một thứ tự do vô hạn theo nghĩa đời thường. Tự do của Sartre không phải khả năng làm cho mọi khả năng đều trở thành hiện thực. Tự do là cấu trúc nhờ đó con người phải lựa chọn cách mình đáp lại một tình thế cụ thể, trong khi tình thế ấy chứa những sức cản mà con người không tạo ra. Vì vậy, chiến tranh, nghèo đói, áp bức, bệnh tật, thân xác, quá khứ và vị trí xã hội không thể bị xóa khỏi triết học Sartre bằng câu “con người tự do”. Sartre không nói rằng người nghèo có cùng những khả năng thực tế với người giàu, hay người sống dưới chế độ áp bức có cùng phạm vi hành động với người có quyền lực. Điều ông nhấn mạnh là một điều kiện khách quan không tự động trở thành một bản án siêu hình quyết định hoàn toàn con người ấy là ai.

 

Tự do vì thế không đồng nghĩa với thành công. Một người có thể lựa chọn một dự phóng nhưng không đạt được mục đích. Sartre phân biệt rất rõ việc tự do lựa chọn với việc đạt được điều mình muốn. Một người có thể tự do lựa chọn leo núi nhưng không thể vì thế mà làm cho ngọn núi biến mất hoặc chắc chắn rằng mình sẽ lên đến đỉnh. Tự do nằm trong cách người ấy tự định hướng mình trước những điều kiện hiện thực ấy. Do đó, câu “con người là điều mình làm nên” phải được đọc cùng với câu “con người là một hữu thể trong tình thế”. Hai mệnh đề này không loại trừ nhau. Tôi không tạo ra điểm xuất phát của mình, nhưng tôi không thể sống mà không đảm nhận điểm xuất phát ấy.

 

1. Từ hiện hữu đến trách nhiệm

Một khi bản chất không được đặt trước hiện hữu như một định nghĩa hoàn tất, trách nhiệm trở thành hệ quả trực tiếp. Sartre viết: “Mais si vraiment l'existence précède l'essence, l'homme est responsable de ce qu'il est.” “Nhưng nếu thực sự hiện hữu có trước bản chất, thì con người chịu trách nhiệm về chính mình.” Ở đây, trách nhiệm không chỉ có nghĩa là “chịu hậu quả pháp lý” của một hành động. Sartre đang nói đến một tầng sâu hơn: không có một bản tính cố định nào đứng phía sau tôi để làm tác giả thay tôi cho toàn bộ cách tôi sống. Tôi có thể nói: “Tôi nóng tính vì tôi sinh ra như vậy”; “Tôi phản bội vì hoàn cảnh buộc tôi”; “Tôi ích kỷ vì bản tính con người là ích kỷ”; hoặc “Tôi làm điều này vì số phận đã định như vậy”. Những lời giải thích ấy có thể chỉ ra những điều kiện có thật, nhưng theo Sartre, chúng không thể tự động biến những điều kiện ấy thành một lời miễn trách nhiệm. Điều này không có nghĩa Sartre phủ nhận ảnh hưởng của di truyền, giáo dục, lịch sử hay hoàn cảnh xã hội. Vấn đề nằm ở từ “quyết định”. Một điều kiện có thể ảnh hưởng mạnh đến hành động mà không vì thế trở thành một bản chất hoàn tất quyết định trước toàn bộ ý nghĩa của hành động ấy.

Sartre còn mở rộng trách nhiệm từ cá nhân sang bình diện con người nói chung: “Et quand nous disons que l'homme est responsable de lui-même, nous ne voulons pas dire que l'homme est responsable de sa stricte individualité, mais qu'il est responsable de tous les hommes.” “Và khi chúng tôi nói rằng con người chịu trách nhiệm về chính mình, chúng tôi không muốn nói rằng con người chỉ chịu trách nhiệm về cá thể riêng của mình, mà là con người chịu trách nhiệm về tất cả những con người.” Câu này không nên hiểu theo nghĩa một cá nhân có trách nhiệm nhân quả đối với mọi hành động của mọi người khác. Sartre nói về ý nghĩa phổ quát của lựa chọn. Khi tôi lựa chọn một cách sống, tôi không chỉ đưa ra một lựa chọn riêng tư cho bản thân; tôi đồng thời khẳng định rằng một kiểu hành động của con người là đáng lựa chọn. Vì thế, trong hành động của mình, tôi luôn đặt ra một hình ảnh nào đó về con người.

Nói cách khác, khi tôi lựa chọn “con người nên sống như thế này”, tôi không chỉ định nghĩa mình; tôi cũng góp phần xác định một chuẩn mực mà tôi muốn thấy được thừa nhận trong đời sống con người. Đó là lý do Sartre nói: “En me choisissant, je choisis l'homme.” “Khi lựa chọn chính mình, tôi lựa chọn con người.” Từ đây, tự do không còn là một đặc quyền dễ chịu. Nó trở thành trách nhiệm.

2. Từ “bị kết án phải tự do” đến cấu trúc của tha nhân

Nếu con người không có một bản chất hoàn tất được quy định trước để quyết định thay mình phải là ai và phải sống như thế nào, thì con người không thể tránh khỏi việc phải lựa chọn. Chính từ đây Sartre triển khai một nghịch lý căn bản của tự do bằng mệnh đề nổi tiếng: “L'homme est condamné à être libre.” — “Con người bị kết án phải tự do.” Từ condamné — “bị kết án” — đặc biệt quan trọng, bởi Sartre cố ý không nói rằng con người “được ban cho tự do”. “Được ban cho” vẫn có thể gợi ra ý tưởng rằng tự do là một phẩm chất được trao từ bên ngoài, trong khi condamné nhấn mạnh điều ngược lại: con người không lựa chọn việc mình phải tự do. Con người không lựa chọn việc mình sinh ra, không tự tạo ra sự hiện hữu của mình, nhưng một khi đã hiện hữu thì không thể giao cho một bản chất có sẵn, một định mệnh hay một quyền lực siêu việt việc quyết định thay mình phải sống như thế nào. Sartre giải thích chính nghịch lý này: “Condamné, parce qu'il ne s'est pas créé lui-même, et par ailleurs cependant libre, parce qu'une fois jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu'il fait.” — “Bị kết án, bởi con người không tự tạo ra chính mình; nhưng đồng thời tự do, bởi một khi đã bị ném vào thế giới, con người chịu trách nhiệm về tất cả những gì mình làm.” “Bị kết án” vì con người không lựa chọn việc mình sinh ra; “tự do” vì từ khi bắt đầu sống, con người phải tự quyết định mình sẽ sống như thế nào và sẽ làm gì với những điều kiện mình có. Vì vậy, tự do ở đây không có nghĩa là con người có thể làm bất cứ điều gì mình muốn, mà có nghĩa rằng con người không thể tránh khỏi việc phải lựa chọn cách mình sống và phải chịu trách nhiệm về những lựa chọn ấy.

