Bản Thể Học
Hành Trình Của
Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?
(Từ Hy Lạp Cổ
Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)
Phần 18 — Sự
Phân Hóa Của Bản Thể Học Thế Kỷ XX
Từ Một Hệ Thống
Lớn Đến Nhiều Dòng Chảy Song Song
Bối cảnh tan
rã của một hệ thống
Nếu nhìn lại chặng
đường từ Parmenides đến Hegel, có thể nhận ra một điểm chung: dù đưa ra những
câu trả lời rất khác nhau, triết học phương Tây trong hơn hai nghìn năm vẫn tin
rằng có thể — và cần phải — xây dựng một hệ thống đủ sức giải thích Hữu thể và
những gì hiện hữu. Những hệ thống ấy khác nhau rất xa, nhưng thường cùng dựa
trên một niềm tin: phía sau sự đa dạng của những sự vật và những biến đổi của
thế giới vẫn có thể tìm thấy một trật tự chung, một nguyên lý nền tảng hoặc một
cấu trúc đủ sức liên kết toàn bộ thực tại. Hegel là đỉnh cao cuối cùng của niềm
tin ấy.
Nietzsche là người
đầu tiên công khai chất vấn không chỉ một hệ thống cụ thể, mà cả nhu cầu phải
có một hệ thống như vậy. Ông nghi ngờ giả định rằng phía sau sự biến đổi của đời
sống nhất thiết phải có một nền tảng bất biến, một bản chất tối hậu hay một trật
tự chung mà triết học có thể tìm ra rồi dùng nó để giải thích tất cả. Với
Nietzsche, những khái niệm như “bản chất”, “chân lý”, “giá trị” hay “mục đích”
không thể mặc nhiên được đặt bên ngoài lịch sử và sự biến đổi; chính quá trình
hình thành của chúng cũng phải trở thành đối tượng xem xét.
Husserl và
Heidegger, mỗi người theo một con đường khác nhau, đều cố tìm một điểm xuất
phát mới cho triết học sau khi những hệ thống cũ đã lung lay. Husserl trở lại với
kinh nghiệm được cho trực tiếp và tìm cách làm rõ những điều kiện khiến sự vật
có thể xuất hiện như có nghĩa đối với ý thức. Heidegger đi theo một hướng khác:
ông đặt lại câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể, đồng thời cho rằng muốn đặt câu hỏi
ấy thì trước hết phải xem xét cách con người luôn đã hiện hữu trong một thế giới.
Nhưng ở
Heidegger, nỗ lực tìm một điểm xuất phát mới cũng không dẫn tới một hệ thống
khép kín. Hữu thể và Thời gian dừng lại giữa chừng; những phân tích về
Dasein, tính hữu hạn, thời gian tính, sự lo âu, cái chết và sự hiện hữu trong
thế giới mở ra một con đường mới cho câu hỏi về Hữu thể, nhưng không được nối
tiếp thành một hệ thống hoàn chỉnh về toàn bộ thực tại. Chính ở đây xuất hiện một
điểm có ý nghĩa quyết định đối với lịch sử bản thể học thế kỷ XX: Heidegger làm
sống lại câu hỏi về Hữu thể, nhưng không trao lại cho triết học một hệ thống
chung để trả lời câu hỏi ấy.
Khoảng trống này
không có nghĩa là bản thể học chấm dứt. Ngược lại, nó mở ra nhiều khả năng khác
nhau. Từ đây, người ta có thể tiếp tục hỏi về Hữu thể bằng cách trở lại với
kinh nghiệm sống, với ngôn ngữ, với lôgíc, với khoa học, với thân xác, với lịch
sử, với xã hội hoặc với những cách hiện hữu khác nhau. Vì không còn một hệ thống
chung làm điểm quy tụ, chính câu hỏi bản thể học bắt đầu được đặt ra theo nhiều
con đường khác nhau.
Nhưng không phải
mọi nỗ lực xây dựng lại bản thể học sau Hegel đều đi theo Heidegger. Ngay trong
cùng thế hệ ấy, Nicolai Hartmann đã theo đuổi một hướng khác. Tại Đại học
Berlin, ông xây dựng một “bản thể học mới” (Neue Ontologie) không bắt đầu
từ sự phân tích Dasein, mà từ việc khảo sát thực tại như một cấu trúc gồm nhiều
tầng (Schichten): vật chất vô cơ, sự sống, đời sống tâm lý và đời sống
tinh thần. Theo Hartmann, những tầng này có quan hệ với nhau nhưng không thể giản
lược hoàn toàn tầng cao hơn về tầng thấp hơn. Sự sống cần nền tảng vật chất,
nhưng không vì thế mà những đặc điểm của sự sống có thể được giải thích hết bằng
những quy luật của vật chất vô cơ; đời sống tâm lý cũng dựa trên cơ thể sống
nhưng không thể vì thế mà bị đồng nhất với nó.
