Bản Thể Học
Hành Trình Của
Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?
(Từ Hy Lạp Cổ
Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)
Phần 18 — Sự Phân Hóa Của Bản Thể Học Thế Kỷ
XX
Từ một hệ thống lớn đến nhiều dòng chảy song
song
1. Bối cảnh tan rã của một
hệ thống
Nhìn lại lịch sử
triết học phương Tây từ Parmenides đến Hegel, có thể nhận ra một tham vọng
xuyên suốt, dù nội dung và phương pháp của từng triết gia khác nhau rất xa:
không dừng lại ở việc giải thích từng lĩnh vực riêng lẻ của kinh nghiệm, mà tìm
kiếm nền tảng và cấu trúc căn bản của thực tại như một toàn thể. Câu hỏi vì thế
không chỉ là những sự vật là gì — tức câu hỏi về từng Seiendes, từng
hữu thể cụ thể — mà còn là một câu hỏi ở một bình diện khác và sâu hơn: Hữu
thể (Sein) — tức bản thân việc là-có, không phải một hữu thể
riêng lẻ nào — có nghĩa gì?
Từ đây nảy sinh một
vấn đề căn bản: việc là-có của những hữu thể (Seiendes) cần được
hiểu như thế nào? Nói cách khác, làm thế nào để hiểu mối liên hệ giữa những gì là-có
— từng sự vật, từng con người cụ thể — với Sein, tức chính việc
"là-có"? Sein có phải là một thứ được chia sẻ bởi mọi hữu thể,
như thể mỗi sự vật đều mang trong mình một phần của Hữu thể? Hay Sein
không phải một thứ mà những hữu thể "có", mà là cách chúng ta đặt câu
hỏi về việc một hữu thể là-có? Chính ở đây, câu hỏi về từng hữu thể chuyển
thành câu hỏi về ý nghĩa của việc là-có nói chung. Đồng thời, còn một
câu hỏi rộng hơn: liệu có thể tìm được một nền tảng (Grund) hay một
nguyên lý (Prinzip) đủ sức liên kết tự nhiên, con người, nhận thức, đạo
đức và lịch sử hay không? [1]
Từ Parmenides,
Plato và Aristotle đến Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant và cuối cùng là Hegel,
triết học nhiều lần trở lại với những câu hỏi ấy và ngày càng tìm cách trình
bày chúng trong một cấu trúc có hệ thống: liệu có thể xây dựng một hệ thống (System)
trong đó những lĩnh vực khác nhau của thực tại không chỉ được đặt cạnh nhau, mà
được liên kết bởi những nguyên lý nền tảng và được hiểu trong quan hệ với một
toàn thể thống nhất? Chính tham vọng về tính thống nhất có nguyên tắc ấy là một
trong những động lực sâu xa của siêu hình học phương Tây.
Hegel đưa tham vọng
ấy đến một trong những hình thức hoàn chỉnh nhất. Trong hệ thống của ông, Lôgíc
học, triết học tự nhiên và triết học tinh thần không đứng thành những miền tri
thức tách rời; sự vận động của Khái niệm (Begriff) được cho là có thể giải
thích sự hình thành của thực tại từ những quy định trừu tượng nhất của Hữu thể
đến tự nhiên, tinh thần, lịch sử và đời sống xã hội. Hệ thống Hegel vì thế
không chỉ là một học thuyết về một lĩnh vực của thực tại — nó là nỗ lực đưa
toàn bộ thực tại vào một cấu trúc giải thích duy nhất.
Chính tham vọng ấy
bắt đầu mất sức thuyết phục trong thế kỷ XIX. Nietzsche không chỉ phản bác một
học thuyết siêu hình cụ thể; ông nghi ngờ sâu hơn về nhu cầu giả định rằng phía
sau những hiện tượng biến đổi của đời sống luôn có một nền tảng bất biến, một bản
chất cố định hay một trật tự tối hậu có thể trình bày trong một hệ thống khép
kín. Với Nietzsche, lịch sử hình thành của những giá trị, khái niệm và chuẩn mực
không thể quy về một tiến trình tất yếu của lý trí — phê phán của ông đánh thẳng
vào tin tưởng rằng triết học có thể đứng ở một vị trí đủ cao để nhìn toàn bộ thực
tại như một hệ thống đã hoàn tất.
Husserl và
Heidegger xuất hiện trong hoàn cảnh ấy. Cả hai đều nhận thấy triết học không thể
tiếp tục con đường của siêu hình học truyền thống, nhưng không chọn cùng một lối
đi. Husserl tìm một nền tảng mới bằng cách trở lại với kinh nghiệm được cho trực
tiếp, khảo sát những cấu trúc nhờ đó đối tượng có thể xuất hiện đối với ý thức.
Heidegger đi xa hơn theo hướng khác: trước khi hỏi chúng ta nhận biết hữu thể
như thế nào, triết học phải hỏi về ý nghĩa của chính Hữu thể — câu hỏi ông đặt
vào trung tâm Sein und Zeit (Hữu thể và Thời gian, 1927).
Nhưng Heidegger
cũng không xây dựng được một hệ thống mới có mức độ hoàn chỉnh tương đương những
hệ thống lớn trước đó. Sein und Zeit chỉ hoàn thành một phần dự án ban đầu:
phần được công bố tập trung phân tích Dasein, tính thế giới, tính hữu hạn, thời
gian tính, lo âu, cái chết, quyết tâm và những phương thức hiện hữu của con người,
nhưng không đi tới phần dự kiến trình bày trực tiếp lịch sử của Hữu thể. Câu hỏi
về ý nghĩa của Hữu thể vì thế không nhận được lời giải đáp cuối cùng.
Sự dang dở ấy có
ý nghĩa lớn. Heidegger không để lại một hệ thống mới thay thế hệ thống Hegel —
ông để lại một câu hỏi được đặt lại với sức mạnh chưa từng có: Hữu thể có
nghĩa gì, và vì sao con người lại có khả năng đặt câu hỏi về Hữu thể? Sau
Heidegger, nhiều triết gia không còn tìm cách hoàn thành một hệ thống duy nhất;
họ chọn những điểm xuất phát, phương pháp và nhiệm vụ khác nhau cho triết học.
Chính từ đây bản thể học thế kỷ XX bắt đầu phân thành nhiều hướng.
Nicolai Hartmann và một
bản thể luận hiện thực
Một trong những
hướng ấy xuất hiện ngay trong cùng thế hệ với Heidegger. Nicolai Hartmann không
đi theo con đường phân tích Dasein để đặt lại câu hỏi về Hữu thể; ông muốn khôi
phục bản thể học theo một hướng hiện thực hơn, qua công trình Zur
Grundlegung der Ontologie (Về nền tảng của bản thể học, 1935). [2]
Hartmann cho rằng
bản thể học phải bắt đầu từ thực tại, không phải từ một phân tích thuần túy về
điều kiện để con người có kinh nghiệm về thực tại. Ông không muốn biến thế giới
thành sản phẩm của ý thức, nhưng cũng không muốn quay lại những hệ thống siêu
hình học cổ điển suy ra cấu trúc thực tại từ một nguyên lý duy nhất. Thay vào
đó, ông khảo sát thực tại như một cấu trúc nhiều tầng (Schichten): vô
cơ, hữu cơ, tâm lý, tinh thần. Tầng hữu cơ phụ thuộc vào những điều kiện vật chất,
nhưng không thể giải thích đầy đủ sự sống chỉ bằng những quy luật của vật chất
vô cơ; tầng tâm lý xuất hiện trên nền sự sống nhưng không thể được mô tả hoàn
toàn bằng quy luật sinh học; đời sống tinh thần dựa trên những điều kiện tâm lý
và sinh học nhưng có quy luật riêng.
