CHUYỆN ĐÂU ĐÂU: Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (07)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

Phần 15

Nietzsche Và Sự Khủng Hoảng Của Ý Niệm Về Yếu Tính (tiếp)

7. Viễn Tượng, Diễn Giải Và Vấn Đề Chân Lý

Nếu ở phần trước Nietzsche đặt dấu hỏi đối với sự đối lập giữa “thế giới chân thực” (die wahre Welt) và “thế giới có vẻ như” (die scheinbare Welt), thì từ đây một vấn đề mới xuất hiện. Khi không còn một thế giới bất biến nằm phía sau thế giới kinh nghiệm để làm nền tảng cuối cùng cho chân lý, thực tại được nhận biết như thế nào? Con người nói về thực tại từ đâu, bằng những điều kiện nào, và những khái niệm dùng để nói về thực tại có quan hệ ra sao với chính thực tại ấy?

Đây là nơi ba khái niệm Perspektive — viễn tượng, Interpretation — diễn giải, và Wahrheit — chân lý trở nên đặc biệt quan trọng. Tuy nhiên, cần thấy rõ rằng Nietzsche không chuyển từ bản thể học sang một lý thuyết thuần túy về nhận thức. Vấn đề của ông vẫn bắt nguồn từ bản thể học: khi không còn một thực tại bất biến đứng phía sau những gì xuất hiện và biến đổi, cũng không thể tiếp tục giả định rằng nhận thức có thể đứng ở một vị trí hoàn toàn bên ngoài những điều kiện của chính nó để nhìn thấy thực tại “như nó tự thân là-có”. Vì vậy, phê bình về viễn tượng và diễn giải chính là sự tiếp tục của phê bình về “thế giới chân thực”. Viễn tượng không phải là ý kiến chủ quan

Trước hết, cần tránh một cách hiểu quá đơn giản: Nietzsche không nói rằng mỗi người có một “thực tại riêng”, càng không nói rằng mọi cách nhìn đều có giá trị ngang nhau. Perspektivismus — viễn tượng luận không phải là thuyết chủ quan, cũng không phải một hình thức đơn giản của thuyết tương đối.

Điểm Nietzsche đặt vào dấu hỏi nằm ở một giả định sâu hơn: giả định rằng có thể tồn tại một vị trí nhận thức hoàn toàn đứng ngoài mọi vị trí, một “con mắt” không thuộc về bất kỳ thân thể, hoàn cảnh, nhu cầu, sức mạnh hay lịch sử nào. Từ vị trí ấy, người nhận biết được cho là có thể nhìn thực tại đúng như nó là-có, không pha trộn bởi bất kỳ điều kiện nào của người nhận biết.

Nietzsche phủ nhận chính tham vọng ấy. Con người không nhìn từ một nơi nào cả. Mọi nhìn đều diễn ra từ một vị trí nhất định; mọi nhận thức đều gắn với một thân thể, một trạng thái, một nhu cầu, một khả năng và một giới hạn nhất định. Vì thế, không có một “con mắt từ hư không” có thể nhìn toàn bộ thực tại mà không mang theo bất kỳ điều kiện nào của chính hành vi nhìn.

Nietzsche viết trong Về Lai lịch của Đạo đức (Zur Genealogie der Moral, 1887), [1] Luận văn III, §12 “„Es giebt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches 'Erkennen'.” “Chỉ có sự nhìn mang tính viễn tượng, chỉ có sự ‘nhận thức’ mang tính viễn tượng.” Mệnh đề này có ý nghĩa rộng hơn việc nói rằng mỗi người nhìn sự vật từ một “góc nhìn” khác nhau. Nietzsche đang đụng đến một giả định nền tảng của siêu hình học và nhận thức luận truyền thống: muốn có chân lý tuyệt đối, người nhận biết phải có khả năng đứng ngoài mọi điều kiện của chính mình. Nếu vị trí nhận biết luôn có một lịch sử, một thân thể, một cấu trúc cảm nhận và những nhu cầu nhất định, thì không thể từ đó suy ra một nhận thức hoàn toàn không có vị trí.

Vì vậy, tính viễn tượng không phải trước hết là một hạn chế của nhận thức. Nó là điều kiện trong đó nhận thức xảy ra. Một người đứng trước một ngôi nhà có thể chú ý đến cấu trúc của nó, người khác chú ý đến lịch sử xây dựng, người khác nữa đến giá trị sử dụng hoặc vị trí của nó trong một khu phố. Không viễn tượng nào tự động bao quát toàn bộ những phương diện ấy. Nhưng từ đó cũng không thể kết luận rằng ngôi nhà chỉ là sản phẩm của từng cách nhìn. Ngôi nhà vẫn ở đó; những cách nhìn khác nhau làm hiện ra những quan hệ khác nhau của nó. Ví dụ này chỉ nhằm làm rõ một nguyên tắc: sự khác nhau giữa những viễn tượng không buộc phải dẫn đến sự phủ nhận đối tượng. Trái lại, chính vì một đối tượng có nhiều phương diện mà những viễn tượng khác nhau có thể làm hiện rõ những phương diện khác nhau. Tính khách quan được hiểu lại Điểm đặc biệt quan trọng là Nietzsche không dừng ở việc nói rằng mọi nhận thức đều mang tính viễn tượng. Ông còn viết lại ý nghĩa của tính khách quan.

Trong Về Lai lịch của Đạo đức, Luận văn III, §12, ông tiếp tục: “ „und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Worte kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser 'Begriff' dieser Sache, unsre 'Objektivität' sein.“ “Càng để cho nhiều xúc cảm lên tiếng về một sự vật, càng biết dùng nhiều ‘con mắt’, những con mắt khác nhau, để nhìn cùng một sự vật, thì ‘khái niệm’ của chúng ta về sự vật ấy, tính ‘khách quan’ của chúng ta, càng đầy đủ hơn.” Ở đây có một sự thay đổi rất quan trọng. Nếu theo quan niệm quen thuộc, khách quan nghĩa là loại bỏ mọi vị trí riêng biệt để đạt đến một điểm nhìn không còn mang dấu vết của người nhìn, Nietzsche đưa ra một cách hiểu khác: khách quan hơn có thể có nghĩa là có khả năng đưa nhiều viễn tượng khác nhau vào cùng một nhận thức.

Một viễn tượng làm hiện rõ phương diện này nhưng có thể che khuất phương diện khác. Một viễn tượng khác có thể bổ sung hoặc sửa lại những gì viễn tượng trước bỏ sót. Vì thế, nhận thức phong phú hơn không đạt được bằng cách xóa bỏ mọi viễn tượng, mà bằng cách gia tăng số lượng và chiều sâu của những viễn tượng có thể cùng soi vào một đối tượng. Đây là một điểm rất quan trọng đối với bản thể học. Nếu trước đây tính khách quan được hiểu như khả năng nhìn thực tại từ bên ngoài mọi điều kiện, thì Nietzsche cho thấy rằng một nhận thức như vậy có lẽ chỉ là một hình ảnh siêu hình về nhận thức, được xây dựng trên mong muốn tìm một điểm nhìn tuyệt đối. Một nhận thức không có vị trí nào thực ra không phải là một nhận thức từ vị trí cao hơn; nó là một ý tưởng về một nhận thức đã loại bỏ chính điều kiện để nhận thức có thể xảy ra. Vì thế, tính khách quan không nhất thiết đối lập với tính viễn tượng. Một nhận thức có thể khách quan hơn chính nhờ khả năng mở rộng số lượng viễn tượng mà nó có thể đưa vào.

Từ đây cũng thấy rõ vì sao Perspektivismus không đồng nghĩa với Relativismus — thuyết tương đối. Từ mệnh đề “không có điểm nhìn tuyệt đối” không thể suy ra “mọi điểm nhìn đều ngang nhau”. Một viễn tượng có thể rộng hơn hoặc hẹp hơn, có thể nhận ra nhiều quan hệ hơn hoặc ít hơn, có thể tự sửa chữa và tiếp nhận những viễn tượng khác hoặc tự khép kín trước chúng. Nietzsche vì thế không hủy bỏ sự phân biệt giữa nhận thức phong phú và nghèo nàn, sâu xa và hời hợt, rộng và hẹp. Ông chỉ từ chối một tiêu chuẩn theo đó nhận thức chỉ trở nên khách quan khi nó thoát khỏi mọi viễn tượng. [2]

Từ viễn tượng đến diễn giải

Từ đây có thể hiểu vì sao Interpretation — diễn giải trở thành khái niệm quan trọng. Nếu không có một điểm nhìn tuyệt đối đứng ngoài mọi điều kiện, thì nhận thức không phải là việc một chủ thể hoàn toàn trung tính đứng trước một thực tại đã được phân chia sẵn thành những sự vật, thuộc tính và ý nghĩa, rồi đơn giản ghi lại chúng. Nhận thức luôn bao gồm việc phân biệt, lựa chọn, liên kết, đặt tên và xác định quan hệ. Vì vậy, thực tại được nhận biết luôn xuất hiện trong một cách diễn giải nhất định. Nhưng cần hết sức thận trọng ở đây. Nói rằng nhận thức mang tính diễn giải không có nghĩa rằng đối tượng được nhận biết chỉ do con người tạo ra.

Nietzsche viết trong Bên Kia Thiện Và Ác (Jenseits von Gut und Böse), §14: “ „Es dämmert jetzt vielleicht in fünf, sechs Köpfen, dass Physik auch nur eine Welt-Auslegung und -Zurechtlegung ... und nicht eine Welt-Erklärung ist...“ “Có lẽ giờ đây đã bắt đầu le lói trong năm, sáu cái đầu rằng vật lý cũng chỉ là một sự diễn giải và sắp đặt thế giới theo cách của chúng ta ... chứ không phải là một sự giải thích thế giới...” Nietzsche không phủ nhận giá trị của vật lý. Ông đặt dấu hỏi đối với địa vị siêu hình mà người ta có thể gán cho vật lý: từ một phương thức nhận biết rất thành công, người ta có thể đi thêm một bước và xem nó như lời giải thích cuối cùng về thực tại trong toàn bộ ý nghĩa của thực tại. Theo Nietzsche, một lý thuyết có thể chính xác, có sức giải thích lớn và có khả năng dự đoán rất cao mà vẫn không vì thế trở thành một “thế giới chân thực” mới. Giá trị nhận thức của một cách giải thích không đòi hỏi nó phải được nâng lên thành nền tảng siêu hình tuyệt đối.

Điểm này rất gần với phê bình về khái niệm ở phần trước. Nếu khái niệm không phải là bản sao của một yếu tính bất biến, thì diễn giải cũng không phải là tấm gương trong suốt phản chiếu một thực tại đã được phân chia sẵn. Nhưng từ đó không thể suy ra rằng mọi sự vật đều do chủ thể tùy ý tạo ra. Diễn giải không tạo ra biến cố theo nghĩa đơn giản; diễn giải quy định biến cố xuất hiện như thế nào trong một mạng lưới ý nghĩa. Một người bị giết có thể là một biến cố. Nhưng “vụ giết người”, “hành quyết”, “trừng phạt”, “ám sát”, “hy sinh” hay “chiến công” không phải những tên gọi trung tính có cùng một ý nghĩa. Chúng đặt cùng một biến cố vào những quan hệ khác nhau và từ đó làm xuất hiện những ý nghĩa khác nhau.

Nietzsche nói rất rõ trong Bên Kia Thiện Và Ác, §108: [3] “ „Es giebt gar keine moralischen Phänomene, sondern nur eine moralische Ausdeutung von Phänomenen.“ “Hoàn toàn không có những hiện tượng đạo đức, mà chỉ có sự diễn giải đạo đức về những hiện tượng.” Ở đây, ông không nói rằng không có hành vi xảy ra. Ông phân biệt biến cố xảy ra với ý nghĩa đạo đức được gán cho biến cố ấy. Một hành vi không tự mang sẵn nhãn “tốt”, “xấu”, “cao quý” hay “đê tiện” như một thuộc tính vật lý. Những ý nghĩa ấy xuất hiện trong những hệ thống định giá nhất định. Vì vậy, diễn giải có một vai trò quan trọng đối với bản thể học Nietzsche: nó cho thấy rằng những phạm trù qua đó con người phân chia và nhận diện thực tại không nhất thiết phản ánh những ranh giới bất biến vốn có sẵn trong thực tại. Điều này không xóa bỏ thực tại; nó làm cho ta thận trọng hơn khi từ cách chúng ta phân chia thực tại suy ra rằng bản thân thực tại đã được phân chia theo đúng những ranh giới ấy.

“Không có sự kiện, chỉ có diễn giải”

Chính tại đây cần đặc biệt thận trọng với mệnh đề nổi tiếng: „Es giebt keine Thatsachen, nur Interpretationen. [4]“ “Không có sự kiện, chỉ có những diễn giải.” Mệnh đề này thường được gắn với Ý dục quyền lực (Der Wille zur Macht), nhưng về mặt văn bản học cần nói chính xác hơn: Nietzsche không công bố nó trong một tác phẩm hoàn chỉnh mang tên Ý dục quyền lực. Nó xuất hiện trong Nachlass — di cảo, ghi chép 7[60], KSA 12, tr. 315: “ „Gegen den Positivismus, welcher bei dem Phänomen stehen bleibt 'es giebt nur Thatsachen', würde ich sagen: nein, gerade Thatsachen giebt es nicht, nur Interpretationen.“ “Đối lại với thuyết thực chứng, vốn dừng lại ở hiện tượng và nói rằng ‘chỉ có những sự kiện’, tôi sẽ nói: không, chính những sự kiện thì không có; chỉ có những diễn giải.” Do đó, không nên lấy câu này làm một luận đề độc lập rồi từ đó gán cho Nietzsche một thuyết duy ý cực đoan, theo đó không có gì tồn tại ngoài những gì con người diễn giải. Cách đọc ấy đi xa hơn văn bản cho phép.

Có thể phân biệt ba tầng:

Thứ nhất, có những biến cố và những tiến trình xảy ra.

Thứ hai, con người nhận diện một biến cố như một “sự kiện” bằng những phạm trù nhất định.

