Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (15)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

6. Merleau-Ponty: Thân Xác, Tri Giác Và Thế Giới Sống

 

Nếu Sartre đặt trọng tâm vào tự do, lựa chọn và khoảng cách giữa hiện hữu và bản chất, còn Camus đặt câu hỏi về phi lý và phản kháng, thì Maurice Merleau-Ponty (1908–1961) đưa hiện tượng học và bản thể luận hiện sinh sang một hướng khác: từ thân xác và tri giác. Với ông, không thể hiểu con người bằng cách trước hết xem con người như một ý thức rồi mới tìm cách giải thích mối quan hệ giữa ý thức ấy với thế giới. Con người ngay từ đầu đã hiện diện trong thế giới bằng một thân xác biết cảm nhận, biết chuyển động, biết định hướng và biết đáp ứng. Vì thế, vấn đề không còn chỉ là “con người hiện hữu như thế nào?”, mà sâu hơn là: hiện hữu của con người được cấu thành trong quan hệ sống động nào giữa thân xác, tri giác và thế giới?

 

Merleau-Ponty chịu ảnh hưởng sâu xa của Husserl và Heidegger, nhưng ông không đơn giản tiếp tục một trong hai hướng ấy. Từ Husserl, ông tiếp nhận yêu cầu trở về với kinh nghiệm được sống trước khi kinh nghiệm ấy bị chia cắt thành những phạm trù lý thuyết. Từ Heidegger, ông tiếp nhận việc vượt qua hình ảnh một chủ thể đứng ngoài thế giới để quan sát một thế giới gồm những vật thể độc lập. Nhưng Merleau-Ponty đặt thân xác sống ở trung tâm của bước chuyển này. Thân xác không phải chỉ là một vật thể mà chúng ta có được; nó là phương thức căn bản nhờ đó chúng ta hiện diện trong và mở ra với thế giới.

 

Ông không bắt đầu bằng một học thuyết mới về thân xác, mà từ một câu hỏi về kinh nghiệm: trước khi chúng ta suy nghĩ về thế giới, đo lường thế giới hay xây dựng một lý thuyết về thế giới, chúng ta đã sống trong thế giới bằng một thân xác. Chính từ kinh nghiệm ấy, Merleau-Ponty lần lượt đặt lại vấn đề về chủ thể, tri giác, vận động, không gian và cuối cùng là bản thể. [1]

 

6.1. Từ Chủ Thể Ý Thức Đến Chủ Thể Thân Xác

 

Trong triết học hiện đại, đặc biệt từ Descartes, con người thường được hiểu qua sự phân biệt giữa chủ thể tinh thần và thân xác vật chất. Thân xác được xem như một vật thể nằm trong thế giới, có thể được quan sát và mô tả; còn chủ thể nhận thức đứng ở vị trí đối diện với vật thể ấy. Từ đây nảy sinh một cách hiểu về tri giác: có một sự vật ở bên ngoài, những giác quan tiếp nhận những tác động từ sự vật ấy, rồi ý thức tiếp nhận và ghép lại những cảm giác riêng lẻ để nhận ra sự vật.

 

Merleau-Ponty cho rằng cách hiểu ấy đã bỏ qua kinh nghiệm nguyên thủy — tức kinh nghiệm trực tiếp trước khi chúng ta tách nó thành “một sự vật bên ngoài” và “một chủ thể bên trong”. Khi nhìn một chiếc bàn, chúng ta không trước hết thấy những mảng màu, đường nét và kích thích thị giác rồi sau đó ghép chúng lại để tạo thành hình ảnh về chiếc bàn. Chúng ta thấy ngay một chiếc bàn: một vật có mặt trước chúng ta, có thể đặt đồ lên, có thể chạm vào, có một vị trí và một khoảng cách nhất định trong không gian chúng ta đang sống. Những màu sắc, đường nét và kích thích thị giác chỉ trở thành những thành phần được phân tích sau khi chúng ta đã có kinh nghiệm về chiếc bàn như một vật đang hiện diện.

 

Từ đây, Merleau-Ponty bác bỏ một giả định chung cho cả hai cách giải thích đối lập. Thân xác không phải trước hết là một vật thể mà một ý thức đứng bên ngoài để quan sát; thân xác là cách chúng ta hiện diện và hành động trong thế giới. Chủ nghĩa duy vật giản lược có khuynh hướng xem thân xác như một cơ thể sinh học có thể giải thích bằng những quy luật vật lý và sinh lý. Chủ nghĩa duy ý, ở chiều ngược lại, dễ đặt ý thức vào vị trí trung tâm rồi xem thân xác như một đối tượng mà ý thức nhận biết và điều khiển. Merleau-Ponty cho rằng cả hai cách hiểu đều không giải thích được một sự kiện rất quen thuộc: chúng ta không đứng bên ngoài thân xác để quan sát nó; chúng ta nhìn, chạm, đi lại và hành động bằng thân xác.

 

Điều này hiện rõ trong vận động. Khi đưa tay về phía một chiếc cốc, chúng ta không cần trước hết xác định tọa độ của bàn tay, tính khoảng cách giữa bàn tay và chiếc cốc rồi mới quyết định từng động tác của cánh tay. Chúng ta chỉ cần hướng tay về phía chiếc cốc, và thân xác tự điều chỉnh động tác theo vị trí của vật. Thân xác đã nắm được cách phải hành động trước khi chúng ta suy xét một cách có ý thức về động tác ấy. Khi nói “nắm được”, Merleau-Ponty không cho rằng thân xác có một trí óc riêng. Ý ông là thân xác đã hình thành một khả năng định hướng hành động trong thế giới; khả năng này không cần phải đi qua từng bước suy luận hay tính toán có ý thức.

 

Vì vậy, tri giác đối với Merleau-Ponty không phải là tiến trình một ý thức tách khỏi thế giới rồi tiếp nhận những dữ liệu từ bên ngoài. Tri giác diễn ra trong sự gắn bó trực tiếp giữa thân xác và thế giới. Chúng ta thấy chiếc cốc như một vật có thể cầm, thấy chiếc ghế như nơi có thể ngồi, thấy cánh cửa như lối có thể đi qua. Thế giới trước hết hiện ra trong những khả năng hành động như thế, rồi sau đó chúng ta mới có thể tách riêng sự vật, thuộc tính và quan hệ của chúng để suy xét bằng khái niệm.

 

Đây là lý do Merleau-Ponty phân biệt thân xác như một vật thể với thân xác mà chúng ta sống bằng nó (corps propre). Thân xác xét như vật thể có thể được giải phẫu, đo đạc và nghiên cứu bằng sinh lý học hay vật lý học: nó có khối lượng, cấu trúc, vị trí và những tiến trình sinh học có thể quan sát. Nhưng cách mô tả ấy chưa nói hết thân xác đối với người đang sống. Khi tôi đưa tay lên, đi qua một căn phòng, cầm một chiếc ly hay tránh một chướng ngại vật, tôi không cần nhìn thân xác mình như một vật nằm trước mắt rồi mới quyết định phải làm gì. Tôi trực tiếp sống, cảm nhận và hành động bằng thân xác của mình.

 

Vì thế, Merleau-Ponty viết: “Je suis mon corps” — “Tôi là thân xác của tôi.” Câu này không có nghĩa rằng con người chỉ là một cơ thể vật chất. Merleau-Ponty muốn nói rằng thân xác thuộc về chính cách tôi hiện hữu, chứ không phải một vật mà tôi có thể tách mình ra để quan sát từ bên ngoài. Tôi có thể đứng trước một chiếc bàn, đi vòng quanh nó và quan sát nó từ nhiều phía. Nhưng tôi không thể tách khỏi thân xác mình theo cách ấy để trở thành một người quan sát hoàn toàn ở bên ngoài. Ngay cả khi tôi nhìn bàn tay của mình, bàn tay ấy vẫn là bàn tay của người đang nhìn; thân xác vừa là thứ được nhìn thấy, vừa là nơi từ đó tôi nhìn, chạm và hành động.

 

Vì vậy, chủ thể ở Merleau-Ponty không còn là một “cái tôi” chỉ biết suy nghĩ theo mô hình của cogito Descartes. Chủ thể trước hết là một chủ thể thân xác: một người đang đứng ở một vị trí, nhìn từ một góc nhất định, có thể với tới một vật, có thể đi về phía nó hoặc tránh nó. Trước khi suy xét về thế giới bằng khái niệm, chúng ta đã có một quan hệ trực tiếp với thế giới bằng mắt, tay, chân và toàn bộ khả năng vận động của thân xác.

 

Trong Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty viết: “Le corps est notre moyen général d’avoir un monde.”— “Thân xác là phương tiện tổng quát để chúng ta có một thế giới.” “Có một thế giới” ở đây không có nghĩa là thân xác tạo ra thế giới hay giúp chúng ta “sở hữu” thế giới. Ý ông là thế giới chỉ trở thành một thế giới đối với chúng ta nhờ những khả năng cảm nhận và hành động của thân xác. Một cánh cửa không chỉ hiện ra như một mặt phẳng có chiều cao và chiều rộng; nó hiện ra như thứ có thể mở và có thể đi qua. Một chiếc ghế không chỉ có hình dạng và kích thước; nó hiện ra như nơi có thể ngồi. Một bậc thang không chỉ gồm những mặt phẳng và khoảng cách được đo bằng đơn vị hình học; nó hiện ra như thứ mà chúng ta có thể bước lên.

 

Vì thế, thân xác không phải một vật nằm giữa chúng ta và thế giới. Dù Merleau-Ponty gọi thân xác là “phương tiện chung để có một thế giới”, không nên hiểu theo nghĩa thân xác đứng giữa một chủ thể có sẵn và một thế giới có sẵn. Thân xác là cách chúng ta hiện diện trong thế giới và tiếp xúc với thế giới. Nhờ thân xác, sự vật hiện ra với những vị trí, hướng đi, khoảng cách và khả năng hành động cụ thể. Từ đây, Merleau-Ponty vượt qua cách phân chia đơn giản giữa một chủ thể ở bên trong và một thế giới ở bên ngoài.

 

6.2. Tri Giác Không Phải Là Bản Sao Của Thế Giới

 

Từ việc phân tích thân xác, Merleau-Ponty chuyển sang tri giác. Trong Phénoménologie de la perception (1945), ông không xem tri giác như một bước trung gian giữa sự vật bên ngoài và nhận thức bên trong. Ông đặt một câu hỏi cụ thể hơn: trước khi chúng ta suy nghĩ, phán đoán hay gọi tên một sự vật, sự vật ấy đã xuất hiện với chúng ta như thế nào? Khi nhìn một chiếc bàn, nghe một lời nói hay nhận ra một khuôn mặt quen thuộc, chúng ta thực sự nhìn, nghe và nhận ra theo cách nào?

 

Hai cách giải thích phổ biến lúc đó đều khó trả lời câu hỏi này. Theo duy nghiệm, tri giác bắt đầu từ những cảm giác riêng lẻ do giác quan tiếp nhận: mắt nhận màu sắc và ánh sáng, tai nhận âm thanh, da nhận nóng lạnh và áp lực. Từ những cảm giác ấy, chúng ta có kinh nghiệm về sự vật. Theo duy lý, hoặc rộng hơn là cách giải thích đặt năng lực nhận thức của chủ thể lên trước, những cảm giác riêng lẻ chưa đủ để tạo thành một sự vật có nghĩa; chủ thể phải nhận ra, sắp xếp và liên kết chúng để xác định mình đang nhìn hoặc nghe gì.

 

Hai cách giải thích này đối lập nhau ở chỗ một bên nhấn mạnh cảm giác, bên kia nhấn mạnh hoạt động của chủ thể. Nhưng cả hai đều có nguy cơ hình dung tri giác theo cùng một sơ đồ: trước tiên có những dữ liệu riêng lẻ; sau đó mới có sự vật mà chúng ta nhận ra từ những dữ liệu ấy. Theo sơ đồ này, khi nhìn một chiếc bàn, chúng ta trước hết thấy màu nâu, những đường nét, những mặt phẳng và góc cạnh; rồi từ những thành phần đó mới nhận ra “đây là một chiếc bàn”.

 

Merleau-Ponty cho rằng sơ đồ ấy không mô tả đúng kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta. Khi bước vào một căn phòng và nhìn thấy một chiếc bàn, chúng ta thấy chiếc bàn ngay như một chiếc bàn. Chúng ta thấy nó ở trước mặt, có một mặt phẳng ở độ cao nhất định, có thể đặt sách lên, có thể chạm vào, có thể đi vòng quanh. Chúng ta không cần lần lượt nhận từng màu sắc, từng đường nét rồi mới ghép chúng lại để nhận ra vật trước mắt. Những màu sắc và đường nét vẫn có mặt trong kinh nghiệm, nhưng chúng không xuất hiện trước chiếc bàn như những mảnh rời rạc. Có thể thấy rõ hơn qua một khuôn mặt quen thuộc. Khi gặp một người bạn, chúng ta không nhìn riêng hai mắt, mũi, miệng rồi cộng những bộ phận ấy lại để kết luận rằng mình đang nhìn một khuôn mặt. Chúng ta nhận ra khuôn mặt ấy ngay trong một toàn thể: người kia đang cười, cau mày, lo lắng hay vui vẻ. Biểu cảm không phải một thông tin được chúng ta thêm vào sau khi đã nhận đủ hình dạng của mắt, mũi và miệng. Cách khuôn mặt xuất hiện trước mắt chúng ta đã mang theo biểu cảm của nó.

