Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà (15)

Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà

阿彌陀佛四十八大願

 ( ← ... tiếp theo )

 

 

 

 

Lư Sơn Huệ Viễn

Sự Hình Thành Hình Ảnh Vị Tổ Đầu Tiên Của Tịnh Độ

(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà) [1]

 

Từ thời Nam Tống cho đến ngày nay, đã có nhiều danh sách những vị Tổ (祖) của truyền thống Tịnh Độ. Những danh sách này ban đầu gồm sáu vị Tổ, sau đó mở rộng thành mười ba vị, với những cách lựa chọn nhân vật khác nhau; tuy nhiên, có hai tên luôn xuất hiện: vị Tổ đầu tiên, Huệ Viễn ở Lư Sơn (盧山慧遠, 334–416), và vị Tổ thứ hai, Thiện Đạo (善導, 613–668; xem phụ lục). Trong suốt lịch sử, Huệ Viễn luôn được công nhận là vị Tổ đầu tiên của truyền thống Tịnh Độ trong mọi danh sách như vậy (Chen 2015, tr. 22–33), và nhiều học giả hiện đại, đặc biệt là ở Nhật Bản, đã tiếp nhận cách xác định này mà không đặt vấn đề. Tuy nhiên, cũng có thể nhìn theo hướng ngược lại: xem địa vị này như một sự quy chiếu ngược về quá khứ, tức là một vai trò được một truyền thống Tịnh Độ phát triển đầy đủ hơn về sau, bắt đầu từ thời Đường, gán cho Huệ Viễn (Lǐ 2007, tr. 201). Cả hai cách hiểu này đều cần được xem xét. Vì vậy, nhan đề có phần gây tranh luận của chương này nhằm mở đầu cho một cuộc khảo sát nghiêm túc. Sau khi trình bày bản dịch và phân tích của tôi về những vấn đề giáo lý và nhận thức luận được nêu ra trong cuộc trao đổi thư từ giữa Huệ Viễn và Cưu-ma-la-thập, tôi sẽ tiếp tục khảo sát những nguồn tư liệu khác để đánh giá mức độ phù hợp giữa việc xây dựng một căn tính Tịnh Độ cho Huệ Viễn với những tài liệu mô tả niềm tin và thực hành thực tế của ông. Điều này đòi hỏi trước hết phải phân biệt quan điểm của Huệ Viễn với quan điểm của Cưu-ma-la-thập trong bản văn dịch chính, sau đó xem xét thêm những nguồn tư liệu khác về Huệ Viễn. Cuối cùng, tôi sẽ khảo sát những văn bản xuất hiện về sau trong truyền thống Tịnh Độ, đặc biệt là thể loại “truyện vãng sinh” (往生傳) và những tác phẩm trực tiếp bàn về hệ thống truyền thừa những vị Tổ. Trong phần kết luận, tôi sẽ xem xét ý nghĩa của địa vị Huệ Viễn như vị Tổ đầu tiên của truyền thống Tịnh Độ.

 

Vấn đề khảo sát này có ý nghĩa rất lớn đối với sự hiểu biết của chúng ta về truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa. Xuyên suốt những chương trước, một giả định ngầm trong lập luận của tôi là dòng truyền thừa những vị Tổ tạo thành bộ khung nền tảng mà trên đó truyền thống về sau được phát triển. Khi truyền thống công nhận một nhân vật nào đó là thành viên trong danh sách những vị Tổ, thì quan điểm và thực hành của nhân vật ấy dần trở thành chuẩn mực; đồng thời, những trước tác của họ cũng nhận được sự chú ý và được chú giải nhiều hơn. Trường hợp của Lư Sơn Huệ Viễn đặc biệt đáng chú ý. Như chúng ta sẽ thấy trong chương này, Huệ Viễn trong lịch sử — dựa trên những gì chúng ta có thể tái dựng về tư tưởng và thực hành của ông — không phải là một nhân vật hiển nhiên sẽ được đưa vào danh sách ấy. Tuy nhiên, hình ảnh của ông đã dần biến đổi qua thời gian dưới sự diễn giải của nhiều tác giả khác nhau, đến mức khi bước vào những giai đoạn về sau, cuộc đời và thực hành của ông trở nên hoàn toàn phù hợp với địa vị một vị Tổ mà truyền thống đã dành cho ông. Vì vậy, chương kết luận này đưa chúng ta quay trở lại từ giai đoạn cuối của thời quân chủ Trung Hoa về những buổi đầu hình thành của truyền thống Tịnh Độ.

 

Thư tín với Cưu-ma-la-thập

Bối cảnh

Đầu năm 406 CN, Huệ Viễn viết một bức thư gửi cho Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva), khi ấy đang cư trú tại kinh đô phía bắc là Trường An (長安) (Wagner 1971, tr. 31–34). Theo ghi chép trong Cao Tăng Truyện (高僧傳, Tiểu sử những cao tăng, T.2059), Huệ Viễn nghe tin rằng Cưu-ma-la-thập đang cân nhắc rời khỏi Trung Hoa, nên muốn hỏi ông về một số vấn đề giáo lý khó giải đáp trước khi quá muộn (T.2059.50:359c28–360a2; bản dịch tiếng Anh trong Zürcher 1959, tr. 248). Vì vậy, Huệ Viễn soạn một loạt câu hỏi và gửi đến Cưu-ma-la-thập. Sau khi nhận được câu trả lời của Cưu-ma-la-thập, ông tiếp tục gửi thêm một loạt câu hỏi khác; đến cuối năm 407, ông nhận được lời giải đáp của Cưu-ma-la-thập cho những câu hỏi này. Với hai lần trao đổi ấy, thư tín giữa hai người chấm dứt (Wagner 1971, tr. 30–31). Về sau, những nhà biên soạn đã sắp xếp lại những lá thư này thành mười tám nhóm hỏi–đáp và tập hợp chúng trong Đại tạng với nhan đề Đại Thừa Đại Nghĩa Chương (大乘大義章). Văn bản này cũng được gọi là Cưu-ma-la-thập Pháp Sư Đại Nghĩa (鳩摩羅什法師大義, T.1856). Chúng ta sẽ khảo sát phần thứ mười một trong mười tám phần ấy. Theo nhan đề của phần này, nội dung của nó gồm những câu hỏi về niệm Phật tam-muội (念佛三昧, T.1856.45:134b4). Huệ Viễn hỏi Cưu-ma-la-thập về bản tính của những vị Phật mà hành giả nhìn thấy sau khi thực hành thiền định theo những phương pháp được trình bày trong Kinh Bát Chu Tam Muội (般舟三昧經, T.418). Câu hỏi được đặt ra là: những vị Phật ấy có phải là những vị Phật thực sự tồn tại bên ngoài tâm thức của hành giả, hay chỉ là những hình ảnh xuất hiện hoàn toàn trong tâm của người tu tập?

 

Bản dịch

Đoạn văn này xuất hiện trong Cưu-ma-la-thập Pháp sư Đại nghĩa (鳩摩羅什法師大義, T.1856.45:134b–135a). Vì bản văn trong Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taishō) có nhiều chỗ sai lệch, bản dịch này đã được hỗ trợ rất nhiều bởi bản hiệu đính phê bình và bản dịch sang tiếng Nhật hiện đại do Kimura Eiichi 木村英一 biên tập trong Eon Kenkyū (Nghiên cứu Tịnh Độ), gồm hai tập (1960–1962). Bản phục nguyên của ông đối với đoạn văn dưới đây nằm ở tập một, trang 34–36; bản dịch tiếng Nhật hiện đại nằm ở tập một, trang 165–169. Đoạn văn này trước đây đã được dịch trong Tsukamoto (1985, tập 2, tr. 851–854), nhưng trong bản dịch đó, những câu hỏi của Huệ Viễn xuất hiện bằng tiếng Đức, còn phần trả lời của Cưu-ma-la-thập xuất hiện bằng tiếng Anh và không được dịch đầy đủ. Tôi đưa phần bình giải và những ghi chú phê bình của mình về những đoạn văn khác nhau vào phần chú thích cuối.

 

[134b4] Tiếp theo là câu hỏi về niệm Phật tam-muội và câu trả lời của [Cưu-ma-la-thập]:

 

[134b5] Huệ Viễn hỏi:

Đối với niệm Phật tam-muội, những phần nói về niệm Phật trong Kinh Bát Chu Tam Muội thường dùng giấc mộng làm ví dụ giải thích. Giấc mộng là đối tượng nhận thức của chúng sinh chưa giác ngộ. Dù là người mê hay người giác ngộ, [giấc mộng] đều được hiểu là giới hạn trong phạm vi tự thân.

Tuy nhiên, kinh nói rằng trong niệm Phật tam-muội, hành giả thấy những Đức Phật. Người ấy đặt câu hỏi với các Ngài, và các Ngài trả lời, nhờ đó cắt đứt những mối nghi ngờ của họ.

[134b8] Nhưng nếu những Đức Phật [được thấy trong tam-muội] cũng giống như những gì được thấy trong giấc mộng, thì điều này chẳng qua chỉ là một cái ngã do ý niệm tạo thành đang nhìn vào một đối tượng cũng do ý niệm tạo thành. Khi tâm chuyên chú, người ta đạt được tam-muội; trong tam-muội, người ta thấy Đức Phật.

Nhưng Đức Phật mà người ta thấy không từ bên ngoài đi vào, và người ta cũng không đi ra ngoài [để gặp Ngài]. Đây chỉ là sự hội tụ trực tiếp giữa sự tập trung vào hình ảnh và lý giải trong giấc mộng. Nếu tôi không đi ra khỏi chính mình, và Đức Phật cũng không đi vào, thì sự giải trừ (解) những nghi ngờ ấy xảy ra như thế nào?³ Sự giải trừ ấy từ đâu mà có?

Mặt khác, nếu Đức Phật thật sự từ bên ngoài đến để đáp ứng [sự thiền định], thì không nên dùng ví dụ về giấc mộng. Đúng hơn, cuộc gặp gỡ ấy phải được giải thích bằng thần lực (神通) của Đức Phật. Nhưng vì đó không phải là bản tính chân thật, nên mới có thể nói đến sự “đến” và “đi”.⁴ Vì vậy, kinh dùng chữ “đi” để diễn tả ý nghĩa bề mặt, chứ không chỉ mục đích chân thật của tam-muội. Rốt cuộc, điều gì là mối liên kết giữa [người hành thiền] và Đức Phật?

[134b14] Lại nữa, Kinh Bát Chu Tam Muội nói rằng khi hội đủ ba điều kiện, người ta có thể đạt được tam-muội này: thứ nhất là giữ giới không vi phạm; thứ hai là có công đức lớn; và thứ ba là có thần lực của Đức Phật.⁵ Tôi muốn hỏi về “thần lực của Đức Phật” này.⁶ Điều này có nghĩa là một Đức Phật [được quán thấy] trong khi hành giả đang ở trong tam-muội, hay là một Đức Phật từ bên ngoài đến?

Nếu đó là một Đức Phật được thấy trong chính tam-muội này, thì Ngài được thiết lập bởi những tư tưởng của chính tôi và xuất hiện từ nơi tôi. Nếu Đức Phật ấy nằm ngoài tam-muội, thì đó là một bậc Thánh (聖人) xuất hiện trong giấc mộng. Tuy nhiên, nếu muốn hiểu đầy đủ ý nghĩa của việc “gặp gỡ”, thì điều đó không thể đồng thời chỉ là một trạng thái “tập trung bên trong” mà lại có thể bao hàm việc “nghe được lời dạy của Đức Phật”; cũng không thể giải thích bằng ví dụ về giấc mộng.⁷ Vậy phương pháp niệm Phật tam-muội có phải thực sự như vậy không? Trong hai hoặc ba cách giải thích này, tôi nên theo cách nào?

 

[134b22] Cưu-ma-la-thập trả lời:

Có ba loại tam-muội thấy Phật (見佛三昧):

Thứ nhất, một vị Bồ-tát có thể đạt được thiên nhãn hoặc thiên nhĩ, đi đến nơi chư Phật cư trú trong mười phương, thấy các Ngài, đặt câu hỏi về những điều còn nghi ngờ và nhờ đó tháo gỡ những nghi vấn của mình.

Thứ hai, ngay cả khi chưa đạt được thần thông, vị ấy vẫn có thể quán niệm Đức Phật A-di-đà và tất cả chư Phật hiện tại. Khi tâm chuyên chú vào đối tượng ấy, vị ấy có thể thấy Phật và đặt câu hỏi về những điều còn nghi ngờ.

Thứ ba, vị ấy có thể học tập và thực hành niệm Phật, bất kể đã đoạn trừ dục vọng hay chưa. Người ấy cũng có thể nhìn vào hình tượng Đức Phật, quán thân Phật trong thế giới này, hoặc thấy tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai.

Cả ba phương pháp này đều được gọi là “niệm Phật tam-muội”.

[134b28] Tuy nhiên, chúng không giống nhau.

Phương pháp cao nhất — tức phương pháp thứ nhất — là khả năng thấy tất cả chư Phật nhờ chính thần lực của mình.

Phương pháp thứ hai, mặc dù không đem lại thần thông cho hành giả, vẫn cho phép người ấy thấy chư Phật trong mười phương, bởi vì nó dựa trên sức mạnh của Bát Chu Tam Muội.

Những phương pháp còn lại thuộc cấp độ thấp hơn. Tuy vậy, tất cả đều được gọi là niệm Phật tam-muội.⁹

[134b29] Ngoài ra, nếu người ta thường xuyên quán tưởng tính chất bất tịnh của thế gian, thì sẽ khó thực hành lòng từ bi đối với chúng sinh. Vì lợi ích của những vị Bồ-tát chưa đoạn trừ dục vọng, [chư Phật] đã ca ngợi Bát Chu Tam Muội bằng nhiều cách khác nhau. Nhờ sức mạnh của tam-muội này, hành giả có thể tập trung tâm ý vào một đối tượng duy nhất và thấy tất cả chư Phật, ngay cả khi chưa từ bỏ [các dục vọng]. Vì vậy, pháp môn này trở thành nền tảng cho việc hướng đến Phật đạo.

[134c4] Hơn nữa, người học Bát Chu Tam Muội từ bỏ ngôn từ và những phân biệt [khái niệm], nên không còn bị mê lầm.¹⁰ Vì sao như vậy? Bởi vì tất cả kinh điển do Đức Thích-ca Mâu-ni thuyết giảng đều làm hiển lộ đầy đủ những đặc điểm nơi thân Phật A-di-đà. Đó là những lời trọn vẹn của một vị Như Lai.

[134c7] Lại nữa, Kinh Bát Chu Tam Muội nhiều lần giảng rằng, ngay cả khi hành giả quán tưởng Đức Phật A-di-đà được phân biệt rõ ràng trong cõi Tịnh Độ của Ngài, cách xa hơn một trăm nghìn cõi Phật về phương tây, thì Đức Phật ấy vẫn luôn chiếu sáng tất cả thế giới trong mười phương bằng ánh sáng vô lượng của Ngài.