Thứ ba, con người đặt sự kiện đã nhận diện vào một cách diễn giải và một hệ thống định giá nhất định.

Chẳng hạn, một cuộc nổi dậy có thể xảy ra mà không phụ thuộc vào việc người ta gọi nó là “nổi loạn”, “cách mạng”, “bạo loạn” hay “giải phóng”. Nhưng mỗi tên gọi đưa biến cố vào một quan hệ lịch sử và giá trị khác nhau. Theo nghĩa này, Nietzsche không cần phủ nhận rằng có những gì xảy ra độc lập với mong muốn của con người. Ông phủ nhận tham vọng cho rằng việc chúng ta gọi một biến cố là “sự kiện” đã đồng nghĩa với việc chúng ta nắm được biến cố ấy trong một hình thức hoàn toàn không qua diễn giải. Đây là một khác biệt rất quan trọng. Nếu bỏ qua khác biệt ấy, câu “không có sự kiện, chỉ có diễn giải” rất dễ biến thành một mệnh đề mà Nietzsche không nhất thiết phải chịu trách nhiệm: “mọi thứ đều do con người tạo ra”. Đó không phải kết luận cần thiết từ lập trường viễn tượng luận.

Viễn tượng, diễn giải và thực tại

Từ đây có thể xác định chính xác hơn quan hệ giữa thực tại và nhận thức trong bản thể học Nietzsche. Nietzsche không cần nói rằng thế giới không tồn tại. Ông cũng không cần nói rằng mọi sự vật chỉ là những hình ảnh trong tâm trí. Điều ông đặt vào dấu hỏi là mô hình trong đó một nhận thức được xem là hoàn toàn chân thực chỉ khi nó phản chiếu thực tại từ một vị trí tuyệt đối, không mang dấu vết của bất kỳ viễn tượng nào. Một mô hình như vậy vẫn còn mang dấu vết của “thế giới chân thực”. Nó giả định rằng phía sau những cách nhìn khác nhau vẫn có một cách nhìn cuối cùng, hoàn toàn trong suốt, từ đó thực tại có thể được nhìn “đúng như nó là-có”. Nhưng khi “thế giới chân thực” đã bị loại bỏ, không còn lý do để giữ lại hình ảnh về một “nhận thức chân thực tuyệt đối” tương ứng với nó.

Vì thế, viễn tượng luận không nói: “Không có thực tại.” Nó nói gần hơn với: Không có một nhận thức về thực tại nào có thể tự đặt mình vào vị trí tuyệt đối đứng ngoài mọi viễn tượng. Và diễn giải luận không nói: “Thực tại chỉ là sản phẩm của ngôn ngữ.” Nó nói gần hơn với: Thực tại luôn xuất hiện trong nhận thức dưới một cách phân biệt, đặt tên, liên kết và định nghĩa nhất định; vì thế, cách chúng ta nói về thực tại không thể tự động được xem là bản sao của cấu trúc bất biến nằm phía sau nó. Đây chính là nơi bản thể học, nhận thức luận và ngôn ngữ bắt đầu giao nhau trong Nietzsche.

Vấn đề chân lý

Từ Perspektive — viễn tượng và Interpretation — diễn giải, vấn đề Wahrheit — chân lý xuất hiện dưới một hình thức mới. Tuy nhiên, ở đây cần đặc biệt tránh một cách hiểu sai rất phổ biến: tính viễn tượng của nhận thức không có nghĩa rằng chân lý cũng trở thành tương đối theo từng người hoặc từng viễn tượng. Nietzsche không nói rằng một mệnh đề đúng từ viễn tượng này nhưng lại sai từ viễn tượng khác, rồi từ đó kết luận rằng mọi ý kiến đều đúng như nhau. Ông cũng không thay thế “chân lý tuyệt đối” bằng một tập hợp những “chân lý riêng” của từng cá nhân.

Điểm Nietzsche đặt vào dấu hỏi nằm ở con đường dẫn từ nhận thức đến chân lý. Nếu mọi nhận thức đều diễn ra từ một viễn tượng nhất định, thì không thể đồng nhất một viễn tượng cụ thể với một điểm nhìn tuyệt đối về thực tại. Nhưng từ đó chỉ có thể kết luận rằng nhận thức của chúng ta luôn mang điều kiện và giới hạn nhất định, chứ không phải rằng chân lý không tồn tại. Một mệnh đề vẫn có thể đúng hoặc sai; một cách giải thích vẫn có thể chính xác hơn hoặc kém chính xác hơn; một nhận thức vẫn có thể mở rộng hoặc sửa chữa nhận thức trước đó. Điều Nietzsche bác bỏ là tham vọng biến một hình thức nhận thức hữu hạn thành tiêu chuẩn tuyệt đối của thực tại.

Vì thế, cần phân biệt hai câu hỏi: Một mệnh đề có đúng hay không? và: Vì sao chúng ta coi chân lý là giá trị tối cao, và vì sao chúng ta muốn chân lý? Nietzsche đặc biệt quan tâm đến câu hỏi thứ hai. Ngay §1 của Bên Kia Thiện Và Ác (Jenseits von Gut und Böse), ông viết: “ „Gesetzt, wir wollen Wahrheit: warum nicht lieber Unwahrheit? und Ungewißheit? sogar Unwissenheit?“ “Giả sử chúng ta muốn chân lý: tại sao lại không muốn sự không thật, sự bất định, thậm chí sự vô tri?” Câu hỏi này không phải lời phủ nhận chân lý. Nietzsche không nói: “Chân lý không tồn tại, vì mỗi người có một viễn tượng riêng.” Ông hỏi một vấn đề khác và sâu hơn: tại sao việc muốn chân lý lại được xem như một giá trị tự nó đã hiển nhiên tốt đẹp?

Trong truyền thống triết học, đặc biệt từ Plato trở đi, ý hướng tìm chân lý thường gắn với một thứ bậc giá trị: chân lý được đặt cao hơn vẻ ngoài, tri thức cao hơn vô tri, sự chắc chắn cao hơn bất định. Khi đó, “muốn chân lý” gần như được xem là động lực chính đáng nhất của triết học và không cần phải giải thích thêm.

Nietzsche không chấp nhận tiền đề ấy một cách mặc nhiên. Ông đưa Wille zur Wahrheit — ý dục đối với chân lý trở lại thành một vấn đề cần được khảo sát. Vì sao một sinh thể lại muốn chân lý? Vì sao lại muốn biết ngay cả khi một chân lý có thể gây đau đớn, phá vỡ niềm tin hoặc làm suy yếu những giá trị từng được xem là cao quý? Và ngược lại, liệu sai lầm, ảo tưởng, niềm tin hay sự bất định có phải lúc nào cũng có giá trị thấp hơn chân lý không?

Như vậy, Nietzsche phân biệt chân lý với giá trị mà con người gán cho việc có chân lý. Một mệnh đề có thể đúng hoặc sai; nhưng từ việc một mệnh đề đúng không thể tự động suy ra rằng việc biết mệnh đề ấy luôn tốt hơn việc không biết nó. Chính bước thứ hai này mới là đối tượng của câu hỏi về giá trị. Điểm này rất quan trọng để hiểu đúng Nietzsche. Ông không biến chân lý thành tương đối; ông làm cho giá trị của chân lý trở thành một vấn đề. Ông không nói “chân lý thay đổi tùy người”, mà hỏi vì sao con người lại dành cho chân lý một địa vị tối cao, và những điều kiện nào đã khiến ý dục đối với chân lý trở thành một giá trị trung tâm của triết học châu Âu.

Từ đây, câu hỏi về chân lý nối trở lại với phê bình bản thể học. Trong nhiều hình thức siêu hình học, chân lý được bảo đảm bởi một hình ảnh nhất định về thực tại: có một nền tảng ổn định, một trật tự chân thực, một yếu tính bất biến nằm phía sau những gì biến đổi. Khi nhận thức được xem là đúng, nó đúng vì được cho là phù hợp với thực tại chân thực ấy. Vì vậy, phê bình “thế giới chân thực” không chỉ làm thay đổi quan niệm về thực tại; nó còn buộc Nietzsche phải xem xét lại cơ sở mà từ đó triết học đã gắn chân lý với một nền tảng bất biến.

Nhưng cần nhấn mạnh một lần nữa: loại bỏ nền tảng siêu hình bất biến không đồng nghĩa với loại bỏ sự phân biệt giữa đúng và sai. Nietzsche chỉ từ chối suy luận rằng: vì không có một “thế giới chân thực” nằm phía sau làm nền tảng tuyệt đối, nên mọi khẳng định về thực tại đều ngang nhau. Tính viễn tượng của nhận thức không xóa bỏ tiêu chuẩn; nó buộc chúng ta phải hỏi một nhận thức có sức nhìn đến đâu, bao quát được bao nhiêu, chịu được bao nhiêu sự kiểm chứng, có thể kết hợp với những viễn tượng nào khác, và có thể sửa chữa chính nó đến mức nào.

Do đó, có thể tóm lại bước chuyển này rất chính xác: Nietzsche không chuyển từ “chân lý tuyệt đối” sang “chân lý tương đối”. Ông chuyển từ việc xem chân lý như một giá trị đã được bảo đảm bởi một nền tảng siêu hình sang việc đặt cả chân lý lẫn ý dục đối với chân lý vào phạm vi phê bình. Và chính ở đây, Perspektivismus có ý nghĩa bản thể học rõ rệt: khi không còn một “thế giới chân thực” bất biến đứng phía sau để làm nền tảng cuối cùng, chúng ta không thể đồng nhất một viễn tượng hữu hạn với thực tại trong toàn bộ tính phong phú của nó. Nhưng điều đó không làm cho chân lý thành tùy ý. Nó chỉ chấm dứt yêu cầu rằng chân lý phải được bảo đảm bởi một điểm nhìn tuyệt đối đứng ngoài mọi viễn tượng.

Khi Nietzsche phá vỡ hình ảnh về “thế giới chân thực”, mối quan hệ giữa thực tại, nhận thức và chân lý cũng phải được nghĩ lại. Chân lý không còn dễ dàng được hiểu như sự phản chiếu của một thế giới bất biến đứng phía sau sự trở thành. Nhưng điều đó không dẫn đến kết luận rằng “chân lý không tồn tại”. Nietzsche đang làm một việc khó hơn: ông tước khỏi chân lý vị trí của một giá trị tự nó đã được bảo đảm bởi siêu hình học, rồi hỏi những điều kiện khiến con người muốn chân lý, những hình thức diễn giải nào được xem là đúng, và những cách định giá nào đứng phía sau ý dục đối với chân lý. Vì thế, Perspektive , Interpretation và Wahrheit không phải ba chủ đề rời nhau. Chúng nằm trong cùng một bước chuyển.

Nếu không còn một “thế giới chân thực” bất biến làm nền tảng, thì không còn một điểm nhìn tuyệt đối có thể đứng ngoài mọi viễn tượng; nếu không có điểm nhìn tuyệt đối, nhận thức luôn mang tính viễn tượng và diễn giải; và khi đó, chính giá trị của chân lý cũng trở thành một vấn đề cần được khảo sát thay vì một tiền đề được mặc nhiên chấp nhận.

Đây là lý do viễn tượng luận của Nietzsche phải được đọc từ bản thể học của ông. Nietzsche không đơn giản chuyển từ câu hỏi “thực tại là gì?” sang câu hỏi “con người biết thực tại bằng cách nào?” Ông làm thay đổi quan hệ giữa hai câu hỏi ấy: cách thực tại hiện ra trong nhận thức không thể tách rời khỏi những điều kiện, vị trí và cách diễn giải qua đó thực tại được nhận biết; nhưng điều ấy cũng không buộc phải phủ nhận rằng có một thực tại không tùy thuộc vào mong muốn của người nhận biết.

Theo nghĩa đó, sự sụp đổ của “thế giới chân thực” không dẫn đến việc xóa bỏ thực tại. Nó xóa bỏ một mô hình về thực tại, trong đó chân lý chỉ có thể được bảo đảm bởi một nền tảng bất biến và nhận thức chỉ có thể đạt tới chân lý khi thoát khỏi mọi viễn tượng.

Đây là bước cần thiết để Nietzsche chuyển từ bản thể học về yếu tính sang một cách khảo sát trong đó sự trở thành, sự hình thành, viễn tượng và diễn giải không còn bị xem như những thứ yếu kém đứng bên dưới một thực tại bất biến. Chúng trở thành những phương diện không thể bỏ qua khi hỏi thực tại được hình thành, được nhận biết và được định giá như thế nào.

8. “Gót Đã Chết”: Sự Sụp Đổ Của Nền Tảng Tối Hậu Và Sự Chuẩn Bị Cho Một Triết Học Của Ngày Mai

Trong toàn bộ phê bình siêu hình học của Nietzsche, mệnh đề “Gót đã chết” (Gott ist tot) chỉ đạt được đầy đủ ý nghĩa khi được đọc từ lịch sử của câu hỏi về nền tảng. Nếu chỉ hiểu nó như lời tuyên bố rằng Nietzsche không tin Gót hiện hữu, thì ta đã thu hẹp một biến cố triết học có quy mô rất lớn thành một lập trường vô thần. Nietzsche không chỉ hỏi liệu Gót có hiện hữu hay không. Ông đặt vấn đề với vị trí mà “Gót” đã giữ trong cấu trúc siêu hình–gót học của châu Âu: Gót từng là tên gọi cho một nền tảng tối hậu, nơi hữu thể, chân lý, thiện, mục đích và ý nghĩa của đời sống có thể tìm được sự bảo chứng cuối cùng. Vì thế, khi Nietzsche nói “Gott ist tot! Gott bleibt tot!”, ông không chỉ phủ nhận một hữu thể siêu nhiên; ông loan báo sự mất hiệu lực của một nguyên lý từng giữ vai trò bảo đảm cho toàn bộ trật tự của thực tại và giá trị.

Trong Die fröhliche Wissenschaft, §125, Nietzsche đặt lời loan báo ấy vào miệng “người điên”: “Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getödtet!” — “Gót đã chết! Gót vẫn chết! Và chúng ta đã giết Gót!”