 

Điều tương tự xảy ra với lời nói. Khi nghe một câu bằng ngôn ngữ mình hiểu, chúng ta không nghe từng âm thanh như những đơn vị tách rời rồi mới ghép chúng thành câu và tìm nghĩa cho câu ấy. Nếu ai đó nói “trời đang mưa”, chúng ta nghe ngay một câu có nghĩa. Khi chú ý phân tích âm tiết, ngữ âm hay từng âm riêng lẻ, chúng ta đã chuyển sang một hoạt động khác: suy xét về lời nói, chứ không còn đơn thuần sống trong kinh nghiệm nghe lời nói ấy.

 

Ở đây có ảnh hưởng rõ rệt của tâm lý học Gestalt. những nhà Gestalt cho thấy chúng ta thường nhận ra một hình thể theo cấu trúc toàn thể chứ không phải bằng cách cộng cơ học những phần tử riêng lẻ. Một giai điệu chẳng hạn không chỉ là tổng số những nốt nhạc; thay đổi cao độ của toàn bộ giai điệu có thể làm thay đổi cấu trúc mà chúng ta nghe thấy, dù mối quan hệ giữa những nốt vẫn được giữ lại.[2] Tuy nhiên, Merleau-Ponty không chỉ lấy Gestalt để giải thích cách những hình ảnh được tổ chức trong não hay trong tâm lý. Ông đi xa hơn: ngay từ lúc tri giác, sự vật đã xuất hiện trong một cấu trúc có ý nghĩa đối với thân xác đang sống. Chiếc ghế hiện ra như thứ để ngồi, cánh cửa như thứ có thể mở, bậc thang như thứ có thể bước lên, khuôn mặt như biểu hiện của một người đang vui hay buồn. Chúng ta không phải nhận những dữ liệu vô nghĩa trước rồi mới dùng ý thức để gán ý nghĩa cho chúng. Sự vật đã xuất hiện theo cách cho phép chúng ta nhận ra nó, định hướng hành động và tiếp tục khám phá nó.

 

Vì vậy, điều Merleau-Ponty muốn bác bỏ không phải là việc mắt nhận ánh sáng, tai nhận âm thanh hay não bộ xử lý thông tin. Ông phản đối cách biến những yếu tố ấy thành toàn bộ tri giác. Tri giác không bắt đầu bằng những mảnh cảm giác rời rạc rồi kết thúc bằng một sự vật do trí óc dựng nên. Ngay trong tri giác, chúng ta đã gặp sự vật trong một thế giới có cấu trúc: gần hay xa, trên hay dưới, có thể cầm hay không thể cầm, có thể đi qua hay phải tránh, quen thuộc hay xa lạ. Thân xác không đứng ngoài tiến trình này để quan sát; chính bằng khả năng nhìn, nghe, chạm và vận động mà chúng ta nhận ra thế giới theo những cách như vậy.

 

Điều này giúp thấy rõ sự khác biệt giữa Merleau-Ponty và Hume cũng như truyền thống duy nghiệm Anh. Hume bắt đầu khảo sát nhận thức từ những gì ông gọi là perceptions. Trong A Treatise of Human Nature, ông viết: “All the perceptions of the human mind resolve themselves into two distinct kinds, which I shall call impressions and ideas.”— “Mọi tri giác của não thức con người đều quy về hai loại khác nhau, mà tôi gọi là ấn tượng và ý niệm.” Ở đây, perception không chỉ có nghĩa là “tri giác” theo nghĩa hẹp. Hume dùng từ này để chỉ những gì hiện diện trực tiếp trong não thức; ông chia chúng thành impressions — ấn tượng, có sức mạnh và sinh động hơn — và ideas — ý niệm, yếu hơn và thường là những hình ảnh hoặc dấu vết của ấn tượng. Từ sự phân biệt này, Hume tiếp tục hỏi chúng ta có những ý niệm nào, chúng liên kết với nhau ra sao, và từ những gì trực tiếp hiện diện trong não thức, chúng ta có thể nói đến vật thể, quan hệ nhân quả và thế giới bên ngoài đến mức nào.

 

Vì vậy, trong phân tích của Hume, cần chú ý đến những gì trực tiếp hiện diện trong não thức. Khi tôi nhìn một chiếc bàn, chẳng hạn, tôi có những ấn tượng về màu sắc, hình dạng, độ cứng, vị trí và những đặc tính khác. Hume không đơn giản nói rằng có một “chiếc bàn” nằm nguyên vẹn trong não thức. Vấn đề của ông là làm rõ những gì chúng ta thực sự kinh nghiệm và từ đó chúng ta hình thành những ý niệm như thế nào, cũng như chúng ta có thể đi từ những gì trực tiếp hiện diện đến những khẳng định về sự vật bên ngoài ra sao. Chính ở đây nảy sinh những vấn đề nổi tiếng của Hume về sự tồn tại liên tục của vật thể, quan hệ nhân quả và niềm tin vào thế giới bên ngoài.

 

Merleau-Ponty chuyển câu hỏi sang một hướng khác. Ông không bắt đầu bằng việc hỏi những nội dung nào đang hiện diện trong não thức, mà hỏi sự vật xuất hiện như thế nào đối với một con người đang nhìn, chạm và hành động bằng thân xác. Với ông, kinh nghiệm trực tiếp không phải trước hết là một loạt màu sắc, hình dạng, âm thanh hay áp lực nằm riêng rẽ trong não thức. Khi tôi bước vào một căn phòng, chiếc bàn đã hiện ra ngay như một chiếc bàn: nó ở trước mặt tôi, có một mặt phẳng để đặt đồ vật, có thể chạm vào, có thể đi vòng quanh. Tôi không cần ghép một loạt cảm giác riêng lẻ rồi mới nhận ra rằng mình đang đứng trước một chiếc bàn.

 

Đây là điểm khác biệt quan trọng. Hume phân tích những gì trực tiếp hiện diện trong não thức; Merleau-Ponty phân tích cách sự vật trực tiếp hiện diện trong kinh nghiệm của một chủ thể thân xác. Hume hỏi từ những ấn tượng và ý niệm mà chúng ta có, chúng ta có thể nói gì về vật thể và thế giới. Merleau-Ponty hỏi trước đó một bước: vì sao ngay trong kinh nghiệm trực tiếp, chúng ta đã gặp những sự vật có hình dạng, vị trí, khoảng cách và khả năng sử dụng, chứ không gặp một tập hợp cảm giác rời rạc?

 

Do đó, không nên hiểu sự khác biệt này như thể Hume chỉ “nhìn thấy những cảm giác”, còn Merleau-Ponty thì “nhìn thấy thế giới”. Vấn đề nằm ở cách hai triết gia đặt câu hỏi. Hume phân tích kinh nghiệm bằng cách truy tìm những thành phần trực tiếp hiện diện trong não thức và những mối liên hệ giữa chúng. Merleau-Ponty cho rằng nếu tách kinh nghiệm thành những thành phần như vậy ngay từ đầu, chúng ta đã bỏ qua cách sự vật thực sự xuất hiện trong đời sống. Chiếc ghế không xuất hiện trước tiên như màu sắc + hình dạng + kích thước rồi sau đó mới có thêm ý nghĩa “để ngồi”; nó xuất hiện ngay như một chiếc ghế mà thân xác có thể ngồi xuống.

 

Vì thế, Merleau-Ponty không đơn giản thay công thức của Hume bằng một công thức ngược lại. Ông đặt lại câu hỏi về tri giác. Thay vì bắt đầu từ những nội dung riêng lẻ được xem như đang hiện diện trong não thức, ông bắt đầu từ kinh nghiệm trong đó con người và thế giới đã gắn bó trực tiếp với nhau qua thân xác. Đây là lý do ông không xem tri giác như việc dựng lại một thế giới bên ngoài từ những ấn tượng bên trong. Tri giác là cách sự vật xuất hiện đối với chúng ta trong khi chúng ta đang sống và hành động trong thế giới.

 

Merleau-Ponty viết ngay trong Avant-propos của Phénoménologie de la perception: “La perception n’est pas une science du monde, ce n’est pas même un acte, une prise de position délibérée; elle est le fond sur lequel tous les actes se détachent et elle est présupposée par eux.”— “Tri giác không phải là một khoa học về thế giới; thậm chí nó cũng không phải một hành vi hay một sự lựa chọn có chủ ý; nó là nền tảng trên đó mọi hành vi nổi lên, và chính những hành vi ấy đã giả định tri giác.” Câu này xác định rõ vị trí của tri giác trong kinh nghiệm. Chúng ta không trước hết xây dựng một lý thuyết về chiếc bàn, chiếc cốc hay căn phòng rồi mới bước vào thế giới để hành động. Trước khi hỏi “đây là vật gì?”, “nó có những thuộc tính nào?” hay “tôi phải làm gì với nó?”, chúng ta đã nhìn thấy, chạm vào và di chuyển giữa những vật ấy. Tri giác đã có trước sự suy xét về tri giác. Khoa học, phán đoán và những hành động có chủ ý đều diễn ra trên một thế giới mà chúng ta đã sống và tri giác.

 

Điểm này cho thấy rõ hơn sự khác biệt với Hume. Hume bắt đầu khảo sát kinh nghiệm từ những perceptions, tức những gì trực tiếp hiện diện trong não thức, rồi phân biệt chúng thành impressions và ideas. Từ đó, ông hỏi chúng ta có thể hình thành những ý niệm nào, những ý niệm ấy liên kết với nhau ra sao, và từ những gì trực tiếp hiện diện trong não thức, chúng ta có thể nói gì về vật thể, quan hệ nhân quả và thế giới bên ngoài.

 

Merleau-Ponty không phủ nhận những cảm giác cụ thể mà chúng ta có. Vấn đề là những cảm giác riêng lẻ không phải toàn bộ kinh nghiệm tri giác. Nếu xem màu sắc, đường nét, âm thanh hay áp lực như những thành phần ban đầu rồi giải thích sự vật bằng cách ghép những thành phần ấy lại, chúng ta sẽ khó giải thích một sự kiện rất đơn giản: ngay khi nhìn, chúng ta đã thấy một sự vật. Khi tôi nhìn một chiếc cốc trên bàn, chẳng hạn, tôi không trước hết nhận một mảng màu, một đường viền, một hình dạng và những kích thích thị giác riêng rẽ rồi mới kết luận rằng “đây là một chiếc cốc”. Tôi thấy ngay một chiếc cốc ở một vị trí nhất định, cách tôi một khoảng nhất định và nằm trong tầm tay. Tôi có thể cầm nó, đặt nó xuống, đưa nó về phía miệng. Những khả năng ấy không phải những ý niệm được thêm vào sau khi tôi đã nhận diện chiếc cốc. Chúng thuộc ngay vào cách chiếc cốc xuất hiện trước một thân xác có khả năng hành động.

 

Như vậy, khác biệt giữa Hume và Merleau-Ponty không nằm ở việc một người thừa nhận cảm giác còn người kia phủ nhận cảm giác. Hume hỏi: những gì trực tiếp hiện diện trong não thức là gì, và từ đó chúng ta có thể đi đến những khẳng định nào về thế giới? Merleau-Ponty hỏi: trước khi chúng ta tách kinh nghiệm thành những thành phần để phân tích, sự vật đã xuất hiện như thế nào đối với một người đang nhìn, chạm và hành động? Hume phân tích những gì hiện diện trong não thức; Merleau-Ponty muốn mô tả cách sự vật hiện diện trong kinh nghiệm sống.

 

Từ đây, Merleau-Ponty gặp một vấn đề mà Husserl đã đặt ở trung tâm của hiện tượng học: ý thức không bao giờ chỉ có những nội dung nằm bên trong nó; ý thức luôn hướng đến một điều gì đó. Husserl gọi đặc điểm này là tính ý hướng (Intentionalität). Khi tôi nhìn chiếc cốc, ý thức của tôi không chỉ có một nội dung thị giác nằm bên trong; tôi đang nhìn chiếc cốc. Khi tôi nhớ một người, tôi nhớ một người. Khi tôi sợ một con chó đang lao về phía mình, sự sợ hãi ấy hướng đến con chó và hoàn cảnh cụ thể đang diễn ra trước mặt. Khái niệm ý hướng giúp Merleau-Ponty vượt qua cách hình dung tri giác như một tiến trình diễn ra hoàn toàn bên trong não thức. Nếu tri giác luôn hướng đến một sự vật, thì cần xem xét mối quan hệ giữa người tri giác và sự vật được tri giác, thay vì chỉ phân tích những nội dung xuất hiện trong người tri giác.

 

Merleau-Ponty tiếp nhận từ Husserl chính hướng suy nghĩ này, nhưng ông thay đổi cách hiểu về chủ thể của sự hướng-về. Chủ thể không phải trước hết là một ý thức thuần túy đang hướng đến những đối tượng. Chủ thể là một thân xác đang nhìn, nghe, chạm và vận động trong thế giới. Sự hướng-về thế giới vì thế không chỉ diễn ra khi chúng ta suy nghĩ hoặc phán đoán. Nó đã có mặt trong chính những hoạt động đơn giản nhất: mắt hướng về một vật, bàn tay đưa về phía chiếc cốc, thân thể quay về phía tiếng gọi, đôi chân hướng theo một con đường.