Nếu hành giả có thể thấy Đức Phật đúng theo lời dạy của kinh, thì cả gốc lẫn ngọn đều hiện diện [nghĩa là cả sự tu tập của hành giả lẫn sự chiếu sáng của Đức Phật đều có mặt]¹²; đó không chỉ là một sự phân biệt hư vọng do ý niệm tạo thành. Bởi vì thiếu lòng tin, nhiều người không biết cách thực hành phương pháp tam-muội quán niệm này. Họ thắc mắc rằng: làm thế nào một sự quán tưởng như vậy, khi hành giả vẫn chưa đạt được thần thông, lại có thể giúp họ thấy được chư Phật ở một nơi xa xôi?¹³

[134c12] Chẳng phải đây chính là lý do Đức Phật dùng ví dụ về giấc mộng hay sao? Nhờ năng lực của giấc mộng, con người có thể đi đến những nơi xa xôi và thấy những sự vật ở đó. Cũng theo cách như vậy, vị Bồ-tát thực hành Bát Chu Tam Muội có thể thấy tất cả chư Phật ở xa nhờ sức mạnh của tam-muội, không bị núi non hay rừng rậm ngăn trở. Vì mọi người đều hiểu kinh nghiệm giấc mộng, nên Đức Phật dùng nó làm ví dụ.

Hơn nữa, giấc mộng xảy ra một cách tự nhiên¹⁴ và có thể làm được điều ấy mà không cần nỗ lực. Vậy nếu có sự nỗ lực tu tập, làm sao lại không thể đạt được sự thấy Phật?

[134c17] Đối với quan điểm cho rằng thân của tất cả chư Phật có những đặc điểm cố định, [một số người cho rằng] những đặc điểm ấy chỉ là những ý niệm và phân biệt (憶想分別), nên đều là hư vọng. Tuy nhiên, những kinh giải thích rằng thân của tất cả chư Phật đều sinh khởi từ sự tập hợp của những duyên. Chúng không có tự tính, và rốt ráo là không tịch, giống như giấc mộng và huyễn thuật.

Nếu như vậy, thì thân Phật được thấy bởi người thực hành đúng theo lời dạy của kinh không thể là thứ duy nhất bị xem là hư vọng. Nếu sự thấy Phật ấy là hư vọng, thì mọi thứ đều phải là hư vọng. Nhưng nếu nó không phải là hư vọng, thì cũng không có gì khác là hư vọng cả.

[134c21] Vì sao? Bởi vì [sự thấy Phật ấy] khiến tất cả chúng sinh đạt được lợi ích của chính mình và gieo trồng những thiện căn.¹⁵ Người đạt được sự thấy chư Phật phù hợp với lời dạy của Kinh Bát Chu Tam Muội có thể phát sinh thiện căn và trở thành một vị A-la-hán hoặc một vị Bất hoàn. Do đó, ông nên biết rằng không có điều gì nơi thân của Như Lai là không chân thật.

[134c24] Hơn nữa, những ý niệm và phân biệt đôi khi có thể dẫn đến những thực tại chân thật. Nếu thuận theo lời dạy của kinh, thì nhiều khi chính nhờ những ý niệm và phân biệt ấy mà người ta có thể đạt tới thực tại.

Ví dụ, khi thường xuyên thực hành một loại tam-muội lấy ánh sáng của đèn, nến, mặt trời hoặc mặt trăng làm đối tượng, thì bất cứ khi nào người ấy nghĩ đến một vật bị che khuất, người ấy có thể đạt được thiên nhãn và nhận biết được thực tại của vật ấy.

[134c27] Lại nữa, một phàm phu thuộc cấp độ thấp nhất trong ba loại nói trên, nếu giữ giới thanh tịnh, có lòng tin sâu sắc và sự kính trọng mạnh mẽ, thì có thể kết hợp thần lực của Đức Phật với sức mạnh của tam-muội. Khi những duyên này hội tụ, người ấy có thể thấy Đức Phật giống như một người nhìn thấy hình ảnh của chính mình trong gương.

[134c29] Lại nữa, một phàm phu, do trong quá khứ vô thủy từng có nhân duyên thấy [Đức Phật],¹⁷ có thể đoạn trừ dục vọng, đạt được thiên nhãn và thiên nhĩ. Tuy nhiên, người ấy lại quay trở về trôi lăn trong năm đường.

Mặt khác, từ vô thủy sinh tử cho đến nay, những hành giả thuộc hai thừa Thanh văn và Bích-chi Phật chưa từng có khả năng đạt được Bát Chu Tam Muội; huống gì là phàm phu? Vì lý do này, không nên xem những gì được thấy trong tam-muội này là giả dối.

[135a4] Hơn nữa, tất cả những vị Bồ-tát đạt được tam-muội này đều thấy chư Phật, đặt câu hỏi với các Ngài và được giải trừ mọi nghi ngờ. Nhưng sau khi ra khỏi tam-muội, họ lại trở về an trú trong tâm thức thô sơ. Vì quá ưa thích trạng thái tam-muội này, họ sinh khởi sự chấp trước.

Vì vậy, Đức Phật dạy rằng người hành trì nên khởi lên nhận thức sau đây:

“Ta không đi đến Đức Phật ấy, và Đức Phật ấy cũng không đến với ta; tuy vậy ta thấy Đức Phật và nghe Pháp. Điều này chỉ là những ý niệm và phân biệt của chính tâm ta. Tất cả mọi sự trong Tam giới đều tồn tại như những ý niệm và phân biệt, hoặc như kết quả nghiệp báo của những ý niệm trong đời trước, hoặc như những gì mà ý niệm trong đời hiện tại tạo thành.”

Sau khi nghe lời dạy này, tâm người hành trì sinh khởi sự nhàm chán đối với Tam giới, đồng thời tăng trưởng tín tâm và lòng kính trọng. Đức Phật đã giải thích một nguyên lý vi tế và kỳ diệu như vậy. Người hành trì lập tức từ bỏ những dục vọng thuộc Tam giới, đi sâu vào định và đạt được Bát Chu Tam Muội.[2]

 

Khó Khăn Của Huệ Viễn Và Trả Lời Của Cưu-Ma-La-Thập

Như nhiều học giả đã nhận xét, Huệ Viễn đặc biệt quan tâm đến thiền định và đã tìm kiếm lời chỉ dạy của nhiều bậc thầy về vấn đề này. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi ông trao đổi sâu về chủ đề ấy với Cưu-ma-la-thập. Câu hỏi của ông thoạt nhìn có vẻ khá đơn giản, nhưng khi phân tích câu hỏi của Huệ Viễn cùng câu trả lời của Cưu-ma-la-thập, người ta nhận thấy một sự khác biệt căn bản — thậm chí là một sự hiểu lầm kéo dài — giữa những cách quan niệm của Trung Hoa và Ấn Độ/Trung Á về hoạt động của tâm thức và nhận thức. Huệ Viễn thắc mắc tại sao Kinh Bát Chu Tam Muội thường dùng giấc mộng làm ví dụ để minh họa cho phương pháp thiền định chủ yếu của kinh, trong đó hành giả có thể thấy tất cả chư Phật hiện tại, gồm Đức Phật A-di-đà. Sau khi đạt được sự thấy Phật ấy, hành giả có thể đặt câu hỏi về những điều còn nghi ngờ của mình và nhận được sự giải đáp từ các Ngài. Tuy nhiên, Huệ Viễn cho rằng giấc mộng hoàn toàn do chính tâm mình tạo ra; đó chỉ là những hình ảnh huyễn hiện của tâm thức và không gồm bất cứ điều gì đến từ thế giới bên ngoài. Nếu vậy, làm thế nào một kinh nghiệm như thế có thể giúp hành giả biết được điều mà trước đó họ chưa từng biết? Hơn nữa, kinh nói rằng hành giả gặp chư Phật nhờ thần lực của các Ngài. Nhưng nếu Đức Phật chỉ là một hình ảnh quán tưởng do chính tâm hành giả tạo ra, thì một hình ảnh như vậy không thể có thần lực. Thật vậy, nếu Đức Phật không thực sự đến từ một nơi nào bên ngoài, thì Ngài cũng không cần phải vượt qua khoảng cách không gian và thời gian để đến gặp hành giả. Mặt khác, nếu Đức Phật được thấy trong tam-muội thực sự là một Đức Phật hiện hữu bên ngoài và đến với hành giả nhờ thần lực của Ngài, thì việc dùng hình ảnh giấc mộng để giải thích kinh nghiệm ấy lại trở nên không thích hợp. [3]

Câu hỏi của Huệ Viễn xoay quanh một vấn đề căn bản: Đức Phật được thấy trong tam-muội có phải là một thực tại có thật hay không? Chính cách đặt vấn đề rất cụ thể này cho thấy Huệ Viễn dường như vẫn xuất phát từ một cách hiểu mang tính hiện thực trực tiếp về kinh nghiệm thấy Phật — một điểm mà những học giả đã đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau.

Walter Liebenthal cho rằng Huệ Viễn chưa thể suy nghĩ về vấn đề này bằng những phạm trù tâm lý học theo nghĩa mà chúng ta hiểu ngày nay (1950, tr. 249a). Theo ông, mặc dù người Trung Hoa từ lâu đã có những phân biệt nhất định giữa thế giới “bên trong” và “bên ngoài”, nhưng trước thời Huệ Viễn họ chưa phát triển một cách hiểu trong đó những trạng thái tâm lý được xem như những đối tượng có thể được nhận thức.

Dựa trên nhận xét của Liebenthal, có thể thấy rằng tâm lý học đạo Phật Ấn Độ đã đi theo một hướng khác: nó xem tâm (manas) như một căn (indriya) hay cơ quan nhận thức thứ sáu, bên cạnh năm giác quan thông thường, và vì vậy những hiện tượng tâm thức cũng có thể trở thành đối tượng của nhận thức. Ngược lại, vào thời điểm này trong lịch sử tư tưởng Trung Hoa, cách phân loại phổ biến vẫn chủ yếu dựa trên năm giác quan truyền thống. Chẳng hạn, trong thiên “Chính danh” (正名) của Tuân Tử (Xunzi 荀子, 298–238 TCN), ông chỉ liệt kê năm cơ quan cảm giác: mắt, tai, mũi, miệng và thân. Mặc dù danh sách này có nhắc đến tâm ở phần sau, Tuân Tử giải thích rằng tâm không trực tiếp nhận thức những đối tượng giống như giác quan, mà chủ yếu tạo ra những phản ứng tình cảm trước sự vật và hoàn cảnh (Chan 1963, tr. 125).

Vì vậy, đối với Cưu-ma-la-thập, một Đức Phật được thấy trong tâm qua thiền định không đơn giản chỉ là một hình ảnh chủ quan do trí tưởng tượng tạo ra; đó là một đối tượng của nhận thức tâm thức và vì thế vẫn có thể có giá trị nhận thức. Nhưng đối với Huệ Viễn, nếu dùng giấc mộng để giải thích kinh nghiệm thấy Phật, điều này dường như hàm ý rằng hình ảnh ấy chỉ là sản phẩm của tâm và không có thực tại khách quan. Ngược lại, nếu nói rằng Đức Phật thực sự đi vào tâm hành giả nhờ thần lực của Ngài, thì điều này lại khiến phép ẩn dụ về giấc mộng trở nên khó hiểu.

Trong bối cảnh của tâm lý học đạo Phật Ấn Độ, vấn đề này không xuất hiện theo cùng một cách, bởi vì truyền thống này đã có sẵn một khung lý thuyết cho phép xem những hiện tượng tâm thức như những đối tượng nhận thức thực sự, đồng thời vẫn khẳng định rằng chúng không có tự tính độc lập.

 

Richard H. Robinson đặt vấn đề theo một hướng hơi khác. Thay vì cho rằng vấn đề nằm ở sự thiếu vắng một cách hiểu về tâm lý học, ông cho rằng điều Huệ Viễn còn thiếu là một nền tảng nhận thức luận (Robinson 1967, tr. 109). Nói cách khác, Huệ Viễn dường như vẫn tiếp cận vấn đề theo một lập trường hiện thực trực tiếp hoặc khách quan luận, trong đó tâm được xem như một công cụ tiếp nhận những sự vật đã tồn tại sẵn ở bên ngoài. Khả năng rằng chính tâm thức cũng tham dự vào việc cấu thành kinh nghiệm và tri thức dường như chưa được ông đặt thành vấn đề.

Vì vậy, Huệ Viễn bị giới hạn trong hai khả năng giải thích: hoặc Đức Phật được thấy trong niệm Phật tam-muội là một thực tại thật sự tồn tại bên ngoài, đi vào kinh nghiệm của hành giả nhờ thần lực của chư Phật; hoặc đó chỉ là một hình ảnh do chính tâm thức tạo ra, giống như một hình ảnh xuất hiện trong giấc mộng. Tuy nhiên, từ quan điểm nhận thức luận này, ý tưởng rằng một điều được thấy trong giấc mộng lại có thể đem đến cho người mơ một tri thức mới mà họ chưa từng biết trước đó dường như là điều không thể chấp nhận.

Cách giải thích của Robinson có lẽ hữu ích hơn trong việc giúp chúng ta hiểu câu trả lời của Cưu-ma-la-thập. Cần nhớ rằng, trong đoạn văn bắt đầu từ 45:134c17, Cưu-ma-la-thập lập luận:

“Nếu điều này là đúng, thì thân của những đức Phật được thấy khi thực hành theo lời dạy của những kinh không nên là những thứ duy nhất bị xem là hư vọng. Nếu [thị kiến về] những đức Phật là hư vọng, thì mọi thứ đều phải là hư vọng. Nếu nó không phải là hư vọng, thì không có gì khác là hư vọng.”

Nền tảng của lập luận này nằm ở chỗ: một hình ảnh xuất hiện trong thiền định không thuộc về một loại kinh nghiệm hoàn toàn khác với những hình ảnh khác xuất hiện trong tâm thức. Đức Phật được quán tưởng trong tam-muội không khác về bản chất với hình ảnh của một tảng đá hay một cái cây xuất hiện trong tâm khi ta nhận thức những sự vật ấy. Mọi kinh nghiệm nhận thức đều liên quan đến hoạt động cấu thành của tâm thức; vì vậy, việc quán tưởng Đức Phật trong thiền định không phải là một kinh nghiệm kém thực hơn so với việc trực tiếp nhìn thấy Đức Phật trước mặt mình.

Điểm quan trọng trong lập luận của Cưu-ma-la-thập không phải là phủ nhận sự khác biệt giữa tưởng tượng và tri giác, mà là bác bỏ quan niệm cho rằng chỉ những gì tồn tại độc lập bên ngoài tâm mới có thể đem lại tri thức chân thật. Theo cách nhìn Đại thừa, một kinh nghiệm không cần phải có một tự thể độc lập mới có thể phát sinh tác dụng nhận thức và chuyển hóa.