Muốn hiểu chính xác hơn, trước hết cần trở lại với cấu trúc siêu hình mà Nietzsche đang phá vỡ. Trong một đường hướng lớn của triết học Tây phương từ Plato trở đi, thế giới kinh nghiệm của sự sinh thành, biến đổi, hữu hạn và tiêu vong thường không được xem là thực tại tối hậu. Phía sau hoặc bên trên thế giới trở thành được giả định một thực tại ổn định hơn: nơi Plato là thế giới của những Ý niệm; trong những hình thức khác của siêu hình học, đó có thể là thực thể bất biến, nguyên nhân đầu tiên, bản thể tự tại, lý tính tuyệt đối hay một nền tảng tối hậu. Điểm chung không nằm ở tên gọi, mà ở cấu trúc: sự trở thành được quy về một nền tảng được xem là ổn định hơn chính sự trở thành. Thế giới biến đổi cần một nguyên lý không biến đổi để được giải thích; những gì tương đối cần một tuyệt đối để được đo lường; những gì hữu hạn cần một thực tại vĩnh cửu để được biện minh.

Đạo Kitô đã tiếp nhận và biến đổi nhiều mô-típ của siêu hình học ấy thành một cấu trúc gót học có sức chi phối đặc biệt lớn. Gót không chỉ là một hữu thể cao nhất đứng bên ngoài thế giới. Gót đồng thời là Đấng sáng tạo, nguồn gốc của hữu thể, nền tảng của chân lý, nguồn gốc của luật luân lý, bảo chứng cho trật tự giá trị và cứu cánh tối hậu của đời sống. Theo cấu trúc ấy, thế giới có lý do tồn tại vì được sáng tạo; chân lý có nền tảng vì bắt nguồn từ trật tự thần linh; thiện có tính ràng buộc vì được bảo đảm bởi ý chí và luật pháp của Gót; đời sống con người có cứu cánh vì hướng đến một thực tại vượt lên trên đời sống hữu hạn. Vì vậy, “Gót” trong phê bình của Nietzsche phải được hiểu trước hết như tên gọi của một cấu trúc bảo chứng siêu việt. Khi cấu trúc ấy mất hiệu lực, hậu quả không dừng lại ở tôn giáo. Những phạm trù từng nhận được sự bảo đảm từ nó — chân lý, thiện, mục đích, ý nghĩa, cứu cánh — cũng mất đi nền tảng từng khiến chúng có vẻ tất yếu và tuyệt đối.

Đây là lý do Nietzsche có thể nối trực tiếp phê bình đạo Kitô với phê bình siêu hình học. “Gót” không phải một chủ đề biệt lập bên cạnh những chủ đề khác trong triết học Nietzsche. Nếu Gót từng bảo đảm rằng phía sau thế giới trở thành có một thực tại chân thực và bất biến, thì sự sụp đổ của niềm tin vào Gót đồng thời làm lung lay nhu cầu tìm kiếm một thực tại như thế. Không còn dễ dàng giả định rằng phía sau biến đổi phải có bất biến, phía sau hiện tượng phải có bản chất, phía sau đời sống phải có một thế giới chân thực, phía sau giá trị phải có một nguồn gốc tuyệt đối. Vì thế, Nietzsche không chỉ phá bỏ một học thuyết về Gót; ông đưa chính nhu cầu về nền tảng tối hậu ra trước sự chất vấn.

Chính §125 của Die fröhliche Wissenschaft cho thấy quy mô của biến cố ấy. “Người điên” chạy ra giữa chợ, ban ngày thắp đèn và kêu lên: “Ich suche Gott! Ich suche Gott!” [5] — “Tôi tìm Gót! Tôi tìm Gót!” Đám đông cười nhạo vì họ không tin Gót. Nhưng nghịch lý nằm ở chỗ những người ấy tưởng rằng mình đã hiểu ý nghĩa của sự vô tín, trong khi họ chưa hiểu hậu quả triết học của nó. Nietzsche không cho “người điên” nói đơn giản: “Gót không tồn tại.” Lời loan báo mang hình thức khác hẳn: “Wir haben ihn getödtet” — “chúng ta đã giết Gót.” Chính cách diễn đạt này cho thấy Nietzsche đang nói về một biến cố lịch sử–tinh thần, chứ không đưa ra một định đề gót học thuần túy.

Nếu chỉ nói “Gót không tồn tại”, vấn đề vẫn còn nằm trong phạm vi một mệnh đề về một hữu thể. Nhưng “Gót đã chết” chỉ ra sự thay đổi trong vị trí của Gót đối với toàn bộ cấu trúc ý nghĩa của đời sống châu Âu. Gót có thể tiếp tục tồn tại như một từ ngữ, một biểu tượng, một đối tượng thờ phụng hoặc một tín niệm cá nhân; nhưng nếu niềm tin vào Gót không còn đủ sức bảo chứng cho chân lý, luân lý và cứu cánh, thì “Gót” theo nghĩa siêu hình–văn hóa đã mất chức năng nền tảng. Chính tại đây Nietzsche chuyển từ câu hỏi gót học sang câu hỏi bản thể luận và lịch sử của siêu hình học.

Hình ảnh mà Nietzsche sử dụng ngay sau đó đặc biệt quan trọng: “Wir haben den Horizont weggewischt” — “chúng ta đã xóa bỏ chân trời”; “die Erde von der Sonne losgekettet” — “chúng ta đã tháo Trái đất khỏi Mặt trời”. Người điên hỏi: “Wohin bewegen wir uns? Fort von allen Sonnen?” — “Chúng ta đi về đâu? Rời xa mọi mặt trời?” Những hình ảnh này không chỉ diễn tả cảm giác mất niềm tin tôn giáo. Chúng diễn tả sự mất đi một hệ quy chiếu tối hậu. Chân trời từng giới hạn và định hướng thế giới; mặt trời từng cung cấp trung tâm để xác định vị trí. Khi trung tâm ấy biến mất, vấn đề không phải chỉ là con người mất một niềm tin, mà là mất luôn hệ tọa độ từng giúp phân biệt trên–dưới, gần–xa, cao–thấp, đúng hướng–lạc hướng. Vì thế, “Gót đã chết” mang một bình diện bản thể luận: một nguyên lý từng định hình cách thế giới được hiểu như một toàn thể đã mất quyền lực quy định thế giới ấy.

Đặc biệt, Nietzsche không cho rằng những người vô thần lập tức hiểu được biến cố. Trái lại, người điên bị đám đông cười nhạo và cuối cùng nhận ra rằng mình đã đến quá sớm. Chính sự “đến quá sớm” này rất quan trọng. Nietzsche không mô tả một xã hội trong đó mọi người đã hoàn toàn bước sang một thời đại hậu đạo Kitô. Ông mô tả một nền văn hóa trong đó niềm tin vào nền tảng cũ đã bắt đầu suy yếu, nhưng những con người sống trên nền tảng ấy vẫn chưa nhận thức được toàn bộ hậu quả của sự suy yếu đó.

Điểm này được Nietzsche nói rõ hơn trong §343, “Was es mit unserer Heiterkeit auf sich hat”. Ông viết: “**Das grösste neuere Ereigniss, – dass ‘Gott todt ist’, dass der Glaube an den christlichen Gott unglaubwürdig geworden ist – beginnt bereits seine ersten Schatten über Europa zu werfen.”” — “Biến cố lớn nhất của thời hiện đại, rằng ‘Gót đã chết’, rằng niềm tin vào Gót đạo Kitô đã trở nên không còn đáng tin, đã bắt đầu phủ những bóng đầu tiên lên châu Âu.” Nhưng Nietzsche lập tức nhấn mạnh rằng biến cố ấy “viel zu gross, zu fern, zu abseits vom Fassungsvermögen Vieler” — “quá lớn, quá xa, quá vượt khỏi khả năng lĩnh hội của nhiều người”. Và ông tiếp tục hỏi những gì sẽ sụp xuống, bởi “es ... auf ihm gebaut, an ihn gelehnt, in ihn hineingewachsen war” — “đã được xây dựng trên nó, tựa vào nó và lớn lên trong nó”; ông nêu ngay “unsre ganze europäische Moral” — toàn bộ nền luân lý châu Âu.

Như vậy, Nietzsche đã tự mình cung cấp chìa khóa để đọc mệnh đề “Gót đã chết”: không phải số lượng người còn tin vào Gót mới là vấn đề quyết định, mà là sự sụp đổ của nền tảng từng nâng đỡ toàn bộ trật tự giá trị. Một nền văn hóa có thể tiếp tục nói về thiện và ác, chân lý và giả dối, mục đích và tiến bộ rất lâu sau khi nền tảng siêu hình từng bảo chứng cho những phạm trù ấy đã mất sức thuyết phục. Chính sự chậm trễ ấy làm cho thuyết hư vô trở thành một vấn đề lịch sử.

Vì thế, cần phân biệt rất rõ “cái chết của Gót” với thuyết hư vô. Nietzsche không chủ trương rằng “không có Gót, vì vậy không có gì có giá trị”. Ông cũng không nói “không có Gót, vì vậy không có gì hiện hữu”. Thuyết hư vô (Nihilismus) xuất hiện khi những giá trị tối cao từng được xem là tuyệt đối không còn nhận được sự bảo chứng từ nền tảng cũ, trong khi con người vẫn chưa tìm được hoặc chưa có khả năng chịu đựng một hình thức định giá khác. Nói cách khác, hư vô không phải là kết luận logic đơn giản từ thuyết vô thần. Nó là khủng hoảng giá trị phát sinh từ sự mất hiệu lực của nền tảng siêu hình từng bảo đảm cho giá trị.

Ở đây cần tránh một cách đọc rất phổ biến nhưng quá nông cạn: Nietzsche phá bỏ Gót, rồi để lại một khoảng không, và vì thế trở thành triết gia của hư vô. Thực ra, Nietzsche quan tâm đến hư vô như một biến cố lịch sử cần được chẩn đoán và vượt qua, chứ không phải như một chân lý cuối cùng cần được chấp nhận. Nếu “Gót đã chết” chỉ có nghĩa “không còn gì có ý nghĩa”, thì Nietzsche không cần đến toàn bộ dự án tái định giá của mình. Chính vì ông nhìn thấy nguy cơ ấy mà ông phải đặt ra câu hỏi về Umwertung der Werte — xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận những giá trị. Trong Ecce Homo, khi nhìn lại nhiệm vụ của mình, Nietzsche viết về “die Umwerthung der bisherigen Werthe selbst” — “xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận chính những giá trị đã có từ trước”. [6]

Do đó, sự sụp đổ của Gót không phải sự giải phóng tự động. Con người không thể chỉ tuyên bố mình đã thoát khỏi siêu hình học rồi lập tức sống tự do. Những giá trị cũ vẫn còn trong ngôn ngữ, đạo đức, giáo dục, chính trị và những thiết chế. Người hiện đại có thể không còn tin vào nền tảng gót học của thiện và ác nhưng vẫn tiếp tục sử dụng những phạm trù thiện và ác như thể chúng có giá trị tuyệt đối. Có thể không còn tin vào một cứu cánh thần linh nhưng vẫn nói về “tiến bộ” như một cứu cánh lịch sử gần như tuyệt đối. Có thể từ bỏ Gót nhưng vẫn giữ lại những cấu trúc giá trị từng được xây dựng trên niềm tin vào Gót. Theo nghĩa ấy, cái chết của Gót sâu hơn sự suy giảm của tôn giáo: nó đặt toàn bộ hệ thống giá trị hậu đạo Kitô trước câu hỏi về lai nguyên và quyền biện minh của nó.

Đây cũng là nơi phê bình siêu hình học của Nietzsche vượt ra khỏi sự phê bình đạo Kitô. Nếu trước đây siêu hình học tìm một thực tại tối hậu để bảo đảm cho thế giới, thì gót học đạo Kitô đã trao cho nhu cầu ấy một hình thức tối cao: Gót vừa là nền tảng của hữu thể vừa là nền tảng của giá trị. Khi Gót mất vị trí ấy, không chỉ gót học bị lung lay. Mô hình tư tưởng trong đó hữu thể cần một nền tảng tối hậu nằm ngoài sự trở thành cũng bị lung lay theo. Vì vậy, Nietzsche không đơn giản thay thế “Gót” bằng “con người”, “khoa học”, “lý tính” hay một nguyên lý tuyệt đối khác. Làm như vậy chỉ tái lập cấu trúc mà ông vừa phá vỡ.

Từ đây có thể hiểu sâu hơn vì sao “cái chết của Gót” liên quan đến sự phê bình “thế giới chân thực” mà Nietzsche đã triển khai trước đó. Nếu Gót từng bảo chứng cho một trật tự trong đó thế giới này chỉ là thế giới hữu hạn, biến đổi và thấp hơn một thực tại vĩnh cửu, thì sự mất đi của Gót cũng làm suy yếu lý do để duy trì sự phân đôi giữa một “thế giới chân thực” và một “thế giới trở thành”. Không còn một bảo chứng tối hậu cho một thực tại bên kia, thì thế giới đang sống không thể tiếp tục bị xem như một bản sao thiếu hụt chỉ vì nó biến đổi. Sự trở thành không còn cần một thực tại bất biến đứng phía sau để chứng minh rằng nó “thật” hay “đáng giá”.

Đây là điểm có ý nghĩa bản thể luận sâu nhất của “Gót đã chết”. Nietzsche không chỉ hỏi: “Gót có tồn tại không?” Ông buộc câu hỏi phải chuyển sang một tầng khác: vì sao hữu thể phải cần một nền tảng tối hậu nằm bên ngoài sự trở thành? Vì sao phải có một thực tại bất biến để bảo đảm cho thực tại biến đổi? Vì sao đời sống chỉ có thể có giá trị nếu được quy chiếu đến một thế giới vượt lên trên đời sống? Và liệu một triết học có thể khẳng định sự trở thành mà không biến sự trở thành thành một bản thể mới, một “thực tại tối hậu” mới hay không?