 

Ở đây, sự khác biệt với Husserl trở nên quan trọng. Husserl phân tích ý thức có ý hướng: ý thức luôn là ý thức về một điều gì đó. Merleau-Ponty muốn cho thấy rằng trước cả sự suy xét của ý thức, thân xác đã có một cách hướng đến thế giới. Tôi không cần nói với mình rằng “chiếc cốc đang ở phía trước, hơi chếch sang bên phải, cách bàn tay khoảng hai mươi centimet, vì vậy tôi phải đưa tay theo hướng này”. Tôi chỉ đưa tay về phía chiếc cốc, và động tác diễn ra trong sự phối hợp với vị trí của chiếc cốc và tư thế hiện tại của thân thể. Vì vậy, khi nhìn một chiếc cốc, tôi không chỉ nhìn thấy một vật; tôi thấy một vật có thể cầm và đang ở trong tầm với. Khi nhìn một cánh cửa, tôi thấy một vật có thể mở và có thể đi qua. Khi nhìn một con đường, tôi thấy một hướng có thể đi theo. Những khả năng ấy không phải những phán đoán được đưa thêm vào sau khi tri giác đã hoàn thành. Chúng thuộc vào chính cách sự vật xuất hiện đối với thân xác.

 

Merleau-Ponty diễn đạt quan niệm về thế giới như sau: “Le monde n’est pas un objet dont je possède par devers moi la loi de constitution, il est le milieu naturel et le champ de toutes mes pensées et de toutes mes perceptions explicites.”— “Thế giới không phải là một đối tượng mà tôi có sẵn trong mình quy luật cấu thành của nó; nó là môi trường tự nhiên và là trường của mọi tư tưởng và mọi tri giác minh nhiên của tôi.” Câu này giúp làm rõ thêm sự khác biệt với cả Hume lẫn một cách hiểu thuần túy về ý thức. Thế giới không phải một tập hợp những dữ liệu nằm trong não thức để chúng ta từ đó dựng lại thành những vật thể. Nhưng thế giới cũng không phải sản phẩm do ý thức tạo ra. Chiếc bàn không tồn tại vì tôi nhìn nó; nó có vị trí và những đặc tính không phụ thuộc vào ý muốn của tôi. Nhưng khi tôi nhìn nó, nó luôn xuất hiện từ một vị trí cụ thể của thân xác tôi, dưới một góc nhìn nhất định, ở một khoảng cách nhất định và trong một trường những khả năng hành động nhất định.

 

Do đó, Merleau-Ponty không chuyển từ luận đề “ý thức tạo ra thế giới” sang luận đề “thế giới tạo ra ý thức”. Ông cho rằng cả hai đều giả định một sự tách đôi quá sớm. Con người đã sống trong thế giới trước khi sự suy xét phân biệt thành “chủ thể” và “khách thể”. Tôi là người nhìn, nhưng tôi cũng là một thân xác đang đứng ở một vị trí trong căn phòng; chiếc bàn là vật được nhìn, nhưng nó cũng hiện ra theo khoảng cách, hướng nhìn và khả năng hành động của thân xác đang nhìn.

 

Từ đây, Merleau-Ponty chuyển từ câu hỏi “tri giác là gì?” sang một câu hỏi cụ thể hơn: thân xác làm thế nào để định hướng trong không gian và biết mình có thể làm gì mà không cần tính toán từng vị trí của tay, chân và toàn thân? Khi bước về phía một chiếc ghế, chúng ta không cần đo khoảng cách từ bàn chân đến ghế rồi mới điều chỉnh từng bước. Khi đưa tay lấy một chiếc cốc, chúng ta cũng không cần tính tọa độ của bàn tay và chiếc cốc. Thân xác đã có một khả năng định hướng trực tiếp trong không gian.

 

Câu hỏi này dẫn đến khái niệm “sơ đồ thân xác” (schéma corporel). Merleau-Ponty dùng khái niệm này để giải thích cách thân xác nắm được tư thế của mình, vị trí của những bộ phận, hướng vận động và khoảng cách đối với những vật xung quanh mà không cần biến tất cả thành những phép đo hay những phán đoán có ý thức. Từ đây, vấn đề tri giác mở sang vấn đề thân xác, không gian và vận động.[3]

 

6.3. Sơ Đồ Thân Xác: Thân Xác Định Hướng Và Hành Động

 

Sau khi cho thấy tri giác không bắt đầu bằng việc ghép những cảm giác riêng lẻ thành một sự vật, Merleau-Ponty đặt một câu hỏi khác: thân xác làm thế nào để biết mình có thể làm gì trong một hoàn cảnh cụ thể mà không cần tính toán từng bước? Khi đưa tay lấy một chiếc cốc, bước lên cầu thang hay ngồi xuống ghế, chúng ta không phải xác định lần lượt vị trí của từng bộ phận cơ thể rồi mới thực hiện động tác. Thân xác đã có một cách định hướng trực tiếp trong không gian. Merleau-Ponty dùng khái niệm “sơ đồ thân xác” (schéma corporel) để mô tả khả năng này.

 

“Sơ đồ thân xác” không phải một hình ảnh về cơ thể được lưu giữ trong não thức. Nó cũng không phải kiến thức về tên gọi, vị trí hay kích thước của những bộ phận cơ thể. Một người có thể biết rất rõ rằng cánh tay gồm vai, khuỷu tay, cổ tay và bàn tay mà vẫn chưa biết cách sử dụng cánh tay trong một động tác cụ thể. Schéma corporel nói đến sự phối hợp đang diễn ra giữa tư thế, những bộ phận cơ thể, hướng nhìn, hướng vận động và những vật đang ở quanh chúng ta. Chẳng hạn, khi đưa tay lấy một chiếc cốc, tôi không cần suy nghĩ: “vai phải đưa ra trước, khuỷu tay phải gập ở mức này, cổ tay phải xoay theo hướng kia”. Tôi chỉ hướng tay về phía chiếc cốc, và trong khi cử động, bàn tay, cánh tay, vai và thân mình tự phối hợp để động tác đạt tới vật. Nếu chiếc cốc được đặt xa hơn dự tính, thân xác điều chỉnh động tác; nếu có một vật chắn đường, tay đổi hướng. Sơ đồ thân xác vì thế không phải một hình ảnh đứng yên mà là một khả năng phối hợp luôn thay đổi theo hoàn cảnh cụ thể.

 

Điều này giúp giải thích một luận điểm quan trọng của Merleau-Ponty: thân xác có một cách “biết làm” không giống với biết bằng khái niệm. Ông viết: “La conscience est en premier lieu non pas un ‘je pense que’, mais un ‘je peux’.”— “Ý thức trước hết không phải là một ‘tôi suy nghĩ rằng’, mà là một ‘tôi có thể’.” “Tôi có thể” ở đây không chỉ nói đến việc có đủ sức làm một việc. Nó chỉ khả năng thực hiện một hành động trong một hoàn cảnh cụ thể cụ thể. Tôi có thể đi qua căn phòng, với lấy chiếc cốc, mở cửa, ngồi xuống ghế hay tránh một người đang đi về phía mình. Những khả năng ấy không cần phải được chuyển thành những câu nói trong đầu trước khi hành động bắt đầu.

 

Điểm này làm rõ hơn sự khác biệt giữa chủ thể của Merleau-Ponty và chủ thể được xác định trước hết bằng cogito của Descartes. Với Descartes, je pense — “tôi suy tư” — cho thấy sự hiện hữu của chủ thể suy tư. Merleau-Ponty không phủ nhận suy tư, nhưng ông cho rằng trước khi chủ thể nói “tôi suy nghĩ”, chủ thể đã có thể nhìn, đi, với, cầm, tránh và sử dụng đồ vật. Chủ thể vì thế không chỉ là một người có khả năng suy xét; đó còn là một thân xác có khả năng thực hiện những hành động cụ thể.

 

Thói quen: khi khả năng trở thành năng lực của thân xác

 

Thói quen cho thấy rõ nhất cách “tôi có thể” hình thành. Khi mới học đánh đàn, người học phải chú ý đến từng phím, từng ngón tay và từng chuyển động của cổ tay. Nhưng sau một thời gian luyện tập, người chơi không còn phải lần lượt xác định từng động tác. Khi bản nhạc thay đổi, bàn tay cũng thay đổi vị trí theo nhịp điệu mà không cần người chơi dừng lại để tính toán từng bước.

 

Merleau-Ponty viết: “L’habitude n’est pas une connaissance ou un automatisme, elle est un savoir qui est dans les mains.”— “Thói quen không phải là một tri thức hay một cơ chế tự động; nó là một sự biết nằm trong đôi tay.”

 

“Sự biết” (savoir) ở đây không phải tri thức có thể dễ dàng trình bày thành những mệnh đề. Một người có thể biết rất rõ bằng lời rằng muốn đi xe đạp phải giữ thăng bằng, điều khiển tay lái và đạp bàn đạp, nhưng sự hiểu biết ấy chưa giúp họ đi xe. Chỉ khi đã luyện tập, thân xác mới có thể giữ thăng bằng, điều chỉnh hướng và phối hợp những động tác trong khi xe đang chuyển động.

 

Vì thế, thói quen không phải chỉ là ghi nhớ một chuỗi động tác rồi lặp lại nguyên vẹn. Người đã thành thạo vẫn phải đáp ứng những thay đổi của hoàn cảnh cụ thể. Người chơi đàn điều chỉnh lực tay khi âm lượng thay đổi; người đi xe đạp đổi hướng khi gặp chướng ngại; người lái xe giảm tốc khi mặt đường trơn. Kỹ năng cho phép thân xác đáp ứng những thay đổi ấy mà không cần biến mỗi lần điều chỉnh thành một phép tính có ý thức.

 

Đây là lý do Merleau-Ponty không đồng nhất thói quen với cơ chế tự động. Một động tác tự động có thể được lặp lại theo một trình tự cố định. Một kỹ năng thân xác thì khác: nó cho phép người thực hiện điều chỉnh hành động theo hoàn cảnh cụ thể. Người biết bơi không chỉ lặp lại một chuỗi cử động của tay và chân; họ thay đổi cách quạt nước, nhịp thở và hướng đi tùy theo dòng nước, khoảng cách và tư thế của cơ thể.

 

Dụng cụ trở thành một phần của khả năng vận động

 

Phân tích về thói quen dẫn Merleau-Ponty đến một trường hợp đặc biệt: thân xác có thể đưa một dụng cụ vào phạm vi hoạt động của mình. Một thí dụ nổi tiếng là người mù sử dụng gậy. Khi mới cầm gậy, người sử dụng có thể chú ý đến nó như một vật bên ngoài: gậy dài bao nhiêu, đầu gậy đang ở đâu, tay đang cầm nó ở vị trí nào. Nhưng khi đã quen, họ không cần liên tục nghĩ về những đặc điểm ấy. Đầu gậy chạm vào mặt đường, bậc thềm hoặc vật cản, và sự thay đổi ấy lập tức dẫn đến một thay đổi trong cách bước đi.

 

Điều quan trọng không phải là người sử dụng đã tạo được một “hình ảnh” chính xác hơn về cây gậy. Cách thân xác tiếp nhận và đáp ứng với môi trường đã thay đổi. Gậy trở thành một phần trong khả năng dò xét và di chuyển của người sử dụng. Khi đầu gậy chạm vào vật cản, người ấy không nhất thiết phải suy nghĩ rằng “đầu gậy vừa tiếp xúc với một vật ở khoảng cách này”; họ trực tiếp điều chỉnh bước chân dựa trên điều vừa cảm nhận được.

 

Thí dụ này cho thấy ranh giới của thân xác sống không hoàn toàn trùng với ranh giới của da thịt. Khi một dụng cụ được sử dụng thành thạo, nó có thể tham gia vào hệ thống cảm nhận và vận động của người sử dụng. Điều tương tự xảy ra với người lái xe. Người mới học thường cảm thấy chiếc xe là một vật bên ngoài mà mình phải liên tục quan sát và điều khiển. Người lái thành thạo có thể điều chỉnh xe theo chiều rộng của đường, khoảng trống giữa hai xe và những thay đổi của mặt đường mà không cần liên tục nhìn vào từng bộ phận của xe.

 

Điều này không có nghĩa người lái “quên” chiếc xe. Ngược lại, chiếc xe đã trở thành một phần trong khả năng hành động của họ. Thân xác không chỉ vận động bằng những bộ phận sinh học của mình; qua thói quen, nó có thể sử dụng một dụng cụ như một phần của hoạt động vận động.

 

Sơ đồ thân xác và không gian

 

Từ đây mới có thể hiểu chính xác hơn luận điểm của Merleau-Ponty về không gian. Thân xác không chỉ chiếm một vị trí trong không gian hình học. Nếu chỉ mô tả bằng tọa độ, chúng ta có thể xác định bàn tay ở đâu, chiếc cốc ở đâu và khoảng cách giữa hai vật là bao nhiêu. Nhưng những con số ấy chưa cho biết thân xác đang có thể làm gì với khoảng cách ấy.

 

Một chiếc cốc cách bàn tay hai mươi centimet là một sự kiện hình học. Nhưng đối với người đang ngồi trước chiếc cốc, điều quan trọng hơn có thể là có thể với tới nó hay không. Một bậc thang có chiều cao mười lăm centimet là một số đo. Nhưng đối với một người đang bước lên, nó còn là một vật mà bàn chân có thể đặt lên. Một khoảng trống rộng một mét giữa hai vật có thể là khoảng cách đơn thuần đối với người quan sát, nhưng đối với người đang đi qua, nó có thể là một lối đi vừa đủ rộng hoặc một khoảng quá hẹp.