 

Điều này giúp giải thích sự khác biệt căn bản giữa câu hỏi của Huệ Viễn và câu trả lời của Cưu-ma-la-thập. Huệ Viễn xuất phát từ giả định rằng một hình ảnh trong giấc mộng là sản phẩm của chính tâm thức, không có một đối tượng bên ngoài tương ứng. Chính vì vậy, ông gặp khó khăn trước lời dạy trong Bán Châu Tam Muội Kinh rằng hành giả có thể thấy Đức Phật trong tam-muội, đặt câu hỏi cho Ngài và nhận được lời giải đáp. Nếu kinh nghiệm ấy chỉ là một hình ảnh do tâm tạo ra, làm sao nó có thể đem lại điều gì mà bản thân hành giả chưa biết?

Cưu-ma-la-thập, ngược lại, không xem kinh nghiệm thấy Phật trong tam-muội như một hình ảnh chủ quan đơn thuần. Đối với ông, tam-muội tạo ra một mối liên hệ thực sự giữa hành giả và Đức Phật, nhờ đó hành giả có thể nhận được sự khai mở và chuyển hóa. Tuy nhiên, “thực sự” ở đây không có nghĩa là một thực thể độc lập từ bên ngoài đi vào tâm thức; điều mà ông bảo vệ là tính hiệu nghiệm của kinh nghiệm ấy trong khuôn khổ giáo lý duyên sinh và vô tự tính.

Vì vậy, đối với Cưu-ma-la-thập, nguy cơ lớn nhất không phải là hành giả nhầm một hình ảnh giả tưởng thành một thực thể có thật, mà là họ có thể sinh tâm chấp trước vào năng lực đặc biệt của tam-muội — chẳng hạn xem việc có thể thấy và đối thoại với chư Phật như một thành tựu riêng để tự hào hoặc bám víu. Chính trong ý nghĩa này, việc kinh dùng giấc mộng làm ví dụ nhằm nhắc nhở rằng kinh nghiệm thấy Phật, dù có tác dụng chân thật, vẫn không nên bị nắm giữ như một thực tại cố định.

Nói cách khác, Huệ Viễn hiểu ví dụ về giấc mộng theo hướng làm giảm giá trị nhận thức của hình ảnh được thấy: nếu giống giấc mộng thì nó chỉ là sản phẩm của tâm. Cưu-ma-la-thập lại hiểu ví dụ ấy theo hướng khác: giấc mộng cho thấy rằng một kinh nghiệm không có một thực thể độc lập bên ngoài vẫn có thể xuất hiện, tác động và mang ý nghĩa; do đó, điều cần tránh không phải là phủ nhận kinh nghiệm ấy, mà là chấp thủ vào nó như một thực tại có tự tính.

 

Huệ Viễn có phải là một vị Tổ Tịnh Độ?

 

Sự quan tâm của tôi đối với đoạn văn trên xuất phát từ quan điểm được nhiều người thừa nhận rộng rãi rằng Lư Sơn Huệ Viễn là một nhân vật nền tảng trong quá trình phát triển của đạo Phật Tịnh Độ ở Trung Hoa. Không chỉ truyền thống Trung Hoa tự xem Huệ Viễn là vị Tổ đầu tiên 祖; Tsukamoto 1985, tr. 763; xem phụ lục), mà nhiều học giả cũng chấp nhận quan điểm cho rằng ông là một trong những người sớm sùng kính A Di Đà và mong cầu được tái sinh nơi Tịnh độ phương Tây (Robinson 1967, tr. 88, 90; Liebenthal 1955, tr. 71). Vì phần thư tín này bàn đến pháp thực hành niệm Phật, nên dường như hợp lý khi cho rằng nó sẽ thể hiện khía cạnh tín ngưỡng này trong mối quan tâm của Huệ Viễn. Tuy nhiên, sau khi nghiên cứu đoạn văn, tôi không tìm thấy bằng chứng thực sự nào cho thấy ông quan tâm đến một hình thức thực hành tương tự với Tịnh Độ giáo như truyền thống này phát triển về sau. Không có chỗ nào đề cập đến việc tái sinh vào cõi Cực Lạc (Sukhāvatī), cũng không có dấu hiệu nào cho thấy cần đến tha lực của Đức Phật để đạt được mục tiêu ấy. Tất cả những ý tưởng báo trước sự phát triển về sau đều xuất hiện trong câu trả lời của Cưu-ma-la-thập, chứ không phải trong câu hỏi của Huệ Viễn. Chính Cưu-ma-la-thập là người gợi ý rằng Đức Phật có thể dùng “thần lực” của mình để đi vào trong sự quán tưởng của hành giả; và cũng chính ông là người nhắc đến A Di Đà bằng tên gọi. Khả năng Cưu-ma-la-thập có lòng sùng kính A Di Đà mạnh hơn và quan tâm đến việc cầu sinh Tịnh độ nhiều hơn Huệ Viễn hoàn toàn không có gì đáng ngạc nhiên. Ông đã dịch Kinh A Di Đà trong thời gian cư trú tại Trường An. Đồng thời, trong thời gian diễn ra cuộc trao đổi thư từ này, Cưu-ma-la-thập cũng đang tiến hành dịch Đại Trí Độ Luận (Dà zhìdù lùn 大智度論), một tác phẩm đề cập rất nhiều đến A Di Đà, cõi Cực Lạc (Sukhāvatī) và mục tiêu tái sinh nơi đó. Như Gregory Schopen đã chứng minh, vào thời của Cưu-ma-la-thập, việc cầu sinh Cực Lạc đã trở thành một mục tiêu tu tập phổ biến của những Phật tử Đại thừa trên khắp miền Bắc Ấn Độ (2005). Nói một cách nghiêm ngặt, phần đoạn văn do chính Huệ Viễn viết chỉ đơn thuần đặt ra một câu hỏi về thực hành Phật niệm (buddha-anusmṛti, niệm nhớ Đức Phật); đây là một câu hỏi kỹ thuật về thiền định, không hơn không kém. Điều này đặt ra nghi vấn về địa vị của Huệ Viễn như một vị Tổ khai sáng của đạo Phật Tịnh Độ.

 

 Những học giả khác cũng đặt vấn đề về việc gán cho Huệ Viễn sự sùng kính A Di Đà. Chẳng hạn, Erik Zürcher cho rằng Huệ Viễn quan tâm nhiều hơn đến những pháp thiền mang tính “Tiểu thừa” (Hinayanistic) và chỉ chấp nhận việc thực hành sùng kính A Di Đà như một sự nhượng bộ nhằm đáp ứng nhu cầu của những đệ tử tại gia của ông (1959, tr. 222–223). Kenneth Ch’en cũng bày tỏ sự nghi ngờ tương tự (1964, tr. 108). Li Xingling 李幸玲 thì khẳng định rằng khi giảng dạy cho những đệ tử tại gia, Huệ Viễn thường điều chỉnh cách trình bày sao cho phù hợp với trình độ học vấn và nền tảng văn hóa của họ. Nhưng khi trao đổi với Cưu-ma-la-thập hoặc những Phật tử có trình độ học vấn cao khác, giọng điệu của ông lại khác hẳn: ông sử dụng ngôn ngữ Phật học nghiêm ngặt, vận dụng nhiều thuật ngữ chuyên môn và trình bày với độ chính xác cao (Lǐ 2007, tr. 255). Từ những nghiên cứu của những học giả đi trước, vì vậy, có thể thấy nổi lên hai khả năng. Hoặc Huệ Viễn thực sự là một người tích cực tham dự vào tín ngưỡng A Di Đà và những thực hành hướng đến việc tái sinh nơi Tịnh độ; hoặc ông phần lớn không quan tâm đến những thực hành này mà chỉ cho phép chúng tồn tại vì lợi ích của những đệ tử tại gia của mình. Để xác định khả năng nào trong hai cách hiểu này (nếu có) là đúng, cần phải khảo sát thêm những bằng chứng văn bản khác liên quan đến hoạt động tôn giáo của Huệ Viễn. Dựa vào nhiều đoạn văn khác nhau trong Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh), người ta có thể dễ dàng đi đến kết luận rằng giả thuyết thứ hai có phần đúng hơn. Như chúng ta đã thấy, thư tín giữa Huệ Viễn và Cưu-ma-la-thập về việc thực hành niệm Phật thực chất hướng đến việc đạt được niệm Phật tam-muội (念佛三昧), chứ không liên quan đến sự sùng kính A Di Đà hay việc cầu tái sinh nơi cõi Cực Lạc (Sukhāvatī). Ngoài ra, còn có bốn đoạn văn khác từ hai nguồn tư liệu bổ sung cũng liên quan đến vấn đề này. Vì vậy, chúng ta hãy lần lượt xem xét từng đoạn.

 

Trước hết và quan trọng nhất, danh tiếng của Huệ Viễn với tư cách là người sáng lập phong trào Tịnh Độ dựa trên tiểu sử của ông trong Cao Tăng Truyện (T.2059), được biên soạn vào năm 519. Đây là nguồn văn bản kinh điển cho câu chuyện về “Bạch Liên Xã” — một hội chúng gồm 123 đệ tử của ông, đã tập hợp vào cuối năm 402 để cùng nhau phát nguyện cầu sinh về “phương Tây” (T.2059.50:357–361; bản dịch tiếng Anh trong Zürcher 1959, tr. 240–253). Cách diễn đạt trong văn bản cho thấy Huệ Viễn là người chủ động khởi xướng, bởi ông đã “tổ chức một cuộc trai giới và lập lời thệ nguyện rằng tất cả sẽ cùng nhau nỗ lực hướng về miền Tây” (T.2059.50:358c21–c22).¹⁸ Vì vậy, dường như Huệ Viễn quả thực là người đề xướng cuộc tập hợp này. Tuy nhiên, Huệ Viễn đã nhờ một đệ tử tại gia tên là Lưu Di Dân (hoặc Lưu Trình Chi, 354–410) soạn thảo văn bản. Điều này khiến người ta nghi ngờ rằng hội này thực sự có thể đã được tổ chức vì lợi ích của những tín đồ tại gia, mặc dù bản thân điều này không đủ để chứng minh rằng Huệ Viễn không quan tâm đến việc ấy. Bằng chứng từ đoạn văn này vẫn chưa thể đưa đến một kết luận dứt khoát về vấn đề đó.

 

Một chi tiết khác rất đáng chú ý xuất hiện khi khảo sát văn bản những lời nguyện do Lưu viết. Khi mô tả mục tiêu của sự tu tập chung, ông nói rằng mục tiêu ấy là tái sinh vào một nơi chỉ được gọi đơn giản là “phương Tây” hoặc “cõi Tây” (xīfāng 西方 hay xījīng 西境; xem T.2059.50:358c22, 359a5), hay “cõi thần linh” (shénjiè 神界; T.2059.50:359a13). Mô tả tiếp theo của Lưu về “phương Tây” hoàn toàn không giống với bất kỳ mô tả kinh điển nào về Cực Lạc (Sukhāvatī). Lưu nói rằng những người sinh lên cõi này sẽ cư trú trên những đỉnh núi mây phủ, thân và tâm của họ sẽ được biến đổi, và họ sẽ ngồi dưới bóng những cây ngọc ke (qióngkē 瓊柯; một thuật ngữ mà Zürcher cho rằng có liên hệ với những truyền thuyết cổ về Côn Luân; Zürcher 1959, tr. 406, chú thích 57). Họ sẽ bay đến tám phương của thế giới trong y phục bằng mây và cưỡi gió cho đến cuối đời (T.2059.50:359a17). Như Zürcher viết, lời nguyện này là một sự pha trộn kỳ lạ giữa những khái niệm đạo Phật và Đạo giáo. Tuy nhiên, nó có thể còn mang màu sắc Đạo giáo nhiều hơn điều ông từng thừa nhận, bởi vì những chỗ duy nhất nhắc đến “A Di Đà” và “Cực Lạc” đều xuất hiện trong những chỗ hiệu đính do chính ông thêm vào mà không có cơ sở xác đáng (1959, tr. 219, 245). Lưu Di Dân dường như không viết ra một hình ảnh chính thống về Tịnh Độ, và Huệ Viễn cũng dường như không sửa lại điều đó. Vì vậy, chúng ta phải kết luận rằng cộng đồng trên núi Lư Sơn, gồm Huệ Viễn và những thành viên của Bạch Liên Xã, chỉ có một sự hiểu biết rất mơ hồ và sơ khai về cõi của A Di Đà.

 

Tiếp theo, chúng ta sẽ xem xét lời tựa của Huệ Viễn cho một tuyển tập thơ ca ngợi thực hành niệm Phật tam muội do nhiều tín đồ tại gia sáng tác. Bản thân tuyển tập này, có tên là Tập thơ về Niệm Phật Tam Muội, hiện nay không còn tồn tại. Tuy nhiên, lời tựa của Huệ Viễn vẫn còn được lưu giữ trong Quảng Hoằng Minh Tập (T.2103.52:351b10–351c7; cũng xem Eon kenkyū, tập 2, tr. 78–79). Ấn tượng mà người đọc có được từ lời tựa này cũng tương tự như điều được thể hiện trong những câu hỏi gửi cho Cưu Ma La Thập đã dịch ở trên. Nghĩa là, chủ đề chính của nó trước hết là một loại tam muội đặc biệt, chứ không phải một thực hành Tịnh Độ theo nghĩa có thể nhận diện được về sau. Thuật ngữ “niệm Phật” chỉ xuất hiện một lần duy nhất (T.2103.52:351b21), và ở đó chỉ nhằm xác định một loại tam muội trong số nhiều loại tam muội khác. Phần lớn lời tựa ca ngợi thực hành tam muội vì lợi ích của nó trong việc “chuyên chú suy nghĩ và làm lắng yên những ý niệm” (zhuān sī jì xiǎng 專思寂想, T.2103.52:351b12), nhờ đó làm cho tâm trở nên an tĩnh và sáng rõ. Do vậy, văn bản này cũng không cung cấp thêm bằng chứng để xem Huệ Viễn là một bậc thầy Tịnh Độ, cũng giống như đoạn thư từ của ông với Cưu Ma La Thập. Ngoài ra, cũng giống như đoạn văn trong Cao Tăng Truyện, ở đây dường như Huệ Viễn viết về chủ đề niệm Phật tam muội để đáp ứng sự quan tâm của những tín đồ tại gia của ông. Tuy nhiên, có một câu trong lời tựa này đã góp phần quan trọng vào việc hình thành địa vị của ông như một vị tổ của truyền thống Tịnh Độ trong những văn bản về sau. Câu ấy viết: “Hơn nữa, có nhiều loại tam muội; tên gọi của chúng rất nhiều. [Trong số đó,] niệm Phật tam muội đứng đầu về công đức cao quý và sự dễ dàng tiến tu.”

(又諸三昧。其名甚眾。功高易進念佛為先。 T.2103.52:351b20–b21) Câu nói này — hoặc ít nhất là tinh thần được hàm chứa trong đó — sẽ được lặp lại nhiều lần trong suốt nhiều thế kỷ sau.