Chính tại đây cần thận trọng với cách diễn đạt rằng Nietzsche “thay Sein bằng Werden”. Cách nói ấy có giá trị như một mệnh đề diễn giải bản thể luận, nhưng nếu hiểu theo nghĩa Nietzsche đơn giản dựng Werden — sự trở thành thành một nền tảng mới, thì sẽ làm sai hướng phê bình của ông. Nietzsche không cần một “bản thể của sự trở thành” để thay thế bản thể bất biến. Nếu ông làm như vậy, cấu trúc siêu hình học cũ chỉ được thay tên. Điều triệt để hơn nằm ở khả năng tư duy sự trở thành mà không cần một nền tảng bất biến đứng phía sau để bảo chứng cho nó.

Từ đây, tư tưởng ewige Wiederkunft des Gleichen — trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành có một vị trí đặc biệt. Trong Die fröhliche Wissenschaft, §341, Nietzsche không đưa ra ngay một chứng minh rằng vũ trụ thực sự tuần hoàn vô tận. Ông đặt trước con người một thử nghiệm tư tưởng. Một “con quỷ” nói rằng toàn bộ đời sống của người ấy, từng đau khổ, từng niềm vui, từng khoảnh khắc nhỏ nhặt nhất, sẽ trở lại vô số lần, “y nguyên theo cùng một trình tự”. Câu hỏi quyết định không phải trước hết là “vũ trụ có thật sự như vậy không?”, mà là: người nghe sẽ đáp lại sự khả hữu ấy bằng lời nguyền rủa hay bằng một lời “có” tuyệt đối đối với đời sống? Chính hình thức của §341 khiến việc đọc sự trở lại vô tận như một học thuyết vật lý hoàn chỉnh trở nên quá đơn giản. Tư tưởng này trước hết xuất hiện như một thử nghiệm đối với khả năng khẳng định toàn bộ đời sống.

Theo hướng bản thể luận đang được triển khai ở đây, sự trở lại vô tận trở nên quan trọng vì nó đặt sự trở thành trước một yêu cầu triệt để: liệu đời sống có cần một cứu cánh nằm bên ngoài chính nó để được khẳng định hay không? Nếu mỗi khoảnh khắc phải trở lại vô hạn lần, thì không còn một “đích đến cuối cùng” nằm ở phía trước có thể cứu chuộc những gì đã xảy ra. Đời sống không được biện minh bằng một thế giới bên kia. Chính sự trở thành phải có khả năng được khẳng định. Vì thế, sự trở lại vô tận không đơn giản trả lời câu hỏi “vũ trụ vận động thế nào”; nó đặt câu hỏi về ý nghĩa của hữu thể khi hữu thể được hiểu từ sự trở thành thay vì từ một nền tảng bất biến.[7]

Điểm này giúp nối sự trở lại vô tận với amor fati — tình yêu đối với định mệnh. Trong Ecce Homo, Nietzsche gọi công thức cho sự lớn lao của con người là: “Meine Formel für die Grösse am Menschen ist amor fati: dass man Nichts anders haben will, vorwärts nicht, rückwärts nicht, in alle Ewigkeit nicht” — “Công thức của tôi cho sự lớn lao nơi con người là amor fati: không muốn có gì khác đi, không ở phía trước, không ở phía sau, không trong toàn bộ vĩnh cửu.” Đây không phải thái độ cam chịu trước tất yếu. Nietzsche còn nói rõ: “Das Nothwendige nicht bloss ertragen, noch weniger verhehlen … sondern es lieben” — không chỉ chịu đựng điều tất yếu, càng không che giấu nó, mà phải yêu nó. [8]

Vì vậy, khẳng định đời sống ở Nietzsche không có nghĩa là phủ nhận đau khổ, hữu hạn, xung đột hay bất định để tìm một “đời sống thật” ở nơi khác. Nó đi theo hướng ngược lại với cấu trúc siêu hình–đạo Kitô mà Nietzsche phê bình: không cần một thế giới bên kia để biện minh cho thế giới này. Đời sống không còn phải được xem như một sự sa ngã khỏi thực tại chân thực hơn; sự trở thành không còn phải được cứu chuộc bằng một hữu thể bất biến đứng bên ngoài nó.

Theo nghĩa ấy, Übermensch — Siêu nhân cũng không thể được hiểu như một hữu thể siêu nhiên thay thế Gót. Nếu đọc như vậy, ta lại dựng lên một thứ “Gót mới” trong hình hài con người. Hình tượng Übermensch chỉ có ý nghĩa trong toàn bộ chuyển động vượt qua con người hiện tại và vượt qua những giá trị đã được trao cho con người từ một nền tảng siêu việt. Nó biể [9]u thị khả năng tự vượt qua chính mình, khả năng định giá mà không cần một bảo chứng tuyệt đối nằm bên ngoài đời sống. Vì thế, Übermensch không phải đáp án cho câu hỏi “ai sẽ trở thành Gót mới?”, mà gắn với câu hỏi khó hơn: con người có thể sống và định giá thế nào sau khi không còn một nền tảng siêu việt bảo đảm cho giá trị?

Chính tại đây xuất hiện hình tượng “triết gia của tương lai”. Jenseits von Gut und Böse mang phụ đề rất quan trọng: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft — “Khúc dạo đầu cho một triết học của tương lai”. Trong §203, Nietzsche viết về “neue Philosophen” — những triết gia mới, những con người đủ mạnh và đủ nguyên sơ để tạo ra “entgegengesetzte Werthschätzungen” và “‘ewige Werthe’ umzuwerthen, umzukehren” — những định giá đối nghịch, nhằm tái định giá và đảo chuyển những “giá trị vĩnh cửu”.

Nhưng “triết học của tương lai” không có nghĩa Nietzsche đã hoàn thành một hệ thống triết học mới rồi trao nó cho hậu thế. Chính từ “Vorspiel” — khúc dạo đầu — đã cho thấy tính chất mở của dự án. Triết gia tương lai không phải người sở hữu một nền tảng tuyệt đối mới; họ phải có khả năng sống mà không cần một nền tảng như thế, đồng thời đủ sức thử nghiệm những hình thức định giá khác. Trong §42 của Jenseits von Gut und Böse, Nietzsche viết: “Eine neue Gattung von Philosophen kommt herauf” — “Một giống loài mới của những triết gia đang xuất hiện”; và ông gọi họ là những “Philosophen der Zukunft” — “triết gia của tương lai”. Sang §43, ông còn đặt câu hỏi liệu những triết gia tương lai có phải “những người bạn mới của chân lý” hay không, rồi lập tức phân biệt họ với những triết gia giáo điều: “Sicherlich aber werden es keine Dogmatiker sein” — “Chắc chắn họ sẽ không phải là những người giáo điều.”

Điều này cũng cho thấy “xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận” không đồng nghĩa với việc Nietzsche tùy tiện sáng tạo ra bất kỳ giá trị nào mình thích. Nếu vậy, triết học của ông sẽ rơi vào một thuyết chủ quan tùy tiện. Trái lại, Nietzsche đặt nhiệm vụ định giá mới trong một cuộc khảo sát sâu rộng về lai nguyên của giá trị, những lực lượng tạo nên giá trị, kiểu sống mà giá trị phục vụ, và khả năng của một hình thức sống trong việc khẳng định hay phủ định sự trở thành. Vì thế, “sau cái chết của Gót” không phải “mọi giá trị đều ngang nhau”. Vấn đề là những giá trị từng tự trình bày như tuyệt đối phải được đưa trở lại lịch sử hình thành của chúng và được đánh giá từ sức mạnh mà chúng biểu hiện cũng như kiểu sống mà chúng nuôi dưỡng.[10]

Từ phương diện này, Nietzsche không đơn giản thay thế một nền tảng bằng một nền tảng khác. Ý dục Quyền lực (Wille zur Macht), tự vượt qua (Selbstüberwindung), khẳng định đời sống, trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành và Übermensch không nên được ghép lại thành một “gót học mới” của Nietzsche. Chúng thuộc về một chuyển động triết học trong đó Nietzsche tìm cách suy nghĩ về hữu thể, giá trị và đời sống sau khi mô hình nền tảng siêu việt đã mất quyền bảo chứng. Chính vì vậy, việc đặt những khái niệm này ngang hàng với Gót như những “nguyên lý mới” sẽ bỏ qua nét triệt để trong phê bình của ông: Nietzsche không chỉ thay đổi câu trả lời; ông thay đổi địa vị của chính câu hỏi về nền tảng.

Đây cũng là lý do cần giữ khoảng cách giữa Nietzsche và Heidegger. Heidegger đọc Nietzsche như một nhân vật quyết định ở cuối lịch sử siêu hình học Tây phương và xây dựng một cách hệ thống mối quan hệ giữa Wille zur Macht và ewige Wiederkunft des Gleichen. Cách đọc ấy có giá trị lớn đối với lịch sử tiếp nhận Nietzsche, nhưng không nên đưa trực tiếp trở lại văn bản Nietzsche như thể Nietzsche đã tự trình bày toàn bộ hệ thống theo thuật ngữ Heidegger. Đặc biệt, khi nói rằng Nietzsche đặt Werden vào vị trí trước đây dành cho Sein, cần ghi rõ rằng đây là một diễn giải bản thể luận, không phải một mệnh đề tự mô tả mà Nietzsche đã hoàn chỉnh. Việc giữ khoảng cách này rất quan trọng, bởi nếu đồng nhất Nietzsche với Heidegger, ta dễ biến một tư tưởng còn nhiều chuyển động và căng thẳng nội tại thành một hệ thống siêu hình học khép kín.

Từ toàn bộ chuyển động trên, “Gót đã chết” có thể được hiểu chính xác hơn như một biến cố trong lịch sử của câu hỏi về nền tảng. Gót từng giữ vị trí nơi hữu thể và giá trị gặp nhau: Gót bảo đảm rằng thế giới có nguồn gốc, chân lý có nền tảng, thiện có tính ràng buộc và đời sống có cứu cánh. Khi vị trí ấy mất hiệu lực, không chỉ một niềm tin tôn giáo suy yếu. Cấu trúc trong đó thực tại phải được bảo đảm bởi một nền tảng tối hậu cũng mất đi tính hiển nhiên. Chính vì vậy, cái chết của Gót đồng thời mở ra cuộc khủng hoảng của siêu hình học.

Nhưng Nietzsche không dừng lại ở sự phá hủy. Nếu ông chỉ nói “Gót đã chết” rồi kết luận “vì vậy không còn chân lý, không còn thiện, không còn ý nghĩa”, thì ông sẽ chỉ biến sự sụp đổ của siêu hình học thành một dạng thuyết hư vô. Trái lại, toàn bộ nhiệm vụ của ông sau biến cố ấy nằm ở việc hỏi liệu có thể định giá mà không cần một bảo chứng tuyệt đối, có thể khẳng định đời sống mà không cần một thế giới bên kia, và có thể tư duy sự trở thành mà không quy nó về một bản thể bất biến hay không.

Theo nghĩa ấy, “Gót đã chết” không phải lời kết luận rằng “không có gì nữa”. Nó là lời loan báo rằng một nền tảng tối hậu từng được xem như hiển nhiên không còn có thể được giả định nữa. Chính vì nền tảng ấy sụp đổ, những phạm trù từng được xây dựng trên nó — chân lý, thiện, mục đích, cứu cánh, ý nghĩa — phải được đưa trở lại trước câu hỏi về lai nguyên và giá trị. Và chính vì những phạm trù ấy không thể tiếp tục dựa vào một bảo chứng siêu việt, triết học phải học cách đứng trước sự trở thành mà không lập tức tìm kiếm một thế giới khác để cứu chuộc nó.

Do đó, theo viễn tượng bản thể luận, ý nghĩa sâu nhất của “Gott ist tot” không nằm ở mệnh đề “Gót không hiện hữu”, mà ở sự đảo chuyển của câu hỏi về nền tảng: nếu không còn một nền tảng tối hậu nằm bên trên sự trở thành để bảo đảm cho hữu thể, chân lý và giá trị, thì liệu hữu thể, chân lý và giá trị có thể được suy nghĩ ngay trong sự trở thành hay không? Nietzsche không trả lời bằng cách dựng lên một nền tảng mới. Ông để câu hỏi ấy mở ra, và chính sự mở ra ấy chuẩn bị cho “triết học của tương lai”.

Theo nghĩa đó, “Gót đã chết” vừa là chẩn đoán về sự sụp đổ của một cấu trúc siêu hình, vừa là khởi điểm của một nhiệm vụ triết học mới. Siêu hình học truyền thống thường hỏi: có gì đứng phía sau sự trở thành để bảo đảm cho sự trở thành? Nietzsche buộc câu hỏi phải đổi hướng: có thể khẳng định sự trở thành mà không cần một “phía sau” hay không? Có thể sống mà không cần một thế giới chân thực khác để phán xét thế giới này hay không? Có thể định giá mà không viện dẫn một nguồn gốc tuyệt đối hay không? Và có thể đạt tới một hình thức khẳng định đời sống đủ mạnh để không cần cứu chuộc đời sống bằng một thực tại vượt khỏi đời sống hay không?

Đó mới là chiều sâu của “Gót đã chết”. Nietzsche không đơn giản phá hủy một nền tảng rồi để lại khoảng trống; ông biến sự sụp đổ của nền tảng thành nơi xuất hiện một câu hỏi bản thể luận mới. Từ đây, nhiệm vụ của triết học không còn chỉ là tìm một hữu thể tối hậu đứng phía sau mọi hữu thể, mà phải khảo sát liệu chính sự trở thành, tính hữu hạn, biến đổi và bất định có thể được khẳng định mà không cần quy về một thực tại bất biến hay không. Và chính từ câu hỏi ấy, triết học của Nietzsche bắt đầu hướng về ngày mai.

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ nhất

(Jul/2026)

(Còn tiếp. . . →)

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com

[1] Về Lai lịch của Đạo đức (Zur Genealogie der Moral / On the Genealogy of Morals) - xem bản dịch của tôi trên blog này > https://chuyendaudau.blogspot.com/2012/04/nietzsche-on-genealogy-of-morals.html

[2] Perspektivismus — viễn tượng luận.