 

Vì vậy, Merleau-Ponty phân biệt không gian được đo bằng hình học với không gian được thân xác sống và sử dụng trong hành động. Ông không phủ nhận không gian hình học. Chiều cao, chiều rộng và khoảng cách vẫn có thể được đo chính xác. Nhưng những số đo ấy không giải thích hết cách thân xác định hướng và hành động. Đối với thân xác, không gian có những hướng và khoảng cách gắn với khả năng vận động: phía trước là hướng có thể đi tới; phía sau là hướng có thể quay về; gần là nơi có thể tiếp cận; xa là nơi phải vươn tới hoặc di chuyển đến; trong tầm với là nơi bàn tay có thể chạm tới. Những quan hệ này thay đổi khi tư thế và khả năng vận động thay đổi.

 

Một người đang đứng có thể với tới một vật trên bàn; người đang nằm có thể không làm được. Một bậc thang bình thường đối với người có khả năng đi lại có thể trở thành chướng ngại đối với người không thể bước lên. Vật thể không nhất thiết thay đổi, nhưng ý nghĩa vận động của nó thay đổi theo khả năng của thân xác.

 

Đây là lý do không nên hiểu schéma corporel như một bản đồ của cơ thể. Sơ đồ thân xác là cách thân xác phối hợp tư thế, vận động và khả năng hành động trong một không gian cụ thể. Nó cho phép chúng ta không chỉ biết cơ thể mình đang ở đâu, mà còn biết một cách trực tiếp mình có thể làm gì từ vị trí ấy.

 

Từ sơ đồ thân xác đến vấn đề chủ thể và thế giới

 

Đến đây, schéma corporel làm rõ thêm một luận điểm đã được chuẩn bị từ phần tri giác. Nếu thân xác có thể định hướng, hình thành thói quen, sử dụng dụng cụ và điều chỉnh hành động theo không gian, thì thân xác không thể được hiểu đầy đủ như một vật thể chỉ chiếm một tọa độ trong thế giới.

 

Một vật thể có vị trí. Thân xác còn có tư thế, hướng, tầm với, khả năng vận động và phạm vi hành động. Một vật thể có thể được đặt ở một nơi rồi mô tả bằng những thuộc tính hình học. Thân xác thì luôn ở trong một hoàn cảnh cụ thể và từ hoàn cảnh cụ thể ấy mở ra những khả năng cụ thể: đi tới, quay lại, với tới, cầm lấy, tránh né, ngồi xuống, đứng lên.

 

Điểm này không có nghĩa thân xác tự tạo ra không gian hay thế giới. Thế giới không phụ thuộc vào ý muốn của thân xác. Nhưng thế giới được sống luôn xuất hiện cùng với những khả năng mà thân xác có trong đó. Một căn phòng không chỉ có chiều dài và chiều rộng; đối với người đang ở trong phòng, nó có cửa để đi qua, ghế để ngồi, bàn để làm việc, khoảng trống để bước đi và những vật phải tránh.

 

Vì vậy, schéma corporel giúp Merleau-Ponty đi thêm một bước so với phân tích tri giác. Ở phần trước, vấn đề là sự vật xuất hiện như thế nào đối với thân xác. Ở đây, vấn đề là thân xác có thể đáp ứng với sự vật như thế nào. Tri giác và vận động không phải hai tiến trình nối tiếp nhau, trong đó trước hết chúng ta nhìn rồi sau đó mới hành động. Ngay trong cách nhìn đã có một hướng vận động; ngay trong vận động đã có một cách nhận biết không gian và vật thể.

 

Từ đó, quan hệ giữa thân xác và thế giới không còn được hiểu như quan hệ giữa một chủ thể ở bên trong và một thế giới ở bên ngoài. Thân xác là một chủ thể có khả năng, và những khả năng ấy chỉ có nghĩa trong một thế giới có những vật để tiếp cận, sử dụng, tránh né và tác động vào.

 

Đây là bước quan trọng để Merleau-Ponty tiến từ hiện tượng học về thân xác đến bản thể luận. Tuy nhiên, schéma corporel vẫn chưa phải bản thể luận theo nghĩa đầy đủ. Khái niệm này trước hết giải thích cách thân xác được sống, vận động và định hướng trong thế giới. Từ những phân tích ấy, Merleau-Ponty mới có cơ sở để đặt câu hỏi sâu hơn: nếu thân xác vừa nhìn vừa có thể được nhìn, vừa chạm vừa có thể được chạm, thì có thể duy trì sự phân chia tuyệt đối giữa người tri giác và sự vật được tri giác hay không?

 

Câu hỏi ấy sẽ đưa ông, trong giai đoạn cuối, đến “thịt” (la chair) và “giao chéo” (le chiasme). Nhưng trước khi đi đến đó, schéma corporel đã làm rõ một luận điểm then chốt: con người không phải một ý thức đứng ngoài thế giới rồi sử dụng thân xác như một vật ở bên ngoài mình; con người hiện hữu trong thế giới bằng một thân xác có khả năng tri giác, vận động và hành động.[4]

 

6.3. Sơ Đồ Thân Xác: Thân Xác Định Hướng Và Hành Động

 

Từ phân tích về tri giác, Merleau-Ponty đặt một câu hỏi cụ thể hơn: thân xác làm thế nào để định hướng và thực hiện một động tác mà không cần tính toán trước từng bước? Khi đưa tay lấy một chiếc cốc, bước lên cầu thang hay ngồi xuống ghế, chúng ta không xác định lần lượt vị trí của vai, khuỷu tay, cổ tay, bàn tay rồi mới tính đường đi của cánh tay. Thân xác đã có khả năng phối hợp những bộ phận của mình theo vị trí của sự vật và điều chỉnh động tác ngay trong lúc thực hiện. Merleau-Ponty dùng khái niệm “sơ đồ thân xác” (schéma corporel) để mô tả khả năng này.

 

“Sơ đồ thân xác” không phải một bản đồ về cơ thể được lưu giữ trong đầu, cũng không phải hiểu biết về vị trí của từng bộ phận. Một người có thể kể tên những bộ phận của cánh tay nhưng chưa chắc biết cách phối hợp chúng để thực hiện một động tác. Schéma corporel chỉ sự phối hợp năng động giữa tư thế, những bộ phận cơ thể, hướng nhìn, hướng vận động và vị trí của những vật xung quanh.

 

Khi đưa tay lấy một chiếc cốc, chẳng hạn, tôi không cần nghĩ rằng vai phải đưa ra trước bao nhiêu, khuỷu tay phải gập đến mức nào, cổ tay phải xoay ra sao. Tôi hướng tay về phía chiếc cốc, và trong lúc đưa tay, cánh tay, vai, bàn tay cùng thân mình tự điều chỉnh theo khoảng cách và vị trí của chiếc cốc. Nếu chiếc cốc ở xa hơn dự tính, động tác được kéo dài; nếu có một vật chắn đường, tay đổi hướng. Sơ đồ thân xác vì thế không phải một hình ảnh đứng yên về cơ thể mà là khả năng phối hợp thân thể trong khi hành động.

 

Điều này dẫn đến một cách hiểu khác về “biết”. Có những điều chúng ta biết không phải bằng cách ghi nhớ một mệnh đề hay suy nghĩ trước về từng bước, mà bằng khả năng thực hiện. Một người đi xe đạp không cần mỗi lần đạp xe phải nghĩ cách giữ thăng bằng; một người đã thành thạo đánh đàn không cần xác định lần lượt vị trí của từng ngón tay trước khi chạm phím.

 

Merleau-Ponty diễn đạt sự khác biệt này: “La conscience est en premier lieu non pas un ‘je pense que’, mais un ‘je peux’.”— “Ý thức trước hết không phải là một ‘tôi suy nghĩ rằng’, mà là một ‘tôi có thể’.”“Tôi có thể” ở đây không chỉ có nghĩa là có đủ sức để làm một việc. Nó chỉ khả năng thực hiện một hành động trong hoàn cảnh mà thân xác đang ở trong đó. Tôi có thể đi, với, cầm, quay lại, tránh một vật, mở cửa hoặc sử dụng một dụng cụ. Những khả năng này không nhất thiết phải được diễn đạt thành lời trước khi hành động xảy ra.

 

Điểm này làm rõ sự khác biệt giữa chủ thể của Merleau-Ponty và chủ thể được xác định trước hết bằng cogito của Descartes. Descartes đặt hoạt động suy tư — je pense, “tôi suy tư” — ở trung tâm khi xác định chủ thể. Merleau-Ponty không phủ nhận suy tư, nhưng cho rằng chủ thể đã có thể hành động trước khi suy xét về hành động của mình. Trước khi nói “tôi đang suy nghĩ về việc đi”, tôi đã có thể bước đi; trước khi phân tích cách cầm một chiếc cốc, tôi đã có thể đưa tay và cầm nó.

 

Thói quen: khi kỹ năng trở thành khả năng của thân xác

 

Thói quen cho thấy rõ cách khả năng ấy được hình thành. Khi mới học đánh đàn, người chơi phải chú ý đến từng ngón tay, từng phím đàn và từng chuyển động của cổ tay. Sau một thời gian luyện tập, người chơi không còn phải lần lượt nghĩ xem ngón nào phải đặt ở đâu. Bàn tay có thể tìm đến phím đàn gần như trực tiếp.

 

Merleau-Ponty viết: “L’habitude n’est pas une connaissance ou un automatisme, elle est un savoir qui est dans les mains.”— “Thói quen không phải là một tri thức hay một cơ chế tự động; nó là một sự biết nằm trong đôi tay.”

 

Ở đây, savoir không phải một tri thức có thể dễ dàng trình bày thành những mệnh đề. Bàn tay “biết” vì nó đã có khả năng thực hiện một động tác quen thuộc. Một người có thể biết rất rõ bằng lý thuyết cách giữ thăng bằng trên xe đạp mà vẫn chưa thể đi xe. Ngược lại, một người đi xe thành thạo có thể không giải thích được bằng lời toàn bộ những điều thân xác đang làm để giữ thăng bằng và đổi hướng.

 

Vì vậy, thói quen không nên được hiểu đơn giản như một chương trình được ghi nhớ rồi lặp lại. Kỹ năng thân xác luôn phải thích nghi với những thay đổi trong lúc hành động. Người chơi đàn thay đổi lực tay theo âm nhạc; người đi xe đạp đổi hướng khi gặp chướng ngại; người lái xe điều chỉnh tay lái theo mặt đường và khoảng cách với những xe khác. Kỹ năng không làm cho thân xác trở thành một bộ máy chỉ biết lặp lại một chuỗi động tác; nó giúp thân xác đáp ứng nhanh và phù hợp với những thay đổi đang xảy ra quanh mình.

 

Dụng cụ và sự mở rộng của khả năng thân xác

 

Một trường hợp đặc biệt rõ là người mù sử dụng cây gậy. Khi mới cầm gậy, người sử dụng có thể chú ý đến nó như một vật bên ngoài: chiều dài của gậy, vị trí bàn tay, hướng của đầu gậy. Nhưng khi đã quen, họ không cần liên tục chú ý đến những đặc điểm ấy. Đầu gậy chạm vào mặt đường, bậc thềm hoặc vật cản, và sự thay đổi ấy dẫn ngay đến sự điều chỉnh trong bước đi.

 

Điều quan trọng không phải là người sử dụng đã tạo được một “hình ảnh” chính xác hơn về cây gậy. Cách thân xác cảm nhận và điều chỉnh vận động đã thay đổi. Cây gậy tham gia vào khả năng dò xét và di chuyển của người sử dụng. Khi đầu gậy chạm vào vật cản, người ấy có thể lập tức thay đổi hướng đi mà không cần trước hết xác định bằng lý thuyết vị trí của đầu gậy và khoảng cách đến vật cản.

 

Thí dụ này cho thấy một dụng cụ có thể trở thành một phần trong khả năng vận động của thân xác. Điều tương tự xảy ra với người lái xe. Người mới học thường phải chú ý đến tay lái, chân ga, chân phanh, mép đường và những xe xung quanh. Khi đã thành thạo, họ có thể điều khiển chiếc xe qua một khoảng hẹp mà không cần đo khoảng cách bằng thước. Chiếc xe không biến thành một bộ phận sinh học của cơ thể, nhưng nó được đưa vào phạm vi những gì người lái có thể điều khiển và cảm nhận qua kỹ năng của mình.

 

Điểm này quan trọng vì nó cho thấy schéma corporel không phải một hình ảnh cố định về cơ thể. Phạm vi hoạt động của thân xác có thể mở rộng khi con người học được cách sử dụng một vật trong hành động. Cây gậy, cây đàn, chiếc xe hay một dụng cụ lao động, khi đã trở nên quen thuộc, có thể được đưa vào cách thân xác hướng đến thế giới. Khi ấy, con người không còn phải chú ý đến từng động tác riêng lẻ; vật được sử dụng trở thành một phần của khả năng hành động.

 

Sơ đồ thân xác và không gian

 

Từ đây, Merleau-Ponty chuyển sang vấn đề không gian. Thân xác không chỉ có một vị trí trong không gian như một vật thể. Nó luôn ở trong một tư thế và có một hướng vận động: đứng hay ngồi, quay về bên trái hay bên phải, đang tiến tới hay lùi lại, có thể với tới hay không thể với tới.

 

Trong hình học, khoảng cách giữa hai vật có thể được xác định bằng mét hoặc centimet. Nhưng khi thân xác hành động, khoảng cách ấy còn được xác định theo khả năng của thân xác. Một vật cách bàn tay hai mươi centimet có thể nằm trong tầm với của người này nhưng ngoài tầm với của người khác. Một bậc thang có chiều cao nhất định có thể là một bước bình thường đối với người này nhưng trở thành chướng ngại đối với người khác.