Trong Zur
Grundlegung der Ontologie (1935), Hartmann vì thế muốn bản thể học trở lại
với việc khảo sát những cách tồn tại khác nhau của thực tại, thay vì bắt đầu từ
câu hỏi về điều kiện siêu nghiệm của việc hiểu Hữu thể. Công trình của ông
không có ảnh hưởng rộng bằng Hữu thể và Thời gian, nhưng có ý nghĩa quan
trọng đối với bức tranh của thế kỷ XX: ngay khi Heidegger đang mở lại câu hỏi về
Hữu thể theo con đường của Dasein, một bản thể học khác đã được xây dựng trên
cơ sở những tầng khác nhau của thực tại. Sự phân hóa vì thế không phải là hiện
tượng chỉ xuất hiện sau Heidegger; nó đã bắt đầu ngay trong thế hệ của ông. [1]
Sự phân hóa ấy
cũng không chỉ xuất phát từ những tranh luận giữa những triết gia. Những biến động
lớn của thế kỷ XX làm cho niềm tin vào những hệ thống bao quát càng khó giữ
nguyên. Hai cuộc thế chiến, những cuộc khủng hoảng chính trị và xã hội, cùng những
kinh nghiệm về bạo lực và hủy diệt trên quy mô chưa từng có, khiến người ta khó
tiếp tục nhìn lịch sử như một tiến trình có một hướng đi duy nhất và có thể được
giải thích từ một nguyên lý chung. Những gì từng được xem là những mắt xích
trong một tiến trình lịch sử có trật tự giờ đây có thể hiện ra như những đứt
gãy, xung đột và biến cố không dễ quy về một toàn thể duy nhất.
Nhưng ở đây cần
phân biệt: sự tan rã của mô hình hệ thống không đồng nghĩa với sự biến mất của
câu hỏi về Hữu thể. Điều thay đổi trước hết là niềm tin rằng câu hỏi ấy phải được
giải quyết trong một hệ thống duy nhất, từ một nguyên lý duy nhất và theo một
con đường duy nhất.
Vì vậy, bản thể học
thế kỷ XX không còn phát triển như một dòng liên tục, trong đó mỗi thế hệ tiếp
nhận hệ thống của thế hệ trước rồi sửa chữa và hoàn thiện nó — theo cách người
ta thường kể câu chuyện từ Plato đến Aristotle, từ Descartes đến Kant và Hegel.
Thay vào đó, nó tách thành nhiều dòng chảy song song. Có dòng tiếp tục từ
Husserl và Heidegger; có dòng chuyển trọng tâm sang ngôn ngữ và lôgíc; có dòng
trở lại với cấu trúc của thực tại; những dòng khác về sau sẽ đặt câu hỏi từ
thân xác, lịch sử, xã hội, đạo đức, khoa học và nhiều lĩnh vực khác.
Đó là ý nghĩa của
sự phân hóa được nói đến trong phần này. Bản thể học không biến mất sau sự tan
rã của những hệ thống lớn; trái lại, nó trở nên đa dạng hơn. Cùng một câu hỏi về
Hữu thể có thể được đặt lại từ nhiều điểm xuất phát khác nhau, và mỗi điểm xuất
phát có thể dẫn tới một cách hiểu khác về việc bản thể học phải làm gì. Từ một
hệ thống lớn, triết học thế kỷ XX chuyển sang nhiều dòng chảy song song. Phần
còn lại của thế kỷ sẽ cho thấy những dòng chảy ấy hình thành như thế nào, chúng
khác nhau ở đâu, và chúng tiếp tục gặp nhau ở những câu hỏi nào.
Davos, 1929: Một
cuộc gặp gỡ trở thành biểu tượng
Nếu cần chọn một
thời điểm tiêu biểu cho sự rạn nứt ấy, có thể nhắc đến cuộc tranh luận công
khai giữa Heidegger và nhà triết học Kant-mới Ernst Cassirer tại Davos, Thụy Sĩ, năm
1929 — chỉ hai năm sau khi Hữu thể và Thời gian được xuất bản.