Perspektivismus là một trong những khái niệm dễ bị hiểu sai nhất trong triết học Nietzsche. Một cách đọc vội vàng thường đi theo một chuỗi suy luận như sau: nếu mọi nhận thức đều xuất phát từ một viễn tượng, thì mỗi người chỉ có “sự thật của mình”; nếu không có một mô tả nào phản ánh thực tại hoàn toàn đúng như nó là, thì mọi cách diễn giải đều ngang nhau; và nếu mọi thứ đều được diễn giải, thì không còn sự thật độc lập với người diễn giải. Chuỗi suy luận này không phải là kết luận Nietzsche buộc chúng ta phải chấp nhận.

Nguồn gốc của một phần sự nhầm lẫn nằm ngay trong Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne (Về Chân lý và Dối trá theo Nghĩa Ngoài-Đạo đức, 1873), nơi Nietzsche trình bày rất mạnh mẽ sự phụ thuộc của khái niệm và ngôn ngữ vào những thao tác của con người. Ông viết rằng con người sống trong “một đoàn quân di động của những ẩn dụ, hoán dụ, nhân cách hóa”, rồi dần quên rằng những khái niệm quen thuộc vốn được hình thành qua những phép chuyển đổi như thế. Đặc biệt, khi nói về khái niệm, ông viết:

„Die Gleichsetzung des Nichtgleichen ist die Grundlage des Begriffes.“

“Sự đồng nhất hóa những gì không đồng nhất là nền tảng của khái niệm.”

Ở đây Nietzsche đã đặt vào dấu hỏi một giả định rất sâu của truyền thống triết học: nếu ngôn ngữ có thể gọi nhiều trường hợp khác nhau bằng cùng một tên, liệu từ đó có thể suy ra rằng trong thực tại có một yếu tính hoàn toàn giống nhau nằm bên dưới tất cả những trường hợp ấy hay không? Ông cho rằng không thể suy ra như vậy. Khái niệm làm cho những trường hợp khác nhau được nhận diện như cùng một loại bằng cách bỏ qua một phần những khác biệt giữa chúng. Vì thế, sự đồng nhất của khái niệm không tự nó chứng minh một sự đồng nhất tuyệt đối của thực tại.

Tuy nhiên, từ nhận định ấy không thể suy ra rằng Nietzsche cho rằng ngôn ngữ tạo ra toàn bộ thực tại. Đây là một bước nhảy thường xuất hiện trong những cách đọc cực đoan về Nietzsche. Ông chỉ ra rằng con người không có một ngôn ngữ hoàn toàn trong suốt, đứng bên ngoài mọi lịch sử và mọi nhu cầu, qua đó thực tại tự trình bày nguyên vẹn như nó là-có. Nhưng phê bình ấy khác hẳn với mệnh đề “không có gì tồn tại ngoài ngôn ngữ”.

Cần đặc biệt phân biệt bài viết năm 1873 với Perspektivismus trong những tác phẩm cuối thập niên 1880. Trong Về Chân lý và Dối trá, Nietzsche chủ yếu khảo sát ngôn ngữ, khái niệm, ẩn dụ và quá trình con người biến những quy ước nhận thức thành những sự thật tưởng như tự nhiên. Những vấn đề ấy chuẩn bị một số tiền đề quan trọng cho viễn tượng luận sau này, nhưng không nên đơn giản coi toàn bộ bài viết như một bản trình bày hoàn chỉnh của Perspektivismus.

Đến Về Lai lịch của Đạo đức (Zur Genealogie der Moral, 1887), Luận văn III, §12, Nietzsche trình bày lập trường rõ hơn:

„Es giebt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches 'Erkennen'.“

“Chỉ có sự nhìn mang tính viễn tượng, chỉ có sự ‘nhận thức’ mang tính viễn tượng.”

Nhưng ngay sau đó ông đưa ra một nhận định đặc biệt quan trọng về Objektivität — tính khách quan. Ông cho rằng nhận thức có thể trở nên đầy đủ hơn khi biết đưa nhiều “con mắt”, nhiều viễn tượng khác nhau, vào cùng một vấn đề. Vì thế, Nietzsche không định nghĩa khách quan là không có viễn tượng; ông hướng tới một quan niệm trong đó tính khách quan tăng lên nhờ khả năng mở rộng và phối hợp những viễn tượng.

Điểm này đủ để bác bỏ cách diễn giải giản đơn rằng “Nietzsche nói mỗi người có một chân lý riêng”. Nếu mọi viễn tượng đều chỉ là ý kiến chủ quan ngang nhau, thì việc Nietzsche nói đến một nhận thức “đầy đủ hơn” sẽ không còn ý nghĩa. Nhưng ông vẫn phân biệt được giữa nhận thức rộng và hẹp, giàu và nghèo, giữa viễn tượng có khả năng đưa nhiều phương diện vào cùng một nhận thức và viễn tượng bị khóa chặt trong một phương diện duy nhất.

Vì vậy, Perspektivismus không phải là luận đề “mọi người đều đúng theo cách riêng của mình”. Nó gần với một luận đề khiêm tốn hơn nhưng cũng triệt để hơn: không có một nhận thức nào có thể tự đặt mình vào vị trí tuyệt đối đứng ngoài mọi điều kiện của nhận thức để tuyên bố rằng mình đã nắm thực tại từ một điểm nhìn hoàn toàn không có viễn tượng.

Từ đây phải phân biệt ba mệnh đề thường bị nhập làm một:

Mọi nhận thức đều mang tính viễn tượng.
Không phải mọi viễn tượng đều có giá trị ngang nhau.
Từ việc không có viễn tượng tuyệt đối không thể suy ra rằng không có chân lý.

Nietzsche chấp nhận mệnh đề thứ nhất; mệnh đề thứ hai được hàm chứa trong chính cách ông nói về một nhận thức “đầy đủ hơn”; còn mệnh đề thứ ba là hệ quả cần giữ để tránh biến Perspektivismus thành thuyết tương đối.

Cũng cần phân biệt viễn tượng với ý kiến cá nhân. Một ý kiến có thể hoàn toàn tùy tiện. Một viễn tượng, theo Nietzsche, gắn với một vị trí sống, một thân thể, những xung lực, những nhu cầu, những sức mạnh và những điều kiện lịch sử nhất định. Nó làm cho một số quan hệ hiện rõ và những quan hệ khác trở nên mờ đi. Vì vậy, nhiều viễn tượng không chỉ có nghĩa là “nhiều ý kiến”; chúng có thể đem lại nhiều khả năng nhìn thấy những phương diện khác nhau của cùng một lĩnh vực hiện hữu.

Điều này cũng giúp hiểu đúng công thức nổi tiếng:

„Es giebt keine Thatsachen, nur Interpretationen.“

“Không có sự kiện, chỉ có những diễn giải.”

Công thức này xuất hiện trong Nachlass — di cảo, ghi chép 7[60], KSA 12, tr. 315, chứ không phải trong một tác phẩm hoàn chỉnh mà Nietzsche xuất bản với tư cách một luận đề chính thức. Vì vậy, càng không nên dùng riêng câu này để gán cho Nietzsche mệnh đề mạnh rằng “không có thực tại độc lập với con người”.

Cần đọc nó cùng với toàn bộ hướng phê bình của Nietzsche. Ông không đơn giản phủ nhận những gì xảy ra. Ông đặt vấn đề với cách một biến cố được xác định như một “sự kiện” và sau đó được đặt vào một mạng lưới ý nghĩa. Một biến cố có thể xảy ra; nhưng việc gọi nó là “chiến thắng”, “thất bại”, “tội ác”, “trừng phạt”, “nổi loạn” hay “giải phóng” đã đưa biến cố vào những quan hệ khác nhau và làm xuất hiện những ý nghĩa khác nhau. Vì vậy, tính diễn giải của nhận thức không đồng nghĩa với tính hư cấu của thực tại.

Đây cũng là nơi cần thấy rõ sự khác biệt giữa Nietzsche và một số cách sử dụng Nietzsche về sau. Trong nhiều cách đọc hậu hiện đại, đặc biệt khi Nietzsche được đặt cạnh những luận đề mạnh về ngôn ngữ, văn bản và kiến tạo xã hội, “viễn tượng” đôi khi bị giản lược thành ý tưởng rằng không có thực tại nào ngoài những diễn giải của chúng ta về thực tại. Cách đọc ấy có thể khai thác một số khả năng nằm trong Nietzsche, nhưng nếu dùng nó như một bản tóm tắt toàn bộ lập trường của Nietzsche thì quá mạnh. Nó biến một phê bình về điều kiện và giới hạn của nhận thức thành một luận đề về sự không tồn tại của thực tại độc lập với nhận thức. Hai luận đề ấy không đồng nhất.

Chính sự phân biệt này đặc biệt quan trọng khi Nietzsche được đọc như một tiền thân của thuyết hậu hiện đại. Có một đường dây thực sự quan trọng từ Nietzsche đến nhiều triết gia thế kỷ XX: nghi ngờ về những nền tảng tuyệt đối, phê bình những khái niệm được xem như tự nhiên và vĩnh viễn, chú ý đến lịch sử hình thành của những phạm trù, và đặt câu hỏi về quan hệ giữa tri thức với quyền lực và định giá. Nhưng ảnh hưởng lịch sử không đồng nghĩa với sự đồng nhất về lập trường. Không nên lấy những cách phát triển về sau rồi đặt ngược trở lại Nietzsche như thể ông đã phát biểu đầy đủ chúng.

Đây cũng là lý do cần giữ sự phân biệt giữa Perspektivismus và một thuyết tương đối triệt để. Nếu “mọi chân lý chỉ đúng từ một viễn tượng” được hiểu theo nghĩa không có tiêu chuẩn nào để phân biệt nhận thức tốt hơn với nhận thức kém hơn, thì chính khả năng phê bình của Nietzsche sẽ bị phá hủy. Nietzsche sẽ không thể phê bình siêu hình học, đạo đức đạo Kitô, thuyết khổ hạnh hay “ý dục đối với chân lý”, bởi mọi cách nhìn khi ấy đều ngang nhau. Nhưng Nietzsche không viết như một người từ bỏ mọi đánh giá. Trái lại, toàn bộ công trình của ông là một chuỗi những phân biệt, xếp hạng, phê bình và định giá lại.

Vì vậy, ý nghĩa sâu xa hơn của Perspektivismus không phải là: “không có chân lý, chỉ có những quan điểm.” Ý nghĩa gần với Nietzsche hơn là: không có một vị trí nhận thức tuyệt đối từ đó toàn bộ thực tại có thể được nhìn mà không còn dấu vết của vị trí, thân thể, nhu cầu, lịch sử và sức mạnh của người nhận biết. Nhưng chính trong một thế giới không có điểm nhìn tuyệt đối ấy, những nhận thức khác nhau vẫn có thể được so sánh, bổ sung, sửa chữa và đánh giá theo mức độ chúng mở rộng khả năng nhìn thấy thực tại.

Vì vậy, Perspektivismus là một bước rất quan trọng trong sự chuyển dịch của Nietzsche từ bản thể học truyền thống sang phê bình bản thể học. Ông không thay “chân lý tuyệt đối” bằng “chân lý tương đối”; ông phá vỡ điều kiện siêu hình từng khiến người ta nghĩ rằng muốn có chân lý thì phải có một điểm nhìn tuyệt đối về một thực tại bất biến. Sau khi điều kiện ấy bị đặt vào dấu hỏi, câu hỏi về chân lý không biến mất. Nó trở nên khó hơn: phải phân biệt giữa thực tại và cách thực tại được diễn giải, giữa một viễn tượng hạn hẹp và một viễn tượng có khả năng bao quát hơn, giữa việc từ bỏ nền tảng tuyệt đối và việc rơi vào thuyết tương đối.

Chính ở điểm này, Nietzsche trở nên đặc biệt quan trọng đối với triết học thế kỷ XX. Nhiều triết gia về sau sẽ tiếp tục đặt vấn đề về chủ thể, ngôn ngữ, lịch sử, diễn giải, quyền lực và tính điều kiện của chân lý. Nhưng đọc Nietzsche một cách chính xác đòi hỏi phải giữ lại sự căng thẳng mà ông không giải quyết bằng một công thức đơn giản: không có điểm nhìn tuyệt đối, nhưng không phải vì thế mà mọi điểm nhìn ngang nhau; nhận thức mang tính diễn giải, nhưng không vì thế mà thực tại trở thành hư cấu; nền tảng siêu hình bị phê bình, nhưng việc phê bình nền tảng không đồng nghĩa với việc từ bỏ mọi phân biệt giữa đúng và sai.

Chính sự căng thẳng ấy làm cho Perspektivismus không phải một lời tuyên bố đơn giản rằng “mọi thứ đều tương đối”, mà là một cuộc khảo sát sâu hơn về quan hệ giữa thực tại, người nhận biết, ngôn ngữ, diễn giải và chân lý sau khi nền tảng của “thế giới chân thực” đã sụp đổ

[3] Bên kia Thiện và Ác Khúc dạo đầu cho một Triết Lý của Ngày Mai (Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft.) — xem bản dịch của tôi trên blog này >

https://chuyendaudau.blogspot.com/2026/05/nietzsche-ben-kia-thien-va-ac-01.html

[4] Ý dục Quyền lực (Der Wille zur Macht The Will to Power) — xem bản dịch của tôi trên blog này > https://chuyendaudau.blogspot.com/2013/02/nietzsche-y-duc-quyen-luc.html

[5] Kẻ Điên (Der tolle Mensch / The Madman) — xem bản dịch của tôi trên blog này >

https://chuyendaudau.blogspot.com/2013/12/friedrich-nietzsche-ke-ien.html

[6] Thuyết hư vô (Nihilismus) — không phải “không có Gót nên không còn đạo đức”: Một trong những hiểu lầm dai dẳng nhất về Nietzsche bắt đầu từ một suy luận tưởng như rất tự nhiên: nếu Gót đã chết, thì nền tảng của đạo đức cũng chết theo; nếu không còn nền tảng đạo đức, thì không còn đúng–sai; nếu không còn đúng–sai, thì tất cả những giá trị đều trở nên tùy tiện; và như vậy Nietzsche tất yếu phải là một triết gia của thuyết hư vô. Cách suy luận này đặc biệt phổ biến trong văn liệu biện hộ tôn giáo đạo Kitô (apologetics), nơi Nietzsche thường được đưa ra như một ví dụ điển hình cho “hậu quả của thuyết vô thần”: phủ nhận Gót sẽ dẫn đến phủ nhận đạo đức, rồi đến tương đối luận, thuyết hư vô và cuối cùng là sự sụp đổ của mọi chuẩn mực. Một số văn bản biện hộ tôn giáo đương đại thực sự trình bày lập luận theo hướng rằng sự tồn tại của đạo đức khách quan cần một nền tảng thần linh, và dùng Nietzsche như trường hợp minh họa cho nguy cơ ngược lại. Nhưng nếu đem chính Nietzsche ra đọc, đặc biệt trong liên hệ giữa Gott ist tot, Nihilismus, phê bình đạo đức và Umwertung der Werte, thì sơ đồ ấy vừa quá đơn giản vừa đảo ngược quan hệ nhân quả trong tư tưởng Nietzsche.