 

Đoạn văn thứ ba, cũng xuất phát từ Cao Tăng Truyện, lại cho thấy một hình ảnh khác. Đây là một tiểu truyện ngắn về một trong những đệ tử xuất gia của Huệ Viễn, đó là Tăng Tế (T.2059.50:362b12–b27). Dưới đây là bản dịch rút gọn của đoạn văn:

 

Sau đó, [Tăng Tế] ở lại trên núi [tức núi Lư Sơn] một thời gian ngắn thì đột nhiên cảm thấy bệnh tình trở nên nguy kịch. Vì vậy, ông thành tâm [mong cầu] Tây Quốc và quán tưởng hình ảnh Đức Phật A Di Đà. Huệ Viễn trao cho Tăng Tế một ngọn nến và nói: “Hãy chuyên tâm hướng về cõi an dưỡng [An Dưỡng; tức Cực Lạc], ông có thể trong một thời gian chống lại những phiền não.” Nắm ngọn nến làm vật hỗ trợ, Tăng Tế lắng tâm, không dao động, rồi yêu cầu những vị tăng tập hợp trong đêm để luân phiên tụng Kinh Vô Lượng Thọ. Đến canh năm, Tăng Tế trao ngọn nến cho những đồng học và bảo họ truyền tay nhau giữa những vị tăng. Sau đó ông nằm nghỉ một lúc. Trong giấc mơ, ông thấy mình đang cầm một ngọn nến và cưỡi trong không trung để gặp Đức Phật A Di Đà [...]. Đột nhiên tỉnh dậy, ông kể lại việc ấy cho người hầu bệnh bên cạnh giường. Người này vừa đau buồn vừa được an ủi. [...] Ông tìm giày, đứng dậy, đôi mắt nhìn vào khoảng không như thể đang thấy một điều gì đó. Ngay sau đó ông lại nằm xuống, khuôn mặt biểu lộ niềm vui, và nói với những người xung quanh: “Tôi đi đây.” Ông quay người nằm nghiêng bên phải, rồi hơi thở dứt. Ông hưởng thọ 45 tuổi. (T.2059.50:362b16–b27)

 

Hai điểm trong đoạn văn này đáng được chú ý. Thứ nhất, nhân vật trong câu chuyện không phải là một cư sĩ, mà là một đệ tử xuất gia của Huệ Viễn. Hơn nữa, căn cứ vào phần văn bản trước đoạn kể về cái chết của vị này, có thể thấy ông là một nhân vật được kính trọng trong cộng đồng tăng lữ. Điều này dường như đặt ra nghi vấn đối với nhận định của Ch’en và Zürcher rằng việc thực hành Tịnh độ của Huệ Viễn chủ yếu chỉ nhằm đáp ứng nhu cầu của hàng cư sĩ. Trái lại, bằng chứng này gợi mở khả năng rằng thực hành Tịnh độ không chỉ là một phương tiện dành cho tín đồ tại gia, mà đã có thể là một thành phần thực sự trong đời sống tu tập của cộng đồng xuất gia do Huệ Viễn lãnh đạo.

 

Thứ hai, khác với tất cả những đoạn văn khác được khảo sát trước đó, ở đây chúng ta thấy xuất hiện một nền thần học và cứu độ luận Tịnh độ đã phát triển khá đầy đủ. Bản thân câu chuyện tuân theo mô thức quen thuộc của vô số truyện kể về sự vãng sinh lúc lâm chung trong văn học đạo Phật Tịnh độ. Không chỉ vậy, nó còn gồm hầu như tất cả những yếu tố thường được xem là đặc trưng của thực hành Tịnh độ: trung tâm của câu chuyện là Đức Phật A Di Đà (dưới danh hiệu khác là A Di Đà Thọ — Amitāyus); vị tăng mong cầu được sinh về Tịnh độ; nền tảng kinh điển được viện dẫn là Vô Lượng Thọ Kinh; và quan trọng nhất, mục đích của buổi thức niệm suốt đêm là giúp vị tăng đạt được mục tiêu mà ông đã xác định — vãng sinh về Cực Lạc, được mô tả là nằm ở phương Tây. Đối với vấn đề đang được xem xét ở đây, một chi tiết đặc biệt quan trọng là chính Huệ Viễn hiện diện trong câu chuyện: ông xác nhận nguyện vọng của Tăng Tế và hỗ trợ ông thực hiện mục tiêu ấy.

 

Đoạn văn cuối cùng mà chúng ta khảo sát liên quan đến cái chết của chính Huệ Viễn, cũng được ghi lại trong Cao Tăng Truyện. Ở đây, người ta có thể chờ đợi rằng khi đối diện với cái chết sắp đến, Huệ Viễn sẽ bày tỏ mối quan tâm đến việc vãng sinh về phương Tây, đặc biệt khi chính ông từng hỗ trợ người khác đạt được điều đó trong những giờ phút cuối đời. Tuy nhiên, trong câu chuyện này, điều được nhấn mạnh lại hoàn toàn khác: khi nằm chờ chết ở tuổi tám mươi ba, Huệ Viễn chỉ quan tâm đến việc giữ gìn giới luật của người xuất gia và không hề bày tỏ mong muốn nào đối với Tịnh độ.

Vì đang chịu đau đớn, những đệ tử và đồng tu của ông trước hết khuyên ông uống rượu đậu, sau đó là nước cơm lên men để giảm bớt khó chịu. Huệ Viễn đều từ chối cả hai, bởi giới luật không cho phép người xuất gia sử dụng rượu. Khi họ đề nghị dùng hỗn hợp nước pha mật ong, ông yêu cầu một vị luật sư kiểm tra xem điều đó có phù hợp với giới luật hay không. Nhưng trước khi vị luật sư tìm được điều khoản thích hợp, Huệ Viễn đã qua đời.

Do đó, tiểu sử sớm nhất này không mô tả Huệ Viễn thực hiện bất kỳ hành động nào thường được xem là đặc điểm của một “cái chết tốt đẹp” trong vô số truyện kể Tịnh độ về sau. Ông không bày tỏ mong muốn được sinh về Tịnh độ của A Di Đà; ông không yêu cầu chư tăng và đệ tử tập hợp quanh mình để giúp ông duy trì sự chuyên nhất bằng việc tụng niệm; và cũng không có ai ghi nhận bất kỳ dấu hiệu nào cho thấy ông đã vãng sinh thành công.[4]

 

Vậy, theo nghĩa nào chúng ta có thể xem Lư Sơn Huệ Viễn là một Phật tử Tịnh độ? Có rất ít cơ sở để đưa ra sự xác định như vậy. Với tư cách là một hành giả thiền định chuyên sâu vào những phương pháp thiền được trình bày trong Bán Châu Tam Muội Kinh, ông là người ủng hộ việc thực hành niệm Phật tam muội và nhận thức được vai trò trung tâm của Đức Phật A Di Đà trong phương pháp này. Ông hiểu rằng những người tu tập lo lắng về số phận của mình sau khi chết, và ông sẵn lòng giúp họ tìm cầu sự tái sinh về “phương Tây” bằng cách chủ trì Bạch Liên Xã hoặc hỗ trợ việc thực hành lúc lâm chung của Tăng Tế. Trong Lời tựa cho Tuyển tập thơ về Niệm Phật Tam Muội, ông cũng đóng góp một câu nói mà về sau trở thành một công thức quen thuộc trong những trước tác biện hộ cho Tịnh độ: rằng niệm Phật tam muội là phương pháp dễ thực hành nhất và hiệu quả nhất trong việc tích lũy công đức (T.2103.52:351b20–b21). Vì vậy, mặc dù chúng ta có thể xem một số cư sĩ và đồng tu xuất gia của ông là những người sớm thực hành Tịnh độ, nhưng bản thân Huệ Viễn thì không phải như vậy.

 

Cũng không có truyền thống đạo Phật thời kỳ đầu nào xem ông là một nhân vật như thế. Bài viết khá dài về ông trong Cao Tăng Truyện nhấn mạnh phạm vi rộng lớn của những hoạt động mà ông tham gia. Đánh giá cuối cùng được đưa ra ở phần kết tiểu sử xem ông là một vị tăng toàn diện: uyên bác về văn học và giáo lý, đồng thời khéo léo về chính trị trong việc ứng xử với bối cảnh chính trị và quân sự luôn biến động của triều Đông Tấn đang suy tàn. Ông là một bậc đại văn nhân, một nhà biện luận tài giỏi, một nhân vật có uy thế, một bậc thầy giáo hóa xuất sắc, và một vị tăng có giới hạnh, danh tiếng và địa vị vững chắc. Bản tiểu sử này ghi nhận rằng di sản ông để lại cho đạo Phật Trung Hoa chính là những trước tác được tập hợp thành mười quyển. Ông được “người cùng thời hết sức kính trọng” (Zürcher 1959, tr. 253; T.2059.50:361b9–b13). Tuy nhiên, khi khảo sát văn liệu của truyền thống Tịnh độ, chúng ta nhận thấy rằng người trở thành vị Tổ đầu tiên của Tịnh độ không phải là Huệ Viễn trong lịch sử, mà là một hình ảnh Huệ Viễn đã được tái tạo về sau. Vì vậy, để hiểu quá trình hình thành địa vị của ông như một bậc thầy Tịnh độ, chúng ta cần xem xét sự chuyển biến của hình ảnh Huệ Viễn — từ một vị tăng bác học đa tài trở thành một Tổ sư Tịnh độ.

 

Huệ Viễn Từ Học Giả Và Hành Giả Thiền Định Đến Tổ Sư Tịnh Độ

 Huệ Viễn không phải lúc nào cũng được xem là một nhân vật quan trọng của Tịnh độ. Như đã nói ở trên, tiểu sử của ông trong Cao Tăng Truyện trình bày ông như một vị tăng có nhiều phương diện và nhiều thành tựu, trong đó những hoạt động liên quan đến Tịnh độ chỉ chiếm một phần nhỏ trong toàn bộ câu chuyện về cuộc đời ông. Vào thời nhà Đường (618–907), khi phần lớn những gì ngày nay chúng ta xem là truyền thống Tịnh độ Trung Hoa bắt đầu được định hình, Cát Tài (迦才, thế kỷ thứ bảy) thậm chí còn phê phán Huệ Viễn bằng những lời khá gay gắt: “Những bậc thầy thời xưa, như Pháp sư [Huệ] Viễn và Tạ Linh Vận [謝靈運, một trong những cư sĩ theo Huệ Viễn], mặc dù đều mong cầu miền Tây, nhưng cuối cùng chỉ tự hoàn thiện chính mình. Trong số những người học đời sau, không có ai tiếp nhận hay lặp lại những điều mà họ đã làm.” (T.1963.47:83b12–b13; bản dịch tiếng Anh trong Tsukamoto 1985, tr. 2:860) Đạo Xước (562–645), một người gần như cùng thời với Cát Tài, trong tác phẩm An Lạc Tập, cũng lập một danh sách dường như là những vị tổ sư của truyền thống Tịnh độ, nhưng danh sách này không gồm Huệ Viễn (T.1958.47:14b11–c6; cũng xem Nogami 1962, tr. 1:227). Nogami Shunjō (野上俊靜) đã chỉ ra rằng, sau khi những đệ tử trực tiếp trong nhóm của Huệ Viễn qua đời, tư tưởng Tịnh độ của ông trở nên ít được biết đến đến mức phong trào Tịnh độ ở miền Bắc Trung Hoa dưới thời Đàm Loan và Đạo Xước không để lại dấu hiệu nào cho thấy họ quen thuộc với ông; hơn nữa, tư tưởng của họ ở nhiều điểm còn khác biệt với tư tưởng của Huệ Viễn (1962, tr. 1:226–227). Vì vậy, mặc dù những học giả Nhật Bản về sau, tiếp nối Hōnen, xem Huệ Viễn là người sáng lập một “dòng phái” (ryū 流) riêng trong tư tưởng và thực hành Tịnh độ, nhưng những người gần thời với ông vào đầu thời Đường hoặc không hề cho thấy sự hiểu biết về ông, hoặc xem ông là một nhân vật hoàn toàn khác với hình ảnh một Tổ sư Tịnh độ.

 

Hình ảnh của Huệ Viễn bắt đầu thay đổi vào khoảng giữa thời nhà Đường. Như Nogami chỉ ra, vào thời kỳ này có một vài nhân vật bắt đầu nói về Huệ Viễn một cách tích cực trong mối liên hệ với Tịnh độ. Pháp Chiếu (khoảng 740–838), người về sau được tôn xưng là vị Tổ thứ tư của Tịnh độ tông, đã đến Lư Sơn; một văn bia ghi rằng vào khoảng năm 765–766, Pháp Chiếu đặc biệt đến Lư Sơn để tìm kiếm giáo pháp của Huệ Viễn (Nogami 1962, tr. 1:241).

Trong quyển giữa của tác phẩm Tịnh độ Ngũ hội niệm Phật tụng kinh quán hành nghi, Pháp Chiếu cũng nhắc đến Huệ Viễn như một người đã đạt được sự vãng sinh về Tịnh độ (T.2827.85:1244b10–b12). Pháp Chiếu còn một lần nữa đề cập đến Huệ Viễn ở phần cuối cùng của chính tác phẩm này. Ở đoạn đó, sau khi nói rằng giáo pháp Tịnh độ từ Ấn Độ truyền sang Trung Hoa, Pháp Chiếu lập tức nhắc đến Huệ Viễn và kể lại câu chuyện về Bạch Liên xã. Đoạn văn kết thúc bằng lời khẳng định rằng Huệ Viễn cùng những người cư sĩ đi theo ông “đều thấy cõi Tây phương Cực Lạc” (T.2827.85:1255b11–b13). [5]

 

Ngay sau lần đầu tiên nhắc đến Huệ Viễn, Pháp Chiếu kể về một nhân vật khác thuộc thời Trần triều (陳朝, 557–589), có tên là “Thiền sư Trân” (珍禪師), cũng xuất thân từ Lư Sơn.²⁰ Một ngày nọ, trong lúc thiền định, Thiền sư Trân nhìn thấy một người đang cưỡi thuyền đi về phương Tây, liền hỏi liệu mình có thể đi cùng hay không. Người ấy trả lời: “Pháp sư vẫn chưa tụng A Di Đà Kinh, vì vậy ông chưa thể đi được.” Thiền sư Trân sau đó tụng kinh 20.000 lần. Đến lúc cuối đời, một “thánh nhân” hoặc “thần nhân” (神人) gửi cho ông một đài bạc và nói rằng ông có thể cưỡi đài ấy để vãng sinh về cõi Phật A Di Đà. Ánh sáng từ đài bạc chiếu đầy bầu trời, sáng hơn cả mặt trời; dấu hiệu này khiến Thiền sư Trân biết chắc rằng mình sẽ đạt được sự vãng sinh. Khi ông qua đời, những người tụ họp quanh ông nhận thấy một mùi hương khác thường kéo dài nhiều ngày, và nhiều người nhìn thấy một số hóa Phật (化佛) đến nghênh đón ông (T.2827.85:1244b12–b22). Có lẽ bởi vì câu chuyện này được đặt ngay sau câu chuyện về Huệ Viễn, nên trong những ghi chép về sau, nhiều câu chuyện về Huệ Viễn đã đưa vào những chi tiết vốn thuộc về truyền thuyết của Thiền sư Trân.