Bề ngoài, cuộc
tranh luận xoay quanh cách đọc Kant, nhất là Phê Phán Lý Tính Thuần Túy.
Cả Heidegger lẫn Cassirer đều thừa nhận vai trò quan trọng của trí tưởng tượng
siêu nghiệm (transzendentale Einbildungskraft) trong việc nối cảm năng với
giác tính. Nhưng từ điểm chung ấy, hai người đi theo hai hướng rất khác nhau. [2]
Cassirer vẫn giữ
tin tưởng vào khả năng của lý trí con người trong việc tìm ra những hình thức
chung của văn hóa. Theo ông, con người không chỉ nhận biết thế giới bằng cảm
giác trực tiếp mà còn tạo ra những hình thức biểu tượng như ngôn ngữ, thần thoại,
khoa học và nghệ thuật. Nhờ những hình thức ấy, con người có thể vượt khỏi những
giới hạn của kinh nghiệm riêng lẻ và hướng tới những giá trị có ý nghĩa chung.
Theo cách đọc này, trí tưởng tượng giữ một vai trò quan trọng trong việc nối những năng lực khác
nhau của con người, nhưng nó vẫn nằm trong một nền văn hóa rộng hơn, nơi lý trí
có khả năng tìm kiếm tính phổ quát. Lập trường ấy gần với tinh thần Khai sáng
và với cách đọc Kant nhấn mạnh khả năng của lý trí trong việc mở rộng tự do của
con người.
Lê Dọn Bàn tổng
hợp – bản nháp thứ nhất
(Aug/2026)
(Còn tiếp. . .
→)
http://chuyendaudau.
blogspot. com/
http://chuyendaudau.
wordpress. com
[1] Nicolai Hartmann
(1882–1950) là một trong những nhà triết học Đức quan trọng của nửa đầu thế kỷ
XX, nhưng ngày nay ít được biết đến rộng rãi hơn Husserl hay Heidegger. Ông
sinh tại Riga, từng giảng dạy ở Marburg, Köln, Berlin và Göttingen, và đặc biệt
có ảnh hưởng trong việc phục hồi bản thể học như một lĩnh vực triết học độc lập
sau thời kỳ mà triết học Đức chịu ảnh hưởng mạnh của Kant và Tân-Kant. Hartmann
không đi theo con đường của Heidegger. Trong khi Heidegger đặt câu hỏi về Hữu
thể từ sự hiện hữu của Dasein và tìm cách làm rõ ý nghĩa của chính câu hỏi về Hữu
thể, Hartmann muốn khảo sát những gì hiện hữu và những cách hiện hữu khác nhau
của chúng. Vì thế, ông gọi dự án của mình là “bản thể học mới” (Neue
Ontologie).
Tác phẩm quan trọng nhất
để hiểu dự án này là Zur Grundlegung der Ontologie (1935), thường được dịch
là Về nền tảng của bản thể học. Đây là phần đầu trong công trình bản thể
học lớn của Hartmann, tiếp theo là Möglichkeit und Wirklichkeit (1938, Khả
thể và hiện thực), Der Aufbau der realen Welt (1940, Cấu trúc của
thế giới thực) và Philosophie der Natur (1950, Triết học về tự
nhiên). Qua những tác phẩm này, Hartmann tìm cách xây dựng một bản thể học
không bắt đầu từ một nguyên lý duy nhất rồi suy ra toàn bộ thực tại, mà khảo
sát nhiều tầng và nhiều cách hiện hữu khác nhau. Ông phân biệt những tầng như vật
chất vô cơ, sự sống, đời sống tâm lý và đời sống tinh thần. Tầng cao hơn cần nền
tảng của tầng thấp hơn, nhưng không thể bị giản lược hoàn toàn về tầng thấp
hơn. Một cơ thể sống có nền tảng vật chất, nhưng sự sống không chỉ là vật chất;
đời sống tâm lý cần một cơ thể sống, nhưng những hiện tượng tâm lý không thể được
giải thích hết bằng những quy luật vật lý hay sinh học.