Cấu trúc nghịch lý này cần được hiểu thật chính xác. Tôi không lựa chọn việc mình sinh ra, nhưng một khi đã hiện hữu, tôi không thể tránh khỏi việc phải lựa chọn cách mình sống. Tôi không chọn cha mẹ mình, không chọn thời đại mình sinh ra, không chọn thân xác ban đầu, không chọn những sự kiện đã xảy ra trước khi tôi có khả năng quyết định chúng. Những điều ấy thuộc về phần “đã có” của đời sống tôi. Nhưng chúng không tự mình trả lời câu hỏi tôi sẽ trở thành người như thế nào. Một khi đã hiện hữu, tôi luôn phải đối diện với câu hỏi: tôi sẽ làm gì với những điều kiện mà mình không lựa chọn?

Ở đây cần tránh hai cách hiểu đối lập nhưng đều làm sai lệch luận điểm của Sartre. Một bên là thuyết quyết định: nếu con người bị quy định bởi di truyền, hoàn cảnh, quá khứ và những điều kiện xã hội, thì mọi hành động của con người đều đã được quyết định trước và tự do chỉ là ảo tưởng. Bên kia là một thứ ý chí luận đơn giản: nếu con người tự do, thì chỉ cần đủ ý chí là có thể trở thành bất cứ điều gì mình muốn và đạt được bất cứ mục tiêu nào. Sartre không chấp nhận cách hiểu thứ hai này. Tự do không xóa bỏ hoàn cảnh, cũng không biến những giới hạn hiện thực thành không có thật. Tự do luôn diễn ra trong một hoàn cảnh cụ thể và chính hoàn cảnh ấy quy định những khả năng thực tế mà con người có thể theo đuổi.

Một người bị giam giữ không có cùng phạm vi hành động với một người đang sống bên ngoài nhà tù. Người bị giam không thể tùy ý đi lại, không thể tự quyết định nơi ở và có thể bị giới hạn nghiêm trọng về những gì có thể thực hiện. Nhưng từ đó không thể kết luận rằng người ấy hoàn toàn không còn tự do theo nghĩa Sartre. Vẫn còn vấn đề người ấy sẽ đáp lại tình thế của mình như thế nào: chống cự hay phục tùng, tìm cách trốn thoát hay chấp nhận ở lại, hợp tác hay từ chối hợp tác, giữ im lặng hay lên tiếng. Những lựa chọn ấy không có cùng mức độ khả thi và cũng không bảo đảm cùng một kết quả. Tự do không có nghĩa là mọi khả năng đều mở ra như nhau; tự do là phải lựa chọn trong số những khả năng thực tế mà tình thế cho phép.

Vì vậy, một hoàn cảnh có thể hạn chế nghiêm trọng những gì con người có thể làm, nhưng không vì thế mà hoàn cảnh tự nó quyết định hoàn toàn ý nghĩa của cách con người sống trong hoàn cảnh ấy. Nghèo đói, chiến tranh, bệnh tật, áp bức hay tù đày đều là những thực tại có sức nặng; Sartre không phủ nhận sức nặng ấy. Điều ông bác bỏ là việc biến những điều kiện ấy thành một bản chất cố định để rồi nói rằng chúng đã quyết định hoàn toàn con người phải là ai. Con người không lựa chọn điểm xuất phát của mình, nhưng vẫn phải lựa chọn cách mình đáp lại điểm xuất phát ấy.

Theo nghĩa này, “L'homme est condamné à être libre” — “con người bị kết án phải tự do” — không phải là lời ca ngợi một quyền năng cá nhân vô hạn. Đó là một nghịch lý bản thể luận: con người không phải tác giả của việc mình xuất hiện trong thế giới, nhưng một khi đã hiện hữu, con người không thể tránh khỏi việc phải tự quyết định cách mình sống và phải chịu trách nhiệm về những lựa chọn ấy. Chính ở đây, tự do gắn liền với tình thế: con người không tạo ra tất cả những gì mình có, nhưng phải làm một điều gì đó với những gì mình có.

Và từ đây, vấn đề không thể chỉ dừng lại ở quan hệ giữa “tôi” và thế giới vật thể. Thế giới mà tôi đang sống không chỉ gồm những sự vật như bàn, ghế, nhà cửa hay đường phố; nó còn là một thế giới có những con người khác. Nhưng tha nhân không phải chỉ là một vật thể khác nằm giữa những vật thể. Một chiếc bàn không nhìn tôi, không đánh giá tôi, không hiểu tôi theo cách riêng của nó và không thể lựa chọn một cách sống đối lập với lựa chọn của tôi. Tha nhân là một tự do khác, và chính sự xuất hiện của một tự do khác làm thay đổi cách tôi hiện hữu trong thế giới.

2. Tha nhân là một tự do khác.

Điều này tạo ra một thay đổi căn bản trong cách con người hiện hữu. Khi đứng trước một vật thể, tôi có thể quan sát nó, đo lường nó, sử dụng nó và đưa nó vào những dự phóng của mình. Vật thể không tự mình phản ứng với cái nhìn của tôi, không đặt câu hỏi về tôi và không tự quyết định nó sẽ xuất hiện trước tôi như thế nào. Nhưng khi đứng trước một con người, tôi gặp một hữu thể cũng có ý thức, cũng có khả năng nhìn, đánh giá, lựa chọn và hướng tới những khả năng riêng. Tôi không thể hoàn toàn kiểm soát tha nhân như kiểm soát một vật thể, bởi tha nhân không chỉ là một vật nằm trong thế giới của tôi mà còn là một chủ thể có thế giới của riêng mình.

Chính ở đây vấn đề être-pour-autrui — hữu thể-cho-tha-nhân — xuất hiện. Trong L'Être et le Néant, Sartre muốn cho thấy rằng quan hệ với tha nhân không đơn giản là việc tôi nhìn thấy thêm một đối tượng trong thế giới. Sự xuất hiện của tha nhân làm thay đổi chính cách tôi kinh nghiệm bản thân. Tôi không còn chỉ hiện hữu từ điểm nhìn của mình; tôi phát hiện rằng mình cũng có thể trở thành đối tượng trong cái nhìn của một ý thức khác. Tha nhân mở ra một phương diện của sự hiện hữu mà một mình tôi không thể hoàn toàn tạo ra hoặc kiểm soát.

Sartre phân tích điều này đặc biệt rõ qua kinh nghiệm xấu hổ (honte). Hãy hình dung tôi đang đứng một mình trong một căn phòng và đang nhìn qua một lỗ khóa. Trong lúc ấy, tôi hoàn toàn chìm trong việc mình đang làm và không nhất thiết ý thức về bản thân như một người đang bị đánh giá. Nhưng nếu đột nhiên nghe tiếng bước chân phía sau và nhận ra có một người đang nhìn mình, kinh nghiệm về chính mình lập tức thay đổi. Tôi không còn chỉ là người đang nhìn qua lỗ khóa; tôi nhận ra mình là người đang bị một người khác nhìn thấy. Tôi bắt đầu thấy mình từ vị trí mà tha nhân có thể nhìn thấy mình.