Điểm quan trọng
là quan hệ giữa phụ thuộc và không giản lược: tầng cao không thể
tồn tại nếu không có điều kiện do tầng thấp cung cấp, nhưng từ đó không thể suy
ra rằng quy luật của tầng cao chỉ là quy luật của tầng thấp viết lại bằng ngôn
ngữ khác. Một trạng thái tinh thần cần một cơ thể sống, nhưng từ đó không thể kết
luận rằng ý nghĩa, giá trị, trách nhiệm hay đời sống tinh thần chỉ là những quá
trình vật lý. Nhờ cách phân biệt này, bản thể học không cần lựa chọn giữa hai cực
— hoặc quy mọi thứ về một nguyên lý tối hậu, hoặc từ bỏ hoàn toàn khả năng nói
về cấu trúc của thực tại.
Con đường của
Hartmann cho thấy sự phân hóa của bản thể học đã bắt đầu ngay trong thập niên
1920–1930. Heidegger không phải người duy nhất tìm cách phục hồi câu hỏi bản thể
học sau sự suy yếu của hệ thống Hegel; ngay trong cùng thời đại, những triết
gia khác đã tìm những phương thức hoàn toàn khác để nói về thực tại. Không nên
vì thế kể lịch sử bản thể học thế kỷ XX như một câu chuyện trong đó Heidegger
xuất hiện rồi những triết gia sau chỉ tiếp tục hoặc phản bác ông — ngay từ đầu,
bản thể học đã phát triển theo nhiều hướng.
Chiến tranh và sự mất
tin tưởng vào một lịch sử tất yếu
Sự phân hóa ấy
còn có một nguyên nhân rộng hơn những tranh luận trong giảng đường. Thế kỷ XX
đưa châu Âu qua hai cuộc thế chiến, sự sụp đổ của những đế quốc, những cuộc
cách mạng, chủ nghĩa toàn trị, Holocaust, sự chia cắt chính trị của châu Âu và
sự xuất hiện của vũ khí hủy diệt hàng loạt. Những biến cố ấy làm cho hình ảnh lịch
sử như một tiến trình tất yếu hướng tới lý trí và tự do ngày càng khó bảo vệ.
Hegel từng diễn
giải lịch sử như quá trình trong đó tự do ngày càng được ý thức và hiện thực
hóa — không nên quy giản triết học lịch sử của ông thành một câu chuyện đơn giản
về “tiến bộ”, nhưng hệ thống ấy vẫn chứa một tin tưởng mạnh mẽ rằng lịch sử có
thể được hiểu từ một cấu trúc lý trí nội tại. Thế kỷ XX khiến tin tưởng ấy khó
giữ vững: khoa học có thể chữa bệnh và mở rộng năng lực con người, nhưng cùng
những năng lực ấy cũng phục vụ chiến tranh và hủy diệt. Lịch sử không cho thấy
một đường thẳng đơn giản từ lý trí đến tự do.
Sự tan rã của
tham vọng hệ thống vì thế không chỉ là một sự kiện trong lịch sử học thuật; nó
phản ánh một kinh nghiệm lịch sử: không còn dễ tin rằng một nguyên lý duy nhất
có thể giải thích toàn bộ lịch sử nhân loại và bảo đảm lịch sử đang tiến về một
mục tiêu hợp lý. Đến cuối thập niên 1970, Jean-François Lyotard gọi sự mất tin
tưởng vào những “đại tự sự” (grands récits)[3]
là đặc điểm của tình trạng hậu hiện đại (postmodernité) — nhưng ông
không phải người đầu tiên nhận ra sự suy yếu ấy: Nietzsche, Kierkegaard, Marx,
Freud, Husserl, Heidegger, mỗi người theo một cách khác nhau, đã đặt vấn đề với
ý tưởng rằng một nguyên lý duy nhất có thể giải thích đời sống con người.
Bởi vậy, khi bước
sang thế kỷ XX, bản thể học không còn phát triển theo một đường thẳng. Một triết
gia có thể bắt đầu từ Hữu thể; người khác từ kinh nghiệm; người khác nữa từ
ngôn ngữ; một người khác từ cấu trúc lôgíc của lý thuyết khoa học. Những điểm
xuất phát khác nhau dẫn đến những cách hiểu khác nhau về chính nhiệm vụ của bản
thể học.
2. Davos, 1929: hai cách
đọc Kant, hai hướng đi của triết học
Cuộc gặp giữa
Martin Heidegger và Ernst Cassirer tại Davos, Thụy Sĩ, tháng 3 năm 1929, trở
thành biểu tượng đặc biệt rõ cho sự phân hóa ấy. Không nên xem Davos như một cuộc
đấu trí giữa hai phe hoàn toàn đối lập — hai người có nhiều điểm chung, nhất là
cùng coi Kant là nhân vật quyết định của triết học hiện đại. Nhưng khi đọc
Kant, họ đặt trọng tâm vào những vấn đề khác nhau, từ đó hình dung tương lai
triết học theo hai hướng khác nhau.[4]
Cả hai cùng trở lại
Kritik der reinen Vernunft (Phê Phán Lý Tính Thuần Túy,
1781/1787), đặc biệt chú ý đến transzendentale Einbildungskraft — trí tưởng
tượng siêu nghiệm. Kant phân biệt cảm năng (Sinnlichkeit), cung cấp trực
quan, và giác tính (Verstand), cung cấp khái niệm; nhưng trực quan không
tự trở thành nhận thức có cấu trúc nếu không có khái niệm, và khái niệm không
thể tạo ra nhận thức về một đối tượng nếu không có trực quan tương ứng. Trí tưởng
tượng siêu nghiệm giữ vị trí đặc biệt trong sự liên kết ấy — không chỉ “khả
năng tưởng tượng ra hình ảnh” theo nghĩa thông thường, mà là khả năng tổng hợp
và duy trì những nội dung cần thiết để kinh nghiệm có cấu trúc thống nhất.
Cassirer: con người vượt
khỏi giới hạn riêng bằng những hình thức biểu tượng
Cassirer không phủ
nhận con người có giới hạn, nhưng không xem tính hữu hạn ấy là kết luận cuối
cùng về con người. Với ông, con người sống trong những hình thức biểu tượng (symbolische
Formen) — ngôn ngữ, thần thoại, nghệ thuật, tôn giáo, khoa học — không phải
những lớp trang trí đặt lên một thực tại đã được nhận biết hoàn toàn trước đó,
mà là những phương thức qua đó con người tổ chức kinh nghiệm và mở ra những thế
giới có ý nghĩa. Một đứa trẻ học ngôn ngữ qua một hệ thống ký hiệu cộng đồng đã
dùng; một nhà khoa học dùng khái niệm và mô hình để biến hiện tượng riêng lẻ
thành đối tượng của tri thức có quy tắc; một nghệ sĩ tạo ra những hình thức biểu
đạt mà ngôn ngữ khoa học không diễn đạt được.