Điểm quan trọng trong
dự án của Hartmann là ông muốn bảo vệ tính độc lập của thực tại đối với ý thức
con người. Những gì hiện hữu không phải chỉ là những gì xuất hiện trong kinh
nghiệm của chúng ta, cũng không phải những gì có thể được quy về những cấu trúc
của chủ thể. Theo Hartmann, bản thể học phải xuất phát từ thực tại và tìm hiểu
những cấu trúc vốn thuộc về thực tại ấy. Tuy nhiên, ông cũng không trở lại đơn
giản với bản thể học cổ điển. Ông đặc biệt nhấn mạnh rằng thực tại có nhiều tầng,
rằng những tầng ấy có quan hệ với nhau nhưng không thể được giải thích bằng một
nguyên lý duy nhất. Chính ở điểm này, “bản thể học mới” của Hartmann tạo thành
một con đường khác với Heidegger: Heidegger hỏi Hữu thể có nghĩa gì từ sự hiện
hữu của Dasein; Hartmann hỏi thực tại gồm những tầng nào và mỗi tầng hiện hữu
theo cách nào. Hai hướng này cùng góp phần làm cho bản thể học thế kỷ XX thoát
khỏi mô hình một hệ thống duy nhất bao quát toàn bộ thực tại.
[2] Cuộc tranh luận
Davos năm 1929 giữa Heidegger và Ernst Cassirer: Cuộc gặp giữa Martin Heidegger và Ernst
Cassirer tại Davos, Thụy Sĩ, tháng 3 năm 1929, diễn ra trong khuôn khổ Khóa học
Đại học Davos lần thứ II (II. Davoser Hochschulkurs), thường được xem là
một trong những cuộc gặp có tính biểu tượng nhất của triết học châu Âu đầu thế
kỷ XX. Cần thận trọng, tuy nhiên, khi gọi đây là một “cuộc tranh luận” theo
nghĩa hai triết gia hoàn toàn đối lập và có một cuộc đấu khẩu quyết định. Trên
thực tế, Cassirer và Heidegger có nhiều điểm chung trong cách đọc Kant, và cuộc
gặp không phải là nơi một bên “đánh bại” bên kia. Ý nghĩa của Davos nằm nhiều
hơn ở việc nó làm hiện rõ hai cách hiểu khác nhau về dự án của Kant, từ đó cho
thấy hai hướng mà triết học Đức có thể đi sau Kant.
Điều đáng chú ý
trước hết là thời điểm. Sein und Zeit (Hữu thể và Thời gian) được
xuất bản năm 1927 và nhanh chóng trở thành một trong những tác phẩm gây chấn động
nhất của triết học Đức đương thời. Hai năm sau, Heidegger đã không còn chỉ được
xem là một nhà hiện tượng học trẻ tiếp nối Husserl; ông đang trở thành người đặt
lại tận gốc câu hỏi về Hữu thể. Trong khi đó, Ernst Cassirer (1874–1945) là đại
diện nổi bật của trường phái Marburg thuộc Kant-Mới (Neukantianismus). Công trình
của Cassirer đã mở rộng triết học Kant theo hướng nghiên cứu những hình thức mà
con người dùng để tạo nên một thế giới có thể hiểu được: từ khoa học và toán học
đến ngôn ngữ, thần thoại, nghệ thuật và những hình thức biểu tượng khác.
Vì thế, cuộc gặp
tại Davos không đơn giản là cuộc đối đầu giữa “triết học hiện sinh” và “triết học
duy lý”. Hai người đều xuất phát từ Kant, nhưng họ đọc ý nghĩa sâu xa nhất của
Kant theo hai hướng khác nhau.
Một điểm tranh luận
quan trọng là trí tưởng tượng siêu nghiệm (transzendentale Einbildungskraft)
trong Phê Phán Lý Tính Thuần Túy (Kritik der reinen Vernunft,
1781/1787). Kant đã đặt trí tưởng tượng ở một vị trí đặc biệt trong việc nối kết
cảm năng và giác tính. Con người không đơn giản tiếp nhận những dữ liệu cảm
giác rồi sau đó mới dùng khái niệm để suy nghĩ về chúng; cần có một năng lực
trung gian giúp những gì được cảm nhận có thể được tổng hợp thành một kinh nghiệm
thống nhất. Heidegger đặc biệt chú ý đến điểm này vì ông cho rằng nó cho thấy
tính hữu hạn của con người nằm sâu hơn cả sự phân chia quen thuộc giữa cảm năng
và giác tính.
Đối với
Heidegger, đây là một dấu hiệu quan trọng trong Kant: con người không phải trước
hết là một chủ thể lý tính hoàn toàn tự chủ, rồi mới tình cờ có những giới hạn
do thân xác và thế giới áp đặt. Ngược lại, tính hữu hạn đã nằm ngay trong điều
kiện để con người có thể biết. Con người phải tiếp nhận; con người không tự tạo
ra đối tượng từ hư vô. Con người luôn đã ở trong một thế giới và chỉ có thể hiểu
từ một vị trí hữu hạn trong thế giới ấy.