 

Điều thay đổi ở đây không nhất thiết là kích thước hay vị trí của vật. Điều thay đổi là khả năng mà thân xác có đối với vật ấy. Vì vậy, cùng một không gian vật lý có thể được những thân xác khác nhau sống theo những cách khác nhau.

 

Merleau-Ponty không phủ nhận không gian hình học. Chiều cao của bậc thang vẫn có thể đo bằng centimet, khoảng cách giữa hai vật vẫn có thể xác định bằng tọa độ. Nhưng những số đo ấy chưa mô tả hết cách thân xác định hướng và hành động. Đối với thân xác đang sống, không gian có những hướng gắn với vận động: phía trước là hướng có thể đi tới, phía sau là hướng có thể quay lại, gần là nơi có thể tiếp cận, và trong tầm với là nơi bàn tay có thể chạm tới.

 

Vì thế, thân xác không chỉ chiếm một phần không gian; nó tổ chức không gian theo những khả năng vận động của mình. Một căn phòng đối với người đang đi qua không chỉ gồm những tọa độ và kích thước. Nó có lối đi, chỗ phải tránh, nơi có thể đứng, cửa có thể đi qua và những vật có thể cầm hoặc di chuyển.

 

Đây là ý nghĩa quan trọng của schéma corporel: thân xác không cần trước hết xác định vị trí của mình bằng một hệ tọa độ rồi mới hành động. Nó định hướng bằng tư thế, hướng nhìn, khả năng vận động và phạm vi hành động của chính mình.

 

Từ sơ đồ thân xác đến quan hệ giữa thân xác và thế giới

 

Đến đây, schéma corporel làm rõ thêm luận điểm của phần 6.2. Nếu phần trước hỏi sự vật xuất hiện như thế nào đối với thân xác, thì ở đây câu hỏi là thân xác có thể đáp ứng với sự vật như thế nào. Tri giác và vận động vì thế không phải hai tiến trình tách rời: trước hết nhìn, sau đó mới hành động. Khi nhìn, thân xác đã định hướng; khi vận động, thân xác đồng thời nhận biết vị trí và khoảng cách của những gì quanh mình. Điều này cũng giải thích vì sao Merleau-Ponty không xem thân xác như một vật thể nằm cạnh những vật thể khác. Một vật thể có thể được xác định bằng vị trí, kích thước và hình dạng. Thân xác còn có tư thế, hướng vận động, tầm với và những khả năng hành động. Nó không chỉ ở đâu; từ nơi ấy nó có thể làm được những gì?

 

Như vậy, schéma corporel giúp Merleau-Ponty hiểu chủ thể khác với mô hình nhị nguyên. Chủ thể không phải một ý thức đứng ngoài thế giới rồi điều khiển thân xác như một đối tượng bên ngoài chủ thể. Chủ thể hiện diện trong thế giới bằng một thân xác có khả năng nhìn, di chuyển, cầm nắm, tránh né và sử dụng đồ vật. Chính qua những khả năng ấy, con người gắn với thế giới ngay trong từng hành động cụ thể.

 

Từ đây mới có thể mở sang vấn đề bản thể luận. Schéma corporel tự nó chưa phải một bản thể luận về thân xác; trước hết, nó là một khái niệm dùng để giải thích cách thân xác tri giác, vận động và định hướng trong không gian. Nhưng phân tích này đặt ra một khó khăn cho sự phân chia cứng giữa chủ thể và khách thể: thân xác vừa là nơi chúng ta nhìn và chạm, vừa là một thân xác có thể được nhìn và chạm. Chẳng hạn, khi bàn tay phải chạm vào bàn tay trái, tay phải là bên đang chạm nhưng tay trái cũng có thể chạm lại tay phải. Cùng một thân xác vừa chạm vừa được chạm, vừa thấy vừa có thể được thấy. Từ kinh nghiệm đơn giản này, Merleau-Ponty ở giai đoạn cuối sẽ phát triển những khái niệm “thịt” (la chair) và “giao chéo” (le chiasme) trong Le Visible et l’Invisible.

 

Như vậy, đường đi của lập luận ở đây khá rõ: thân xác sống → tri giác → khả năng hành động → thói quen và kỹ năng → sơ đồ thân xác → không gian được thân xác sống → vấn đề về sự phân chia giữa người tri giác và thế giới. Schéma corporel giữ vị trí quan trọng trong đường đi ấy vì nó cho thấy thân xác không chỉ cảm nhận thế giới mà còn có một khả năng trực tiếp định hướng và hành động trong thế giới.

 

6.4. “Ý Hướng Tính” Của Thân Xác

 

Husserl đặt ý hướng tính (intentionalité) vào trung tâm của hiện tượng học. Ý thức không tồn tại như một thực thể khép kín, không hướng đến gì cả; ý thức luôn ý thức về một điều gì đó. Nhìn một cây là nhìn cây ấy; nhớ một người là nhớ người ấy; mong muốn một điều gì là hướng đến điều mình mong muốn. Vì thế, ý thức luôn có một hướng-về.

 

Merleau-Ponty tiếp nhận nguyên lý này nhưng đặt lại câu hỏi: sự hướng-về thế giới có nhất thiết phải bắt đầu từ một ý thức suy tư về một đối tượng hay không?

 

Trong kinh nghiệm hằng ngày, nhiều hoạt động diễn ra trước khi chúng ta kịp hình thành một phán đoán rõ ràng về động tác của mình. Khi đưa tay lấy một chiếc ly, tôi không cần trước hết nghĩ: “Chiếc ly ở phía trước, bàn tay phải đưa sang phải, mở những ngón tay, rồi khép lại để nắm lấy.” Bàn tay đã hướng về chiếc ly trong chính động tác của nó. Khi đi qua một căn phòng, tôi không cần liên tục xác định vị trí từng chiếc ghế, từng cánh cửa rồi mới quyết định bước tiếp. Thân xác thay đổi hướng đi theo những gì đang hiện ra trước mắt và theo khoảng trống mà nó có thể đi qua. Khi nghe một giai điệu quen thuộc, thân xác có thể bắt nhịp trước khi tôi phân tích nhịp, cao độ hay cấu trúc của giai điệu.

 

Từ đây, Merleau-Ponty nói đến “ý hướng tính vận động” (intentionalité motrice). Ở đây, intentionalité không có nghĩa là một ý định có ý thức đã hình thành trong não thức rồi truyền lệnh xuống thân xác. Nó chỉ sự hướng-về thế giới được thực hiện ngay trong khả năng vận động của thân xác.

 

Thân xác hướng về chiếc ly bằng khả năng với và cầm; hướng về cánh cửa bằng khả năng mở và đi qua; hướng theo con đường bằng khả năng bước đi; hướng theo nhịp điệu bằng khả năng vận động theo âm nhạc. Sự hướng-về ấy không cần trước hết được diễn đạt thành một câu nói hay một phán đoán.

 

Điểm này làm thay đổi cách hiểu về ý hướng tính. Không phải mọi quan hệ với thế giới đều bắt đầu bằng một hành vi suy nghĩ có ý thức. Trước khi tôi nói với mình rằng “tôi sẽ lấy chiếc ly”, bàn tay đã có thể hướng về chiếc ly. Trước khi tôi xác định bằng lời mình phải bước sang bên nào, thân xác đã có thể tránh một người đang đi ngược chiều. Trước khi tôi phân tích một giai điệu, thân xác đã có thể đi theo nhịp của nó.

 

Điều này cũng giải thích vì sao một kỹ năng không thể được đồng nhất với những quy tắc mà người thực hiện có thể nói ra. Một nghệ sĩ piano có thể chơi chính xác một đoạn nhạc mà không thể mô tả bằng lời từng chuyển động của những ngón tay. Một người lái xe có thể tránh chướng ngại vật rất nhanh mà không cần lần lượt tính khoảng cách, tốc độ và góc chuyển hướng. Một người chơi bóng có thể đưa tay đỡ bóng trước khi kịp diễn đạt bằng lời đường bay của bóng.

 

Ở đây cần phân biệt rõ ý hướng tính với ý định có ý thức. Khi tôi quyết định “sẽ lấy chiếc ly”, tôi có một ý định được diễn đạt trong suy nghĩ. Nhưng khi bàn tay thực sự đưa về phía chiếc ly, khoảng cách giữa tay và ly thay đổi, những ngón tay mở ra rồi khép lại, lực nắm được điều chỉnh theo độ cứng và hình dạng của chiếc ly, những động tác ấy không cần được dẫn dắt từng bước bởi những phán đoán có ý thức. Thân xác hướng về chiếc ly bằng chính khả năng vận động của nó.

 

Điều này không biến thân xác thành một bộ máy tự động. Khi đã thành thạo, người lái xe vẫn nhận ra một chiếc xe khác đổi hướng, vẫn điều chỉnh tay lái khi mặt đường thay đổi, vẫn thay đổi tốc độ khi khoảng cách thu hẹp. Thân xác không lặp lại một chuỗi động tác cố định; nó đáp ứng với những gì đang diễn ra trước nó.

 

Vì vậy, chiếc ly xuất hiện không chỉ như một vật có hình dạng và vị trí, mà như vật có thể cầm. Cánh cửa xuất hiện như thứ có thể mở và đi qua. Bậc thang xuất hiện như thứ có thể bước lên. Con đường xuất hiện như hướng có thể đi theo. Khả năng hành động không phải một ý niệm được thêm vào sau khi sự vật đã được nhận diện; nó thuộc ngay vào cách sự vật hiện ra đối với một thân xác có khả năng hành động.

 

Ở điểm này, ba vấn đề đã trình bày trước đó gắn lại với nhau. 6.2 cho thấy tri giác không bắt đầu bằng những dữ liệu cảm giác rời rạc. 6.3 cho thấy thân xác có một tổ chức vận động, nhờ đó nó định hướng và hành động mà không cần suy nghĩ về từng động tác. 6.4 cho thấy hai phương diện ấy không tách rời: thân xác tri giác thế giới đồng thời với việc hướng về những khả năng hành động mà thế giới mở ra.

 

Vì thế, Merleau-Ponty không hiểu ý hướng tính như một hoạt động tinh thần diễn ra trước, rồi thân xác mới thực hiện kết quả của hoạt động ấy. Ý hướng tính có ngay trong thân xác. Cái nhìn hướng về vật, bàn tay hướng về chiếc ly, bước chân hướng theo con đường, tư thế điều chỉnh theo khoảng cách — tất cả đều là những hình thức của sự hướng-về thế giới.

 

Điều này cũng làm rõ hơn sự khác biệt giữa Merleau-Ponty và Husserl. Husserl dùng ý hướng tính để chỉ cấu trúc trong đó ý thức luôn hướng đến một đối tượng. Merleau-Ponty không từ bỏ cấu trúc ấy, nhưng cho rằng sự hướng-về không chỉ thuộc về ý thức phản tư. Trước khi chủ thể nói “tôi nghĩ về vật này”, thân xác đã nhìn, chạm, bước tới, tránh né và sử dụng vật ấy.

 

Vì vậy, chủ thể không còn được xác định đầy đủ bằng hình thức “tôi suy nghĩ” (je pense). Chủ thể trước hết là “tôi có thể” (je peux): tôi có thể nhìn, chạm, bước đi, với tới, cầm nắm, tránh né và sử dụng.

 

Đây là bước quan trọng trong con đường của Merleau-Ponty. Nếu thân xác đã hướng-về thế giới ngay trong tri giác và vận động, thì chủ thể không đứng bên ngoài thế giới rồi mới thiết lập quan hệ với thế giới. Ngay trong khả năng vận động của thân xác, con người đã ở trong thế giới.

 

Từ đây có thể chuyển sang câu hỏi tiếp theo: thế giới mà thân xác luôn hướng-về và hành động trong đó là thế giới như thế nào? Câu hỏi này đưa Merleau-Ponty đến khái niệm thế giới được sống (monde vécu).

 

6.5. Thân xác và thế giới được sống

 

Từ tri giác, sơ đồ thân xác và ý hướng tính vận động, Merleau-Ponty đi đến một vấn đề rộng hơn: thế giới hiện ra như thế nào đối với một thân xác luôn đã ở trong thế giới?

 

Ở đây cần phân biệt thế giới được sống (monde vécu) với thế giới được mô tả bằng những phương pháp khoa học. Monde vécu, tương ứng với Lebenswelt của Husserl, không chỉ một thế giới riêng tư mà mỗi người tự tạo ra. Nó cũng không phải một thế giới khác tồn tại bên cạnh thế giới khoa học nghiên cứu. Nó chỉ thế giới như chúng ta trực tiếp gặp, tri giác và hành động trong đó, trước khi thế giới ấy được chuyển thành một hệ thống những vật thể, tọa độ và đại lượng để đo lường.

 

Khi bước vào một căn phòng, tôi không bắt đầu bằng việc xác định chiều dài, chiều rộng, tọa độ và khối lượng của từng vật rồi mới nhận ra mình đang ở trong một căn phòng. Tôi thấy một nơi để bước vào, một chiếc ghế để ngồi, một cánh cửa để mở, một lối đi để đi qua. Những ý nghĩa này không phải kết quả của một phép tính được thực hiện sau khi tôi đã nhìn thấy những vật thể. Chúng đã có mặt ngay trong cách căn phòng hiện ra đối với thân xác tôi.

 

Một nhà vật lý có thể mô tả căn phòng bằng kích thước, tọa độ, ánh sáng, nhiệt độ, khối lượng và những quan hệ vật lý khác. Những mô tả ấy có giá trị trong lĩnh vực của chúng. Nhưng chúng không thay thế kinh nghiệm ban đầu về căn phòng. Trước khi căn phòng trở thành một tập hợp đại lượng có thể đo, nó đã là nơi tôi có thể bước vào, đứng, ngồi, đi lại, tìm kiếm một vật và gặp một người khác.