Đây chính là điểm Sartre muốn làm rõ bằng le regard — cái nhìn. Cái nhìn của tha nhân không đơn giản bổ sung thêm một thông tin về tôi. Nó làm xuất hiện một phương diện mới của sự hiện hữu của tôi: tôi trở thành pour-autrui, một hữu thể hiện hữu đối với một người khác. Tôi có thể tự hiểu mình là một người đang thực hiện một hành động với những mục đích và dự phóng riêng; nhưng trong cái nhìn của tha nhân, tôi cũng xuất hiện như một người có thể bị đánh giá: đáng xấu hổ, đáng trách, đáng kính, hèn nhát, đáng thương hoặc đáng khinh. Tôi không thể hoàn toàn quyết định người khác sẽ nhìn tôi như thế nào.

Sartre viết: “Autrui n'étant ni une représentation, ni un système de représentations, ni une unité nécessaire de nos représentations, ne peut être probable ; il ne saurait être d'abord objet.” Có thể dịch: “Tha nhân không phải là một biểu tượng, cũng không phải là một hệ thống biểu tượng, cũng không phải là một đơn vị tất yếu của những biểu tượng của chúng ta; vì vậy tha nhân không thể chỉ là một giả thuyết có xác suất; tha nhân không thể trước hết là một đối tượng.” Câu này rất quan trọng vì Sartre đang giải quyết một vấn đề mà hiện tượng học đã đặt ra: làm thế nào tôi gặp một ý thức khác mà không biến ý thức ấy thành một đối tượng được cấu tạo từ chính ý thức của tôi? Nếu tha nhân chỉ là một hình ảnh xuất hiện trong ý thức tôi, thì cái tôi thực sự gặp chỉ là hình ảnh của tha nhân do chính tôi có được. Khi ấy, tôi chưa thực sự giải thích được sự hiện hữu của một ý thức khác.

Đối với Sartre, tha nhân không phải là một hình ảnh mà tôi tự tạo ra trong đầu rồi gán cho nó tư cách của một con người. Tha nhân xuất hiện như một tự do khác, một hữu thể có khả năng vượt khỏi những gì đang là, có những dự phóng riêng và có thể nhìn chính tôi từ một điểm nhìn mà tôi không thể chiếm giữ. Vì thế, sự hiện diện của tha nhân không chỉ cho tôi biết rằng “có thêm một người ở đây”; nó làm tôi nhận ra rằng tôi cũng có thể xuất hiện đối với một ý thức khác như một đối tượng mà tôi không hoàn toàn kiểm soát.

Chính ở điểm này, être-pour-autrui nối trực tiếp với le regard: tôi không mất tự do khi tha nhân nhìn tôi, nhưng tôi phát hiện rằng tự do của mình không phải là tự do duy nhất trong thế giới. Tôi tự do, nhưng tôi hiện hữu giữa những tự do khác; và một trong những tự do ấy có khả năng nhìn tôi, đánh giá tôi và xác định tôi theo cách mà tôi không thể hoàn toàn quyết định. Đây là nền tảng của vấn đề tha nhân trong bản thể luận Sartre và cũng là điểm từ đó ông sẽ triển khai những xung đột giữa tự do của tôi và tự do của người khác.

3. Le regard: cái nhìn

Đây là ý nghĩa căn bản của le regard — cái nhìn — trong bản thể luận của Sartre. Khi tôi nhận ra mình đang bị một người khác nhìn, tôi không còn chỉ hiện hữu theo cách tôi tự hiểu mình. Tôi đồng thời xuất hiện trong thế giới của một ý thức khác. Tha nhân có thể nhìn tôi như một người hèn nhát, một kẻ phản bội, một người đáng kính, một người thành công hay một người thất bại. Những xác định ấy không phải toàn bộ con người tôi, bởi tôi vẫn là pour-soi, vẫn có khả năng vượt khỏi những gì tôi đã là và hướng tới những khả năng khác. Nhưng chúng có một sức nặng hiện thực: tôi không hoàn toàn quyết định được mình xuất hiện như thế nào đối với tha nhân.

Đây chính là điều Sartre gọi là sự đối tượng hóa. Khi tôi nhìn một vật, vật ấy đơn giản nằm trước tôi như một đối tượng mà tôi có thể quan sát và sử dụng. Nhưng khi tha nhân nhìn tôi, tôi phát hiện rằng chính tôi cũng có thể trở thành đối tượng trong thế giới của người khác. Tôi không biến thành một vật theo nghĩa đen; tôi vẫn là một pour-soi, vẫn có ý thức và khả năng tự vượt qua những xác định hiện tại. Tuy nhiên, từ điểm nhìn của tha nhân, tôi xuất hiện như một người đã có một vị trí, một diện mạo và một ý nghĩa nhất định. Tôi có thể không muốn mình là “kẻ hèn nhát”, nhưng nếu người khác đã nhìn thấy tôi hành động hèn nhát, thì sự hèn nhát ấy đã trở thành một sự kiện trong thế giới liên chủ thể mà tôi không thể xóa bỏ chỉ bằng cách nói rằng “tôi không phải như thế”.

Vì vậy, vấn đề không phải là cái nhìn của tha nhân định nghĩa hoàn toàn tôi là ai. Nếu nó làm được điều đó, tự do của pour-soi sẽ biến mất. Vấn đề chính xác hơn là: tha nhân có thể xác định tôi từ một điểm nhìn mà tôi không thể hoàn toàn kiểm soát. Tôi có thể hiểu mình từ những dự phóng và khả năng mà tôi đang hướng tới; nhưng người khác có thể nhìn tôi từ những gì tôi đã làm và từ vị trí tôi đang chiếm giữ trong thế giới của họ. Tôi muốn nói: “Tôi không chỉ là người đã thất bại; tôi còn có thể làm lại.” Nhưng người khác có thể trả lời: “Tôi đã thấy anh thất bại.” Cả hai điều đều có thể cùng tồn tại: tôi vẫn có khả năng vượt khỏi thất bại ấy, nhưng thất bại ấy cũng đã trở thành một sự kiện mà người khác có thể nhìn thấy và dùng để hiểu tôi.

Chính ở đây nảy sinh một căng thẳng đặc biệt giữa tự do và sự xác định. Với tư cách pour-soi, tôi không bao giờ hoàn toàn đồng nhất với những gì tôi đã là. Tôi luôn có thể hướng tới một khả năng khác. Nhưng với tư cách être-pour-autrui, tôi xuất hiện trước tha nhân như một người đã có một lịch sử, một hành vi, một vị trí và những đặc điểm mà người khác có thể nhận ra và phán đoán. Tôi muốn giữ mình trong tính mở của những khả năng; nhưng tha nhân có thể nhìn tôi từ những gì tôi đã làm và biến những gì tôi đã làm thành một xác định về tôi. Tôi sống như một hữu thể có thể trở thành khác, nhưng tôi cũng xuất hiện trước tha nhân như một người đã là một người nào đó.