Chính từ đây
Heidegger đọc lại Kant theo hướng dẫn đến câu hỏi về Hữu thể. Ông đặc biệt nhấn
mạnh thời gian. Nếu mọi kinh nghiệm của con người đều có cấu trúc thời gian, và
nếu chính trí tưởng tượng siêu nghiệm có liên hệ sâu sắc với thời gian, thì nền
tảng của nhận thức không thể được hiểu đơn giản như một lý tính đứng ngoài thời
gian. Chủ thể con người là một hữu thể hữu hạn và có thời gian tính.
Cassirer không phủ
nhận tính hữu hạn ấy. Nhưng ông không chấp nhận việc biến tính hữu hạn thành kết
luận cuối cùng về con người. Đối với Cassirer, con người không chỉ là một hữu
thể bị giới hạn bởi hoàn cảnh cụ thể. Con người còn có khả năng vượt khỏi những
giới hạn của hoàn cảnh riêng bằng những hình thức biểu tượng. Ngôn ngữ, khoa học,
nghệ thuật, thần thoại và những hình thức văn hóa khác cho phép con người tạo
ra những thế giới ý nghĩa vượt khỏi kinh nghiệm cá nhân trực tiếp.
Đây là điểm rất
quan trọng để tránh biến cuộc gặp Davos thành một đối lập quá đơn giản giữa
“Heidegger = hữu hạn” và “Cassirer = lý tính”. Cassirer cũng quan tâm sâu sắc đến
tính hữu hạn của con người; điều ông nhấn mạnh là con người có thể vượt qua sự
hạn hẹp của một vị trí cá nhân bằng những hình thức văn hóa có giá trị vượt khỏi
cá nhân ấy. Một định luật toán học không phụ thuộc vào tâm trạng riêng của người
phát hiện nó. Một tác phẩm nghệ thuật có thể vượt khỏi hoàn cảnh cá nhân của
người sáng tạo. Một ngôn ngữ cho phép con người giao tiếp vượt qua giới hạn của
kinh nghiệm riêng.
Vì thế, hai người
khác nhau chủ yếu ở câu hỏi: tính hữu hạn của con người có phải là điểm tận
cùng của triết học hay không?
Heidegger có
khuynh hướng trả lời rằng chính tính hữu hạn phải được đưa vào trung tâm của việc
hiểu con người. Cassirer thì cho rằng không thể dừng ở đó, bởi con người còn có
khả năng mở ra những hình thức phổ quát của ý nghĩa.
Sự khác biệt này
đặc biệt rõ khi bàn về tự do. Đối với Cassirer, tự do gắn với khả năng con người
vượt khỏi những giới hạn tự nhiên và lịch sử bằng những hình thức văn hóa mà
chính con người tạo dựng. Con người không chỉ bị quy định bởi hoàn cảnh; con
người có thể tạo ra những hình thức mới để sống và hiểu thế giới.
Heidegger lại đặt
vấn đề tự do trong một khung khác. Con người không phải một chủ thể đứng bên
ngoài thế giới rồi tự do lựa chọn giữa những khả năng có sẵn. Con người luôn đã
bị ném vào một hoàn cảnh mà mình không lựa chọn: một thời đại, một ngôn ngữ, một
lịch sử, một thân phận, một quá khứ. Tự do chỉ có thể xuất hiện từ chính hoàn cảnh
ấy, chứ không phải bằng cách thoát khỏi mọi điều kiện.
Điểm này nối trực
tiếp Davos với những phân tích trong Hữu thể và Thời gian. Geworfenheit
— thường dịch là “tình trạng bị ném vào” — không có nghĩa con người hoàn toàn bất
lực trước hoàn cảnh. Nó có nghĩa rằng con người không bao giờ bắt đầu từ một điểm
số không. Chúng ta luôn đã ở trong một thế giới mà mình không chọn, rồi mới từ
đó mở ra những khả năng của mình.