 

Merleau-Ponty viết trong Phénoménologie de la perception: “Le monde n’est pas un objet dont je possède par devers moi la loi de constitution, il est le milieu naturel et le champ de toutes mes pensées et de toutes mes perceptions explicites.”— “Thế giới không phải là một đối tượng mà tôi có sẵn trong mình quy luật cấu thành của nó; nó là môi trường tự nhiên và là trường của mọi tư tưởng và mọi tri giác minh nhiên của tôi.”Ở đây, từ “trường” (champ) rất quan trọng. Thế giới không phải một vật thể đặt trước một chủ thể đã hoàn tất. Nó là nơi chủ thể nhìn, di chuyển và hành động. Tôi không trước hết tồn tại như một “tôi” khép kín rồi mới bước ra gặp thế giới. Ngay khi đứng, nhìn, bước đi hay đưa tay về phía một vật, tôi đã ở trong một thế giới có những vật, những người, những khoảng cách và những hướng đi.

 

Merleau-Ponty cô đọng lập trường này bằng câu: “Le monde est non pas ce que je pense, mais ce que je vis.”— “Thế giới không phải là điều tôi nghĩ, mà là điều tôi sống.” Câu này không có nghĩa thế giới chỉ là hình ảnh riêng của từng cá nhân, càng không có nghĩa mỗi người tạo ra một thế giới theo ý mình. Merleau-Ponty muốn nói rằng thế giới hiện diện trước khi tôi đứng ra suy xét về nó. Tôi không cần tạo ra thế giới bằng ý thức để có thể sống trong đó. Tôi luôn đã ở trong một thế giới trước khi có thể đặt thế giới ấy thành đối tượng để suy nghĩ.

 

Một con đường cho thấy rõ sự khác biệt này. Trên bản đồ, con đường có thể được biểu diễn bằng những đường nối những điểm tọa độ. Đối với người đi bộ, con đường không chỉ là một đường có vị trí xác định. Nó có đoạn dốc, đoạn bằng, mặt đường trơn hoặc khô, chỗ rộng, chỗ hẹp; nó có thể dẫn đến một nơi nào đó và đòi hỏi người đi phải bước nhanh, bước chậm, tránh sang bên hoặc dừng lại. Con đường không chỉ cho biết nó ở đâu; nó còn cho biết người đi có thể đi như thế nào.

 

Vì vậy, thế giới được sống không phải là một thế giới chủ quan đặt đối lập với thế giới khách quan. Nó là thế giới mà một thân xác cụ thể đang trực tiếp tiếp xúc, nhìn thấy và hành động trong đó. Cùng một con đường vẫn có chiều dài, độ dốc và bề mặt có thể đo đạc; nhưng đối với người đi bộ, những đặc điểm ấy đồng thời xuất hiện như dễ đi, khó đi, trơn, dốc, rộng, hẹp hoặc có thể vượt qua.

 

Từ đây có thể thấy vì sao Merleau-Ponty không chấp nhận hai cách giải thích đối lập. Một bên là chủ nghĩa khách quan: thân xác được xem trước hết như một vật thể sinh học, còn thế giới là tập hợp những vật thể tồn tại độc lập. Theo cách này, tri giác dễ được giải thích như tiến trình hệ thần kinh tiếp nhận và xử lý thông tin từ một thế giới đã hoàn toàn xác định. Bên kia là chủ nghĩa duy ý: thế giới được quy về những gì chủ thể ý thức cấu thành. Khi đó, cần giải thích bằng cách nào một ý thức ban đầu khép kín có thể đi đến một thế giới bên ngoài nó.

 

Merleau-Ponty không chọn một trong hai cách ấy. Thân xác không phải chỉ là một vật thể nằm trong một thế giới đã hoàn tất; nhưng thân xác cũng không phải một ý thức tạo ra thế giới từ bên trong. Thân xác và thế giới đã gắn với nhau ngay trong kinh nghiệm trước khi sự phản tư tách chúng thành “chủ thể” và “khách thể”.

 

Điểm này cần được hiểu chính xác. Khi tôi thấy một chiếc ghế như thứ có thể ngồi, tôi không tùy ý gán cho chiếc ghế một ý nghĩa mà nó hoàn toàn không có. Chiếc ghế có chiều cao, hình dạng, độ chắc và vị trí nhất định; chính những đặc điểm ấy cho phép thân xác tiếp cận nó theo một cách nhất định. Khả năng ngồi xuất hiện trong mối quan hệ giữa thân xác có khả năng ngồi và một vật có cấu tạo thích hợp cho việc ngồi.

 

Tương tự, cánh cửa có bản lề, tay nắm và khoảng mở; vì thế nó xuất hiện đối với thân xác như thứ có thể nắm, đẩy và đi qua. Bậc thang có độ cao và chiều rộng nhất định; vì thế nó xuất hiện như thứ có thể bước lên. Ý nghĩa của vật không phải một lời giải thích được đặt thêm vào sau; nó gắn với cách thân xác có thể tiếp cận và sử dụng vật ấy.

 

Do đó, thế giới được sống không phải một thế giới nằm giữa “vật tự nó” và “ý nghĩa chủ quan”. Nó là thế giới mà thân xác trực tiếp gặp trong tri giác và hành động, nơi vật thể vừa có những đặc điểm riêng vừa mở ra những khả năng cụ thể đối với một thân xác.

 

Đến đây, vấn đề bản thể luận bắt đầu thay đổi. Câu hỏi không còn chỉ là “thế giới tồn tại như thế nào độc lập với chúng ta?”, cũng không chỉ là “chúng ta nhận biết thế giới bằng cách nào?”. Merleau-Ponty đi đến một câu hỏi khác:

 

Một thế giới có thể hiện hữu đối với một hữu thể như thế nào, và một hữu thể phải hiện hữu ra sao nếu ngay từ đầu nó đã ở trong một thế giới?

 

Ông không trả lời bằng cách đặt thêm một thực thể trung gian giữa chủ thể và thế giới. Thay vào đó, ông xem xét mối quan hệ ban đầu trong đó thân xác và thế giới đã cùng hiện diện. Thân xác nhìn thế giới, nhưng thân xác cũng nằm trong thế giới có thể được nhìn thấy. Thân xác chạm vào vật, nhưng chính thân xác cũng có thể được chạm. Vì vậy, sự phân chia giữa “người tri giác” và “vật được tri giác” không còn giữ được tính tuyệt đối như trong mô hình một chủ thể đứng ngoài đối tượng.

 

Đây chính là điểm mở sang tư tưởng cuối đời của Merleau-Ponty. Nếu thân xác vừa tri giác vừa có thể được tri giác, vừa chạm vừa có thể được chạm, thì cần tìm một khái niệm có thể diễn tả sự gắn bó sâu xa giữa thân xác và thế giới mà không đưa chúng trở lại thành hai thực thể tách biệt.

 

Từ corps propre, qua tri giác, sơ đồ thân xác, ý hướng tính vận động và thế giới được sống, Merleau-Ponty tiến đến câu hỏi về cách hiện hữu chung của thân xác và thế giới. Đây là điểm chuyển từ hiện tượng học về kinh nghiệm thân xác sang bản thể luận.

 

Trong Le Visible et l’Invisible, ông tìm cách diễn tả bước chuyển này bằng khái niệm “thịt” (la chair) và, cùng với nó, khái niệm “giao chéo” (le chiasme). Ở đó, vấn đề không còn chỉ là thân xác kinh nghiệm thế giới như thế nào, mà là thân xác và thế giới thuộc về nhau như thế nào trong chính sự hiện hữu của chúng.

 

6.6. Từ “thân xác của tôi” đến sự đan xen giữa tôi và thế giới

 

Phân tích về tri giác và vận động đã cho thấy thân xác không phải một vật nằm bên cạnh chủ thể. Tôi nhìn bằng mắt, chạm bằng tay, bước bằng chân; nhờ thân xác, tôi tiếp xúc với thế giới và hành động trong đó. Nhưng từ đây nảy sinh một khó khăn khác: thân xác của tôi không chỉ là nơi tôi tri giác; nó cũng là thứ có thể được tri giác.

 

Kinh nghiệm hai bàn tay chạm nhau cho thấy rõ nhất vấn đề này. Khi tay trái chạm vào tay phải, tay trái là bên chạm và tay phải là bên được chạm. Nhưng tôi có thể đổi lại: tay phải chạm tay trái. Khi ấy, vai trò cũng đổi theo. Bên chạm và bên được chạm có thể đổi chỗ ngay trong cùng một thân xác.

 

Merleau-Ponty dựa vào kinh nghiệm này để xem xét lại quan hệ giữa chủ thể và đối tượng. Nếu chủ thể luôn đứng về một phía còn đối tượng luôn đứng về phía kia, thì khó giải thích tại sao trong cùng một thân xác hai vai trò ấy có thể đảo chiều. Khi tay trái chạm tay phải, vẫn có sự khác biệt giữa bên chạm và bên được chạm; nhưng sự khác biệt ấy không cố định. Thân xác vừa cảm nhận vừa có thể trở thành thứ được cảm nhận.

 

Kinh nghiệm ấy không chỉ giới hạn ở xúc giác. Tôi nhìn một cái cây, nhưng thân xác tôi cũng thuộc về thế giới khả kiến: người khác có thể nhìn thấy tôi, và tôi có thể nhìn thấy bàn tay, khuôn mặt hay thân mình. Tôi chạm vào mặt bàn, nhưng bàn tay tôi cũng có thể được chạm. Vì thế, tôi không chỉ đứng trước thế giới để nhìn và chạm; thân xác tôi cũng nằm trong thế giới có thể được nhìn và được chạm.

 

Trong Le Visible et l’Invisible, Merleau-Ponty dùng kinh nghiệm này để mở rộng phân tích về thân xác sang bản thể luận. Ông viết: “La chair n’est pas matière, n’est pas esprit, n’est pas substance.— “Thịt không phải vật chất, không phải tinh thần, không phải thực thể.” La chair không phải một chất liệu nằm bên dưới sự vật, cũng không phải một thực thể thứ ba nằm giữa thân xác và thế giới. Nếu hiểu như vậy, la chair lại trở thành một vật thể và không giải quyết được vấn đề Merleau-Ponty đang đặt ra.

 

Ở đây, la chair dùng để chỉ sự cùng thuộc về giữa thân xác và thế giới. Người nhìn và thứ được nhìn vẫn khác nhau; người chạm và thứ được chạm vẫn khác nhau. Nhưng thân xác có thể nhìn thế giới vì chính nó cũng thuộc về thế giới khả kiến; nó có thể chạm vào sự vật vì chính nó cũng có thể được chạm.

 

Từ đây, Merleau-Ponty dùng khái niệm “giao chéo” (le chiasme). Từ chiasme gợi hình ảnh hai đường bắt chéo nhau. Trong triết học của ông, nó diễn tả một quan hệ trong đó hai phía vẫn khác nhau nhưng không đứng tách biệt tuyệt đối.

 

Hai bàn tay là thí dụ đơn giản nhất. Tay trái chạm tay phải, rồi tay phải có thể chạm tay trái. Người chạm và người được chạm không phải một, nhưng vai trò có thể đảo chiều. Tương tự, tôi nhìn thế giới nhưng thân xác tôi cũng thuộc về thế giới có thể được nhìn. Tôi hướng về thế giới bằng thân xác, đồng thời thân xác tôi nằm trong thế giới mà nó hướng về.

 

Vì thế, chiasme không có nghĩa tôi đồng nhất với cây, bàn tay đồng nhất với mặt bàn, hay người nhìn đồng nhất với thứ được nhìn. Merleau-Ponty vẫn giữ sự khác biệt giữa hai phía. Ông chỉ bác bỏ cách hiểu trong đó sự khác biệt ấy đồng nghĩa với sự tách biệt hoàn toàn.

 

Ở đây, vấn đề đã chuyển sang một tầng khác. Câu hỏi không còn chỉ là thân xác tri giác thế giới như thế nào, mà là thân xác và thế giới có quan hệ với nhau theo kiểu hiện hữu nào. La chair gọi tên sự cùng thuộc về; chiasme diễn tả sự đan xen và khả năng đảo chiều giữa hai phía.

 

Như vậy, từ ý hướng tính vận động ở 6.4 và thế giới sống ở 6.5, Merleau-Ponty tiến đến một nhận định sâu hơn: thân xác không chỉ ở trong thế giới; thân xác cũng thuộc về thế giới mà nó tri giác. Chính nhận định này mở sang bản thể luận cuối đời của ông.

 

6.7. Khi thân xác không còn đứng đối diện với thế giới

 

Nếu thân xác vừa tri giác vừa có thể được tri giác, thì không thể tiếp tục xem “tôi” và thế giới như hai thực thể đã hoàn tất rồi mới thiết lập quan hệ với nhau. Merleau-Ponty vì thế xem xét lại chính cách nói về con người.

 

Ông viết: “Je suis mon corps.”— “Tôi là thân xác của tôi.” Mệnh đề này không có nghĩa con người chỉ là một cơ thể sinh học. Merleau-Ponty phủ nhận cách hiểu trong đó “tôi” đứng riêng rồi sở hữu một thân xác như sở hữu một vật. Tôi không đứng bên ngoài thân xác để sử dụng nó; tôi hiện hữu bằng thân xác.