Điều này cho thấy vì sao tha nhân vừa có ý nghĩa căn bản đối với đời sống con người, vừa có thể trở thành nguồn của xung đột. Tha nhân không chỉ là một người đứng bên cạnh tôi; sự hiện diện của tha nhân làm cho tôi nhận ra rằng tôi tồn tại trong một thế giới mà ý nghĩa của những hành động và phẩm chất của tôi không chỉ do tôi quyết định. Tôi có thể lựa chọn cách hiểu mình, nhưng tôi không thể buộc một ý thức khác phải nhìn tôi đúng theo cách ấy. Tôi có thể muốn được nhìn nhận là người trung thực, can đảm hay đáng tin cậy, nhưng người khác vẫn có thể đánh giá tôi theo những gì họ đã thấy và trải nghiệm.

Theo nghĩa này, tôi không hoàn toàn làm chủ ý nghĩa của chính mình trong thế giới liên chủ thể. Đây không phải là sự phủ nhận tự do của tôi. Ngược lại, chính vì tôi tự do nên tôi có thể phản ứng trước cái nhìn của tha nhân, thay đổi cách sống và vượt khỏi những xác định mà người khác đặt lên mình. Nhưng tôi không thể làm cho cái nhìn ấy chưa từng tồn tại. Tôi không thể bước ra khỏi thế giới nơi mình vừa là chủ thể của những lựa chọn, vừa là người xuất hiện trước những chủ thể khác.

Vì vậy, Sartre không giải quyết vấn đề tha nhân bằng cách yêu cầu con người loại bỏ tha nhân để bảo vệ tự do của mình. Ông đưa chính sự hiện diện của tha nhân vào cấu trúc của hiện sinh. Tôi là một tự do, nhưng tôi không phải là tự do duy nhất trong thế giới. Tôi là một chủ thể, nhưng tôi sống giữa những chủ thể khác. Tôi có khả năng tự xác định mình, nhưng những người khác cũng có tự do để nhìn tôi, đánh giá tôi và hình thành một cách hiểu về tôi.

Do đó, tự do của tôi luôn gặp một tự do khác. Và chính cuộc gặp ấy làm cho le regard trở thành một vấn đề trung tâm trong bản thể luận Sartre: tôi không chỉ phải trả lời câu hỏi “tôi là ai đối với chính mình?”, mà còn phải sống với sự kiện rằng “tôi là ai đó đối với một người khác”. Hai phương diện ấy không bao giờ hoàn toàn trùng nhau. Chính khoảng cách giữa chúng tạo nên sự căng thẳng của être-pour-autrui, đồng thời chuẩn bị nền tảng cho những phân tích của Sartre về xấu hổ, xung đột, tình yêu, ham muốn và câu nói nổi tiếng: “L'enfer, c'est les autres.”

4. “Địa ngục là tha nhân”: từ le regard đến Huis clos

Chỉ trong bối cảnh của le regard — cái nhìn — mới có thể hiểu chính xác câu nói nổi tiếng của Sartre: “L'enfer, c'est les autres.” — “Địa ngục là tha nhân.” Câu này xuất hiện ở cuối vở kịch Huis clos (1944), khi Garcin dần nhận ra rằng hình phạt dành cho ba nhân vật không cần đến lửa, bàn thiêu hay những dụng cụ tra tấn như trong hình dung thông thường về địa ngục. Căn phòng mà họ bị nhốt vào gần như không có những hình thức hành hạ thể xác quen thuộc. Nhưng chính vì không có cách nào thoát khỏi sự hiện diện, cái nhìn và phán xét của hai người còn lại, mỗi nhân vật trở thành một thứ “tòa án” đối với hai người kia. Họ vừa là người bị xét xử, vừa là người xét xử; vừa cần người khác, vừa muốn thoát khỏi quyền lực của người khác; vừa muốn được nhìn nhận theo cách mình mong muốn, vừa tìm cách áp đặt lên người khác một hình ảnh mà mình muốn họ mang lấy.

Nhưng câu “L'enfer, c'est les autres” không có nghĩa rằng tha nhân tự bản chất là địa ngục, càng không phải một luận đề cho rằng sống cùng người khác tất yếu dẫn đến đau khổ. Sartre về sau đã trực tiếp phản đối cách hiểu phổ biến ấy. Trong phần dẫn nhập cho bản ghi âm Huis clos năm 1965, ông nói: “L'enfer, c'est les autres a toujours été mal compris.” — “‘Địa ngục là tha nhân’ luôn luôn bị hiểu sai.” Sau đó ông giải thích rõ điều mình muốn nói: “Je veux dire que si les rapports avec autrui sont tordus, viciés, alors l'autre ne peut être que l'enfer.” — “Tôi muốn nói rằng nếu những quan hệ với tha nhân bị méo mó, bị hư hỏng, thì khi ấy tha nhân chỉ có thể là địa ngục.” Như vậy, Sartre không đặt “địa ngục” vào bản tính của người khác. Địa ngục xuất hiện trong một kiểu quan hệ với tha nhân — một quan hệ bị méo mó, trong đó những con người không còn gặp nhau như những tự do cùng tồn tại mà tìm cách cố định, chiếm giữ, phán xét và kiểm soát lẫn nhau.

Điểm này trở nên rõ hơn khi Sartre nói tiếp: “Parce que les autres sont au fond ce qu'il y a de plus important en nous-mêmes pour notre propre connaissance de nous-mêmes.” — “Bởi vì, xét đến cùng, tha nhân là điều quan trọng nhất đối với việc chúng ta nhận biết chính mình.” Đây là một nhận xét có vẻ nghịch lý. Nếu tha nhân có thể trở thành “địa ngục”, tại sao Sartre lại nói tha nhân là điều quan trọng nhất đối với việc chúng ta biết chính mình? Chính ở đây cần trở lại với le regard. Tôi không chỉ tự biết mình từ bên trong; tôi cũng gặp chính mình qua cách mình xuất hiện trước những người khác. Tha nhân cho tôi thấy một phương diện của mình mà tôi không thể hoàn toàn nắm giữ từ điểm nhìn riêng của mình. Tôi có thể tự xem mình là người can đảm, trung thực hay đáng tin cậy, nhưng trong quan hệ với tha nhân, những phẩm chất ấy được thể hiện, được nhìn thấy, được đánh giá và trở thành một phần của đời sống chung. Tha nhân vừa là điều kiện để tôi nhận ra mình trong thế giới liên chủ thể, vừa có thể trở thành nguồn đe dọa khi cái nhìn ấy biến tôi thành một hình ảnh cố định.

Vì vậy, Huis clos không phải một lời tuyên bố rằng “sống cùng người khác là khổ sở”. Điều Sartre đưa lên sân khấu là một tình trạng đặc biệt hơn: mỗi người trong ba nhân vật đều cần người khác để xác nhận một điều gì đó về chính mình, nhưng đồng thời lại không chấp nhận để người khác có toàn quyền quyết định mình là ai. Nhu cầu được người khác nhìn nhận và nỗi sợ bị người khác cố định bằng cái nhìn của họ cùng tồn tại trong mỗi nhân vật. Chính sự phụ thuộc ấy làm cho họ không thể đơn giản quay lưng lại với nhau.