Từ đây Cassirer
phát triển quan niệm con người như animal symbolicum — một hữu thể sống
bằng những hình thức biểu tượng. Con người vượt khỏi giới hạn của kinh nghiệm
cá nhân không phải bằng cách bước ra khỏi mọi điều kiện lịch sử, mà bằng cách
tham dự vào những hình thức biểu tượng có khả năng được chia sẻ và truyền lại:
một định lý toán học không phụ thuộc tâm trạng người phát hiện; một ngôn ngữ
cho phép những người có kinh nghiệm rất khác nhau giao tiếp. Cassirer vì thế
không đơn giản bảo vệ “lý trí” như một năng lực suy luận khô cứng, mà bảo vệ khả
năng con người tạo ra những hình thức ý nghĩa có giá trị vượt khỏi hoàn cảnh tức
thời.
Heidegger: tính hữu hạn
nằm ngay trong khả năng nhận biết
Heidegger đọc
Kant từ một điểm khác: con người không thể tự tạo ra đối tượng của nhận thức từ
hư vô, mà phải tiếp nhận những gì xuất hiện trong trực quan bằng những khả năng
đã thuộc về chính cấu trúc hữu hạn của mình. Từ đây ông đặt trọng tâm vào tính
hữu hạn (Endlichkeit) — không phải một khuyết điểm bên ngoài mà lý trí
có thể khắc phục để trở nên hoàn toàn tự chủ, mà là điều kiện ngay trong cách
con người có thể biết. Chúng ta sinh ra trong một thời đại không lựa chọn, học
một ngôn ngữ đã tồn tại trước khi ta sinh ra, bước vào những quan hệ mà ta
không tự thiết lập, nhận một quá khứ không thể xóa bỏ. Khi bắt đầu đặt câu hỏi
về thế giới, chúng ta đã ở trong thế giới.
Đây là nền tảng của
Geworfenheit — “bị-ném-vào”. Thuật ngữ này không nói con người hoàn toàn
bất lực; nó nói con người không bao giờ bắt đầu từ điểm số không — luôn đã ở
trong một hoàn cảnh nhất định, rồi từ hoàn cảnh ấy mới mở ra những khả năng sống.
Vì vậy Heidegger bác bỏ hình ảnh một chủ thể đứng bên ngoài thế giới, trước hết
quan sát thế giới như một vật ở trước mặt rồi mới quyết định cách sống trong
đó: Dasein luôn đã ở-trong-thế-giới (In-der-Welt-sein) — quan hệ
với thế giới không phải điều chủ thể thiết lập sau khi đã tồn tại như một chủ
thể biệt lập, mà đã bao hàm ngay trong cách Dasein hiện hữu.
Điểm này có ý
nghĩa trực tiếp đối với câu hỏi về Hữu thể: nếu con người chỉ có thể hỏi về Hữu
thể từ một vị trí hữu hạn, bản thể học không thể giả định triết gia có thể đứng
ngoài mọi lịch sử, ngôn ngữ, hoàn cảnh để quan sát toàn bộ thực tại từ một điểm
nhìn tuyệt đối. Heidegger vì thế không chỉ hỏi “chúng ta biết gì về thế giới?”
mà hỏi sâu hơn: hữu thể nào đang đặt câu hỏi về Hữu thể, và hữu thể ấy phải
hiện hữu như thế nào thì câu hỏi ấy mới có thể xuất hiện? Ông triển khai
cách đọc này trong Kant und das Problem der Metaphysik (Kant và vấn đề
siêu hình học, 1929), xuất bản ngay sau Davos, nhấn mạnh mối liên hệ giữa
trí tưởng tượng siêu nghiệm, thời gian và tính hữu hạn.
Hai cách hiểu về tự do
Sự khác biệt giữa
hai người còn hiện rõ khi bàn về tự do. Cassirer không hiểu tự do như khả năng
thoát khỏi mọi điều kiện lịch sử — con người luôn sống trong một ngôn ngữ, xã hội,
văn hóa cụ thể — nhưng có thể tạo ra những hình thức mới, thay đổi hình thức
cũ, mở rộng phạm vi ý nghĩa của đời sống; tự do gắn với khả năng sáng tạo và biến
đổi những gì đã thừa hưởng. Heidegger đặt tự do vào một cấu trúc khác: con người
không thể lựa chọn hoàn cảnh ban đầu, nhưng từ thế giới bị-ném-vào ấy vẫn có thể
mở ra những khả năng sống — tự do không bắt đầu bằng việc xóa bỏ hoàn cảnh, mà
xuất hiện trong cách con người đảm nhận những khả năng mà hoàn cảnh cho phép.
Chính vì đời người hữu hạn và không thể lặp lại vô hạn lần, lựa chọn mới mang ý
nghĩa hiện sinh.
Không nên vì thế
tóm tắt đối lập giữa hai người thành mệnh đề đơn giản “Cassirer tin vào lý trí,
Heidegger tin vào tính hữu hạn” — Cassirer cũng biết con người hữu hạn,
Heidegger cũng không phủ nhận lý trí. Khác biệt nằm ở nơi họ đặt trọng tâm khi
hỏi về khả năng con người vượt khỏi giới hạn của hoàn cảnh: Cassirer nhấn mạnh
những hình thức biểu tượng cho phép vượt khỏi kinh nghiệm riêng để tạo ra giá
trị có tính chia sẻ; Heidegger nhấn mạnh rằng không có sự vượt khỏi hoàn cảnh
nào đưa con người tới một vị trí hoàn toàn đứng ngoài tính hữu hạn — con người
luôn hiểu từ một nơi chốn, một thời đại, một lịch sử, một đời sống hữu hạn.
Davos trở thành biểu tượng
Nhìn từ sau này,
Davos trở thành biểu tượng vì cuộc gặp làm hiện rõ hai cách hình dung về tương
lai triết học: một hướng tìm kiếm những hình thức có giá trị vượt khỏi kinh
nghiệm cá nhân, làm cơ sở cho văn hóa và khoa học; hướng kia ngày càng nghi ngờ
khả năng tìm một nền tảng phổ quát đứng ngoài những điều kiện hữu hạn của con
người. Tuy nhiên không nên biến Davos thành nguồn gốc duy nhất của sự phân chia
giữa triết học lục địa và triết học phân tích — Frege, Russell, Wittgenstein và
Nhóm Vienna phát triển từ những vấn đề riêng của lôgíc, ngôn ngữ và khoa học;
Heidegger và Cassirer phát triển từ những tranh luận về Kant, hiện tượng học,
văn hóa và siêu hình học. Những lịch sử ấy có giao điểm nhưng không thể quy về
một cuộc gặp duy nhất.[5]
Điều Davos làm rõ
hơn cả là: hai triết gia cùng đọc Kant nhưng nhìn thấy hai nhiệm vụ khác nhau của
triết học — Cassirer muốn giải thích khả năng con người tạo ra những hình thức
biểu tượng có giá trị vượt khỏi kinh nghiệm cá nhân; Heidegger muốn đưa tính hữu
hạn, thời gian và cách con người hiện hữu trong thế giới vào tận nền tảng của
câu hỏi triết học. Từ đây có thể hiểu vì sao bản thể học thế kỷ XX không trở lại
với một hệ thống duy nhất sau Hegel: những triết gia khác nhau không chỉ đưa ra
câu trả lời khác nhau cho cùng một câu hỏi — họ ngày càng đặt những câu hỏi
khác nhau về thực tại.