 

Điều này trở nên rõ hơn qua một mệnh đề khác: “Le corps est notre moyen général d’avoir un monde.”— “Thân xác là phương tiện chung của chúng ta để có một thế giới.”

 

“Có một thế giới” không có nghĩa thân xác tạo ra thế giới. Thân xác khiến thế giới hiện ra với những hướng và khả năng cụ thể: có gần và xa, trước và sau, trên và dưới; có nơi để đi tới, chỗ cần tránh, vật có thể cầm, cửa có thể mở, ghế có thể ngồi.

 

Một chiếc ghế có kích thước và vị trí xác định, nhưng đối với một thân xác đang sống, nó đồng thời hiện ra như nơi có thể ngồi. Một cánh cửa có chiều cao và chiều rộng, nhưng đồng thời hiện ra như thứ có thể mở và đi qua. Ý nghĩa ấy không phải một ý tưởng được thêm vào sự vật sau khi tri giác. Nó xuất hiện trong quan hệ giữa thân xác và môi trường.

 

Vì vậy, thân xác không phải một công cụ nằm giữa “tôi” và thế giới. Thân xác là cách tôi hiện diện, nhận biết và hành động trong thế giới. Đồng thời, thân xác chỉ có thể là thân xác của một con người trong một thế giới cụ thể: có nơi chốn, khoảng cách, người khác, đồ vật, ngôn ngữ, thói quen và lịch sử.

 

Từ đây có thể hiểu rõ hơn sự khác biệt giữa Merleau-Ponty và Sartre. Sartre nhấn mạnh khả năng của ý thức tạo khoảng cách với hoàn cảnh và vượt qua những gì đang có để hướng đến một khả năng khác. Merleau-Ponty không phủ nhận khả năng ấy, nhưng ông nhấn mạnh rằng tự do luôn diễn ra từ một thân xác đã có lịch sử, thói quen và hoàn cảnh.

 

Người học đàn là một thí dụ. Khi mới học, người chơi phải chú ý đến từng phím và từng ngón tay. Sau nhiều lần luyện tập, động tác trở nên quen thuộc; người chơi có thể tập trung vào sắc thái, nhịp điệu và cách diễn đạt. Nhưng thói quen không biến thành một chương trình bất biến. Người chơi vẫn có thể thay đổi lực tay, tốc độ, cách nhấn phím và thích ứng với một bản nhạc mới. Thân xác mang theo những gì đã học nhưng đồng thời có khả năng mở ra những cách hành động mới. Vì vậy, hoàn cảnh không phải định mệnh. Con người không có một tự do hoàn toàn tách khỏi điều kiện, nhưng cũng không bị điều kiện quyết định hoàn toàn. Tự do nảy sinh trong khả năng của thân xác đáp ứng một hoàn cảnh, thích nghi với nó và mở rộng những khả năng mà hoàn cảnh ấy cho phép.

 

Từ đây, la chair và chiasme có ý nghĩa rộng hơn kinh nghiệm hai bàn tay. La chair không phải một vật chất mới; chiasme không phải sự hòa tan người nhìn vào thứ được nhìn. Hai khái niệm này cùng chỉ một kiểu hiện hữu trong đó khác biệt và gắn bó tồn tại đồng thời. Tôi vẫn khác với chiếc bàn, nhưng tôi có thể nhìn và chạm chiếc bàn vì thân xác tôi cùng thuộc về thế giới khả kiến và khả xúc. Chiếc bàn vẫn tồn tại khi không có ai nhìn nó, nhưng nó không chỉ có những thuộc tính vật lý khi bước vào kinh nghiệm sống của con người. Nó có thể được nhìn, chạm, sử dụng; nó đứng trong một không gian có thể đi lại và hành động.

 

Vì vậy, Merleau-Ponty không thay nhị nguyên bằng một nhất nguyên đơn giản. Ông không nói người và thế giới thực ra chỉ là một. Ông giữ sự khác biệt giữa hai phía nhưng phủ nhận sự tách biệt tuyệt đối giữa chúng. Chính quan hệ này trở thành vấn đề bản thể luận. Ở đây, câu hỏi triết học đã thay đổi: không chỉ hỏi “thực thể nào tồn tại?”, mà hỏi “một hữu thể phải hiện hữu như thế nào để có thể tri giác, hành động và cùng thuộc về một thế giới?” Đó là bước chuyển từ hiện tượng học về thân xác sang bản thể luận. Merleau-Ponty không tìm một thực thể nằm phía sau kinh nghiệm. Ông khảo sát cách thân xác và thế giới cùng hiện diện trong một quan hệ mà sự khác biệt giữa hai phía không bị xóa bỏ nhưng cũng không trở thành sự tách biệt tuyệt đối.

 

6.8. Merleau-Ponty thay đổi cách hiểu về hiện hữu

 

Qua những phân tích từ 6.2 đến 6.7, Merleau-Ponty đã lần lượt làm rõ một chuỗi vấn đề: tri giác không phải sự tiếp nhận dữ liệu rời rạc; thân xác có tổ chức vận động; sự hướng-về thế giới đã có trong vận động; thế giới trước hết được sống chứ không chỉ được đo lường; và thân xác vừa tri giác vừa thuộc về thế giới. Từ đó, la chair và chiasme đưa vấn đề đến cấp độ bản thể luận.

 

Đóng góp của ông vì thế không chỉ nằm ở việc đưa thân xác vào hiện tượng học. Ông cho thấy không thể hiểu con người bằng cách tách một ý thức ra khỏi thân xác, cũng không thể hiểu thế giới chỉ như tập hợp những vật thể đứng độc lập trước con người.

 

Câu nói: ”Le monde est non pas ce que je pense, mais ce que je vis.”— “Thế giới không phải là điều tôi nghĩ, mà là điều tôi sống.” cần được hiểu trong mạch lập luận này. Merleau-Ponty không nói thế giới do tôi tạo ra. Ông nhấn mạnh rằng tôi luôn đã sống trong thế giới trước khi có thể phản tư về nó. Thế giới sống vì thế không phải một thế giới riêng tư nằm bên cạnh thế giới khách quan; đó là thế giới như nó hiện diện đối với một thân xác đang sống.

 

Husserl đã cho thấy ý thức luôn có ý hướng tính, luôn hướng đến một điều gì đó. Merleau-Ponty đưa nhận định ấy vào kinh nghiệm thân xác: sự hướng-về không chỉ diễn ra trong ý thức phản tư mà đã có trong cái nhìn, bước chân, bàn tay, tư thế và khả năng hành động.

 

Heidegger cho thấy con người không phải một chủ thể đứng ngoài thế giới mà có cấu trúc hiện hữu-trong-thế-giới (In-der-Welt-sein). Merleau-Ponty làm rõ cấu trúc ấy bằng kinh nghiệm thân xác: ở trong thế giới được sống qua tri giác, vận động, thói quen và tiếp xúc với sự vật cũng như với người khác.

 

So với Sartre, ông dành nhiều chú ý hơn cho sự gắn bó tiền-phản tư giữa thân xác và hoàn cảnh. Tự do không biến mất vì chúng ta có một lịch sử, một thân xác và một môi trường; ngược lại, chính từ những điều kiện ấy mà những khả năng mới có thể mở ra.

 

Vì thế, có thể tóm lược đóng góp của Merleau-Ponty bằng một mạch ngắn:

 

thân xác sống → tri giác → vận động → thế giới sống → la chair → chiasme → bản thể luận.

 

Mỗi bước làm rõ thêm một phương diện của cùng một luận điểm: con người không đứng ngoài thế giới rồi mới thiết lập quan hệ với thế giới; con người đã hiện hữu bằng thân xác trong một thế giới, và chính thân xác cũng thuộc về thế giới ấy.

 

Merleau-Ponty vì thế không phủ nhận thế giới khách quan. Chiếc bàn vẫn tồn tại khi không có ai nhìn nó. Nhưng mô tả chiếc bàn bằng kích thước, khối lượng và vị trí chưa nói hết cách nó hiện diện trong đời sống. Khi tôi đi đến bên bàn, đặt tay lên mặt bàn, ngồi cạnh nó hoặc sử dụng nó, chiếc bàn xuất hiện trong một mạng lưới những khả năng hành động. Thế giới vật lý và thế giới được sống không phải hai thế giới tách biệt; thế giới được sống là cách một thế giới có thật hiện diện đối với thân xác.

 

Đây cũng là lý do Merleau-Ponty có vị trí riêng trong hiện tượng học và bản thể học thế kỷ XX. Husserl làm rõ cấu trúc ý hướng tính; Heidegger phân tích hiện hữu-trong-thế-giới; Merleau-Ponty đưa thân xác sống vào trung tâm của quan hệ ấy và từ đó suy nghĩ lại quan hệ giữa người tri giác với thế giới.

 

Do đó, ý nghĩa bản thể luận của Merleau-Ponty có thể nói gọn trong một nhận định: Hiện hữu của con người không thể được hiểu đầy đủ nếu tách thân xác khỏi thế giới, cũng như không thể hiểu thế giới chỉ như tập hợp những vật thể đứng trước một chủ thể. Con người là một hữu thể thân xác đã sống trong thế giới, tri giác thế giới, hành động trong thế giới và đồng thời thuộc về thế giới mà mình tri giác. Đây là đóng góp quan trọng nhất của Merleau-Ponty: ông biến phân tích tri giác thành một con đường để suy nghĩ lại hiện hữu, không từ những thực thể đứng riêng, mà từ sự gắn bó giữa thân xác, thế giới và đời sống đang được sống.

 

 

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ nhất

(Aug/2026)

(Còn tiếp. . . →)

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com

 

---

[1] Maurice Merleau-Ponty (1908–1961) là một trong những đại diện quan trọng nhất của hiện tượng học Pháp thế kỷ XX, đồng thời là một gương mặt nổi bật của đời sống triết học và trí thức Pháp thời hậu chiến. Ông sinh ngày 14 tháng 3 năm 1908 tại Rochefort-sur-Mer, học tại École normale supérieure từ 1926 đến 1930 và đỗ agrégation de philosophie năm 1930. Sau đó ông giảng dạy tại nhiều trường trung học, trở thành agrégé répétiteur tại École normale supérieure, rồi giảng dạy tại Đại học Lyon và Đại học Paris. Năm 1952, ông được bổ nhiệm vào ghế Triết học tại Collège de France, giữ chức vụ này cho đến khi qua đời ngày 3 tháng 5 năm 1961.

Con đường tư tưởng của Merleau-Ponty hình thành từ sự giao thoa của nhiều nguồn: Husserl, Heidegger, Bergson, Gestalt và tâm lý học về hành vi, cùng những nghiên cứu về thần kinh học. Đặc biệt, năm 1939 ông đến Husserl Archives tại Leuven và trực tiếp nghiên cứu những bản thảo chưa xuất bản của Husserl. Kinh nghiệm này có ý nghĩa quan trọng đối với việc ông tiếp nhận và phát triển hiện tượng học, bởi ông không chỉ tiếp cận Husserl qua những tác phẩm đã được công bố mà còn tiếp xúc với những công trình như Ideen II và những phần sau của Die Krisis.

Merleau-Ponty cũng có quan hệ trí thức gần gũi với Jean-Paul Sartre và Simone de Beauvoir trong những năm hậu chiến. Năm 1945, ông cùng Sartre và Beauvoir tham gia sáng lập tạp chí Les Temps modernes, và giữ vai trò phụ trách chính trị của tạp chí cho đến năm 1952. Tuy nhiên, sự gần gũi về thế hệ, môi trường trí thức và hoạt động chính trị không đồng nghĩa với sự đồng nhất về triết học: Merleau-Ponty dần hình thành một hướng riêng, trong đó thân xác, tri giác, thế giới sống và cấu trúc của kinh nghiệm giữ vị trí trung tâm.

Ba tác phẩm triết học quan trọng nhất trong đường phát triển tư tưởng của ông là La Structure du comportement (1942), Phénoménologie de la perception (1945) và Le visible et l’invisible (bản thảo cuối đời, xuất bản sau khi ông qua đời năm 1964). La Structure du comportement phê phán việc quy giản hành vi hoặc về những cơ chế vật lý–sinh lý, hoặc về một ý thức thuần túy; Phénoménologie de la perception triển khai một hiện tượng học về thân xác sống, tri giác, vận động, không gian và thế giới sống; còn Le visible et l’invisible, tuy chưa hoàn thành, mở sang dự án bản thể luận, với những khái niệm then chốt như la chair và le chiasme. Ngoài ra, những tác phẩm như Humanisme et terreur (1947), Sens et non-sens (1948), Les Aventures de la dialectique (1955) và Signes (1960) cho thấy phạm vi quan tâm của ông còn bao gồm chính trị, lịch sử, ngôn ngữ và nghệ thuật.

Vị trí của Merleau-Ponty vì thế nằm ở giao điểm của hiện tượng học, hiện sinh luận và bản thể luận lục địa. Ông thường được đặt gần Sartre trong bối cảnh triết học Pháp hậu chiến, nhưng hướng đi của ông khác căn bản ở điểm xuất phát: thay vì bắt đầu từ một ý thức tự do rồi đặt nó trước thế giới, ông bắt đầu từ thân xác đang tri giác và hành động trong một thế giới đã có sẵn. Từ đó, ông từng bước làm suy yếu sự đối lập cứng nhắc giữa chủ thể và khách thể, giữa tinh thần và vật chất, để đi đến một quan niệm về sự đan xen giữa thân xác và thế giới. Chính hướng phát triển này đưa Merleau-Ponty từ hiện tượng học của tri giác đến dự án bản thể luận cuối đời.