 

Tư luận về Niệm Phật Tam Muội Bảo Vương (Niànfó sānmèi bǎowáng lùn 念佛三昧寶王論, T.1967) của Phi Tích (飛錫, không rõ năm sinh mất), được viết trong khoảng từ năm 785 đến 805, lại có một lần khác nhắc đến Huệ Viễn như một bậc thầy Tịnh độ. Cũng như những văn bản trước, tác phẩm này xem Huệ Viễn là nhân vật đầu tiên ở Trung Hoa tiếp nhận và truyền bá pháp môn Tịnh độ từ một vị thầy Ấn Độ, đồng thời kể lại câu chuyện về Bạch Liên xã. Đáng chú ý, đây là văn bản đầu tiên mô tả mục tiêu của sự thực hành này là vãng sinh về “Tịnh độ” (淨土), thay vì chỉ đơn giản gọi là “phương Tây” (西方; xem T.1967.47:140b6). Rõ ràng Phi Tích xem Huệ Viễn là một người tiên phong của Tịnh độ.

 

Trong thời Tùy và Đường, một thể loại văn học mới xuất hiện, được gọi là “truyện những người được vãng sinh [về Tịnh độ]” (vãng sinh truyện 往生傳). Tác phẩm sớm nhất thuộc thể loại này là Vãng sinh Tây phương Tịnh độ Thụy ứng San truyện (往生西方淨土瑞應刪傳, T.2070) của Thiếu Khang (少康, mất năm 805), một tác phẩm được viết vào giữa thời Đường. Theo Thiếu Khang, mặc dù Huệ Viễn “thông suốt tất cả kinh điển”, ông lại hướng về việc hoằng truyền pháp môn Tây phương. Ông xây dựng một “Tịnh độ đường” (淨土堂) dưới một vách núi và ngày đêm thực hành lễ bái cùng sám hối trong đó. Nhiều bậc cư sĩ danh tiếng tụ tập quanh ông, và tất cả cùng nhau tu tập Tịnh độ (同修淨土). Ngay sau khi thuật lại vai trò lãnh đạo của Lưu Di Dân trong việc thành lập Bạch Liên xã, Thiếu Khang nói rằng có tiếng nói của “một vị tiên cưỡi mây” vang lên; tuy nhiên, không rõ là tất cả thành viên trong Bạch Liên xã đều nghe thấy tiếng ấy hay chỉ riêng Huệ Viễn nghe thấy. Một điểm khác cũng đáng chú ý là tiểu sử của Đàm Loan được đặt ngay sau tiểu sử của Huệ Viễn, còn tiểu sử của Đạo Xước và Thiện Đạo cũng xuất hiện không lâu sau đó. Vì vậy, tác phẩm này đặt Huệ Viễn vào trong một truyền thống Tịnh độ thống nhất hơn, trong đó gồm cả những nhân vật về sau được xem là những vị Tổ sư khác của Tịnh độ.

 

Sự phát triển sau cùng của câu chuyện về Huệ Viễn diễn ra vào thời Tống. Ở đây, chúng ta sẽ xem xét hai văn bản thuộc thể loại “truyện những người được vãng sinh” (往生傳): Tục Tịnh độ vãng sinh truyện (敘淨土往生傳, T.2071) của Giới Châu (戒珠, không rõ niên đại) và Tân tu vãng sinh truyện (新修往生傳, CBETA X.1546) của Vương Cổ (王古, không rõ niên đại). Hai văn bản này đưa thêm một yếu tố mới vào câu chuyện về cuộc đời và sự tu tập của Huệ Viễn. Phần lớn, tác phẩm của Giới Châu chỉ thuật lại mục viết về Huệ Viễn trong Cao Tăng Truyện (高僧傳) ban đầu; cho đến đoạn kể về cái chết của ông, văn bản vẫn tạo cho người đọc ấn tượng về Huệ Viễn như một nhân vật tôn giáo uyên bác, xuất chúng, am hiểu rộng về kinh điển, đồng thời là một người khéo léo trong việc ứng xử với tình thế chính trị biến động, còn mối liên hệ của ông với Tịnh độ thì vẫn chỉ ở mức không rõ ràng và chỉ giữ vai trò thứ yếu. Tuy nhiên, gần cuối tác phẩm, Giới Châu chuyển sang thuật lại một nguồn khác, được gọi là một bản “biệt truyện” (別傳), tức một bản tiểu sử bổ sung hoặc một truyền bản khác, vốn không còn được biết đến từ nguồn nào khác. Theo nguồn này, Huệ Viễn đã dốc sức thực hành sự tu tập Tịnh độ (淨土之修). Trong mười một năm đầu tiên ở Lư Sơn, ông an định tâm mình, chuyên chú tư duy, và đã ba lần nhìn thấy những cảnh giới thù thắng (勝相), nhưng không kể lại những thị kiến này cho bất kỳ ai. Sau đó, văn bản tiếp tục kể rằng:

 

Mười chín năm sau, vào buổi tối ngày cuối cùng của tháng bảy, Huệ Viễn đang ở Đông Trai của Trí Tuệ Đường. Vừa mới rời khỏi thiền định, ông nhìn thấy thân Phật A Di Đà hiện ra, tràn đầy khắp không gian. Tất cả những hóa Phật đều xuất hiện trong hào quang quanh Ngài, còn hai vị Bồ Tát Quán Thế Âm và Đại Thế Chí thì đứng hầu hai bên trái phải. Ông cũng thấy nước đang tuôn chảy và ánh sáng chia thành mười bốn dòng; mỗi dòng nước ấy đều chảy lên hoặc chảy xuống, đồng thời vang lên những lời giảng về khổ, không, vô thường và vô ngã. Đức Phật nói với ông: “Nhờ sức mạnh của Bản nguyện của Ta, Ta đến đây để an ủi ông. Sau bảy ngày nữa, ông sẽ được sinh về cõi nước của Ta.” Ông cũng nhìn thấy Phật Giác Hiền (Buddhayaśas), cùng với Huệ Trì và Đàm Thuấn, đứng bên cạnh Đức Phật. Họ đến trước mặt Huệ Viễn và nói: “Thầy đã phát nguyện trước chúng tôi [tức đã có ý định cầu vãng sinh trước], vậy tại sao đến nay Thầy vẫn còn đến muộn?” Huệ Viễn nhìn thấy tất cả những điều ấy một cách rõ ràng bằng chính mắt mình, trong khi tâm vẫn giữ trạng thái bình thản, không dao động. Sau đó, ông kể lại điều vừa thấy cho những đệ tử là Pháp Tịnh (法淨), Huệ Bảo (慧寶) và những người khác. Ông nói với Pháp Tịnh: “Trong mười một năm đầu tiên ta sống ở đây, may mắn thay ta đã ba lần thấy được những tướng thù thắng của Tịnh độ. Nay ta lại một lần nữa nhìn thấy chúng, vì vậy việc ta vãng sinh về Tịnh độ đã được xác định.” Ngày hôm sau, ông cảm thấy không khỏe và nằm xuống giường. [...] Khi thời điểm ấy đến, ông qua đời. (T.2071.51:110b18–c2)

 

Như Nogami Shunjō đã lưu ý, chúng ta không biết nguồn gốc của bản “biệt truyện” (別傳) này, và câu chuyện được kể ở đây hoàn toàn là một câu chuyện mới (1962, tr. 1:238). Điều đáng chú ý là Giới Châu vẫn giữ lại một phiên bản khác về cái chết của Huệ Viễn, tức bản được ghi trong Cao Tăng Truyện. Trong khi đó, câu chuyện mới này dường như đã tiếp thu một số yếu tố từ câu chuyện về Thiền sư Trân (珍禪師) được kể trong tác phẩm của Pháp Chiếu. Vì vậy, tác phẩm của Giới Châu có phần thiếu liền mạch: nửa đầu lặp lại phiên bản cũ về cuộc đời Huệ Viễn, còn nửa sau lại khắc họa ông rõ ràng hơn như một bậc thầy Tịnh độ.

 

Tiểu sử Huệ Viễn của Vương Cổ (ông viết tên là 惠遠), với lời tựa đề năm 1084, được xây dựng dựa trên tác phẩm của Giới Châu nhưng ngắn gọn hơn. Vương Cổ lược bỏ phần lớn những nội dung liên quan đến cuộc đời ban đầu của Huệ Viễn, khiến tác phẩm của ông ngắn hơn đáng kể, đồng thời chuyển trọng tâm nhiều hơn sang những hoạt động Tịnh độ của Huệ Viễn. Phần sau của tác phẩm hầu như lặp lại nguyên văn văn bản của Giới Châu (CBETA X.1546.7:148a15–148c9). Hiệu quả tổng thể của những phần lược bỏ này là tạo ra một ấn tượng mạnh hơn so với những tiểu sử trước đó rằng Tịnh độ chính là trọng tâm trong cuộc đời và sự tu tập của Huệ Viễn.

 

Những nỗ lực văn học đầu tiên nhằm thiết lập một dòng truyền thừa những vị Tổ sư Tịnh độ (祖) xuất hiện vào thời Nam Tống (1127–1270). Hai văn bản thuộc thời kỳ này đưa ra hai danh sách hơi khác nhau, nhưng cả hai đều đặt Huệ Viễn ở vị trí đầu tiên trong dòng truyền thừa. Đây chính là điểm đổi mới quan trọng nhất trong quá trình biến đổi hình ảnh của Huệ Viễn. Hai văn bản đó là Lạc Bang văn loại (樂邦文類, T.1969A), do Tông Hiểu (宗曉, 1151–1214) biên soạn năm 1199, và Phật Tổ thống kỷ (佛祖統紀, T.2035), do Chí Bàn (志磐, 1220–1275) soạn năm 1269. Cả hai tác phẩm này đều dành nhiều nội dung cho Huệ Viễn, sao chép toàn bộ mục viết về ông trong Cao Tăng Truyện, đồng thời bổ sung thêm những tư liệu mới xuất hiện trong những văn bản đời Tống sớm mà chúng ta vừa xem xét. Cả hai cũng giữ lại cả hai phiên bản về cái chết của Huệ Viễn, cũng như câu chuyện ông ba lần nhìn thấy Tịnh độ trong mười một năm đầu tiên ở Lư Sơn. (Xem Phật Tổ thống kỷ, T.2035.49:262c17–c18; Lạc Bang văn loại, T.1969A.47:192b29–c1.)

 

Danh sách tiếp theo về những vị Tổ sư Tịnh độ xuất hiện trong Tịnh độ chỉ quy tập (淨土指歸集, CBETA X.1154) của An Cừ Đại Hựu (庵蘧大佑, 1334–1407), với lời tựa đề năm 1383. Phần thuật lại cuộc đời Huệ Viễn của Đại Hựu trình bày một cách tóm lược nhiều điểm chính đã trở thành những mốc quen thuộc trong những truyền thuật về ông: tài năng xuất chúng khi còn trẻ, sự thông thạo những kinh sách Đạo giáo, việc ông giác ngộ nhờ nghe Đạo An giảng pháp, xuất gia, và chuyến đi đến Lư Sơn. Sau đó, tác phẩm kể lại một phiên bản ngắn gọn về cuộc hội họp của Bạch Liên Xã vào năm 402, nhưng lần này lại có một cách gọi cụ thể hơn về Tịnh độ, không chỉ đơn giản là “phương Tây”, mà là “An Dưỡng” (安養). Cuối phần này, tác giả đưa ra nhận định: “Vì vậy, tất cả những người tu tập những pháp nghiệp Tịnh độ (淨業) đều xem Liên Xã ở chùa Đông Lâm là khuôn mẫu (師法) cho muôn đời.” (CBETA X.1154.61:389b12–b23) Phần tiếp theo lại khẳng định rằng trong mười một năm đầu tiên ở trên núi, Huệ Viễn đã ba lần nhìn thấy những cảnh giới thù thắng, nhưng không để cho bất kỳ ai khác biết về những thị kiến ấy (CBETA X.1154.61:389b24–c2). Sau đó, tác phẩm tiếp tục thuật lại cái chết của Huệ Viễn, lặp lại toàn bộ những chi tiết giống như trong câu chuyện đã được trình bày ở trên về điềm báo trước khi qua đời: thị kiến thấy Đức Phật A Di Đà cùng quyến thuộc của Ngài (CBETA X.1154.61:389c2–c9).

 

Vào cuối thời Minh, vị tăng Chính Tịch (正寂, không rõ niên đại) soạn Tịnh độ sinh vô sinh luận chú (淨土生無生論註, CBETA X.1167), và Thụ Giáo (受教, không rõ niên đại) viết Sinh vô sinh luận thân văn ký (生無生論親聞記, CBETA X.1168). Cả hai tác phẩm này đều đưa ra những danh sách hơi khác nhau về những vị Tổ sư Tịnh độ (xem phụ lục), và cả hai đều chỉ đơn giản sao chép tiểu sử Huệ Viễn của Đại Hựu, nhưng có một điểm thay đổi đáng chú ý. Trong khi Đại Hựu cho rằng chính Bạch Liên Xã đã trở thành khuôn mẫu cho mọi thực hành Tịnh độ về sau, thì Chính Tịch và Thụ Giáo lại diễn đạt vấn đề theo cách khác: “Ở cõi này (此土), [việc thực hành] niệm Phật thực sự bắt đầu từ [Huệ] Viễn, vì vậy ông được tôn xưng là vị Tổ sư đầu tiên.” (CBETA X.1167.61:834a24–b1; X.1168.61:851c22) Như vậy, điều trước đây được gọi là “niệm Phật tam-muội” (念佛三昧) của Huệ Viễn trong những văn bản thời kỳ trước, đến Đại Hựu đã được gọi là “nghiệp Tịnh độ” (淨業), còn trong cách diễn đạt của Chính Tịch và Thụ Giáo thì đơn giản trở thành “niệm Phật”. Đồng thời, hai tác giả sau này cũng chuyển trọng tâm từ những cư sĩ thuộc Bạch Liên Xã sang chính bản thân Huệ Viễn. Qua sự thay đổi này, hình ảnh Huệ Viễn ngày càng trở nên giống một hành giả Tịnh độ hơn.