Garcin cần Estelle và Inès nhìn ông theo một cách nhất định để ông có thể tin rằng mình không phải một kẻ hèn nhát. Ông không chỉ muốn được tha thứ; ông muốn một ý thức khác xác nhận một hình ảnh về chính ông mà ông không thể tự mình hoàn tất. Estelle lại cần cái nhìn của Garcin để được nhìn như một người phụ nữ hấp dẫn và đáng khao khát. Còn Inès nhận ra nhu cầu ấy và sử dụng nó để tác động lên Estelle. Inès không chỉ muốn được nhìn; cô muốn có quyền lực đối với cách Estelle và Garcin nhìn chính họ. Vì vậy, ba nhân vật không đơn giản “không hợp nhau”. Họ bị buộc vào nhau bởi chính nhu cầu được người khác xác nhận, đồng thời bị mắc kẹt trong cuộc đấu tranh để không bị người khác xác định theo cách mình không muốn.

Đây là điểm làm cho căn phòng trong Huis clos trở thành một hình ảnh triết học mạnh. Cửa phòng không chỉ quan trọng vì nó đóng về mặt vật lý. Điều quan trọng hơn là ba nhân vật không thể thoát khỏi cái nhìn của nhau. Họ không thể bước ra khỏi tình trạng trong đó mình luôn là một người nào đó đối với một người khác. Nếu Garcin có thể đi khỏi căn phòng, ông có thể tìm một không gian khác để tái tổ chức đời sống của mình; nhưng ở đây, ông không có khoảng cách nào để thoát khỏi cái nhìn của Inès và Estelle. Tương tự, Estelle và Inès không thể tìm một điểm bên ngoài quan hệ ấy để xác định mình theo cách khác. Cái nhìn của người khác trở thành một môi trường mà họ không thể rời khỏi.

Theo nghĩa này, “địa ngục” không phải là sự hiện diện đơn thuần của tha nhân. Địa ngục là tình trạng tôi cần cái nhìn của tha nhân nhưng đồng thời bị mắc kẹt trong chính cái nhìn ấy. Tôi cần người khác công nhận mình, nhưng tôi không thể ra lệnh cho họ phải công nhận tôi theo cách tôi muốn. Tôi muốn họ nhìn thấy tôi như một người tự do, nhưng họ có thể nhìn tôi như một người đã bị xác định bởi những hành động trong quá khứ. Tôi muốn thay đổi cách họ nhìn mình, nhưng chính họ cũng là những tự do mà tôi không thể điều khiển hoàn toàn.

Đây là lý do Huis clos nối trực tiếp với L'Être et le Néant. Trong tác phẩm triết học, Sartre phân tích cấu trúc être-pour-autrui: tôi không chỉ hiện hữu cho mình (pour-soi), mà còn hiện hữu trong thế giới của tha nhân. Tôi có một cách hiện hữu mà người khác có thể nhìn thấy, đánh giá và xác định. Trong Huis clos, cấu trúc bản thể luận ấy được đưa vào một tình huống cụ thể và cực đoan: ba con người bị đặt vào cùng một căn phòng và không thể thoát khỏi cái nhìn của nhau. Điều mà L'Être et le Néant phân tích bằng những khái niệm bản thể luận thì Huis clos cho thấy bằng một tình huống sống động: mỗi người muốn tự do, nhưng mỗi người lại phải sống trước một tự do khác.

Vì vậy, địa ngục trong Huis clos không phải một nơi chốn hậu thế theo nghĩa thần học thông thường. Nó không cần được hình dung như một không gian dưới lòng đất, nơi có lửa và những hình phạt thể xác do một quyền lực siêu nhiên áp đặt. Sartre lấy chính cấu trúc của phán xét và hình phạt ra khỏi thế giới bên kia rồi đặt nó vào quan hệ giữa những con người. Không cần quỷ dữ. Không cần lửa. Không cần một vị thần đứng bên ngoài để tuyên án. Chỉ cần những con người nhìn nhau, cần nhau, phán xét nhau và tìm cách giữ quyền quyết định người kia là ai.

Đây là một sự chuyển dịch quan trọng từ bình diện thần học sang bình diện hiện sinh. Trong hình dung tôn giáo truyền thống, địa ngục thuộc về một trật tự công lý siêu việt: con người bị phán xét bởi một quyền lực vượt lên trên đời sống con người và chịu hình phạt tương ứng. Trong Huis clos, cấu trúc phán xét không biến mất mà thay đổi vị trí. Người phán xét không còn là một quyền lực siêu việt; chính tha nhân có thể trở thành người phán xét tôi. Nhưng đồng thời tôi cũng có thể trở thành người phán xét tha nhân. Điều từng được hình dung như một cuộc phán xét từ bên ngoài thế giới được Sartre đưa trở lại ngay trong đời sống giữa những con người.

Tuy nhiên, điểm sâu hơn của phân tích này là Sartre không cho phép chúng ta đứng về một phía và nói: “Tôi là nạn nhân của cái nhìn của người khác.” Tôi cũng là người nhìn. Tôi không muốn người khác biến tôi thành một vật, nhưng tôi có thể tìm cách biến người khác thành một đối tượng trong dự phóng của mình. Tôi muốn người khác công nhận tự do của tôi, nhưng tôi có thể muốn buộc họ phải nhìn tôi theo hình ảnh mà tôi lựa chọn. Tôi phản đối việc người khác định nghĩa mình, nhưng tôi lại có thể tìm cách định nghĩa họ. Cấu trúc xung đột vì thế không nằm giữa một chủ thể hoàn toàn tự do và một tha nhân hoàn toàn áp đặt; nó nằm giữa những tự do cùng tồn tại và cùng tìm cách bảo vệ hoặc mở rộng vị trí của mình.

Chính vì vậy, vấn đề trong Huis clos không thể được giải quyết đơn giản bằng cách “thoát khỏi người khác”. Tha nhân không phải một trở ngại bên ngoài mà tôi có thể loại bỏ để trở về với một tự do thuần túy. Nếu tôi sống trong thế giới con người, tôi luôn sống giữa những ý thức khác. Tôi cần họ để được nhìn nhận, để hành động của mình có ý nghĩa trong một thế giới chung và để nhận ra những phương diện của chính mình mà một mình tôi không thể thấy. Nhưng cũng chính vì vậy, tôi phải chấp nhận rằng tôi không bao giờ có toàn quyền đối với cách mình xuất hiện trước người khác.

Đây là nghịch lý làm nên chiều sâu của le regard: tôi vừa muốn được người khác nhìn thấy, vừa muốn kiểm soát cái nhìn của họ; tôi vừa cần sự công nhận của tha nhân, vừa muốn giữ mình khỏi bị họ cố định; tôi vừa muốn được xem là một tự do, vừa có xu hướng biến tự do của người khác thành một thứ có thể sử dụng cho dự phóng của mình. Khi những căng thẳng ấy được đẩy đến mức không còn khả năng tháo gỡ, quan hệ với tha nhân trở thành “địa ngục”.