3. Carnap và sự đoạn tuyệt
từ phía Vienna
Nếu Heidegger tìm
cách đặt lại câu hỏi về Hữu thể từ kinh nghiệm hiện hữu của con người, tại
Vienna một hướng triết học khác bắt đầu từ một câu hỏi rất khác: không tìm một
nền tảng mới cho siêu hình học, mà đặt vấn đề với chính những mệnh đề mà siêu
hình học sử dụng. Trước khi hỏi một mệnh đề siêu hình nói gì về thực tại, cần hỏi
mệnh đề ấy có thực sự có nghĩa hay không, và nếu có, nội dung của nó được xác định
bằng cách nào.
Sự chuyển hướng
này thuộc về một biến đổi rộng hơn của triết học đầu thế kỷ XX: ngôn ngữ và
lôgíc trở thành nơi triết học phải kiểm tra chính những câu hỏi của mình. Nếu
truyền thống siêu hình học thường bắt đầu bằng “Hữu thể là gì?” hay “bản chất của
thực tại nằm ở đâu?”, hướng triết học mới trước hết yêu cầu xem xét cấu trúc và
cách sử dụng những câu hỏi ấy — một câu hỏi có vẻ sâu xa chưa chắc đã đặt ra một
vấn đề có thể giải quyết; đôi khi chính cách dùng ngôn ngữ đã tạo ra vấn đề.
Ludwig
Wittgenstein giữ vị trí quan trọng trong bối cảnh hình thành bước chuyển này, đặc
biệt qua Tractatus Logico-Philosophicus (1921) — nhưng cần phân biệt ông
với Nhóm Vienna: ông không phải thành viên của nhóm, và triết học của ông không
thể đồng nhất với chương trình thực chứng lôgíc sau này. Wittgenstein về sau
còn thay đổi đáng kể lập trường của mình, như Philosophische Untersuchungen
(Những Nghiên Cứu Triết Học, 1953) cho thấy — vấn đề này sẽ cần xem xét
riêng khi bàn đến bước ngoặt ngôn ngữ và triết học phân tích.
Trong bối cảnh ấy,
Rudolf Carnap đại diện cho hướng phê phán siêu hình học có tính hệ thống hơn.
Ông không tìm cách thay thế siêu hình học cũ bằng một học thuyết khác về thực tại,
mà đặt một yêu cầu sơ bộ hơn: trước khi giải quyết một mệnh đề, phải xác định mệnh
đề ấy có nội dung nhận thức hay không. Ông thể hiện lập trường này đặc biệt rõ
trong Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache
(1932), nơi ông phê phán một số cách sử dụng ngôn ngữ của siêu hình học đương
thời — đáng chú ý, chọn chính Heidegger làm một trong những đối tượng phân
tích.
Sự đối lập này có
ý nghĩa đặc biệt đối với lịch sử bản thể học thế kỷ XX, bởi hai người không chỉ
đưa ra câu trả lời khác nhau cho một vấn đề chung — họ xác định nhiệm vụ của
triết học theo hai hướng khác nhau ngay từ đầu. Heidegger cho rằng triết học phải
khôi phục câu hỏi về Hữu thể; Carnap yêu cầu kiểm tra trước những câu dùng để đặt
câu hỏi ấy, để xác định liệu chúng có thực sự hình thành những mệnh đề có nghĩa
hay không.
Sự khác biệt này
mở ra một trong những đường phân hóa quan trọng nhất của triết học thế kỷ XX: một
phía tiếp tục đào sâu câu hỏi về Hữu thể, hiện hữu, tính hữu hạn và lịch sử;
phía kia chuyển trọng tâm sang ngôn ngữ, lôgíc và những điều kiện để một mệnh đề
có nghĩa và có giá trị nhận thức. Từ đây một dòng triết học mới hình thành với
Frege, Russell, Wittgenstein, Carnap, và về sau Quine — không phải một đường thẳng
đơn nhất, mỗi triết gia đưa việc phân tích ngôn ngữ và lôgíc theo một hướng
riêng, và bản thể học về sau sẽ trở lại trong chính truyền thống này dưới những
hình thức khác với siêu hình học cổ điển.
Lê Dọn Bàn tổng
hợp – bản nháp thứ nhất
(Aug/2026)
http://chuyendaudau.
blogspot. com/
http://chuyendaudau.
wordpress. com
[1] Những thuật ngữ Đức trong
phần này được giữ lại ở nguyên ngữ vì những từ tương ứng trong tiếng Việt chỉ chuyển tải gần
đúng ý nghĩa của chúng. Đặc biệt, cần phân biệt Sein với Seiendes,
vì tiếng Việt không có hình thức tương ứng để thể hiện trực tiếp sự khác biệt
này.
Sein được dịch là Hữu thể. Sein
không chỉ một sự vật hay hữu thể cụ thể, mà chỉ việc là-có hay tính hữu thể — tức vấn đề về việc một hữu thể “là” và
ý nghĩa của việc “là”. Vì vậy, Sein không phải số ít của Seiendes,
cũng không phải “một Hữu thể”.
Seiendes là dạng
danh từ hóa của seiend (“đang là”), chỉ những gì là-có. Ein Seiendes là một hữu thể; Seiende
là những hữu thể. Do
đó, quy ước dịch là: Sein → Hữu thể (việc là-có, tính hữu thể); ein Seiendes → một hữu thể; Seiende → những hữu thể.
Trong Heidegger, sự phân biệt này được gọi là die ontologische Differenz
— khác biệt bản thể học: Sein không phải một hữu thể đặc biệt hay một “hữu thể tối cao” (höchstes
Seiendes), mà là vấn đề về ý nghĩa của việc là-có.
Về mặt ngữ pháp, Sein
là nguyên mẫu được danh từ hóa (substantivierter Infinitiv) của sein (“là”), còn Seiendes
là phân từ hiện tại được danh từ hóa (substantiviertes Partizip I) từ seiend
(“đang là”). Vì vậy, sự khác biệt giữa hai từ không đơn thuần là số ít và số
nhiều: Sein chỉ việc “là” một cách khái quát, còn ein Seiendes /
Seiende chỉ một hoặc nhiều hữu thể cụ thể. Đây là lý do quy ước Hữu thể / hữu thể cần
được giữ nhất quán.