Nietzsche không nói: “Gót chết, vì vậy đạo đức biến mất.” Ông nói một điều khó chịu hơn nhiều: một nền văn hóa có thể đánh mất niềm tin vào nền tảng siêu hình của mình mà vẫn tiếp tục tin vào những giá trị được hình thành trên nền tảng ấy. Chính sự chênh lệch giữa sự sụp đổ của nền tảng và sự tiếp tục tồn tại của giá trị mới là vấn đề mà Nietzsche gọi là thuyết hư vô. Die fröhliche Wissenschaft, §343, đã diễn đạt rất rõ cấu trúc ấy: niềm tin vào Gót Kitô trở nên không còn đáng tin, nhưng toàn bộ những gì “được xây dựng trên nó, tựa vào nó, lớn lên trong nó”, trong đó có “toàn bộ nền luân lý châu Âu”, sẽ phải chịu hậu quả của biến cố ấy. Vì vậy, “Gót đã chết” không phải là tiền đề của một tam đoạn luận đơn giản dẫn đến “không còn đạo đức”; nó là tên gọi cho sự mất hiệu lực của nền tảng từng bảo chứng cho một trật tự giá trị.

Đây là lý do cần phân biệt ba mệnh đề hoàn toàn khác nhau. Thứ nhất: Gót không hiện hữu là một mệnh đề siêu hình hoặc gót học về sự hiện hữu của Gót. Thứ hai: Gót đã chết là chẩn đoán của Nietzsche về sự mất hiệu lực lịch sử–văn hóa của niềm tin vào Gót đạo Kitô như nền tảng của đời sống châu Âu. Thứ ba: thuyết hư vô là tên gọi cho cuộc khủng hoảng xuất hiện khi những giá trị tối cao mất khả năng bảo chứng mà con người vẫn chưa có khả năng tạo lập hoặc khẳng định một trật tự định giá khác. Trộn ba mệnh đề này lại sẽ làm mất đi chính cấu trúc của lập luận Nietzsche.

Trong những ghi chép năm 1887, Nietzsche đưa ra một định nghĩa rất cô đọng: “Was bedeutet Nihilismus? — Dass die obersten Werthe sich entwerthen.” — “Thuyết hư vô có nghĩa là gì? — Là những giá trị cao nhất tự làm mất giá trị của mình.” Và ông lập tức thêm: “Das Ziel fehlt; die Antwort auf das ‘Warum?’ fehlt.” — “Mục đích vắng mặt; câu trả lời cho ‘tại sao?’ vắng mặt.” Hai câu này đặc biệt quan trọng vì chúng cho thấy Nietzsche không định nghĩa Nihilismus đơn giản là không tin vào Gót, càng không định nghĩa nó là không có giá trị theo nghĩa tâm lý thông thường. Thuyết hư vô xuất hiện khi những giá trị từng được đặt ở vị trí cao nhất không còn có sức quy định như trước. Vấn đề nằm ở sự mất giá của höchste Werte — những giá trị cao nhất — chứ không đơn giản ở việc con người không còn giữ một tín điều tôn giáo.

Cụm “die obersten Werthe sich entwerthen” cần được đặc biệt lưu ý. Nietzsche không nói rằng “mọi giá trị đều biến mất” theo một sự kiện tức thời. Ông nói những giá trị cao nhất tự làm mất giá trị của chính chúng. Đây là một quá trình nội tại. Một hệ thống giá trị có thể chứa trong chính nó những đòi hỏi cuối cùng sẽ phá hủy nền tảng đã nâng đỡ nó. Trường hợp điển hình là Wille zur Wahrheit — ý dục đối với chân lý. Chính đòi hỏi phải thành thật đến cùng, phải từ bỏ ảo tưởng, phải kiểm tra nền tảng của mọi niềm tin, cuối cùng có thể quay trở lại chất vấn chính nền tảng đạo Kitô và siêu hình học mà từ đó ý dục đối với chân lý đã được nuôi dưỡng. Theo nghĩa ấy, thuyết hư vô không chỉ là một ngoại lực phá hủy hệ thống giá trị; nó có thể là kết quả của sự tự phê bình mà chính hệ thống ấy đã sản sinh. Nietzsche từng ghi: sự nhận ra rằng không còn quyền giả định một “bên kia” (ein Jenseits) hay một “tự thân” (Ansich) thần linh hoặc hiện thân của luân lý là hệ quả của việc phát triển Wahrhaftigkeit — tính chân thật, và vì thế chính là một hệ quả của niềm tin vào luân lý.

Đây là một trong những nghịch lý sâu xa nhất của Nietzsche. Chính đạo đức đạo Kitô, với đòi hỏi về chân lý của nó, góp phần tạo nên điều kiện khiến nền tảng siêu hình của nó bị phá hủy. Khi con người thực hiện ý dục đối với chân lý một cách triệt để, họ bắt đầu hỏi: tại sao phải tin vào một thế giới bên kia? Tại sao phải tin vào một trật tự luân lý siêu việt? Cơ sở nào cho phép nói rằng thiện và ác có nguồn gốc vĩnh cửu? Nếu không thể trả lời những câu hỏi ấy bằng chính nền tảng cũ, thì niềm tin vào nền tảng bắt đầu suy yếu. Vì vậy, Nietzsche không mô tả thuyết hư vô như một tai họa từ bên ngoài ập vào nền văn hóa đạo Kitô. Nó có thể phát sinh từ chính sự vận động nội tại của những giá trị đã từng thống trị nền văn hóa ấy.

Từ đây có thể hiểu tại sao Nietzsche không đồng nhất thuyết hư vô với thuyết vô thần. Một người có thể không tin Gót nhưng vẫn tiếp tục tin rằng có những giá trị tuyệt đối, có một đạo đức phổ quát, có một mục đích tối hậu của con người hoặc có một trật tự luân lý khách quan. Đối với Nietzsche, người ấy chưa đi hết con đường mà “cái chết của Gót” mở ra. Đây chính là một trong những điểm ông đặc biệt phê bình nơi con người hiện đại: họ có thể từ bỏ Gót nhưng vẫn giữ lại những giá trị từng nhận được sự bảo chứng từ Gót. Một nghiên cứu về sự phát triển của dự án tái định giá của Nietzsche chỉ ra rằng ông dần nhận ra vấn đề này: những người cùng thời có thể ngày càng vô thần nhưng vẫn không thấy việc mất niềm tin vào Gót có tác động đến thẩm quyền của luân lý đạo Kitô.

Vì vậy, Nietzsche có một phê bình kép. Ông phê bình cả người còn tin vào nền tảng cũ lẫn người đã từ bỏ nền tảng ấy nhưng vẫn giữ nguyên giá trị của nó mà không đặt câu hỏi. Người thứ nhất không nhìn thấy cái chết của Gót; người thứ hai nhìn thấy cái chết của Gót nhưng không hiểu rằng nó buộc toàn bộ trật tự giá trị phải được khảo sát lại. Chỉ nói “tôi không tin Gót nhưng tôi vẫn tin nguyên vẹn vào đạo đức đạo Kitô” chưa giải quyết vấn đề Nietzsche đặt ra. Trong Götzen-Dämmerung, “Streifzüge eines Unzeitgemässen”, §5, ông viết một câu rất mạnh: “Wenn man den christlichen Glauben aufgiebt, giebt man damit auch das Recht auf christliche Moralität aus der Hand.” — “Khi từ bỏ niềm tin đạo Kitô, người ta cũng từ bỏ quyền đối với nền luân lý đạo Kitô.” Điểm ông nhắm đến không phải là lời tiên tri rằng sau khi bỏ đạo mọi người sẽ lập tức trở nên vô luân. Ông đang chất vấn quyền biện minh của một hệ thống giá trị sau khi nền tảng siêu hình của nó đã bị từ bỏ.

Chính tại đây cách đọc biện hộ tôn giáo thường đảo ngược Nietzsche. Một nhà biện hộ tôn giáo có thể lập luận: “Nietzsche cho rằng không có Gót thì không có đạo đức; Nietzsche vô thần; do đó Nietzsche chứng minh rằng vô thần dẫn đến hư vô.” Nhưng Nietzsche không hề cần đi qua chuỗi suy luận ấy. Ông đang chẩn đoán chính nền văn hóa đạo Kitô từ bên trong: điều gì xảy ra khi nền văn hóa ấy không còn tin vào nền tảng siêu việt nhưng vẫn muốn giữ lại những giá trị đã được xây dựng trên nền tảng đó? Đây là một vấn đề về lai nguyên và quyền biện minh của giá trị, chứ không phải một bài toán logic kiểu “Gót → đạo đức; không Gót → vô đạo đức”.

Hơn nữa, Nietzsche còn đi xa hơn lập luận biện hộ tôn giáo theo một hướng mà lập luận ấy thường bỏ qua. Ông không cho rằng chỉ có đạo đức mới cần được đặt nền tảng. Nếu “Gót” là nền tảng tối hậu của toàn bộ cấu trúc siêu hình–đạo Kitô, thì chân lý, tri thức, mục đích, tự do, trách nhiệm, linh hồn bất tử, trật tự thế giới và cứu cánh của lịch sử cũng phải được khảo sát lại. Thuyết hư vô vì thế không chỉ là một khủng hoảng của luân lý học. Nó là khủng hoảng của toàn bộ hệ thống định giá, trong đó một cách hiểu nhất định về hữu thể đã cung cấp nền tảng cho một cách hiểu nhất định về giá trị.

Đặc biệt, Nietzsche nhận ra một nghịch lý: nếu chỉ vì không còn Gót mà con người kết luận “vậy chẳng còn gì có giá trị”, thì họ vẫn chưa thoát khỏi cấu trúc cũ. Họ vẫn đang giả định rằng giá trị chỉ có thể tồn tại nếu được một nền tảng siêu việt bảo chứng. Khi nền tảng ấy biến mất, họ kết luận rằng giá trị biến mất. Nhưng đây chính là bước nhảy mà Nietzsche muốn chất vấn. Tại sao giá trị nhất thiết phải có nguồn gốc siêu việt mới có giá trị? Tại sao một giá trị phải được Gót ban hành hoặc bảo chứng mới có thể có ý nghĩa? Và nếu một giá trị không có nguồn gốc siêu việt, liệu điều đó tự động khiến nó thành hư vô hay tùy tiện?

Đây là lý do Nietzsche phải đi từ phê bình giá trị sang tái định giá. Nếu ông chỉ phá bỏ nền tảng cũ mà không khảo sát khả năng của những hình thức định giá khác, thì ông sẽ dừng lại ở thuyết hư vô. Nhưng chính ông lại mô tả thuyết hư vô như một “giai đoạn trung gian”. Trong những ghi chép về Nihilismus, Nietzsche viết rằng việc những giá trị từng được dựng lên như “ý chí của Gót”, “thực tại”, “thế giới thật” hay “hy vọng về một thế giới mai sau” bị lộ ra nguồn gốc thấp hơn của chúng khiến toàn bộ vũ trụ dường như mất ý nghĩa — “aber dies ist nur ein Zwischenzustand” — “nhưng đây chỉ là một trạng thái trung gian.”

Câu “chỉ là một trạng thái trung gian” có ý nghĩa quyết định. Nó cho thấy thuyết hư vô không phải điểm đến cuối cùng của Nietzsche. Nó là khoảng thời gian trong đó những giá trị cũ đã mất sức bảo chứng nhưng những giá trị mới chưa hình thành đủ sức. Hư vô vì thế có thể được hiểu như khoảng trống lịch sử giữa hai trật tự định giá. Nhưng khoảng trống ấy không phải một sự trống rỗng tuyệt đối; nó là một tình trạng trong đó con người lần đầu phải nhìn thấy rằng những giá trị từng được coi là vĩnh cửu có một lai nguyên, một lịch sử và một điều kiện tồn tại.

Đây là nơi phương pháp truy xét lai lịch (Genealogie) trở thành phương pháp quyết định. Nietzsche không chỉ hỏi “giá trị này đúng hay sai?” theo mô hình luân lý truyền thống. Ông hỏi: giá trị ấy xuất hiện từ đâu, do những lực lượng nào hình thành, phục vụ kiểu sống nào, biểu hiện một quan hệ nào đối với đời sống, và nó làm tăng cường hay làm suy yếu khả năng khẳng định đời sống? Chính nghiên cứu phả hệ cho thấy giá trị không rơi xuống từ một thế giới siêu việt. Nhưng việc chỉ ra lai nguyên của một giá trị cũng chưa đủ để kết luận rằng giá trị ấy vô nghĩa. Đó là một điểm thường bị bỏ qua. Nguồn gốc của một giá trị không tự động quyết định giá trị của nó. Nietzsche muốn đánh giá giá trị của chính những giá trị. Một nghiên cứu về Nietzsche và thuyết hư vô cũng nhấn mạnh rằng phả hệ học là một phương tiện để ông phê bình những giá trị và đồng thời mở đường cho việc vượt qua hư vô.