 

Vào đầu thời Thanh, Thụy Chương (瑞璋, không rõ niên đại) xuất bản tác phẩm Tây phương hội chứng (西舫彙征, CBETA X.1551). Trong tác phẩm này, ông lập ra một danh sách mới về những vị Tổ sư, lần đầu tiên đưa cả những nhân vật thuộc cuối thời Minh vào danh sách truyền thừa. Thụy Chương trình bày một tiểu sử Huệ Viễn chi tiết hơn, khôi phục phần lớn những tư liệu được tìm thấy trong Cao Tăng Truyện, đồng thời khôi phục hình ảnh Huệ Viễn như một vị cao tăng uyên bác của thời đại phục hưng, với nhiều thành tựu trên nhiều lĩnh vực. Về phương diện Tịnh độ, Thụy Chương trích dẫn lời Huệ Viễn cho rằng niệm Phật tam-muội là pháp dễ thực hành nhất và có hiệu quả nhất (CBETA X.1551.78:357b2–b3), mặc dù ông không dẫn nguồn của câu nói này. Khi thuật lại câu chuyện về Bạch Liên Xã, Thụy Chương thêm vào một chi tiết mới: thay vì nói rằng 123 người tham gia hội họp trước một hình tượng của Đức Phật A Di Đà, ông nói rằng họ đã tạo dựng hình tượng của “ba vị thánh ở phương Tây” (西方三聖像; CBETA X.1551.78:357b9), tức Đức Phật cùng hai vị Bồ Tát hầu cận. Ông lặp lại nhận định rằng Huệ Viễn đã dốc toàn bộ tâm lực chỉ chuyên tu Tịnh độ (CBETA X.1551.78:357b15), rằng trong những năm đầu ở trên núi, Huệ Viễn đã ba lần nhìn thấy Đức Phật nhưng giữ kín những thị kiến ấy không nói cho ai biết (CBETA X.1551.78:357b15–b16), và ông cũng thuật lại câu chuyện thị kiến trong đó Đức Phật A Di Đà xuất hiện và báo trước rằng sau bảy ngày Huệ Viễn sẽ qua đời. Trong phiên bản này, danh sách những người bạn và đệ tử đã qua đời trước đó xuất hiện cùng với Đức Phật cũng được mở rộng, gồm Phật Đà Da Xá (Buddhayaśas), em trai của ngài là Huệ Trì, đồng môn của Huệ Viễn là Huệ Vĩnh, và người đệ tử tại gia Lưu Di Dân. Thụy Chương kết thúc bằng lời đánh giá này về Huệ Viễn:

 

“Khi khảo xét pháp môn Tịnh độ, [người ta thấy rằng], mặc dù pháp môn này được truyền vào phương Đông (震朝) và đến với Phật Đồ Trừng; từ Phật Đồ Trừng truyền đến Đạo An; rồi trong số những đệ tử của Đạo An, chính Pháp sư [Huệ] Viễn là người đã tiếp nối và truyền bá pháp môn ấy. Ngài mở rộng con đường thánh này, khiến những bậc quân vương kính trọng danh tiếng của ngài. Pháp môn này lan truyền khắp thế gian. Trải qua trăm đời, người đời đều ca ngợi ngài là vị Tổ đầu tiên của Tịnh nghiệp (淨業).” (CBETA X.1551.78:357c11–c14) Đoạn này cho thấy một giai đoạn muộn hơn trong quá trình hình thành hình ảnh Huệ Viễn như một Tổ sư Tịnh độ. So với những tư liệu sớm như Cao Tăng Truyện, nơi Huệ Viễn xuất hiện trước hết như một học giả, hành giả thiền định và một cao tăng toàn diện, những truyền thuật đời sau ngày càng tập trung vào những yếu tố phù hợp với khuôn mẫu của một vị Tổ Tịnh độ: chuyên tu niệm Phật, thấy Phật, được Phật báo trước ngày vãng sinh, và giữ vai trò mở đầu dòng truyền thừa Tịnh độ.

 

Để kết luận cuộc khảo sát này, chúng ta sẽ chuyển sang tác phẩm Liên tông cửu tổ truyện lược (蓮宗九祖傳略, Lược truyện về chín vị Tổ sư của Liên tông, 1824) của Ngộ Khai (悟開), được biên soạn vào giữa thời Thanh. Tiểu sử Huệ Viễn trong tác phẩm này có nhiều đặc điểm và sự điều chỉnh giống với những gì chúng ta đã thấy trong những văn bản trước đó, nhưng cũng bổ sung thêm một số yếu tố mới. Trước hết, tác phẩm quy toàn bộ sáng kiến tổ chức Bạch Liên Xã cho Huệ Viễn. Khác với những bản thuật trước đó, vốn nói rằng 123 vị văn nhân và tăng sĩ cùng nhau thành lập hội này rồi thỉnh cầu Huệ Viễn đứng ra chủ trì sự kiện, Ngộ Khai nói rằng 123 người “có lòng tin thanh tịnh” (清信) đã đến núi. Sau khi họ đến, Huệ Viễn mới hỏi một cách hàm ý: “Chẳng lẽ tất cả những vị đến đây mà không có ý hướng nào đối với Tịnh độ hay sao?” (Ngộ Khai 1824, tr. 39:19345) Sau đó, ông quy toàn bộ trách nhiệm thành lập Bạch Liên Xã cho Huệ Viễn, khi nói rằng chính Huệ Viễn đã chỉ đạo Lưu Di Dân soạn bài văn phát nguyện. Bản thân Huệ Viễn cũng sắp xếp đạo tràng, thiết lập ba hình tượng của Đức Phật A Di Đà và hai vị Bồ Tát. Tiếp đó, Ngộ Khai nói rằng trong ba mươi năm Huệ Viễn sống tại Lư Sơn, ông “hoàn toàn chuyên tâm vào Tịnh độ” (專志淨土; Ngộ Khai 1824, tr. 39:19347). Sau phần tiểu sử, Ngộ Khai thêm vào một số nhận xét cá nhân, trong đó ông nêu lên hai điểm quan trọng về Huệ Viễn. Thứ nhất, Huệ Viễn đã thành lập Bạch Liên Xã, và nhiều bậc tăng sĩ cũng như cư sĩ có đức hạnh đã tìm đến nương tựa nơi hội này. Thứ hai, trong “Lời tựa” cho tập thơ về niệm Phật tam-muội, Huệ Viễn đã viết bốn chữ “tâm chuyên chú, tưởng lặng yên” (思專想寂). Theo Ngộ Khai, bốn chữ này chính là “bí yếu và cửa ải nguyên thủy” (秘要元關) của pháp niệm Phật (1824, tr. 39:19348). Trong tác phẩm của Ngộ Khai, sự biến đổi của Huệ Viễn thành vị Tổ khai sáng của Tịnh độ dường như đã hoàn tất.

 

Những điều trình bày trên đây cho thấy rằng Huệ Viễn trở thành vị Tổ đầu tiên của truyền thống Tịnh độ không phải là Huệ Viễn lịch sử được mô tả trong những nguồn tư liệu sớm nhất, mà là một Huệ Viễn trong văn bản truyền thuật — một hình ảnh được kiến tạo qua nhiều thế kỷ.

Trong những nguồn tư liệu sớm nhất, ông xuất hiện như một vị tăng sĩ học giả và hành giả thiền định, một người bảo trợ cho những bản dịch kinh điển mới, một bậc thầy trong nghệ thuật ứng xử chính trị, và một người nghiêm trì giới luật. Ông hỗ trợ những thực hành hướng đến một “phương Tây” được định nghĩa còn khá mơ hồ, trước khi những hình ảnh về A Di Đà trở nên trung tâm; nhưng mối quan tâm chính của ông đối với vị Phật này xuất phát từ việc thực hành và truyền bá phương pháp thiền định được trình bày trong Bát Chu Tam Muội Kinh (Pratyutpanna-samādhi-sūtra).

Đến khi câu chuyện về ông đạt đến sự phát triển hoàn chỉnh vào thời Thanh, ông đã trở thành một hành giả Tịnh độ chuyên nhất, người có những thị kiến về Đức Phật A Di Đà và Cực Lạc, đồng thời tha thiết mong cầu được vãng sinh về đó.

Đây chính là Huệ Viễn — một Phật tử Tịnh độ và một vị Tổ sư Tịnh độ.

 

Kết Luận

Chương này đặt ra câu hỏi liệu Lư Sơn Huệ Viễn có phải là một Phật tử Tịnh độ hay không. Quá trình tìm kiếm câu trả lời cho câu hỏi ấy đã dẫn chúng ta đến việc nhận ra rằng có hai hình ảnh Huệ Viễn khác nhau. Hình ảnh thứ nhất là Huệ Viễn trong những nguồn tư liệu sớm nhất: một vị tăng học rộng, nghiên cứu kinh điển và giáo lý đạo Phật, bảo trợ những hoạt động dịch thuật, trao đổi thư từ với Cưu-ma-la-thập về kinh điển và những phương pháp tu tập, khéo léo ứng phó với một bối cảnh chính trị đầy nguy hiểm, giữ gìn giới luật Vinaya một cách nghiêm cẩn ngay cả trên giường bệnh lúc sắp qua đời, thu hút một số lượng lớn môn đồ cả trong giới xuất gia lẫn giới sĩ phu, và chuyên cần thực hành phép quán Phật — hay niệm Phật tam muội — theo sự chỉ dẫn của Kinh Bát-chu Tam-muội (Pratyutpanna-samādhi-sūtra). Khi những người theo ông mong muốn thực hiện những nghi lễ và lập lời nguyện cầu sinh về một “miền phía tây” mà chính họ chỉ hiểu một cách mơ hồ, Huệ Viễn đã đáp ứng nguyện vọng ấy bằng cách cung cấp địa điểm, sự bảo trợ và hướng dẫn. Tuy nhiên, mối liên hệ cá nhân của ông với bất cứ điều gì về sau được gọi là “thực hành Tịnh độ” chỉ nằm ở điểm sau: Kinh Bát-chu Tam-muội khuyến khích người muốn thấy tất cả chư Phật cùng lúc trước hết nên quán tưởng Đức Phật A Di Đà, xem Ngài như hình mẫu tiêu biểu cho tất cả chư Phật khác. Với ý nghĩa này, Huệ Viễn trong hình ảnh thứ nhất không thể được xem là một Phật tử Tịnh độ theo bất cứ nghĩa thực sự nào. Trong nhiều thế kỷ từ thời ông cho đến giữa đời Đường, ông cũng không tạo ra ảnh hưởng đáng kể nào đối với phong trào Tịnh độ đang hình thành. Những nhân vật như Đàm Loan, Đạo Xước và Thiện Đạo không cho thấy dấu hiệu nào rằng họ biết đến giáo lý của ông hoặc chịu ảnh hưởng từ ông; thậm chí Già Tài còn phê phán ông.

 

Hình ảnh thứ hai về Huệ Viễn lại hoàn toàn khác. Bắt đầu từ giữa đời Đường, qua những tác phẩm của Pháp Chiếu, chúng ta bắt đầu thấy sự hình thành một tiểu sử khác về Huệ Viễn. Câu chuyện mới này vẫn giữ lại một số yếu tố từ những tiểu sử cũ (chẳng hạn như việc tồn tại hai bản kể khác nhau về cái chết của ông được đặt cạnh nhau), nhưng theo thời gian, một hình ảnh mới dần xuất hiện. Trong hình ảnh mới này, Huệ Viễn là người chuyên tâm hoàn toàn vào việc tu tập Tịnh độ (được gọi khi thì là niệm Phật, khi thì là tịnh nghiệp), tha thiết cầu sinh về Tịnh độ (nay được gọi là Tịnh độ hoặc An Dưỡng, chứ không còn chỉ là “phương tây”), đã ba lần thấy những tướng thù thắng của Tịnh độ trong những năm đầu ở Lư Sơn, đã tích cực tổ chức và tham dự Bạch Liên xã, và đã có một thị kiến đầy đủ về Đức Phật A Di Đà, trong đó Đức Phật báo trước ngày qua đời của ông và bảo đảm rằng ông sẽ được vãng sinh. Khi những bản tóm lược về cuộc đời Huệ Viễn xuất hiện trong những tác phẩm về sau, chẳng hạn như những tác phẩm lập danh sách những vị Tổ sư Tịnh độ hoặc những truyện vãng sinh, thì những yếu tố này trở thành những đặc điểm cốt lõi: ba lần thấy Tịnh độ, việc ông tổ chức Bạch Liên xã, lời khẳng định rằng niệm Phật tam muội là pháp tu dễ thực hành nhất và đem lại kết quả nhanh nhất, cùng với thị kiến thấy Đức Phật vào tuần lễ cuối cùng trước khi qua đời. Đây chính là Huệ Viễn được xem như mẫu hình của một hành giả Tịnh độ, người mà sự tu tập “đã thiết lập khuôn mẫu cho muôn đời sau”.

 

Vì vậy, câu trả lời cho câu hỏi ban đầu là: vừa có, vừa không. Huệ Viễn trong lịch sử — tức nhân vật được phản ánh trong những nguồn tư liệu sớm nhất — không phải là một “Phật tử Tịnh độ”. Nhưng Huệ Viễn thứ hai, tức Huệ Viễn trong câu chuyện được xây dựng và trở nên phổ biến trong những nguồn tư liệu về sau, chắc chắn là một nhân vật Tịnh độ.

 

Chương 9

Kết Luận

 

Những công trình học thuật được biên soạn từ những bài viết đã xuất bản trước đó luôn phải đối diện với một vấn đề về tính thống nhất. Nhiều cuốn sách trong số này thực chất chỉ là những tuyển tập, nhằm tập hợp những công trình của một học giả vào cùng một nơi để thuận tiện cho việc tham khảo. Tuy nhiên, trong cuốn sách này, tôi mong muốn thực hiện một điều gì đó nhiều hơn thế. Như đã nói trong phần mở đầu, tôi xem dự án này như một cơ hội để tập hợp lại một số ý tưởng khác nhau mà khi đặt cạnh nhau có thể cung cấp một định hướng cần thiết cho việc nghiên cứu đạo Phật Tịnh độ Trung Hoa. Những bài viết mà tôi lựa chọn đưa vào tập sách này, cũng như những bài được viết mới cho công trình này, đều hướng đến việc khảo sát ở cấp độ rộng những chủ đề đã tồn tại và tiếp tục được duy trì trong truyền thống qua nhiều thế kỷ. Việc đặt tất cả những bài viết ấy trong cùng một tập sách cho phép tôi chỉnh sửa chúng, nhằm làm nổi bật một nhóm chủ đề có thể giúp độc giả phương Tây hiện đại hiểu được truyền thống này như một chỉnh thể. Giờ đây, khi đã đi đến phần cuối của công trình nghiên cứu này, đã đến lúc trình bày rõ những chủ đề ấy để nhìn thấy đường hướng chung của toàn bộ lập luận.

 

Nhiệm vụ đầu tiên là xác định một cách chính xác nhất có thể rằng truyền thống này thực sự là gì. Những nghiên cứu trước đây từng cho rằng Tịnh độ không phải là đạo Phật theo bất kỳ ý nghĩa quan trọng nào; rằng nó không tồn tại như một trường phái hay tông phái riêng biệt trong đạo Phật; hoặc rằng nó đã lan tỏa quá rộng trong toàn bộ đạo Phật Trung Hoa đến mức không còn có thể xem như một đối tượng nghiên cứu độc lập. Trái lại, tôi cho rằng đạo Phật Tịnh độ Trung Hoa có một vị trí riêng biệt trong toàn cảnh đạo Phật Trung Hoa, và cách tốt nhất để hiểu vị trí ấy là xem nó như một “truyền thống thực hành”. Điều này có nghĩa là đạo Phật Tịnh độ Trung Hoa gồm một tập hợp những thực hành đặc thù, đi kèm với những cách giải thích và những quan niệm giúp cho những thực hành ấy trở nên có ý nghĩa. Những cách giải thích này tạo thành một dạng “thần học” của truyền thống, đồng thời cung cấp những nguồn lực để giới thiệu và khuyến khích những người thực hành tiềm năng, cũng như để bảo vệ truyền thống trước những người phê phán nó.