Do đó, “L'enfer, c'est les autres” không phải là kết luận rằng tha nhân là địa ngục, mà là một cảnh báo về một kiểu quan hệ trong đó những tự do không còn gặp nhau mà tìm cách chiếm giữ lẫn nhau. Tôi muốn người khác xác nhận tôi, nhưng lại muốn họ chỉ xác nhận tôi theo cách tôi yêu cầu. Người khác cũng muốn điều tương tự. Mỗi người cần tự do của người kia nhưng đồng thời muốn kiểm soát tự do ấy. Địa ngục xuất hiện chính trong vòng tròn này: tôi cần tha nhân để được xác nhận, nhưng chính nhu cầu ấy khiến tôi lệ thuộc vào cái nhìn của họ; tôi chống lại sự lệ thuộc ấy bằng cách tìm cách kiểm soát cái nhìn của họ, và khi làm như vậy, tôi lại đe dọa tự do của chính họ.

Theo nghĩa đó, Huis clos làm cho một luận điểm của L'Être et le Néant trở nên có thể nhìn thấy bằng hình ảnh: tự do của tôi luôn gặp một tự do khác. Không ai trong ba nhân vật có thể trở thành một chủ thể hoàn toàn khép kín trong chính mình. Mỗi người đều cần người khác, đều bị người khác nhìn và đều tìm cách tác động lên cái nhìn ấy. Chính sự không thể hoàn toàn tách khỏi tha nhân, cộng với sự không thể hoàn toàn kiểm soát tha nhân, tạo nên tình trạng mà Sartre gọi là “địa ngục”.

5. Từ “hiện hữu có trước bản chất” đến “địa ngục là tha nhân”

Khi đặt những luận điểm của Sartre cạnh nhau, ta thấy chúng không phải những mệnh đề rời rạc, càng không phải những câu nói nổi tiếng chỉ được nối với nhau bằng một chủ đề chung là “tự do”. Chúng tạo thành một đường dây bản thể luận khá chặt chẽ. Sartre bắt đầu từ câu hỏi con người là kiểu hữu thể nào, rồi từ đó giải thích vì sao con người phải tự hình thành mình, vì sao sự tự hình thành ấy gắn liền với trách nhiệm, vì sao tự do luôn là tự do trong một tình thế, và cuối cùng vì sao tình thế ấy tất yếu bao gồm những con người khác — những tự do khác có khả năng nhìn, đánh giá và xác định tôi theo một cách mà tôi không thể hoàn toàn kiểm soát.

Điểm xuất phát là mệnh đề “hiện hữu có trước bản chất”. Trong L'existentialisme est un humanisme, Sartre cô đọng hệ quả của luận đề ấy bằng câu: “L'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait.” — “Con người không là gì khác ngoài điều chính mình làm nên.” Câu này không có nghĩa đơn giản rằng con người có thể tùy ý chọn một tính cách rồi biến mình thành người ấy. “Làm nên mình” ở đây phải được hiểu trong quan hệ với toàn bộ cách con người hiện hữu: những gì người ấy lựa chọn, những gì người ấy thực hiện, những mục đích người ấy theo đuổi và cách người ấy đảm nhận những điều kiện mà mình không lựa chọn.

Nếu một bản chất hoàn tất đã có trước hiện hữu và quy định con người phải là gì, thì đời sống cá nhân về cơ bản sẽ là quá trình thực hiện một cấu trúc đã được xác định từ trước. Nhưng Sartre phủ nhận mô hình ấy. Con người không có một “bản thiết kế” nằm sẵn phía sau đời sống để từ đó giải thích toàn bộ những gì mình làm. Ngược lại, chính trong quá trình sống, lựa chọn và hành động mà con người dần trở thành một người nào đó.

Bởi vậy, Sartre có thể viết tiếp: “L'homme est d'abord ce qui se jette vers un avenir.” — “Con người trước hết là hữu thể tự phóng mình về phía tương lai.” Từ se jette ở đây rất đáng chú ý: con người không đứng yên như một vật đã hoàn tất rồi mới hành động. Con người hiện hữu bằng cách hướng mình tới một khả năng chưa có. Người đang học không chỉ là “một người đang học”; người ấy đang hướng tới việc trở thành một người có một năng lực nào đó. Người quyết định thay đổi nghề nghiệp không chỉ phản ứng với hiện tại; người ấy đang hướng đời mình về một tương lai mà mình chưa biết đầy đủ. Dự phóng (projet) vì thế không phải một kế hoạch phụ thêm vào một bản thân đã hoàn tất; nó thuộc về chính cách pour-soi hiện hữu.

Nhưng một khi con người tự hình thành mình qua những lựa chọn và hành động, thì trách nhiệm không thể bị tách khỏi tự do. Sartre nói thẳng: “L'homme est responsable de ce qu'il est.” — “Con người chịu trách nhiệm về chính mình.” Điều này không có nghĩa rằng mỗi cá nhân là nguyên nhân tuyệt đối của mọi điều xảy ra trong đời mình. Sartre không nói rằng tôi đã lựa chọn cha mẹ, thời đại, thân xác, hoàn cảnh kinh tế hay tất cả những biến cố xảy đến với mình. Điều ông nhấn mạnh là một điểm khác: những điều kiện ấy không tự chúng quyết định trọn vẹn cách tôi hiện hữu và hành động. Tôi không lựa chọn điểm xuất phát, nhưng tôi phải đảm nhận điểm xuất phát ấy bằng một cách nào đó.

Chính tại đây xuất hiện nghịch lý mà Sartre diễn đạt bằng công thức “L'homme est condamné à être libre.” — “Con người bị kết án phải tự do.” Con người “bị kết án” bởi không tự tạo ra việc mình xuất hiện trong thế giới; nhưng chính vì đã hiện hữu mà con người không thể trao toàn bộ trách nhiệm về cách mình sống cho một bản chất có sẵn, một định mệnh hay một quyền lực siêu việt. Sartre viết: “Nous sommes seuls, sans excuses.” — “Chúng ta đơn độc, không có lời biện minh.” “Không có lời biện minh” ở đây không có nghĩa con người không bao giờ có lý do để giải thích hành động của mình. Nó có nghĩa rằng không có một nền tảng siêu việt nào có thể thay con người đưa ra quyết định cuối cùng về việc mình phải sống như thế nào.

Tuy nhiên, nếu dừng ở đây, người đọc rất dễ biến Sartre thành một triết gia của ý chí tuyệt đối. Đó sẽ là một cách hiểu sai. Con người không tự tạo mình từ hư vô. Con người luôn bắt đầu từ một tình thế đã có trước mình. Sartre vì thế đưa ra một công thức khác, đặc biệt quan trọng đối với L'Être et le Néant: “Il n'y a de liberté qu'en situation et il n'y a de situation que par la liberté.” — “Không có tự do nào ngoài một tình thế, và không có tình thế nào ngoài tự do.”