Do đó, không nên hiểu Nietzsche theo công thức: “không có giá trị khách quan → mọi người tùy ý chọn giá trị → mọi lựa chọn đều ngang nhau.” Công thức này biến Perspektivismus thành thuyết tương đối và biến Nihilismus thành thuyết tùy tiện. Nietzsche không đi theo hướng ấy. Chính câu hỏi “giá trị của những giá trị là gì?” đã hàm ý rằng những giá trị có thể được đánh giá khác nhau. Một giá trị có thể biểu hiện sự phủ định đời sống; một giá trị khác có thể tăng cường khả năng chịu đựng sự trở thành, sáng tạo và tự vượt qua. Vì thế, sau sự sụp đổ của nền tảng siêu việt, Nietzsche không đi đến kết luận rằng “mọi giá trị ngang nhau”, mà mở ra một cuộc đấu tranh mới về thứ bậc và chất lượng của những giá trị.

Điểm này cũng làm sáng tỏ một sự hiểu nhầm khác: thuyết hư vô không phải chỉ là cảm giác rằng “đời sống vô nghĩa”. Đó là một biểu hiện tâm lý của một vấn đề sâu hơn. Về mặt cấu trúc, hư vô xuất hiện khi con người không còn có thể trả lời câu hỏi “tại sao?” bằng những giá trị cao nhất mà họ từng thừa nhận. Nietzsche viết: “Das Ziel fehlt; die Antwort auf das ‘Warum?’ fehlt.” Mục tiêu không còn; câu trả lời cho “tại sao?” không còn. Nhưng “tại sao?” ở đây không chỉ là câu hỏi tâm lý “tại sao tôi nên sống?”. Nó là câu hỏi về cứu cánh và giá trị của hiện hữu. Một thế giới không còn được bảo đảm bởi một cứu cánh tối hậu có thể bị trải nghiệm như vô nghĩa, bởi con người vẫn đang sử dụng tiêu chuẩn cũ để phán xét một thế giới đã không còn nền tảng cũ.

Đây là nghịch lý lớn: thuyết hư vô có thể là kết quả của chính việc từ bỏ một nền tảng siêu việt, nhưng nó cũng có thể là dấu hiệu rằng con người vẫn chưa thoát khỏi nhu cầu về nền tảng ấy. Nếu một người nói: “Không có Gót, vì vậy không có gì có giá trị”, thì người ấy vẫn đang giả định rằng chỉ có những giá trị được Gót bảo chứng mới có thể có giá trị. Nietzsche muốn đi xa hơn cả người hữu thần lẫn người vô thần bi quan: ông đặt câu hỏi liệu giá trị có thể được định hình ngay trong đời sống mà không cần một bảo chứng siêu việt hay không.

Chính vì thế, việc những nhà biện hộ tôn giáo dùng Nietzsche như bằng chứng rằng “không có Gót thì không có đạo đức” cần được phân biệt thành hai luận đề. Luận đề thứ nhất có thể phản ánh đúng một phần vấn đề Nietzsche đặt ra: đạo đức đạo Kitô, nếu tự hiểu mình như một hệ thống có nguồn gốc và bảo chứng thần linh, không thể giữ nguyên toàn bộ quyền biện minh của nó sau khi niềm tin vào Gót đã bị từ bỏ. Nietzsche thực sự đặt vấn đề này rất nghiêm khắc. Nhưng luận đề thứ hai — rằng Nietzsche vì thế kết luận không còn đạo đức nào có thể tồn tại — thì không đúng. Ông không nói rằng sau cái chết của Gót con người không thể định giá; ông hỏi con người sẽ định giá thế nào sau khi không còn một quyền lực siêu việt quyết định giá trị thay cho họ.

Thậm chí, Nietzsche còn phê bình cả những người muốn giải quyết khủng hoảng bằng cách đơn giản chuyển những giá trị đạo Kitô sang một ngôn ngữ thế tục. Một người có thể bỏ Gót nhưng vẫn giữ nguyên những khái niệm về bình đẳng tuyệt đối, tự do ý chí, phẩm giá phổ quát, đạo đức phổ quát, tiến bộ và nghĩa vụ như những giá trị tự thân không cần giải thích. Nietzsche sẽ hỏi: những giá trị ấy từ đâu mà có quyền lực? Chúng có thật sự đã thoát khỏi nền tảng đạo Kitô hay chỉ đang duy trì những hình thức đã được thế tục hóa của cùng một cấu trúc định giá? Đây là lý do Nietzsche có thể xem một số hình thức đạo đức hiện đại như những hậu duệ thế tục của đạo đức đạo Kitô, thay vì xem chúng như một sự đoạn tuyệt hoàn toàn với đạo Kitô.

Vì vậy, câu “nếu Gót chết thì đạo đức chết” chỉ đúng nếu ta sửa nó thành một mệnh đề chính xác hơn theo Nietzsche: nếu một hệ thống đạo đức nhận toàn bộ quyền biện minh của mình từ Gót, thì cái chết của Gót làm cho quyền biện minh ấy trở thành vấn đề. Nhưng từ đó không thể suy ra rằng mọi khả năng định giá đều chết theo. Cũng không thể suy ra rằng mọi giá trị thế tục đều tùy tiện. Và càng không thể suy ra rằng Nietzsche chủ trương sống không có nguyên tắc. Chính vấn đề Umwertung cho thấy ông muốn đi theo hướng ngược lại: sau khi những giá trị tối cao cũ bị mất nền tảng, cần khảo sát và phân biệt những khả năng định giá mới.

Ở đây cũng phải phân biệt thuyết hư vô thụ động với những hình thức thuyết hư vô chủ động mà Nietzsche dùng để mô tả những giai đoạn khác nhau của sự sụp đổ giá trị. Hư vô thụ động xuất hiện khi con người đối diện với sự mất nền tảng và kết luận rằng không còn gì đáng muốn, không còn gì đáng khẳng định. Nó có thể dẫn đến mệt mỏi, cam chịu, tìm kiếm sự an toàn hoặc trở về một dạng tín ngưỡng cũ. Hư vô chủ động, trái lại, có thể mang tính phá hủy: nó đủ sức đập tan những giá trị đã mục ruỗng vì không còn khả năng bảo chứng. Nhưng ngay cả hư vô chủ động cũng chưa phải điểm kết thúc. Nó chỉ có ý nghĩa như một sức mạnh phá dỡ cần thiết cho việc mở ra khả năng định giá khác.

Vì thế, Nietzsche có thể đồng thời là nhà phê bình thuyết hư vô và nhà tư tưởng đi xuyên qua thuyết hư vô. Ông không đứng ngoài khủng hoảng để đưa ra một câu trả lời dễ dàng. Ông muốn đưa khủng hoảng đến mức mà những nền tảng cũ không thể tiếp tục che giấu sự mất hiệu lực của chúng. Nhưng ông cũng không muốn con người dừng lại ở kết luận “không còn gì”. Thuyết hư vô phải được vượt qua bằng một hình thức định giá đủ sức sống mà không cần quay trở lại thế giới siêu việt cũ.

Đây là lý do “Gót đã chết” và “thuyết hư vô” phải được đọc cùng nhau nhưng không được đồng nhất với nhau. “Gót đã chết” là biến cố làm mất hiệu lực của nền tảng tối hậu; “thuyết hư vô” là một trong những hình thức khủng hoảng phát sinh từ biến cố ấy; còn tái định giá những giá trị là nhiệm vụ mở ra từ khủng hoảng. Nếu biến ba tầng này thành một câu duy nhất — “Gót chết nên không còn đạo đức, nên Nietzsche chủ trương hư vô” — thì toàn bộ động lực của triết học Nietzsche bị đảo ngược.

Điểm sâu nhất của Nietzsche nằm ở chỗ ông không chấp nhận hai phản ứng dễ dãi trước sự sụp đổ của nền tảng. Một bên nói: “Gót đã chết, vậy mọi thứ đều được phép.” Bên kia nói: “Nếu Gót chết, mọi giá trị đều chết, do đó phải khôi phục Gót để cứu đạo đức.” Nietzsche không chấp nhận bên nào như một giải pháp triết học. Bên thứ nhất biến sự sụp đổ nền tảng thành tùy tiện; bên thứ hai tìm cách phục hồi chính nền tảng mà lịch sử của châu Âu đã làm cho không còn khả tín. Nhiệm vụ khó hơn là đứng trong khoảng trống do sự sụp đổ ấy tạo ra và hỏi liệu con người có thể hình thành một trật tự định giá không cần bảo chứng siêu việt hay không.

Theo nghĩa ấy, thuyết hư vô là một trong những chủ đề tai tiếng nhất của Nietzsche chính vì nó đụng vào một câu hỏi mà cả người hữu thần lẫn người thế tục đều thường muốn né tránh: nếu những giá trị mà ta xem là hiển nhiên có một lịch sử, một lai nguyên và một điều kiện tồn tại, thì điều gì khiến chúng vẫn có quyền lực đối với chúng ta? Nietzsche không cho phép câu hỏi ấy được giải quyết bằng cách đơn giản viện dẫn “Gót”, nhưng cũng không cho phép nó được giải quyết bằng câu “không có Gót nên tất cả đều tùy ý”. Ông đưa cả hai câu trả lời ấy trở lại trước câu hỏi về giá trị của chính giá trị.

Và chính tại đây thuyết hư vô, theo Nietzsche, trở thành một vấn đề bản thể luận chứ không chỉ là một vấn đề đạo đức hay tâm lý. Khi một nền tảng tối hậu bị mất đi, câu hỏi không chỉ là “con người nên sống thế nào?”, mà còn là “hữu thể được hiểu thế nào nếu không còn một nền tảng tối hậu bảo đảm cho trật tự của hữu thể và giá trị?” Khi không còn một “thế giới chân thực” phía sau sự trở thành, không còn một Gót bảo chứng cho cứu cánh, và không còn một giá trị tuyệt đối được đặt sẵn bên ngoài đời sống, con người phải đối diện trực tiếp với sự trở thành. Thuyết hư vô là kinh nghiệm về sự đổ vỡ của hệ thống bảo chứng cũ; vượt qua hư vô là khả năng không còn cần hệ thống ấy để khẳng định đời sống.

Đó là lý do Nietzsche không phải là triết gia nói rằng “không có giá trị”, mà là triết gia đặt câu hỏi radical hơn: “Giá trị từ đâu có giá trị?” Không phải: “Không có Gót thì mọi thứ đều vô nghĩa”, mà: “Nếu Gót không còn là nền tảng tối hậu, liệu chúng ta có thể định giá mà không cần một nền tảng tối hậu hay không?” Chính sự chuyển hướng này phân biệt Nietzsche với cả thuyết hư vô mà ông chẩn đoán lẫn với cách đọc biện hộ tôn giáo thường biến ông thành người đơn giản “chứng minh” rằng vô thần tất yếu dẫn đến vô đạo đức.

Và vì vậy, thuyết hư vô trong Nietzsche không phải lời kết của “Gót đã chết”. Nó là vùng khủng hoảng nằm giữa sự sụp đổ của nền tảng cũ và khả năng xuất hiện của một hình thức định giá mới. Nietzsche muốn con người đi qua vùng khủng hoảng ấy mà không quay trở lại một “thế giới chân thực” mới, không dựng lên một Gót mới, và cũng không đầu hàng trước kết luận rằng “không còn gì đáng giá”. Chính ở đây mới xuất hiện ý nghĩa của Umwertung aller Werte: không phải thay một bảng giá trị bằng một bảng giá trị khác theo ý muốn tùy tiện, mà đưa toàn bộ câu hỏi về giá trị trở lại từ nền tảng siêu việt xuống chính lịch sử, sự trở thành và đời sống, rồi hỏi xem những giá trị nào có khả năng khẳng định đời sống thay vì phủ định nó.

[7] Sự trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành (ewige Wiederkunft des Gleichen) là một trong những tư tưởng sâu xa và dễ bị hiểu lầm nhất của Nietzsche. Trong Die fröhliche Wissenschaft, §341, Nietzsche không trước hết trình bày nó như một định luật vật lý đã được chứng minh rằng vũ trụ thực sự quay vòng vô tận. Ông đưa ra một thử nghiệm tư tưởng: một con quỷ nói với con người rằng toàn bộ đời sống của họ — từng niềm vui, đau khổ, suy nghĩ, thất bại và khoảnh khắc nhỏ nhặt nhất — sẽ phải trở lại vô số lần, “theo cùng một trình tự”. Câu hỏi quan trọng vì thế không đơn giản là “điều ấy có thật không?”, mà là: nếu điều ấy là thật, ta sẽ phản ứng thế nào? Ta sẽ nguyền rủa đời sống, hay có thể nói “có” với nó?

Đây là điểm thường bị bỏ qua. Sự trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành không chỉ nói rằng “mọi thứ lặp lại”, mà đặt ra một yêu cầu cực đoan đối với sự khẳng định đời sống. Nếu đời sống phải trở lại vô hạn lần, thì không còn một tương lai cuối cùng nào có thể sửa chữa hoặc cứu chuộc quá khứ. Không có một “thế giới bên kia”, một cứu cánh tối hậu hay một trạng thái hoàn tất ở phía trước để làm cho những gì đã xảy ra trở nên có ý nghĩa. Chính đời sống này, với toàn bộ niềm vui và đau khổ của nó, phải được khẳng định.

Vì vậy, tư tưởng này gắn chặt với amor fati — “yêu số phận”. Điều này không có nghĩa là cam chịu thụ động trước mọi chuyện, cũng không có nghĩa rằng mọi sự xảy ra đều “tốt”. Nó có nghĩa là không cần một đời sống khác để biện minh cho đời sống này, không muốn xóa bỏ quá khứ chỉ vì nó đau đớn, và có khả năng nói “có” với toàn bộ sự trở thành của mình. Chính vì đau khổ không được loại bỏ nên thử nghiệm này mới có sức mạnh: ta có thể nói “có” không chỉ với những gì mình muốn giữ lại, mà với toàn bộ đời sống.