 

Đến đây, độc giả có thể nghi ngờ rằng tôi chỉ đơn giản nhận diện một dòng tư tưởng và thực hành trong số rất nhiều dòng tư tưởng và thực hành khác của đạo Phật Trung Hoa, rồi gọi dòng ấy là “truyền thống Tịnh độ”. Tuy nhiên, tôi cho rằng việc nhận diện truyền thống này đã diễn ra ngay bên trong chính Trung Hoa, nơi đã từng có những cuộc tranh luận về tính chính đáng của truyền thống này cũng như về cách xác định ranh giới thích hợp của nó. Chẳng hạn, việc hình thành một dòng truyền thừa gồm mười ba vị “Tổ sư” đã tạo nên một bộ khung để truyền thống này được định hình. Những vị Tổ sư ấy được lựa chọn bởi những nhân vật và văn bản có ảnh hưởng, và việc một nhân vật cụ thể có được đưa vào dòng truyền thừa này hay không đều tuân theo những nguyên tắc đã xác định và tạo nên hình dạng của truyền thống ấy (xem phụ lục). Việc Thiện Đạo được đưa vào hàng Tổ sư trong khi Khuy Cơ thì không có ý nghĩa quan trọng, mặc dù cả hai đều từng viết chú giải về một trong những kinh điển trung tâm của truyền thống này.

 

Tôi hy vọng đã cho thấy rằng điểm cốt lõi (sine qua non) của truyền thống này là quan niệm rằng sự thành tựu không chỉ dành cho giới tinh hoa tu hành và không nhất thiết phải dựa trên những công đức mà hành giả tự mình tích lũy. Mặc dù chương 8 cho thấy Lư Sơn Huệ Viễn đã thực hiện một bước quan trọng theo hướng này khi thúc đẩy việc hình thành hội chúng cư sĩ đầu tiên chuyên thực hành niệm Phật, truyền thống của ông vẫn thuộc về kiểu tu hành của những hành giả có năng lực đặc biệt (virtuoso practice). Những câu hỏi ông đặt ra cho Cưu-ma-la-thập, cũng như kinh nghiệm thị kiến của đệ tử ông là Lưu Di Dân, hầu như chưa cho thấy một “con đường dễ thực hành” sẽ trở thành đặc điểm của Tịnh độ về sau. Đàm Loan và Đạo Xước, dù là những nhân vật tiền thân quan trọng của quan điểm này, vẫn thường giải thích hiệu quả phi thường của niệm Phật bằng những yếu tố giúp cho nỗ lực của hành giả có thể thành tựu: chẳng hạn như những gốc rễ công đức đã tích lũy từ những đời trước, hay sự tập trung đặc biệt của tâm vào lúc lâm chung. Họ cũng cho rằng Tịnh độ mà một người được tái sinh vào là báo độ hoặc hóa độ, tương ứng với mức độ tu tập và thanh tịnh của tâm thức người ấy. Chính Thiện Đạo là người đã chuyển trọng tâm của cách giải thích này sang sức mạnh của A Di Đà. Ông khẳng định rằng ngay cả những người chưa có đủ thành tựu và công đức cần thiết vẫn có thể được tái sinh vào báo độ. Khi Thiện Đạo phá vỡ mối liên hệ trực tiếp giữa mức độ thanh tịnh của hành giả và loại Tịnh độ mà người ấy sẽ đạt đến sau khi chết, truyền thống Tịnh độ mới thực sự mở ra như một con đường dành cho những Phật tử bình thường, không có những năng lực tu hành đặc biệt. Điều này tạo ra khả năng cứu độ cho cả những người như đồ tể hay người giết gà — những người mang nghiệp nặng và cần được cứu độ trong nỗi lo sợ lúc lâm chung — nhưng đồng thời cũng làm nảy sinh những tranh luận không thể tránh khỏi với những Phật tử khác, những người vẫn cho rằng thực hành và thành tựu cá nhân là điều quyết định. Chính sự phản đối mạnh mẽ của họ đối với quan điểm này đã khiến truyền thống Tịnh độ phải phát triển một dòng văn bản biện hộ mà không một giáo lý đạo Phật nào khác ở Trung Hoa từng cần đến, như đã thấy trong chương 6.

 

Ngoài ra, chúng ta cũng có thể nhận thấy những cuộc tranh luận giữa những Phật tử Trung Hoa về việc đâu là tập hợp những pháp thực hành thích hợp, cùng với những cách giải thích đi kèm, để cấu thành truyền thống này. Trước thời cận đại, nổi bật nhất trong số đó là cuộc tranh luận về vị trí ưu thế giữa hai cách hiểu: quan niệm “Tịnh độ phương Tây” và quan niệm “Duy tâm Tịnh độ”. [6] Hai cách hiểu này lần lượt làm nền tảng cho hai hình thức thực hành: niệm Phật bằng xưng danh đơn giản và pháp tu niệm Phật tam muội mang tính thiền định, đòi hỏi trình độ tu tập cao hơn.

Kết quả cuối cùng của những cuộc tranh luận ấy là sự hình thành của một truyền thống có khả năng bao hàm nhiều hình thức thực hành khác nhau, tương ứng với nhiều mức độ khác nhau về năng lực, sự tu dưỡng đạo đức và mức độ dấn thân của người tu. Tuy nhiên, truyền thống ấy chỉ thực sự hoàn chỉnh khi trong sự đa dạng đó vẫn có chỗ cho cả những người ở mức thấp nhất: ngay cả một người không có năng lực đặc biệt, chưa từng tu tập trước đó và cũng không có nền tảng đạo đức đáng kể vẫn có thể được vãng sinh về Tịnh độ, đạt đến địa vị bất thoái chuyển và vĩnh viễn thoát khỏi sinh tử luân hồi.

 

Tuy nhiên, việc mở ra một “con đường dễ thực hành” bằng cách quy sự cứu độ cho tha lực của Đức Phật A Di Đà cũng kéo theo nguy cơ rơi vào khuynh hướng phóng túng giới luật (antinomianism), như điều đã từng xảy ra trong những tông phái Tịnh độ Nhật Bản thời kỳ đầu. Truyền thống Tịnh độ Trung Hoa đã hóa giải nguy cơ này bằng cách vẫn dành một vai trò thực sự cho nỗ lực của chính hành giả. Như đã trình bày trong chương 4, truyền thống này cuối cùng đã hình thành một mô hình trong đó tự lực và tha lực cùng phối hợp với nhau, tạo nên một sự hỗ trợ lẫn nhau nhằm phát huy tối đa hiệu quả của việc tu tập. Chương 5 cũng đã cho thấy rằng chính quan niệm về sự phối hợp giữa hai sức mạnh này đã ngăn ngừa khuynh hướng phá giới xuất hiện. Truyền thống khẳng định rằng, mặc dù A Di Đà có thể và sẽ đưa ngay cả những người hoàn toàn không có công đức hay đóng góp nào của bản thân được vãng sinh Cực Lạc, nhưng những ai còn có khả năng tu tập thì vẫn có bổn phận phải nỗ lực hết sức mình. Bằng cách đó, truyền thống Tịnh độ đã lựa chọn một con đường trung đạo, vừa khẳng định rằng Tịnh độ luôn rộng mở ngay cả đối với những người thấp kém và tội lỗi nhất, vừa nhấn mạnh rằng mỗi người vẫn phải cố gắng tu tập và tiến bộ nhiều nhất có thể ngay trong đời này. Chính nhờ đi theo con đường trung đạo ấy mà truyền thống Tịnh độ có thể bao hàm nhiều hình thức thực hành niệm Phật khác nhau, như đã được trình bày trong chương 7.

 

Mặc dù tôi cho rằng đạo Phật Tịnh độ Trung Hoa tồn tại như một truyền thống thực hành có tính thống nhất, được nâng đỡ bởi một hệ thống giải thích chung, nhưng điều đó không có nghĩa rằng truyền thống này là một khối đồng nhất. Những khác biệt về mức độ phức tạp cũng như về điểm nhấn trong giáo lý là điều khó tránh khỏi, bởi truyền thống này luôn cố gắng duy trì một con đường trung đạo giữa hai cực đối lập. Sự căng thẳng ấy sẽ không còn nếu người ta chỉ chấp nhận một trong hai phía và loại bỏ phía còn lại. Nếu vãng sinh và thành Phật chỉ có thể đạt được nhờ những thành tựu tu tập phi thường trong pháp niệm Phật tam muội, hoặc ngược lại, nếu Đức Phật đảm nhận toàn bộ công việc khó khăn và hành giả chỉ cần phó thác vào lòng từ bi của Ngài, thì sẽ không còn mâu thuẫn nào cần phải dung hòa. Tuy nhiên, truyền thống Tịnh độ nhận thấy nguy cơ ở cả hai lập trường. Nếu chỉ nhấn mạnh thành tựu tu tập của hành giả, thì sẽ chỉ có một số rất ít người đủ khả năng bước vào con đường ấy, còn đa số sẽ không còn hy vọng. Ngược lại, nếu mọi sự đều quy hoàn toàn về tha lực của Đức Phật, thì sẽ nảy sinh nguy cơ của khuynh hướng phóng túng giới luật (antinomianism). Vì vậy, truyền thống đã lựa chọn con đường khó khăn hơn: khẳng định đồng thời cả hai phương diện. Do đó, những nhà tư tưởng khác nhau đã xác lập lập trường của mình ở những vị trí khác nhau trên một phổ liên tục. Có người nhấn mạnh việc tinh tấn và kiên trì tu tập; có người lại nhấn mạnh niềm tin và sự phó thác vào Đức Phật A Di Đà.

 

Điều này cũng có thể dẫn đến sự thiếu tính hệ thống ở một số tác giả, như trường hợp Đạo Xước trong An Lạc tập, khi ông dễ dàng chuyển từ việc khuyên người đọc tin cậy vào tha lực của Đức Phật sang việc khuyến khích họ nỗ lực trong thiền định. Văn học của truyền thống này có xu hướng mang tính đáp ứng (responsive) hơn là mang tính hệ thống (systematic); những tác phẩm theo thể vấn đáp (問答) và thư gửi môn đồ chiếm ưu thế. Những khảo luận có tính hệ thống, như những quyển đầu của Quán Vô Lượng Thọ Phật Kinh Sớ của Thiện Đạo và A Di Đà Kinh Sớ Sao của Chu Hoằng, chỉ là những ngoại lệ hiếm hoi. Do đó, mặc dù hoàn toàn có thể đưa ra một cách giải quyết hợp lý cho thế lưỡng nan giữa nỗ lực tự thân và sự phó thác, nhưng những học giả thường phải suy luận cách giải quyết ấy từ những trước tác chủ yếu nhằm hướng dẫn người tu hoặc biện hộ cho truyền thống, chứ không phải từ những công trình trình bày giáo lý một cách có hệ thống.

 

Tuy nhiên, cách dung hòa ấy cũng không phải là một giải pháp hoàn hảo. Mặc dù giải pháp được trình bày trong chương 5 rất chặt chẽ và cho phép truyền thống tránh được cả hai cực đoan — một bên là quá lệ thuộc vào năng lực vốn mong manh của chính hành giả, bên kia là nguy cơ của khuynh hướng phóng túng giới luật (antinomianism) phát sinh từ việc phó thác hoàn toàn vào tha lực — nhưng nó vẫn không thể mang lại sự bảo đảm chắc chắn về sự cứu độ mà nhiều người mong muốn. Bởi lẽ, chừng nào vẫn còn giữ lại, dù chỉ ở mức rất nhỏ, một yếu tố của tự lực, thì khả năng thất bại vào phút cuối vẫn còn tồn tại. Điều này được minh họa rất rõ qua trường hợp pháp tu trợ niệm lúc lâm chung dành cho người cháu của Viên Hoằng Đạo, đã được đề cập ở chương 4: chỉ riêng sự hiện diện của một người hầu gái đang ở trong tình trạng ô uế theo nghi lễ cũng suýt làm tiêu tan cơ hội vãng sinh của ông vào cõi Tịnh độ. Đáng quan ngại hơn nữa là việc truyền thống xem cảm ứng (gǎnyìng 感應, sympathetic resonance) như cơ chế để đạt được vãng sinh. Điều này kéo theo nỗi lo rằng vào đúng thời khắc cuối cùng của đời người, tâm của hành giả có thể lơi khỏi đối tượng là Đức Phật A Di Đà, và vì thế cuối cùng vẫn không thể vãng sinh. Chúng ta đã thấy điều đó qua câu chuyện đầy day dứt về một người đã nhiều năm chuyên cần tu tập, tưởng như chắc chắn sẽ được vãng sinh Tịnh độ, nhưng lại thất bại ngay trước đích đến chỉ vì người vợ đang quá lo lắng cho cuộc sống của mình sau khi chồng qua đời đã khiến ông xao lãng trong giây phút cuối cùng.

 

Tuy nhiên, trong những thế hệ sau khi Thiện Đạo lần đầu tiên mở ra khả năng vãng sinh cho những người không thuộc tầng lớp tinh hoa, truyền thống Tịnh độ Trung Hoa đã hình thành được một mô hình ổn định đáng kể, có thể tồn tại qua những thay đổi của những triều đại, những biến chuyển văn hóa và sự bước vào thời kỳ hiện đại. Vì gồm nhiều hình thức thực hành, từ đơn giản nhất đến phức tạp nhất, truyền thống này có thể đáp ứng nhiều hạng người khác nhau, đồng thời đem lại cho họ những phương thức tu tập phù hợp và niềm tin rằng sự thành tựu là điều có thể đạt được, trong toàn bộ phạm vi những khát vọng tôn giáo của con người

 

 

 

 

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất

(Jun/2026)

(Còn tiếp...  →)

 

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

 

---

[1] Dich từ  -  Charles B. Jones, Chinese Pure Land Buddhism: Understanding a Tradition of Practice (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2019),  Chương 8 & Kết Luận

Những chú thích mở rộng là của tôi. Bản dịch chắc chắn vẫn còn nhiều chỗ chưa thật trung thực; phần chú thích chỉ nhằm bổ sung thêm vài gợi ý để việc đọc được thuận tiện hơn, nên khó tránh khỏi sai sót, lẫn lộn và những thiên lệch chủ quan do hạn chế về kiến thức và nhận thức. Tôi sẽ tiếp tục hiệu đính, điều chỉnh và bổ sung trong những lần sau.— LDB

 

[2] Đoạn đối thoại này là một trong những điểm then chốt để hiểu tư tưởng của Huệ Viễn cũng như sự hình thành những vấn đề triết học xoay quanh thực hành niệm Phật trong đạo Phật Đông Á. Câu hỏi mà Huệ Viễn đặt ra không đơn thuần là vấn đề phương pháp thiền định, mà liên quan trực tiếp đến một vấn đề nhận thức luận: bản chất của kinh nghiệm thấy Phật trong trạng thái tam-muội là gì. Nếu Đức Phật được thấy trong niệm Phật tam-muội chỉ là một hình ảnh do tâm thức của hành giả tạo ra, thì làm thế nào vị Phật ấy có thể đóng vai trò như một chủ thể bên ngoài, có khả năng trả lời những câu hỏi, truyền đạt những giáo pháp mà hành giả trước đó chưa biết? Ngược lại, nếu Đức Phật thực sự xuất hiện từ bên ngoài và đến gặp hành giả, thì làm thế nào điều này có thể phù hợp với những nguyên lý căn bản của Đại thừa như tính không (śūnyatā) và sự phân tích về vai trò kiến tạo của tâm thức trong kinh nghiệm giác ngộ?