Grund được dịch là nền tảng, cơ sở hoặc căn cứ; Prinzip là nguyên lý hay nguyên tắc nền tảng. Grund nhấn mạnh cơ sở làm nền cho
một sự vật hoặc một lý giải, còn Prinzip nhấn mạnh nguyên tắc hoặc điểm
xuất phát. System được dịch là
hệ thống; trong
truyền thống triết học Đức, đặc biệt từ Kant đến Hegel, System không chỉ
là tập hợp tri thức có trật tự mà là một toàn thể có cấu trúc và
tính thống nhất về nguyên tắc (systematische Einheit). Ein System aufbauen vì thế là xây dựng
một toàn thể trong đó những lĩnh vực khác nhau được liên kết và hiểu từ những
nguyên tắc nền tảng.
Những thuật ngữ
trên chỉ được tạm dịch sang tiếng Việt để bảo
đảm mạch diễn giải; bản dịch
không nên được xem là tương đương hoàn toàn với nguyên ngữ. Việc giữ tiếng Đức
nhằm cho phép người đọc đối chiếu, kiểm tra và duyệt
xét cách dịch, nhất là với
những thuật ngữ có nhiều tầng nghĩa hoặc giữ vai trò then chốt trong lập luận.
Cũng cần phân biệt
Seiendes với Existenz và Dasein. Trong phần này, Seiendes không dịch là
“hiện hữu” hay “tồn tại”, nhằm giữ rõ cặp Sein/Seiendes. Trong Sein
und Zeit, Existenz chỉ phương thức hiện hữu đặc thù của Dasein, tức cách Dasein hiện hữu bằng việc đảm
nhận những khả năng của chính mình; Dasein là thuật ngữ
Heidegger dùng cho hữu thể mà trong cách hiện hữu của nó, vấn đề về Hữu thể được
mở ra. Dasein được giữ nguyên tiếng Đức.
Vì vậy, quy ước ở đây là: ** Sein →
Hữu thể; Seiendes → hữu thể; Existenz → hiện hữu/hiện sinh tùy ngữ
cảnh; Dasein → giữ nguyên.** Trong Sartre, existence cũng được dịch
là hiện hữu hoặc hiện sinh, nhưng
không nên tự động đồng nhất với Existenz của Heidegger
[2] Nicolai Hartmann
(1882–1950) là một trong những nhà triết học Đức quan trọng của nửa đầu thế kỷ
XX, nhưng ngày nay ít được biết đến rộng rãi hơn Husserl hay Heidegger. Ông
sinh tại Riga, từng giảng dạy ở Marburg, Köln, Berlin và Göttingen, và đặc biệt
có ảnh hưởng trong việc phục hồi bản thể học như một lĩnh vực triết học độc lập
sau thời kỳ mà triết học Đức chịu ảnh hưởng mạnh của Kant và Kant-mới. Hartmann
không đi theo con đường của Heidegger. Trong khi Heidegger đặt câu hỏi về Hữu
thể từ sự hiện hữu của Dasein và tìm cách làm rõ ý nghĩa của chính câu hỏi về Hữu
thể, Hartmann muốn khảo sát những gì hiện hữu và những cách hiện hữu khác nhau
của chúng. Vì thế, ông gọi dự án của mình là “bản thể học mới” (Neue
Ontologie).
Tác phẩm quan trọng nhất để hiểu dự án này là Zur
Grundlegung der Ontologie (1935), thường được dịch là Về nền tảng của bản
thể học. Đây là phần đầu trong công trình bản thể học lớn của Hartmann, tiếp
theo là Möglichkeit und Wirklichkeit (1938, Khả thể và hiện thực),
Der Aufbau der realen Welt (1940, Cấu trúc của thế giới thực) và Philosophie
der Natur (1950, Triết học về tự nhiên). Qua những tác phẩm này,
Hartmann tìm cách xây dựng một bản thể học không bắt đầu từ một nguyên lý duy
nhất rồi suy ra toàn bộ thực tại, mà khảo sát nhiều tầng và nhiều cách hiện hữu
khác nhau. Ông phân biệt những tầng như vật chất vô cơ, sự sống, đời sống tâm
lý và đời sống tinh thần. Tầng cao hơn cần nền tảng của tầng thấp hơn, nhưng
không thể bị giản lược hoàn toàn về tầng thấp hơn. Một cơ thể sống có nền tảng
vật chất, nhưng sự sống không chỉ là vật chất; đời sống tâm lý cần một cơ thể sống,
nhưng những hiện tượng tâm lý không thể được giải thích hết bằng những quy luật
vật lý hay sinh học.
Điểm quan trọng trong dự án của Hartmann là
ông muốn bảo vệ tính độc lập của thực tại đối với ý thức con người. Những gì hiện
hữu không phải chỉ là những gì xuất hiện trong kinh nghiệm của chúng ta, cũng
không phải những gì có thể được quy về những cấu trúc của chủ thể. Theo
Hartmann, bản thể học phải xuất phát từ thực tại và tìm hiểu những cấu trúc vốn
thuộc về thực tại ấy. Tuy nhiên, ông cũng không trở lại đơn giản với bản thể học
cổ điển. Ông đặc biệt nhấn mạnh rằng thực tại có nhiều tầng, rằng những tầng ấy
có quan hệ với nhau nhưng không thể được giải thích bằng một nguyên lý duy nhất.
Chính ở điểm này, “bản thể học mới” của Hartmann tạo thành một con đường khác với
Heidegger: Heidegger hỏi Hữu thể có nghĩa gì từ sự hiện hữu của Dasein;
Hartmann hỏi thực tại gồm những tầng nào và mỗi tầng hiện hữu theo cách nào.
Hai hướng này cùng góp phần làm cho bản thể học thế kỷ XX thoát khỏi mô hình một
hệ thống duy nhất bao quát toàn bộ thực tại.
[3] Jean-François Lyotard (1924–1998) dùng thuật ngữ grands récits
(cũng gọi là métarécits, “đại tự sự” hay “siêu tự sự”) trong La
Condition postmoderne: Rapport sur le savoir (1979, Hoàn cảnh hậu hiện đại:
Báo cáo về tri thức) để chỉ những tự sự có tham vọng cung cấp một nguyên tắc
phổ quát nhằm giải thích, hợp thức hóa và định hướng lịch sử, tri thức và xã hội.
Những ví dụ tiêu biểu là tự sự Khai sáng về sự giải phóng nhờ lý tính và tri thức,
tự sự duy tâm về sự tự triển khai của Tinh thần, và tự sự Marxist về sự giải
phóng nhân loại thông qua đấu tranh giai cấp. Lyotard gọi sự suy giảm niềm tin
vào khả năng của những tự sự như vậy là incrédulité à l’égard des métarécits
— “sự hoài nghi đối với những siêu tự sự”. Điều này không có nghĩa mọi tự sự đều
biến mất, mà là sự mất tin tưởng vào khả năng một tự sự duy nhất có thể hợp thức
hóa toàn bộ tri thức và bảo đảm một hướng đi thống nhất, phổ quát cho lịch sử.