[2] Tâm lý học Gestalt (Gestaltpsychologie, thường dịch là tâm lý học hình thái) là một trường phái tâm lý học xuất hiện ở Đức vào đầu thế kỷ XX, gắn với Max Wertheimer (1880–1943), Wolfgang Köhler (1887–1967) và Kurt Koffka (1886–1941). Từ Gestalt trong tiếng Đức chỉ một hình thể hoặc một toàn thể có cấu trúc. những nhà Gestalt không đồng ý với cách giải thích cho rằng tri giác chỉ hình thành bằng cách cộng những cảm giác riêng lẻ. Theo họ, sự vật thường được chúng ta nhìn nhận ngay trong một cấu trúc thống nhất, trong đó mỗi phần chỉ có thể được hiểu đầy đủ khi đặt trong toàn thể. Chẳng hạn, khi nhìn một khuôn mặt, chúng ta không trước hết nhận riêng mắt, mũi, miệng rồi mới ghép chúng lại thành một khuôn mặt; ngay từ đầu, những bộ phận ấy đã được nhìn trong một hình thể thống nhất. Tương tự, khi nghe một giai điệu, chúng ta không chỉ nghe một chuỗi âm thanh rời rạc mà nghe một toàn thể trong đó những nốt có quan hệ với nhau.

Merleau-Ponty tiếp nhận cách giải thích này về cấu trúc của tri giác, nhưng ông không dừng lại ở việc mô tả những quy luật của tri giác. Ông dùng những kết quả nghiên cứu của Gestalt để phê bình quan niệm cho rằng kinh nghiệm bắt đầu bằng những cảm giác riêng lẻ, rồi một chủ thể mới ghép chúng lại thành sự vật. Với Merleau-Ponty, sự vật đã xuất hiện trong một cấu trúc có ý nghĩa ngay trong kinh nghiệm tri giác, và cách nó xuất hiện gắn liền với khả năng nhìn, chạm, di chuyển và hành động của thân xác.

[3] Sự khác biệt giữa Hume, Husserl, Heidegger và Merleau-Ponty về tri giác không chỉ là sự khác biệt giữa bốn cách giải thích tâm lý về việc con người nhìn, nghe hay cảm nhận. Sâu hơn, đó là sự thay đổi điểm xuất phát của câu hỏi về quan hệ giữa con người và thế giới.

Với Hume, vấn đề được đặt trong phạm vi của kinh nghiệm như nó xuất hiện đối với mind. Mọi nội dung của tâm trí đều là perceptions, được ông phân thành impressions và ideas. Vì vậy, khi phân tích tri giác, Hume trước hết hỏi: những gì trực tiếp xuất hiện trong kinh nghiệm, và từ những gì xuất hiện ấy chúng ta có thể biết gì về thế giới? Chính cách đặt vấn đề này dẫn đến những câu hỏi hoài nghi nổi tiếng của Hume về vật thể, nhân quả và thế giới bên ngoài. Nhưng cần tránh hiểu Hume như thể ông chỉ coi tri giác là những “mảnh dữ liệu cảm giác” hoàn toàn rời rạc. Ông còn phân tích rất sâu những nguyên tắc liên kết, thói quen, ký ức và sự hình thành niềm tin. Điều Merleau-Ponty phê phán không phải là toàn bộ chủ nghĩa duy nghiệm Hume, mà là mô hình hóa kinh nghiệm theo những nội dung của tâm trí và từ đó đặt thế giới như một vấn đề cần được suy ra hoặc biện minh.

Husserl thay đổi điểm xuất phát ấy bằng khái niệm ý hướng tính. Vấn đề không còn chỉ là “trong tâm trí có gì?”, mà là kinh nghiệm luôn hướng đến những gì và đối tượng được trao cho kinh nghiệm theo cấu trúc nào? Khi tôi nhìn một cái cây, kinh nghiệm không phải chỉ là một tập hợp màu sắc hay hình ảnh trong tâm trí; đó là kinh nghiệm về cái cây. Husserl vì thế chuyển sự phân tích từ những “nội dung” riêng lẻ sang cấu trúc của quan hệ giữa chủ thể trải nghiệm và những gì được trải nghiệm. Đây là một bước quan trọng ra khỏi mô hình duy nghiệm, nhưng chủ thể của hiện tượng học Husserl vẫn được phân tích chủ yếu từ cấu trúc của ý thức và kinh nghiệm ý hướng.

Heidegger đẩy sự chuyển đổi ấy sâu hơn nữa. Ông cho rằng không thể bắt đầu bằng một chủ thể nhận thức rồi mới hỏi chủ thể ấy quan hệ với thế giới như thế nào. Dasein vốn đã hiện hữu-trong-thế-giới (In-der-Welt-sein). Trước khi chúng ta đứng lại để quan sát một vật như một “đối tượng”, những vật trong đời sống thường ngày đã xuất hiện trong mạng lưới những công dụng, quan hệ và khả năng hành động. Một chiếc búa, chẳng hạn, trước hết không xuất hiện như một vật thể có khối lượng và hình dạng mà như thứ để đóng đinh. Vì vậy, Heidegger phá vỡ mạnh hơn mô hình trong đó chủ thể đứng một bên và thế giới đứng một bên rồi mới thiết lập quan hệ nhận thức.

Merleau-Ponty tiếp nhận cả hai bước chuyển này nhưng đưa chúng xuống bình diện của thân xác. Nếu Husserl cho thấy kinh nghiệm luôn có cấu trúc ý hướng, và Heidegger cho thấy con người vốn đã hiện hữu-trong-thế-giới, Merleau-Ponty hỏi thêm: một hữu thể hiện hữu-trong-thế-giới bằng cách nào? Câu trả lời của ông là: bằng một thân xác sống (corps propre). Tôi không phải trước hết là một ý thức đứng trong thế giới rồi sau đó sử dụng thân xác để tiếp xúc với thế giới. Tôi ngay từ đầu đã là một hữu thể thân xác: tôi nhìn bằng mắt, nghe bằng tai, bước đi bằng chân, với tay, cầm nắm, né tránh, giữ thăng bằng và định hướng trong không gian. Vì thế, sự hướng-về thế giới không chỉ là một hoạt động của ý thức; nó đã hiện diện trong chính khả năng vận động của thân xác.

Từ đây có thể thấy đường phát triển của vấn đề tri giác cũng đồng thời là một đường phát triển của bản thể luận. Ở Hume, phân tích tri giác dẫn đến vấn đề về nội dung của kinh nghiệm và khả năng biết thế giới bên ngoài. Ở Husserl, nó dẫn đến ý hướng tính và cấu trúc của kinh nghiệm. Ở Heidegger, vấn đề được đặt trong hiện hữu-trong-thế-giới, qua đó mô hình chủ thể–khách thể bị đảo lại: chúng ta không phải những chủ thể đứng ngoài thế giới để quan sát thế giới. Ở Merleau-Ponty, phân tích ấy đi đến thân xác sống, rồi từ thân xác đến thế giới sống, và trong tư tưởng bản thể luận về sau đến “thịt” (la chair) và “giao chéo” (chiasme).

Vì vậy, Merleau-Ponty không đơn giản “đưa thêm thân xác” vào một lý thuyết vốn đã hoàn chỉnh về tri giác. Ông thay đổi chính ý nghĩa của kinh nghiệm nguyên thủy. Kinh nghiệm nguyên thủy không phải là một tâm trí tiếp nhận những nội dung cảm giác, cũng không phải một ý thức đứng trước những đối tượng rồi hướng đến chúng. Đó là một hữu thể thân xác đã luôn ở trong một thế giới và có khả năng đáp ứng thế giới ấy. Khi tôi nhìn một chiếc ghế, chiếc ghế không chỉ xuất hiện như một hình dạng có màu sắc và kích thước; nó xuất hiện như một vật có thể ngồi. Khi tôi nhìn một cánh cửa, nó xuất hiện như thứ có thể mở. Khi tôi nhìn một con đường, nó xuất hiện như hướng có thể đi. Ý nghĩa của sự vật vì thế không phải hoàn toàn được thêm vào sau tri giác; nó đã nằm trong trường khả năng hành động của thân xác.

Ở điểm này, Merleau-Ponty vẫn giữ lại một trực giác quan trọng của chủ nghĩa duy nghiệm: triết học phải trở về với kinh nghiệm cụ thể thay vì bắt đầu từ những khái niệm siêu hình trừu tượng. Nhưng ông cho rằng kinh nghiệm mà duy nghiệm thường lấy làm điểm xuất phát vẫn còn được hiểu quá hẹp nếu nó được mô hình hóa thành những cảm giác, ấn tượng hay nội dung của tâm trí. Kinh nghiệm nguyên thủy không phải là một tập hợp những cảm giác rời rạc; đó là kinh nghiệm của một thân xác đang sống trong một thế giới.

Chính vì thế, có thể nói rằng Merleau-Ponty không phủ nhận truyền thống duy nghiệm mà hoàn thành một cuộc đảo chiều sâu hơn của nó. Duy nghiệm muốn trở về với kinh nghiệm trước lý thuyết; Merleau-Ponty cũng trở về với kinh nghiệm, nhưng phát hiện rằng trước khi có những “dữ liệu” để một chủ thể xử lý, đã có một sự tiếp xúc sống động giữa thân xác và thế giới. Từ đây, câu hỏi về tri giác không còn chỉ là câu hỏi của nhận thức luận — chúng ta biết thế giới bằng cách nào? — mà trở thành câu hỏi bản thể luận: kiểu hiện hữu nào khiến cho một hữu thể thân xác có thể mở ra với một thế giới, và thế giới có thể hiện diện đối với hữu thể ấy?

Chính ở đây Merleau-Ponty đi xa hơn Hume. Với Hume, khi phân tích tri giác, chúng ta trước hết phải xem xét những gì trực tiếp xuất hiện trong kinh nghiệm — những impressions và ideas — rồi từ đó mới đặt câu hỏi: chúng ta có thể đi từ những gì xuất hiện trong tâm trí đến niềm tin về một thế giới tồn tại bên ngoài tâm trí bằng cách nào? Nói cách khác, thế giới bên ngoài trở thành một vấn đề mà nhận thức phải giải thích và biện minh.

Merleau-Ponty thay đổi ngay điểm xuất phát ấy. Khi tôi nhìn một chiếc cốc trên bàn, kinh nghiệm nguyên thủy của tôi không phải là trước hết có một loạt màu sắc, đường nét và cảm giác thị giác nằm trong tâm trí, rồi sau đó tôi suy ra rằng “có một chiếc cốc ở bên ngoài”. Tôi ngay từ đầu đã ở trong một thế giới nơi chiếc cốc xuất hiện trước mắt tôi như một vật có thể nhìn, có thể chạm, có thể cầm và có thể sử dụng. Tôi không cần thực hiện một bước suy luận từ “ấn tượng về chiếc cốc” đến “chiếc cốc thực tồn tại” mới có thể sống và hành động trong thế giới ấy.

Vì vậy, đối với Merleau-Ponty, tri giác không phải là chiếc cầu nối một tâm trí vốn ở bên trong với một thế giới vốn ở bên ngoài. Chính cách phân chia “bên trong” và “bên ngoài” ấy đã đến sau. Trước đó đã có một hữu thể thân xác đang ở trong thế giới và tiếp xúc trực tiếp với những sự vật trong thế giới. Tôi nhìn chiếc cốc từ một vị trí nhất định, có thể với tay lấy nó, xoay nó, đặt nó xuống; chiếc cốc đồng thời xuất hiện theo những khả năng mà thân xác tôi có thể thực hiện.

Đây là lý do tri giác đối với Merleau-Ponty không chỉ là một vấn đề của nhận thức luận — làm thế nào chúng ta biết thế giới? — mà dần trở thành một vấn đề của bản thể luận — con người và thế giới phải hiện hữu như thế nào để có thể có một sự tiếp xúc nguyên thủy như vậy? Khi nhìn, tôi vừa là người nhìn vừa là một hữu thể thuộc về chính thế giới mà tôi nhìn; khi chạm vào một vật, tôi vừa là người chạm vừa có thể trở thành người được chạm. Từ đây, phân tích tri giác dẫn đến vấn đề sâu hơn về thân xác, thế giới và sự đan xen giữa người tri giác với những gì được tri giác.

[4] Giao chéo (le chiasme) là thuật ngữ Merleau-Ponty dùng để chỉ sự đan xen và đổi vai giữa những phía thường bị tách thành hai cực, như người thấy và vật được thấy, người chạm và vật được chạm, thân xác và thế giới. Từ chiasme bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp khiásma, chỉ một hình thức bắt chéo như chữ X. Merleau-Ponty dùng hình ảnh này để nói rằng hai phía không tồn tại như hai thực thể hoàn toàn tách biệt rồi mới liên hệ với nhau; chúng đan vào nhau trong cùng một kinh nghiệm. Thí dụ, khi bàn tay phải chạm vào bàn tay trái, tay phải là bên đang chạm, nhưng tay trái đồng thời có thể chạm lại tay phải. Vì vậy, cùng một thân xác vừa chạm vừa được chạm, vừa thấy vừa có thể được thấy. Trong Le Visible et l’Invisible, từ đây Merleau-Ponty đi xa hơn phân tích về thân xác trong Phénoménologie de la perception: thân xác không chỉ là nơi chúng ta nhìn thế giới mà còn thuộc về thế giới có thể được nhìn thấy và chạm đến. “Giao chéo” vì thế diễn tả sự đan xen giữa người tri giác và thế giới, thay vì một quan hệ trong đó một chủ thể đứng bên ngoài và một vật thể đứng đối diện.