Chính sự căng thẳng giữa hai khả năng này — Đức Phật như một đối tượng xuất hiện trong tâm và Đức Phật như một thực tại có khả năng tác động từ bên ngoài — đã trở thành một vấn đề trung tâm trong việc lý giải thực hành quán tưởng Phật (觀佛). Nó nằm ở giao điểm giữa nhiều chủ đề lớn của đạo Phật Đại thừa: khả năng của tâm thức trong việc tạo thành cảnh giới kinh nghiệm; ý nghĩa của sự hiện diện của chư Phật trong thiền định; mối quan hệ giữa kinh nghiệm nội tâm và thực tại siêu việt; cũng như sự chuyển biến dần dần của những khái niệm về tự lực và tha lực trong lịch sử Tịnh Độ giáo. Vì vậy, cuộc trao đổi giữa Huệ Viễn và Cưu-ma-la-thập không chỉ là một thảo luận về kỹ thuật niệm Phật, mà còn phản ánh một câu hỏi sâu xa hơn: khi hành giả “thấy Phật”, thì điều gì thực sự đang xảy ra trong mối quan hệ giữa tâm của người tu tập và sự hiện diện của Đức Phật?

Về mặt nội dung, toàn bộ cuộc trao đổi giữa Huệ Viễn và Cưu-ma-la-thập có thể được xem như triển khai qua ba tầng lập luận chính. Trước hết, câu hỏi của Huệ Viễn (T.1856.45:134b5–134b22) đặt ra một vấn đề nhận thức luận căn bản: Đức Phật mà hành giả thấy trong niệm Phật tam-muội là một thực tại tồn tại bên ngoài tâm thức, hay chỉ là một hình ảnh được tạo thành bởi chính tâm của hành giả? Nếu đó chỉ là một cảnh giới do tâm tạo ra, thì làm thế nào Đức Phật ấy có thể trả lời những câu hỏi và truyền đạt những giáo pháp mà hành giả trước đó chưa biết? Nhưng nếu Đức Phật thật sự từ bên ngoài xuất hiện, thì điều này phải được hiểu như thế nào trong khuôn khổ giáo lý Đại thừa về tính không (śūnyatā), theo đó mọi pháp đều không có một tự tính độc lập? Trả lời câu hỏi này, Cưu-ma-la-thập trước hết phân biệt ba loại tam-muội thấy Phật (見佛三昧) (T.1856.45:134b22–134c4). Loại thứ nhất là thấy chư Phật nhờ năng lực thần thông của chính hành giả; loại thứ hai là thấy chư Phật nhờ sức mạnh của Bát Chu Tam Muội, dù chưa đạt được thần thông; và loại thứ ba gồm những phương pháp thực hành niệm Phật khác nhau như quán niệm Đức Phật A-di-đà, quán tượng Phật, quán thân Phật và thấy chư Phật trong ba đời. Mặc dù những phương pháp này có cấp độ khác nhau, từ cao đến thấp, tất cả đều được gọi chung là niệm Phật tam-muội. Tuy nhiên, phần quan trọng hơn trong câu trả lời của Cưu-ma-la-thập nằm ở cách ông giải quyết vấn đề về bản chất của kinh nghiệm thấy Phật (T.1856.45:134c7–135a4). Ông không chấp nhận cách hiểu giản đơn rằng cảnh giới thấy Phật chỉ là một ảo tưởng chủ quan do tâm thức tạo ra; nhưng đồng thời cũng không xem đó là sự xuất hiện của một thực thể hoàn toàn độc lập từ bên ngoài đi vào tâm hành giả. Theo lập trường Đại thừa, mọi pháp đều do những duyên hòa hợp mà sinh khởi, không có tự tính cố định; chính vì không có tự tính nên một kinh nghiệm không cần phải là một “thực thể bên ngoài” theo nghĩa thông thường mới có thể có năng lực chuyển hóa và đem lại kết quả tu tập thực sự. Vì vậy, đoạn đối thoại này có ý nghĩa đặc biệt quan trọng đối với việc khảo sát tư tưởng Huệ Viễn và lịch sử ban đầu của Tịnh Độ giáo. Nó cho thấy rằng trong giai đoạn đầu, niệm Phật không chỉ được hiểu như một phương pháp cầu vãng sinh về cõi Cực Lạc sau khi chết, mà còn là một phương pháp thiền định sâu sắc, gắn liền với những câu hỏi triết học về bản chất của tâm thức, sự hiện diện của Đức Phật và mối quan hệ giữa kinh nghiệm nội tâm với thực tại giác ngộ. Chính những vấn đề này về sau tiếp tục ảnh hưởng đến cách những truyền thống Tịnh Độ Đông Á giải thích mối quan hệ giữa tự lực, tha lực, và sự hiện diện của Đức Phật trong đời sống tu tập.

[3] Khó khăn Huệ Viễn nêu ra xuất phát từ một mâu thuẫn trong cách hiểu về kinh nghiệm thấy Phật. Nếu Đức Phật mà hành giả thấy trong tam-muội chỉ là hình ảnh do chính tâm thức tạo ra, thì làm sao một kinh nghiệm nội tâm như vậy có thể đem lại những hiểu biết mới, giải đáp những nghi ngờ, hay truyền dạy những điều mà hành giả trước đó chưa từng biết? Nhưng nếu Đức Phật thật sự từ bên ngoài xuất hiện nhờ thần lực của Ngài, thì cách giải thích này lại dường như không phù hợp với việc kinh dùng giấc mộng làm ví dụ, cũng như với quan điểm Đại thừa cho rằng mọi hiện tượng đều do duyên sinh, không có một thực thể độc lập tự tồn tại. Tuy nhiên, vấn đề mà đoạn đối thoại đặt ra không đơn giản là lựa chọn giữa hai khả năng: hoặc Đức Phật chỉ là sản phẩm chủ quan của tâm thức, hoặc Đức Phật là một thực thể bên ngoài hoàn toàn độc lập. Điểm then chốt trong lập luận Đại thừa nằm ở chỗ: một hiện tượng có thể không có tự tính riêng biệt, không tồn tại như một thực thể cố định, nhưng điều đó không có nghĩa rằng nó chỉ là một ảo tưởng vô nghĩa. Chính vì mọi pháp do duyên sinh và không có tự tính, một kinh nghiệm vẫn có thể phát sinh tác dụng nhận thức, giải trừ nghi ngờ và chuyển hóa người hành trì. Chính sự căng thẳng giữa hai cách hiểu này — Đức Phật như một kinh nghiệm xuất hiện trong tâm thức và Đức Phật như một sự hiện diện có khả năng tác động đến hành giả — trở thành vấn đề trung tâm trong câu trả lời của Cưu-ma-la-thập. Qua đó, đoạn đối thoại không chỉ bàn về phương pháp niệm Phật tam-muội, mà còn chạm đến một vấn đề nhận thức luận căn bản của đạo Phật Đại thừa: làm thế nào để hiểu mối quan hệ giữa tâm thức, kinh nghiệm giác ngộ và thực tại của Đức Phật được thấy trong thiền định. Chính hướng của đoạn Huệ Viễn–Cưu-ma-la-thập tiềm ẩn nội dung : không rơi vào duy tâm (“chỉ là tâm tạo”) cũng không rơi vào thực tại luận đơn giản (“Phật từ bên ngoài đến”). Đây chính là điểm mà câu trả lời của Cưu-ma-la-thập muốn giải quyết bằng khái niệm duyên sinh, vô tự tính và tác dụng giải thoát của kinh nghiệm thấy Phật.

[4] Cần lưu ý rằng mục đích của tác giả ở đây không phải là phủ nhận hoàn toàn vai trò của Huệ Viễn trong lịch sử Tịnh độ, mà là đặt lại câu hỏi về cách chúng ta hiểu danh hiệu “Tổ sư Tịnh độ” được gán cho ông trong truyền thống về sau. những tư liệu được khảo sát cho thấy một hình ảnh không hoàn toàn đồng nhất: một mặt, câu chuyện về đệ tử Tăng Tế chứng tỏ rằng trong cộng đồng đạo Phật trên Lư Sơn đã tồn tại những thực hành gần với Tịnh độ giáo về sau, gồm việc quán tưởng A Di Đà, mong cầu sinh về phương Tây và thực hành trong giờ phút lâm chung. Nhưng mặt khác, câu chuyện về chính cái chết của Huệ Viễn lại không cho thấy ông thể hiện những tín hiệu thường thấy ở một hành giả Tịnh độ theo mô hình phát triển sau này: ông không nói đến việc cầu vãng sinh, không yêu cầu đại chúng trợ niệm, cũng không tìm kiếm những dấu hiệu của sự sinh về Cực Lạc.

Vì vậy, vấn đề mà tác giả đặt ra không đơn giản là “Huệ Viễn có phải là người theo Tịnh độ hay không”, mà là một câu hỏi lịch sử tinh tế hơn: trong giai đoạn đầu của đạo Phật Trung Hoa, thực hành niệm Phật và tư tưởng Tịnh độ vẫn chưa hoàn toàn đồng nhất với hệ thống giáo lý Tịnh độ về sau. Huệ Viễn có thể đã đóng một vai trò quan trọng trong việc phát triển môi trường tu tập, trong đó những hình thức niệm Phật và hướng về phương Tây được tiếp nhận, nhưng điều đó chưa đủ để kết luận rằng ông là một “bậc thầy Tịnh độ” theo nghĩa sau này của truyền thống.

[5] Trong lịch sử hình ảnh Huệ Viễn. Ở những nguồn tư liệu sớm như Cao tăng truyện, Huệ Viễn chủ yếu được trình bày như một cao tăng uyên bác, một nhà tổ chức đạo Phật và một hành giả thiền định; những hoạt động liên quan đến Tịnh độ chỉ là một phần trong nhiều mối quan tâm của ông. Tuy nhiên, từ giữa thời Đường trở đi, một số nhân vật Tịnh độ bắt đầu đọc lại di sản của Huệ Viễn dưới ánh sáng của truyền thống Tịnh độ đang phát triển. Qua đó, ông dần được liên kết trực tiếp với việc vãng sinh Cực Lạc, với Bạch Liên xã và với dòng truyền thừa Tịnh độ. Điểm quan trọng trong lập luận của tác giả là sự thay đổi này không nhất thiết phản ánh một sự thay đổi trong chính tư tưởng của Huệ Viễn, mà phản ánh quá trình tái diễn giải và tái kiến tạo vị trí của ông trong ký ức tôn giáo của truyền thống Tịnh độ về sau.

 

[6] Ở đây, tác giả không sử dụng một thuật ngữ Phật học truyền thống mà chỉ dùng hai nhãn phân loại do ông đặt ra để chỉ hai cách kiến giải về Tịnh độ. “Tịnh độ phương Tây” chỉ quan niệm xem Cực Lạc là một cõi có thật ở phương Tây (西方淨土, 西方極樂世界), còn “Duy tâm Tịnh độ” chỉ quan niệm xem Tịnh độ chủ yếu là thực tại của tâm (唯心淨土). Theo tác giả, phần lớn những cuộc tranh luận trong lịch sử Tịnh độ Trung Hoa xoay quanh sự đối lập giữa hai cách hiểu này. Cần lưu ý rằng “Tịnh độ phương Tây” và “Duy tâm Tịnh độ” không phải là hai lập trường loại trừ lẫn nhau, cũng không phải hai tông phái độc lập trong lịch sử đạo Phật Trung Hoa. Từ thời Đường đến thời Tống, giữa hai khuynh hướng này đã diễn ra một cuộc tranh luận kéo dài: một bên nhấn mạnh Cực Lạc là một cõi có thật ở phương Tây (西方淨土, 西方極樂世界), nơi hành giả vãng sinh sau khi chết; bên kia nhấn mạnh nguyên lý “Duy tâm Tịnh độ” (唯心淨土), theo đó Tịnh độ trước hết phải được hiểu như sự thanh tịnh của tâm, phù hợp với tư tưởng “tâm tịnh thì cõi Phật tịnh” (心淨則佛土淨). Tuy nhiên, kết quả của cuộc tranh luận này không phải là sự thắng thế hoàn toàn của một bên. Từ thời Tống trở đi, truyền thống Tịnh độ Trung Hoa dần đi đến một lập trường dung hòa: về phương diện tín ngưỡng và thực hành, Cực Lạc vẫn được khẳng định là một cõi Phật có thật để hành giả phát nguyện vãng sinh; nhưng về phương diện triết học, nguyên lý “Duy tâm Tịnh độ” vẫn được thừa nhận như cách giải thích về ý nghĩa tối hậu của Tịnh độ. Nói cách khác, hai cách kiến giải này được xem là bổ sung cho nhau hơn là phủ định lẫn nhau. Chính vì vậy, nhiều học giả đương đại như Charles B. Jones cho rằng lịch sử Tịnh độ Trung Hoa không dẫn đến chiến thắng của một lập trường giáo lý duy nhất, mà hình thành một truyền thống thực hành (tradition of practice) có khả năng dung nạp nhiều cách giải thích khác nhau miễn là chúng cùng quy hướng về thực hành và mục tiêu vãng sinh. Quan điểm dung hòa này cũng tiếp tục chi phối phần lớn truyền thống Tịnh độ Trung Hoa cận đại và hiện đại, từ những trước tác của Ấn Quang đến Hư Vân và Tịnh Không. Về phương diện lịch sử tư tưởng, cuộc tranh luận này cũng phản ánh sự gặp gỡ giữa hai khuynh hướng lớn của đạo Phật Trung Hoa: một bên nhấn mạnh tính hiện thực của đối tượng cứu độ theo truyền thống Tịnh độ, bên kia chịu ảnh hưởng của tư tưởng Duy thức và Thiền tông, vốn có xu hướng diễn giải những cảnh giới đạo Phật như những biểu hiện của tâm. Chính sự dung hợp giữa hai khuynh hướng này đã trở thành một trong những đặc trưng nổi bật của Tịnh độ Trung Hoa, khác với nhiều truyền thống Tịnh độ ở Nhật Bản vốn có xu hướng nhấn mạnh rõ rệt hơn đến tính hiện thực của Cực Lạc và tha lực của A Di Đà.