Lyotard xem sự hoài nghi này là một dấu hiệu đặc trưng của postmodernité
(tình trạng hậu hiện đại).
[4] Ernst Cassirer (1874–1945) là triết gia Đức thuộc truyền thống
Tân-Kant (Neukantianismus), đặc biệt gắn với Trường Marburg, nơi ông kế
thừa và phát triển quan niệm của Hermann Cohen và Paul Natorp về vai trò cấu
thành của những hình thức nhận thức. Công trình quan trọng của Cassirer, Das
Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (Vấn
đề nhận thức trong triết học và khoa học cận đại, 1906–1920), cho thấy mối
quan tâm xuyên suốt của ông: thay vì xem tri thức như sự sao chép thụ động một
thực tại có sẵn, cần khảo sát những hình thức và cấu trúc thông qua đó con người
làm cho thế giới trở nên có thể nhận thức được. Quan điểm này được phát triển
thành triết học về những hình thức biểu tượng (symbolische Formen) trong
bộ ba Philosophie der symbolischen Formen (Triết học về những hình thức
biểu tượng, 1923–1929). Theo Cassirer, ngôn ngữ, thần thoại, nghệ thuật,
tôn giáo và khoa học không đơn thuần là những phương tiện biểu đạt một thực tại
đã hoàn tất; mỗi lĩnh vực tổ chức kinh nghiệm theo một cách riêng và vì thế góp
phần cấu thành thế giới văn hóa của con người.
Trong bối cảnh tranh luận với Heidegger,
Cassirer đặc biệt quan trọng vì ông đại diện cho một cách đọc Kant theo hướng
nhận thức luận và văn hóa, trong khi Heidegger tìm cách đọc Kant từ vấn đề hữu
thể luận của hiện hữu con người. Tại Davos năm 1929, sự khác biệt ấy trở nên rõ
nét: Cassirer nhấn mạnh năng lực tự do của con người trong việc vượt qua những
giới hạn hữu hạn của kinh nghiệm để hướng tới những hình thức phổ quát của văn
hóa; Heidegger lại nhấn mạnh tính hữu hạn, tính bị ném vào thế giới và cấu trúc
thời tính của Dasein. Vì thế, cuộc tranh luận Davos không chỉ là bất đồng
về cách diễn giải Kant mà còn biểu hiện một bước phân hóa rộng hơn của triết học
châu Âu thế kỷ XX: một bên tiếp tục dự án phê phán theo hướng triết học văn hóa
và những điều kiện của tính khả niệm, bên kia chuyển trọng tâm sang câu hỏi về
Sein và ý nghĩa của hữu thể. Cassirer rời Đức năm 1933, sống và giảng dạy tại
Anh, Thụy Điển và cuối cùng tại Hoa Kỳ; ông qua đời năm 1945. Tác phẩm cuối
cùng An Essay on Man (1944) tiếp tục trình bày con người như một animal
symbolicum — một hữu thể sống trong và thông qua những thế giới biểu tượng do
mình kiến tạo.
[5] Cuộc gặp giữa Martin Heidegger (1889–1976) và Ernst Cassirer (1874–1945) diễn
ra tại Davos, Thụy Sĩ, vào tháng 3 năm 1929, trong khuôn khổ Hội thảo Đại học
Davos lần thứ II (II. Davoser Hochschulkurse). Hội thảo diễn ra từ ngày
17 tháng 3 đến ngày 6 tháng 4 năm 1929, với sự tham dự của nhiều học giả châu
Âu. Heidegger và Cassirer đều có những bài giảng riêng trong khuôn khổ hội thảo;
cuộc đối thoại trực tiếp giữa hai người vào ngày 26 tháng 3 về sau được biết đến
với tên Cuộc tranh luận Davos (Davoser Disputation).
Ý nghĩa của Davos không nằm đơn thuần ở việc
hai triết gia bất đồng về một số điểm trong cách diễn giải Kant. Điều quan trọng
hơn là cuộc tranh luận cho thấy hai khả năng khác nhau của triết học sau Kant.
Cả Cassirer lẫn Heidegger đều lấy Kant làm điểm xuất phát, nhưng họ đặt câu hỏi
theo những hướng khác nhau. Cassirer muốn tiếp tục và mở rộng dự án phê phán của
Kant thành một triết học về những hình thức qua đó con người tổ chức kinh nghiệm
và xây dựng thế giới văn hóa. Heidegger lại sử dụng Kant để đi sâu hơn vào vấn
đề tính hữu hạn của con người và từ đó đặt lại câu hỏi về điều kiện hữu thể luận
của chính việc nhận thức và đặt câu hỏi về Hữu thể. Một cách khái quát, có thể
nói rằng Cassirer hỏi con người có thể hình thành một thế giới có ý nghĩa như
thế nào, còn Heidegger hỏi kiểu hiện hữu nào khiến một hữu thể có thể có một thế
giới và hỏi về Hữu thể.
Ernst Cassirer thuộc thế hệ lớn hơn Heidegger
và khi Davos diễn ra đã là một học giả có vị trí vững chắc trong triết học Đức.
Ông là một thành viên quan trọng của trường phái Marburg, một nhánh lớn của
phong trào Kant-Mới (Neukantianismus), cùng với Hermann Cohen và Paul
Natorp. Tuy nhiên, Cassirer dần vượt khỏi phạm vi ban đầu của Kant-Mới. Nếu
Cohen và Natorp đặc biệt quan tâm đến những điều kiện lý trí của toán học và
khoa học tự nhiên, Cassirer mở rộng câu hỏi về những điều kiện của nhận thức
sang toàn bộ đời sống văn hóa.
Trong Das Erkenntnisproblem in der
Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (1906–1920, Vấn đề nhận thức
trong triết học và khoa học cận đại) và đặc biệt trong Philosophie der
symbolischen Formen (1923–1929, Triết học về những hình thức biểu tượng),
Cassirer cho rằng con người không tiếp cận thế giới bằng một năng lực duy nhất.
Ngôn ngữ, thần thoại, nghệ thuật, tôn giáo và khoa học đều là những hình thức
khác nhau qua đó con người tổ chức kinh nghiệm và làm cho một thế giới có ý
nghĩa xuất hiện. Vì vậy, triết học không thể chỉ khảo sát tri thức khoa học; nó
phải tìm hiểu những hình thức biểu tượng qua đó con người cấu thành thế giới
văn hóa của mình.
Điểm này cho thấy Cassirer đã chuyển trọng tâm
của Kant-Mới từ nền tảng của tri thức sang cấu trúc của văn hóa. Ông không cho
rằng con người đứng đối diện với một thế giới hoàn toàn có sẵn rồi đơn giản sao
chép thế giới ấy vào ý thức. Thế giới mà con người kinh nghiệm luôn đã được
trung gian hóa và tổ chức thông qua những hình thức biểu tượng. Nhưng điều đó
không có nghĩa rằng mọi người tự tạo ra một thế giới riêng biệt và không có
tiêu chuẩn chung. Ngược lại, những hình thức biểu tượng chính là những phương
thức qua đó con người vượt khỏi kinh nghiệm cá nhân để hình thành những thế giới
có tính liên chủ thể, có thể được chia sẻ, truyền đạt và kiểm chứng trong đời sống
văn hóa. Vì thế, Cassirer tiếp tục lý tưởng về một lý trí có khả năng vượt khỏi
cái riêng và cái tức thời mà không cần quay lại với một siêu hình học về một thực
tại tuyệt đối nằm bên ngoài kinh nghiệm.