Hai vế của câu này phải được giữ cùng nhau. Không có tự do ngoài tình thế, bởi tôi chỉ có thể lựa chọn từ một hoàn cảnh cụ thể: tôi có một thân xác cụ thể, một quá khứ cụ thể, một vị trí xã hội cụ thể, những người đang ở quanh tôi, những điều kiện vật chất nhất định và một phạm vi khả năng không vô hạn. Nhưng cũng không có tình thế theo nghĩa hoàn toàn tách khỏi tự do, bởi một hoàn cảnh chỉ trở thành tình thế đối với một hữu thể có khả năng vượt qua cái đang có để hướng tới một khả năng khác.

Có thể hình dung sự khác biệt này qua một người đang đứng trước một cánh cửa đóng. Cánh cửa là một giới hạn thực tế: người ấy không thể bước qua nó như thể nó không tồn tại. Nhưng cánh cửa không tự quyết định ý nghĩa của tình thế. Người ấy có thể gõ cửa, tìm chìa khóa, phá cửa, quay lại, chờ đợi, gọi người khác, hoặc quyết định không đi qua nữa. Không phải mọi khả năng đều có cùng mức độ thực tế, và một số khả năng có thể gần như không thể thực hiện. Nhưng chính việc phải đối diện với cánh cửa như một trở ngại, một cơ hội hay một giới hạn đã cho thấy rằng con người không chỉ “là” tình thế của mình. Con người đảm nhận tình thế ấy từ một dự phóng nào đó.

Do đó, tự do của Sartre không phải quyền năng làm bất cứ điều gì mình muốn. Một người bị giam không có cùng phạm vi hành động với một người đang tự do đi lại. Một người sống trong chiến tranh không có cùng những khả năng thực tế với một người sống trong hòa bình. Một người bị nghèo đói hạn chế không có cùng những lựa chọn vật chất với một người có đầy đủ nguồn lực. Những khác biệt ấy là thực tế, và không thể xóa bỏ bằng một lời kêu gọi “hãy tự do”. Nhưng đối với Sartre, việc một tình thế giới hạn khả năng hành động không đồng nghĩa với việc tình thế ấy tự động quyết định hoàn toàn cách con người đảm nhận nó.

Chính trong khoảng cách giữa cái đã có và cái có thể làm mà tự do xuất hiện. Tôi không chọn quá khứ của mình, nhưng tôi phải sống từ quá khứ ấy. Tôi không thể làm cho điều đã xảy ra trở thành chưa từng xảy ra, nhưng tôi có thể quyết định nó sẽ giữ vị trí nào trong đời sống hiện tại và tương lai của mình. Tôi không chọn điểm xuất phát, nhưng tôi phải lựa chọn hướng đi từ điểm xuất phát ấy. Vì vậy, tự do không nằm ở việc xóa bỏ tình thế mà nằm ở cách con người vượt qua tình thế về phía những khả năng mà mình dự phóng.

Nhưng tình thế của con người không chỉ gồm những vật thể, những giới hạn vật chất và những sự kiện đã xảy ra. Thế giới của tôi còn chứa những con người khác. Và đây là nơi đường dây tư tưởng của Sartre chuyển từ tự do của pour-soi sang être-pour-autrui.

Tha nhân không phải chỉ là một chiếc bàn, một cái ghế hay một hòn đá khác nằm trong thế giới của tôi. Một vật thể có thể bị tôi quan sát, đo lường, sử dụng và đưa vào những dự phóng của mình mà không có khả năng đáp lại cái nhìn của tôi bằng một cái nhìn độc lập. Nhưng tha nhân là một tự do khác. Người ấy cũng nhìn, cũng lựa chọn, cũng có những dự phóng và cũng có khả năng biến tôi thành một đối tượng trong thế giới của họ.

Từ đây xuất hiện le regard — cái nhìn. Tôi có thể đang hành động theo cách tôi hiểu về chính mình, nhưng đột nhiên nhận ra một người khác đang nhìn tôi. Trong khoảnh khắc ấy, tôi phát hiện một phương diện của bản thân mà trước đó tôi không cần phải đối diện theo cùng một cách: tôi không chỉ là người nhìn thế giới; tôi cũng là người được nhìn. Tôi có thể trở thành một người nào đó trong thế giới của tha nhân — kẻ hèn nhát, người đáng tin, kẻ phản bội, người đáng kính, người thất bại.

Những xác định ấy không hoàn toàn biến tôi thành một vật. Tôi vẫn là pour-soi, vẫn có khả năng vượt khỏi cái mình đã là. Nhưng tôi cũng không thể phủ nhận rằng mình đã xuất hiện trước một tự do khác theo một cách mà tôi không hoàn toàn kiểm soát. Tôi có thể nghĩ: “Tôi không phải chỉ là kẻ thất bại; tôi còn có thể thay đổi.” Nhưng người khác vẫn có thể nói: “Tôi đã thấy anh thất bại.” Tôi có thể muốn mình được nhìn như một người can đảm, nhưng một người khác có thể nhớ một hành động mà họ cho là hèn nhát. Tôi vẫn có khả năng vượt khỏi sự xác định ấy, nhưng tôi không thể quyết định rằng sự xác định ấy chưa từng tồn tại trong thế giới của tha nhân.

Đây là điểm làm cho être-pour-autrui trở thành một chiều kích không thể tách khỏi tự do. Tôi không chỉ có một đời sống được trải nghiệm từ bên trong; tôi còn có một đời sống xuất hiện trước những người khác. Có một khoảng cách giữa cách tôi hiểu mình và cách người khác hiểu tôi. Khoảng cách ấy không phải một sai sót có thể dễ dàng loại bỏ. Nó thuộc về chính điều kiện của đời sống giữa những tự do.

Và chính tại đây, câu “L'enfer, c'est les autres” — “Địa ngục là tha nhân” — mới có vị trí của nó. Câu nói này không phủ định những luận điểm trước đó mà đẩy chúng đến một vấn đề mới. Nếu con người phải tự hình thành mình, thì con người không hình thành mình trong một căn phòng trống không. Nếu con người là một tự do, thì người khác cũng là một tự do. Nếu tôi có quyền tự xác định mình, thì tha nhân cũng có quyền nhìn tôi và hình thành một cách hiểu về tôi mà tôi không thể hoàn toàn áp đặt.

Bởi vậy, ba công thức nổi tiếng của Sartre không phải ba khẩu hiệu độc lập. “Hiện hữu có trước bản chất” trả lời câu hỏi: con người có một bản chất hoàn tất đứng trước đời sống để quy định mình hay không? Sartre trả lời: không. “Con người bị kết án phải tự do” trả lời câu hỏi: nếu không có bản chất định trước như thế, con người hiện hữu bằng cách nào? Con người phải lựa chọn và đảm nhận cách mình sống, dù không lựa chọn việc mình xuất hiện và dù luôn bị giới hạn bởi tình thế. “Địa ngục là tha nhân” đặt ra câu hỏi tiếp theo: tự do ấy diễn ra giữa ai? Nó diễn ra giữa những tự do khác, trong một thế giới nơi tôi vừa là chủ thể của đời mình vừa là đối tượng trong cái nhìn của người khác.