Một chi tiết khác
cũng rất đáng chú ý: Cassirer không chỉ bảo vệ lý tính theo nghĩa hẹp. Công
trình lớn của ông về triết học những hình thức biểu tượng (Philosophie der
symbolischen Formen) cho thấy ông đã mở rộng khái niệm lý tính vượt xa mô
hình khoa học thuần túy. Thần thoại, ngôn ngữ, nghệ thuật và khoa học đều là những
cách con người tạo lập và tổ chức một thế giới có ý nghĩa. Vì vậy, Cassirer
không đơn giản đứng về một bên là “lý tính trừu tượng” đối lập với “đời sống cụ
thể”. Ông đang bảo vệ khả năng của con người trong việc tạo ra những hình thức
ý nghĩa vượt khỏi hoàn cảnh tức thời.
Cuộc gặp cũng có
một bối cảnh chính trị đáng chú ý. Năm 1929, Đức đang ở thời kỳ cuối của Cộng
hòa Weimar. Heidegger và Cassirer khi ấy chưa phải những nhân vật được đặt
trong những diễn giải chính trị sau này. Nhưng sự khác biệt giữa họ về con người,
tự do, lịch sử và văn hóa về sau khiến cuộc gặp được đọc lại như một dấu hiệu
báo trước những khủng hoảng sâu sắc hơn của châu Âu. Tuy nhiên, không nên nhìn
ngược lịch sử rồi gán cho cuộc tranh luận năm 1929 những ý nghĩa chính trị mà
lúc đó hai người chưa thể biết.
Cassirer, một người
Đức gốc Jews, cuối cùng phải rời Đức sau khi chủ nghĩa Quốc xã lên nắm quyền.
Ông sống lưu vong ở Anh, Thụy Điển và sau đó Hoa Kỳ. Heidegger thì có một lịch
sử chính trị hoàn toàn khác: ông gia nhập Đảng Quốc xã năm 1933 và giữ chức hiệu
trưởng Đại học Freiburg trong một thời gian ngắn. Những diễn biến sau này khiến
Davos thường được đọc lại dưới ánh sáng của lịch sử chính trị Đức. Nhưng về mặt
phương pháp lịch sử, cần tách cuộc tranh luận triết học năm 1929 khỏi những lựa
chọn chính trị mà hai người đưa ra sau đó.
Điều làm Davos
quan trọng đối với lịch sử bản thể học không phải là nó đã tạo ra ngay lập tức
một “cuộc chia tay” giữa hai trường phái. Quan trọng hơn, nó cho thấy một câu hỏi
đã được đặt ra theo hai hướng:
Kant nên được đọc
như người mở rộng khả năng của lý tính, hay như người đã phát hiện ra tính hữu
hạn nằm ngay trong nền tảng của lý tính?
Cassirer nhìn thấy
ở Kant khả năng giải thích cách con người tạo dựng những hình thức phổ quát của
văn hóa và tri thức. Heidegger nhìn thấy ở Kant một dấu hiệu cho thấy con người
chỉ có thể biết trong điều kiện hữu hạn, thời gian và không thể tự đặt mình ra
ngoài chính những điều kiện ấy.
Từ góc nhìn của lịch
sử bản thể học, sự khác biệt này có ý nghĩa lớn. Cassirer vẫn giữ tin tưởng rằng triết
học có thể tìm thấy những hình thức phổ quát giúp con người vượt khỏi giới hạn
của kinh nghiệm riêng. Heidegger thì ngày càng nghi ngờ chính ý tưởng về một nền
tảng phổ quát như vậy và quay trở lại câu hỏi về Hữu thể, thời gian, tính hữu hạn
và sự hiện hữu cụ thể.
Vì thế, Davos có
thể được xem là một biểu tượng của sự phân rẽ đang hình thành trong triết học
châu Âu, nhưng không nên biến nó thành “nguồn gốc” duy nhất của đường ranh giới
giữa những truyền thống sau này. Đường ranh giới lục địa–phân tích hình thành qua nhiều
quá trình khác nhau, và nhóm Vienna, Frege, Russell hay Wittgenstein không thể
được suy ra trực tiếp từ cuộc tranh luận Heidegger–Cassirer.
Giá trị thực sự của
Davos nằm ở chỗ khác: hai triết gia cùng đọc Kant nhưng nhìn thấy hai tương lai
khác nhau của triết học. Một bên tìm cách bảo vệ khả năng của những hình thức
phổ quát của lý tính và văn hóa; bên kia đẩy tính hữu hạn, thời gian và sự hiện
hữu cụ thể của con người vào tận nền móng của câu hỏi triết học. Chính sự khác
biệt ấy giúp ta hiểu vì sao sau những năm 1920, triết học châu Âu không còn dễ
dàng trở lại với một hệ thống duy nhất như thời Hegel.