Từ đây xuất hiện khái niệm nổi tiếng animal
symbolicum: con người là hữu thể biểu tượng. Khác với quan niệm cổ điển xem
con người chủ yếu như animal rationale, Cassirer muốn nhấn mạnh rằng lý
trí của con người luôn được thực hiện trong những hình thức biểu tượng cụ thể.
Con người sống trong ngôn ngữ, thần thoại, nghệ thuật, khoa học, tôn giáo và những
thiết chế văn hóa. Vì vậy, nghiên cứu con người không thể chỉ hỏi con người “biết
gì”, mà phải hỏi con người tạo lập và tổ chức một thế giới có ý nghĩa bằng những
hình thức nào.
Heidegger đi theo một hướng hoàn toàn khác.
Sau khi học tập và làm việc trong truyền thống hiện tượng học của Edmund
Husserl, ông dần chuyển trọng tâm từ vấn đề cấu trúc của ý thức sang câu hỏi về
Hữu thể (Sein). Sein und Zeit (1927, Hữu thể và Thời gian)
không nhằm xây dựng một hệ thống siêu hình học mới theo kiểu truyền thống.
Heidegger trước hết đặt câu hỏi: nếu triết học muốn hỏi “Hữu thể là gì?”, thì
phải bắt đầu từ đâu? Ông cho rằng cần bắt đầu từ chính hữu thể có khả năng đặt
câu hỏi ấy, tức Dasein.
Điều quan trọng trong phân tích Dasein
là Heidegger từ chối hình ảnh về một chủ thể nhận thức đứng bên ngoài thế giới
rồi mới tìm cách thiết lập quan hệ với thế giới. Dasein không phải trước hết là
một chủ thể rồi sau đó mới “đi vào” thế giới. Nó vốn đã là hiện hữu-trong-thế-giới
(In-der-Welt-sein). Nó luôn bắt đầu từ một hoàn cảnh mà nó không tự lựa
chọn — Geworfenheit (bị-ném-vào) — đồng thời luôn hướng tới những khả
năng mà nó có thể thực hiện — Entwurf (phóng chiếu). Chính sự thống nhất
giữa cái đã được trao và những khả năng còn mở ra này được Heidegger diễn giải
qua Sorge (chăm lo) và Zeitlichkeit (thời tính).
Do đó, đối với Heidegger, câu hỏi về nhận thức
không thể là điểm xuất phát cuối cùng của triết học. Trước khi hỏi một chủ thể
biết một đối tượng như thế nào, phải hỏi kiểu hiện hữu nào làm cho sự phân biệt
giữa chủ thể và đối tượng có thể xuất hiện ngay từ đầu. Đây là lý do Heidegger
chuyển vấn đề từ nhận thức luận sang bản thể học. Dasein không chỉ là một hữu
thể “có nhận thức”; nó là hữu thể mà trong cách hiện hữu của nó, vấn đề về Hữu
thể đã được đặt ra.
Chính vì thế Kant trở thành điểm gặp gỡ, đồng
thời cũng là điểm phân hóa, giữa Cassirer và Heidegger. Cả hai đều xem Kant là
một bước ngoặt quyết định của triết học hiện đại, nhưng họ nhìn thấy những điều
khác nhau trong ý nghĩa sâu xa của cuộc cách mạng phê phán. Cassirer nhấn mạnh
rằng Kant đã phát hiện ra những điều kiện làm cho kinh nghiệm và tri thức có thể
có được. Ông tiếp tục nguyên tắc này bằng cách mở rộng phạm vi từ khoa học sang
ngôn ngữ, thần thoại, nghệ thuật, tôn giáo và những hình thức khác của văn hóa.
Heidegger lại chú ý đến một chiều kích khác của
Kant: tính hữu hạn của con người. Theo Heidegger, Kant đã làm xuất hiện một vấn
đề mà triết học trước đó thường có xu hướng che khuất: con người không phải một
lý trí vô hạn có thể tự đặt ra toàn bộ điều kiện của tồn tại và nhận thức. Con
người phải tiếp nhận cái được cho trong trực quan cảm tính; nó không tự tạo ra
thế giới từ hư vô. Vì vậy, tính hữu hạn không phải một giới hạn ngẫu nhiên bên
ngoài lý trí mà thuộc về chính cấu trúc của hữu thể con người.
Điều này đặc biệt rõ trong cách Heidegger đọc transzendentale
Einbildungskraft — trí tưởng tượng siêu nghiệm — trong Kant und das
Problem der Metaphysik (1929, Kant và vấn đề siêu hình học).
Heidegger chú ý đến vai trò trung gian của trí tưởng tượng siêu nghiệm giữa cảm
năng và giác tính, đồng thời liên hệ nó với thời gian. Nếu trí tưởng tượng giữ
vai trò tổng hợp giữa cái được tiếp nhận và hoạt động của giác tính, thì khả
năng nhận thức của con người không thể được hiểu như hoạt động của một lý trí
hoàn toàn tự chủ. Chính cấu trúc ấy cho thấy con người vừa có khả năng mở ra những
khả năng vượt khỏi cái được cho trực tiếp, vừa luôn phụ thuộc vào cái được trao
cho mình. Đối với Heidegger, khả năng vượt khỏi cái hữu hạn không xóa bỏ tính hữu
hạn; trái lại, nó chính là một dấu hiệu của tính hữu hạn.
Đây là một trong những điểm sâu xa nhất của cuộc
tranh luận Davos. Cassirer không phủ nhận tính hữu hạn của con người. Nhưng ông
không muốn biến tính hữu hạn thành giới hạn cuối cùng của những khả năng mà triết
học có thể bảo vệ. Con người có thể vượt khỏi tình thế trực tiếp của mình thông
qua những hình thức biểu tượng có tính phổ quát. Khoa học, nghệ thuật, ngôn ngữ
và văn hóa cho phép con người không bị giam trong cái được cho tức thời. Vì vậy,
Cassirer vẫn bảo vệ khả năng của con người hướng tới cái phổ quát và cái vô hạn,
dù con người tự thân vẫn là một hữu thể hữu hạn.
Heidegger đặt vấn đề khác đi. Con người không
thể đứng ở bên ngoài tính hữu hạn của chính mình để đạt đến một điểm nhìn tuyệt
đối. Mọi sự vượt khỏi đều diễn ra từ bên trong một hiện hữu hữu hạn. Dasein có
thể vượt khỏi một tình thế cụ thể bằng cách phóng chiếu những khả năng của
mình, nhưng nó không thể biến thành một hữu thể vô hạn. Vì vậy, vấn đề không phải
là làm thế nào để loại bỏ tính hữu hạn mà là hiểu tính hữu hạn như cấu trúc nền
tảng của chính hiện hữu con người.