Như vậy, Sartre không phải chỉ là triết gia nói rằng “hãy tự tạo nên mình”. Cách hiểu ấy quá đơn giản vì nó tưởng tượng một cá nhân đứng một mình trước một thế giới hoàn toàn trung tính, có thể tự do thiết kế bản thân theo ý muốn. L'Être et le Néant cho thấy một cấu trúc phức tạp hơn nhiều: con người hiện hữu trong một thế giới, có thân xác, có quá khứ, có những điều kiện không do mình lựa chọn, có những khả năng mà mình dự phóng, có những hành động qua đó mình hình thành mình, và có những tha nhân cũng đang nhìn và đánh giá mình.

Con người không tự tạo mình từ hư vô. Con người không lựa chọn điểm xuất phát của mình. Con người không kiểm soát toàn bộ hoàn cảnh. Con người cũng không kiểm soát được cách tha nhân nhìn mình. Nhưng con người không thể vì thế mà trở thành một vật hoàn toàn bị hoàn cảnh quyết định. Chính trong khoảng cách giữa cái đã có và cái có thể làm, giữa quá khứ và tương lai, giữa tình thế và dự phóng, giữa cách tôi nhìn mình và cách tha nhân nhìn tôi, Sartre đặt tự do.

Điều này cũng làm rõ hơn ý nghĩa của “bản chất” đối với cá nhân. Nếu nói về bản chất của một người, thì bản chất ấy không còn là một bản thiết kế nằm phía sau đời sống, có trước đời sống và giải thích đời sống. Nó chỉ có thể được hiểu từ lịch sử hiện hữu của người ấy: những gì người ấy đã lựa chọn, đã làm, đã từ bỏ, đã theo đuổi và đã trở thành trong quan hệ với những người khác. Vì vậy, Sartre có thể viết trong Huis clos: “Tu n'es rien d'autre que ta vie.” — “Anh không là gì khác ngoài đời sống của anh.”

Câu này làm rõ thêm một mặt quan trọng của l'existence précède l'essence. Con người không có một “bản chất thật” ẩn phía sau đời sống để chúng ta chỉ cần khám phá rồi đem ra giải thích mọi hành động. Chính đời sống đã sống mới cho thấy con người đã trở thành ai. Một người có thể nói mình là người can đảm, nhưng những hành động của người ấy mới cho thấy người ấy thực sự đã sống như thế nào. Một người có thể tự kể về mình theo một cách, nhưng những lựa chọn lặp đi lặp lại trong đời sống lại tạo nên một hình ảnh khác. Con người được hình thành trong những gì mình làm, chứ không phải chỉ trong điều mình nghĩ mình là.

Tuy nhiên, ở đây vẫn phải giữ lại một nghịch lý quan trọng. Khi những hành động trong quá khứ đã tạo nên một hình ảnh về tôi, tôi vẫn không hoàn toàn trùng với hình ảnh ấy. Chừng nào còn hiện hữu, tôi vẫn là pour-soi: tôi có thể vượt khỏi điều mình đã làm và hướng tới một khả năng khác. Người khác có thể nhìn tôi như một con người đã được xác định: “anh là kẻ hèn nhát”, “chị là người ích kỷ”, “ông là người thất bại”. Nhưng đối với chính tôi, chừng nào tôi còn hiện hữu, những xác định ấy không bao giờ hoàn toàn đóng kín khả năng của tôi.

Đây là một trong những căng thẳng sâu nhất của Sartre: tôi luôn có khả năng vượt khỏi cái tôi đã là, nhưng tôi không thể sống như thể cái tôi đã là không tồn tại. Quá khứ có trọng lượng, nhưng không phải một định mệnh tuyệt đối. Tha nhân có thể xác định tôi, nhưng không thể biến tôi thành một vật hoàn toàn bất động. Tình thế giới hạn tôi, nhưng không tự mình quyết định toàn bộ cách tôi đảm nhận nó. Chính vì vậy, tự do của Sartre luôn mang tính nghịch lý: nó không phải tự do khỏi mọi điều kiện, mà là tự do của một hữu thể luôn phải hành động từ những điều kiện mà mình không hoàn toàn lựa chọn.

Từ đây, đường dây giữa ba công thức trở nên liền mạch. Con người không có một bản chất được xác định trước; vì thế con người phải hình thành mình trong hiện hữu. Vì phải hình thành mình trong hiện hữu, con người phải lựa chọn và chịu trách nhiệm. Nhưng con người luôn lựa chọn trong một tình thế cụ thể, và tình thế ấy bao gồm cả những tự do khác. Tha nhân nhìn tôi, tôi nhìn tha nhân; mỗi người vừa muốn được công nhận như một tự do, vừa có nguy cơ biến người kia thành một đối tượng có thể bị cố định. Khi quan hệ ấy trở nên méo mó, cái nhìn của tha nhân có thể trở thành một nhà tù. Đó là “địa ngục”.

Vì vậy, bản thể luận Sartre không kết thúc ở cá nhân cô độc. Nó đi từ con người với chính mình đến con người trong thế giới, rồi từ con người trong thế giới đến con người trước tha nhân. L'existence précède l'essence, l'homme est condamné à être libre và l'enfer, c'est les autres là ba điểm nối tiếp của cùng một vấn đề: con người không được xác định hoàn tất từ trước; con người phải tự hình thành mình trong hành động; nhưng hành động ấy luôn diễn ra trong một tình thế có những tự do khác, và chính những tự do khác vừa là điều kiện để con người xuất hiện trong một thế giới chung, vừa là nguồn của sự xung đột khi cái nhìn của họ cố định con người thành một hình ảnh mà con người không muốn đồng nhất với chính mình.

Chính trong khoảng cách ấy mà tự do trở thành một vấn đề bản thể luận. Tôi không thể quay trở lại trước khi mình hiện hữu để lựa chọn việc mình sẽ được sinh ra như thế nào. Tôi cũng không thể bước ra ngoài thế giới để sống như một tự do hoàn toàn không có giới hạn. Nhưng một khi đã hiện hữu, tôi không thể ngừng đáp lại tình thế của mình. Và vì tình thế ấy luôn chứa những tự do khác, tôi không chỉ phải quyết định mình sẽ làm gì với đời mình; tôi còn phải sống với sự kiện rằng đời sống của tôi luôn diễn ra trước những người có tự do nhìn tôi, phán xét tôi và đáp lại những lựa chọn của tôi.

Đó là lý do tự do trong Sartre vừa là khả năng, vừa là gánh nặng. Con người không có một bản chất hoàn tất để ẩn náu trong đó; không có một định mệnh có sẵn để giao phó trách nhiệm; không có một tình thế đủ sức quyết định thay toàn bộ đời sống; và cũng không có một cách nào để hoàn toàn thoát khỏi cái nhìn của những tự do khác. Con người phải tự hình thành mình, nhưng phải làm điều đó trong một thế giới mà mình không tạo ra, giữa những người mà mình không thể kiểm soát. Chính sự căng thẳng giữa những điều kiện đã có và những khả năng chưa có, giữa tự do của mình và tự do của tha nhân, làm nên cấu trúc hiện sinh mà Sartre gọi là tự do.