Từ sự khác biệt này nảy sinh một bất đồng rộng
hơn về nhiệm vụ của triết học. Với Cassirer, triết học có nhiệm vụ làm rõ những
hình thức qua đó con người xây dựng một thế giới văn hóa chung và qua đó bảo vệ
khả năng của lý trí, tự do và giao tiếp phổ quát. Triết học vì thế vẫn mang một
chức năng khai sáng: nó giúp con người nhận ra những hình thức mà qua đó mình
vượt khỏi tính trực tiếp của tự nhiên và hoàn cảnh.
Heidegger lại cho rằng nhiệm vụ căn bản của
triết học không phải trước hết là bảo vệ một lý tưởng văn hóa hay lý trí phổ
quát, mà là đặt lại câu hỏi về Hữu thể. Điều này khiến ông không hài lòng với
cách tiếp cận mà ông gắn với Kant-Mới, theo đó triết học chủ yếu đảm nhiệm việc
cung cấp nền tảng cho khoa học và tri thức khách quan. Đối với Heidegger, nếu
triết học chỉ hỏi “tri thức khách quan có thể có như thế nào?”, nó vẫn chưa chạm
đến câu hỏi căn bản hơn: Hữu thể của chính hữu thể đang nhận thức là gì, và tại
sao hữu thể ấy lại có khả năng hiểu Hữu thể?
Sự khác biệt cũng xuất hiện trong cách hai người
hiểu tự do. Với Cassirer, tự do gắn với khả năng con người vượt khỏi cái được
cho trực tiếp bằng việc tạo ra những hình thức văn hóa. Con người không bị khóa
chặt trong tự nhiên; nó có thể tạo ra ngôn ngữ, luật pháp, nghệ thuật, khoa học
và những thiết chế trong đó đời sống được tổ chức theo những nguyên tắc ngày
càng có tính tự chủ. Quan niệm này gắn với lý tưởng Khai sáng mà Cassirer tiếp
tục bảo vệ trong Die Philosophie der Aufklärung (1932, Triết học Khai
sáng).
Heidegger không hiểu tự do trước hết như khả
năng thoát khỏi những điều kiện đã có. Dasein luôn bị-ném-vào một thế giới mà
nó không lựa chọn. Nhưng điều đó không đồng nghĩa với việc nó hoàn toàn không tự
do. Tự do chỉ có thể xuất hiện từ chính tình thế ấy: Dasein đảm nhận những khả
năng được mở ra trong hoàn cảnh của mình và lựa chọn cách hiện thực hóa chúng.
Vì thế, tự do không phải sự phủ định tính hữu hạn mà là một khả năng được thực
hiện trong tính hữu hạn.
Ở đây cần tránh một cách hiểu quá đơn giản rằng
Cassirer đại diện cho “lý trí” còn Heidegger đại diện cho “phi lý trí”.
Heidegger không phủ nhận lý trí, cũng như Cassirer không phủ nhận tính hữu hạn
của con người. Điểm đối lập nằm sâu hơn: Cassirer muốn chứng minh rằng tính hữu
hạn không ngăn cản con người mở ra những hình thức có tính phổ quát; Heidegger
muốn cho thấy rằng mọi khả năng vượt khỏi cái được cho đều vẫn bắt nguồn từ một
hữu thể hữu hạn và không thể được hiểu nếu bỏ qua tính hữu hạn ấy.
Vì vậy, cuộc tranh luận Davos không nên được
hiểu như một cuộc đối đầu đơn giản giữa “Tân-Kant” và “hiện sinh”, càng không
nên xem nó như một cuộc tranh luận mà một bên chỉ bảo vệ văn hóa còn bên kia chỉ
quan tâm đến Hữu thể. Nó biểu hiện một sự phân hóa về cách hiểu nhiệm vụ của
triết học sau Kant. Cassirer tiếp tục dự án phê phán bằng cách mở rộng nó thành
một triết học về những hình thức biểu tượng và văn hóa. Heidegger tiếp tục câu
hỏi phê phán theo một hướng khác: truy tìm điều kiện hữu thể luận của chính hữu
thể hữu hạn nơi nhận thức và câu hỏi về Hữu thể trở nên khả dĩ. Nói cách khác,
Cassirer muốn mở rộng Kant, còn Heidegger muốn đi xuyên qua Kant để đặt lại câu
hỏi về nền tảng hữu thể của triết học.
Sau Davos, hai con đường ấy ngày càng tách xa.
Cassirer tiếp tục phát triển triết học văn hóa và lý tưởng Khai sáng. Trong An
Essay on Man (1944, Tiểu luận về con người), ông tiếp tục trình bày
con người như animal symbolicum; còn The Myth of the State (1946,
Thần thoại về Nhà nước), xuất bản sau khi ông qua đời, cho thấy ông đặc
biệt quan tâm đến sự suy yếu của lý trí và sự trở lại của những hình thức huyền
thoại trong chính trị hiện đại. Heidegger thì sau Sein und Zeit dần chuyển
trọng tâm sang lịch sử của Hữu thể, ngôn ngữ, nghệ thuật và vấn đề khắc phục
siêu hình học; sự chuyển hướng này thường được gọi là Kehre (bước ngoặt).
Do đó, giá trị lịch sử của Davos không phải ở
chỗ cuộc gặp này tạo ra một đường ranh giới tuyệt đối giữa hai trường phái. Giá
trị của nó nằm ở việc nó làm hiện rõ một câu hỏi mà toàn bộ triết học thế kỷ XX
phải đối diện: sau Kant, triết học phải tiếp tục bằng cách nào? Một khả năng là
tiếp tục dự án phê phán, mở rộng nó từ nhận thức khoa học sang toàn bộ những
hình thức biểu tượng và văn hóa mà qua đó con người tạo lập một thế giới chung.
Đó là hướng đi của Cassirer. Khả năng kia là đặt câu hỏi sâu hơn về chính hữu
thể hữu hạn làm nền cho mọi hoạt động nhận thức và mọi khả năng mở ra một thế
giới. Đó là hướng đi của Heidegger.
Vì vậy, nếu Cassirer đặt trọng tâm vào con người
như hữu thể tạo lập thế giới bằng những hình thức biểu tượng, thì Heidegger đặt
trọng tâm vào con người như hữu thể mà trong chính cách hiện hữu của nó, vấn đề
về Hữu thể đã được mở ra. Một bên bảo vệ khả năng của con người vượt khỏi cái hữu
hạn thông qua văn hóa, lý trí và những hình thức biểu tượng; bên kia nhấn mạnh
rằng mọi sự vượt khỏi đều diễn ra từ một hiện hữu hữu hạn, thời tính và bị-ném-vào.
Chính sự khác biệt này khiến Cuộc tranh luận Davos trở thành một dấu mốc quan
trọng trong quá trình triết học châu Âu chuyển từ vấn đề về điều kiện của nhận
thức sang những câu hỏi rộng hơn về con người, hiện hữu, tính hữu hạn, lịch sử
và Hữu thể.