Cũng không nên đồng nhất tư tưởng này với luân hồi tôn giáo. Nietzsche không nói về một linh hồn chuyển từ kiếp này sang kiếp khác, cũng không nói về nghiệp và một tiến trình giải thoát. Nó cũng không đơn giản là thuyết định mệnh: Nietzsche không dùng tư tưởng này để tuyên bố rằng con người không còn tự do vì mọi thứ đã được định trước. Điều ông quan tâm là một hình thức khẳng định trong đó con người có thể đảm nhận chính sự trở thành và lịch sử của mình thay vì luôn muốn thoát khỏi chúng.

Ngược lại, cũng không nên nói rằng đây chỉ là một ẩn dụ tâm lý. Nietzsche từng suy xét tư tưởng này cả dưới những khía cạnh liên quan đến thời gian, lực và cấu trúc của thế giới. Vì thế, vấn đề về bình diện vũ trụ luận của nó là có thật. Nhưng trong những trình bày quan trọng nhất, đặc biệt §341 của Die fröhliche Wissenschaft, điều Nietzsche làm nổi bật vẫn là sức mạnh thử thách của nó đối với con người. Giá trị triết học của tư tưởng này không phụ thuộc hoàn toàn vào việc ta có thể chứng minh nó như một định luật vật lý hay không.

Ở cấp độ bản thể luận, sự trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành đặc biệt quan trọng vì nó gắn với sự chuyển hướng của Nietzsche từ hữu thể bất biến sang sự trở thành. Nó không phải là việc dựng lên một nền tảng mới để thay thế Plato hay gót học. Nó đặt một câu hỏi sâu hơn: nếu thực tại được hiểu từ sự trở thành, liệu sự trở thành có cần một nền tảng bất biến hay một cứu cánh cuối cùng nằm bên ngoài nó để có ý nghĩa hay không? Nếu câu trả lời là không, thì đời sống không cần được biện minh bởi một thế giới khác. Chính sự trở thành phải có khả năng được khẳng định.

Bởi vậy, tư tưởng này cũng là một thử thách đối với thuyết hư vô (Nihilismus). Sau “cái chết của Gót”, sự sụp đổ của một nền tảng siêu việt có thể dẫn đến kết luận rằng mọi thứ đều vô nghĩa. Nietzsche không muốn dừng lại ở đó. Sự trở lại vô tận đẩy câu hỏi đi xa hơn: nếu không còn một thế giới bên kia để ban ý nghĩa cho đời sống, liệu ta vẫn có thể nói “có” với chính đời sống này hay không? Nếu có, thì ý nghĩa không còn đến từ một cứu cánh nằm ngoài sự sống, mà từ khả năng khẳng định chính sự sống và sự trở thành.

Do đó, không nên hiểu ewige Wiederkunft des Gleichen đơn giản là “vũ trụ quay vòng” hay “mọi sự việc cứ lặp lại”. Ý nghĩa sâu xa hơn của nó là một thử nghiệm đối với khả năng muốn chính toàn bộ đời sống này trở lại vô hạn lần. Không có lần cuối cùng để sửa chữa tất cả; không có thế giới bên kia để cứu chuộc thế giới này; không có một hữu thể bất biến đứng ngoài sự trở thành để bảo đảm ý nghĩa cho nó. Nếu con người vẫn có thể nói “có” trong chính điều kiện ấy, thì đó là một sự khẳng định đời sống triệt để — một lời “có” với toàn bộ sự sống và sự trở thành, chứ không chỉ với những phần dễ chịu của nó.

[8] Amor fati — “yêu số phận” là một trong những công thức cô đọng nhất cho thái độ khẳng định đời sống của Nietzsche. Amor fati theo nghĩa đen là “tình yêu đối với số phận”, nhưng không nên hiểu là cam chịu số phận, càng không phải tin rằng mọi sự đều đã được một quyền lực siêu nhiên an bài. Ở Nietzsche, fatum (Schicksal) không phải trước hết là một ý chí thần linh quyết định đời người; nó là những gì đã trở thành điều kiện tất yếu của đời sống cụ thể này, bao gồm cả những gì ta không thể thay đổi, những giới hạn, mất mát, đau khổ và những biến cố đã xảy ra. Vì vậy, “yêu số phận” có nghĩa sâu xa là học cách yêu chính sự tất yếu của đời sống mình, thay vì luôn muốn nó phải khác đi.

Công thức này xuất hiện rõ ràng nhất trong Die fröhliche Wissenschaft, §276, nơi Nietzsche viết như một lời tự nhủ đầu năm: ông muốn “ngày càng học cách nhìn thấy cái tất yếu trong sự vật như là cái đẹp”, để rồi trở thành một trong những người làm cho sự vật trở nên đẹp. Ngay sau đó ông viết: “Amor fati: hãy để đó là tình yêu của tôi từ nay về sau!” rồi nói rằng ông không muốn gây chiến với điều xấu xí, không muốn buộc tội, và muốn một ngày nào đó chỉ còn là một “người nói Có” (Ja-sager).

Điều đáng chú ý là Nietzsche không nói “tôi chấp nhận số phận”, mà nói “đó là tình yêu của tôi”. Sự khác biệt giữa chịu đựng và yêu chính là điểm cốt lõi. Chấp nhận vẫn có thể hàm ý rằng ta muốn chống lại nhưng không thể; còn amor fati đòi hỏi một sự chuyển hóa sâu hơn: không còn muốn điều tất yếu phải khác đi. Vì vậy, trong Ecce Homo, Nietzsche đưa ra công thức nổi tiếng về sự vĩ đại của con người: amor fati là không muốn bất cứ điều gì trở nên khác đi — “không tiến về phía trước, không quay về phía sau, không phải cho toàn thể vĩnh hằng” — mà không chỉ chịu đựng điều tất yếu, mà yêu nó.

Nhưng “yêu” ở đây không có nghĩa là cho rằng mọi sự xảy ra đều tốt đẹp theo một tiêu chuẩn đạo đức có sẵn. Nietzsche không nói rằng đau khổ tự nó là tốt, thất bại tự nó là tốt, hay bất công cần được yêu thích. Điều ông muốn vượt qua là sự oán hận đối với cái đã xảy ra và nhu cầu tưởng tượng rằng đời sống chỉ có thể có giá trị nếu quá khứ được sửa lại. Amor fati vì thế không phải là “mọi thứ xảy ra đều đúng”, mà là: đừng cần một thế giới khác để có thể yêu thế giới này. Chính từ những điều đã xảy ra — kể cả những điều đau đớn — con người có thể biến đổi cách mình sống, sáng tạo và trở thành chính mình. Nghiên cứu gần đây về Nietzsche cũng nhấn mạnh rằng amor fati nên được hiểu trước hết như một thái độ đối với thế giới và đời sống, chứ không phải một luận đề siêu hình rằng mọi sự kiện trong thế giới đều tất yếu theo nghĩa tuyệt đối.

Đặc biệt, amor fati không phải fatalism — thuyết định mệnh. Người theo thuyết định mệnh có thể nghĩ: “Mọi chuyện đã được quyết định, vì vậy tôi chẳng thể làm gì.” Nietzsche lại đi theo hướng gần như ngược lại: hãy biến chính những gì đã xảy ra thành chất liệu cho sự sáng tạo và tự vượt qua. Yêu số phận không phải ngồi yên trước tất yếu, mà là đạt đến một thái độ trong đó cái tất yếu không còn là vật cản đối với hành động. Vì thế amor fati liên hệ với tư tưởng “trở thành người mà mình là” (werde, der du bist): con người không đơn giản khám phá một bản chất đã hoàn tất, mà dần trở thành chính mình qua toàn bộ lịch sử, hoàn cảnh, giới hạn và những gì mình đã trải qua.

Điều này cũng giải thích vì sao amor fati nằm rất gần với sự trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành. Nếu toàn bộ đời sống phải trở lại vô tận lần, thì thái độ thích hợp nhất không thể chỉ là chịu đựng đời sống như một điều bất đắc dĩ. Ta phải đạt tới mức có thể muốn chính đời sống này trở lại. Vĩnh hồi vì thế có thể được xem như phép thử cực hạn của amor fati: nếu ta thực sự yêu số phận, ta không chỉ chấp nhận rằng mình đã sống như thế; ta phải có khả năng nói “có” với chính toàn bộ quá trình đã làm nên mình.

Một điều thường bị bỏ qua là Nietzsche đã đặt công thức amor fati ngay sau một bài thơ trong Die fröhliche Wissenschaft, Quyển IV, “Sanctus Januarius”. Bài thơ nói về tháng Giêng như một sức mạnh phá tan băng giá để dòng linh hồn lại tuôn chảy về phía biển; Nietzsche kết thúc bằng hình ảnh một sự tự do không tách khỏi ràng buộc mà xuất hiện trong chính sự ràng buộc. Ngay sau bài thơ ấy là §276, “For the New Year”, nơi ông nói về amor fati. Trình tự này rất đáng chú ý: “yêu số phận” không xuất hiện như một công thức khô cứng về một định luật của vũ trụ, mà như một ước muốn biến đổi cách sống, từ chống lại cái đã là-có sang làm cho nó trở nên đẹp.

Vì thế, câu “nhìn thấy cái tất yếu như cái đẹp” (das Nothwendige in den Dingen als das Schöne sehen) không có nghĩa là phát hiện một vẻ đẹp khách quan vốn nằm sẵn trong mọi sự vật. Nietzsche nói tiếp: “do đó tôi sẽ là một trong những người làm cho sự vật trở nên đẹp.” Đây là điểm quyết định. Con người không chỉ nhìn thấy vẻ đẹp trong cái tất yếu; chính hoạt động diễn giải, sáng tạo và định hình đời sống của mình làm cho cái đã xảy ra có thể được tiếp nhận như một phần của một toàn thể đáng khẳng định. Amor fati vì vậy mang một bình diện sáng tạo, chứ không chỉ là chấp nhận.

Có thể thấy rõ sự phát triển của tư tưởng này từ Die fröhliche Wissenschaft năm 1882 đến Ecce Homo năm 1888. Năm 1882, Nietzsche vẫn nói: “Tôi muốn học…” — nghĩa là amor fati trước hết là một lý tưởng phải được tập luyện. Đến Ecce Homo, ông đã trình bày nó như công thức cho sự vĩ đại của con người. Vì vậy, đây không phải một khẩu hiệu “hãy chấp nhận mọi chuyện” được Nietzsche đưa ra ngay từ đầu; nó là tên gọi cho một quá trình biến đổi trong đó con người ngày càng ít oán hận những gì đã trở thành và ngày càng có khả năng sử dụng chính hoàn cảnh của mình như chất liệu để sáng tạo.

Theo nghĩa ấy, amor fati cũng là một câu trả lời của Nietzsche đối với thuyết hư vô. Nếu không còn một trật tự siêu việt bảo đảm rằng đời sống phải dẫn tới một mục đích cuối cùng, ta có thể rơi vào thái độ oán hận thế giới: thế giới này không đúng như nó “phải là”, nên ta phủ nhận nó. Nietzsche muốn phá vỡ chính sự đối lập giữa “thế giới thực” và “thế giới đáng lẽ phải có”. Amor fati là khả năng sống mà không cần biến cái đang là thành một phương tiện cho một thế giới khác. Nó nói “có” với sự trở thành mà không đòi hỏi một cứu cánh nằm bên ngoài sự trở thành.

Do đó, dịch amor fati đơn giản là “yêu số phận” là đúng nhưng chưa đủ. Cần hiểu đầy đủ hơn: đó là học cách yêu những gì tất yếu đã làm nên đời sống của mình; không chỉ chịu đựng cái đã xảy ra, không nguyền rủa quá khứ, không mong một đời sống khác thay thế đời sống này, mà biến chính cái đã trở thành thành chất liệu của sự khẳng định và sáng tạo. Trong giới hạn ấy, amor fati là một trong những công thức ngắn gọn nhất cho điều Nietzsche gọi là một lời “Có” triệt để đối với đời sống — và cũng là cầu nối trực tiếp từ sự khẳng định đời sống đến tư tưởng sự trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành.

[9] Übermensch — “người-trên-người” là một trong những khái niệm nổi tiếng nhất, đồng thời cũng bị hiểu sai và bóp méo nhiều nhất trong triết học Nietzsche. Trước hết, cần nói rõ về cách dịch. Übermensch gồm über — “trên”, “vượt trên”, “ở bên trên” — và Mensch — “người”, “con người”. Vì vậy, dịch là “Siêu nhân” tuy quen thuộc nhưng rất dễ gây ngộ nhận: trong tiếng Việt hiện nay, “siêu nhân” thường gợi đến một con người có sức mạnh phi thường, một anh hùng vượt quá giới hạn tự nhiên, thậm chí một nhân vật siêu nhiên. Tất cả những liên tưởng ấy đều rất xa với điều Nietzsche muốn nói. “Người-trên-người” giữ được cấu trúc của nguyên ngữ và quan trọng hơn, cho thấy đây không phải một “giống người siêu nhiên” mà là hình tượng của sự vượt trên con người hiện tại.

Trong Also sprach Zarathustra, Nietzsche để Zarathustra tuyên bố: “Ta dạy những ngươi về Übermensch. Con người là một điều gì đó phải được vượt qua.” Câu này là chìa khóa để hiểu khái niệm. Übermensch không phải một bản chất đã hoàn tất, cũng không phải một loài người mới đã xuất hiện để thay thế loài người cũ. Nó biểu thị một nhiệm vụ của sự tự vượt qua (Selbstüberwindung): con người phải vượt qua chính những hình thức tồn tại, những thói quen giá trị và những giới hạn mà mình đã thừa hưởng. Vì vậy, Übermensch không phải “người mạnh hơn người khác”, mà trước hết là người có khả năng vượt qua chính mình.

Điều này giải thích vì sao über trong Übermensch không nên hiểu đơn giản là “siêu-” theo nghĩa có một phẩm chất đặc biệt nằm ở trên con người. Über còn mang nghĩa vượt qua, đi qua, vượt lên trên. Übermensch vì thế phải được đọc trong động thái của một sự vượt qua: vượt qua con người như hiện trạng, vượt qua những giá trị đã trở nên quen thuộc, và vượt qua nhu cầu phải có một nền tảng siêu việt để bảo đảm cho những giá trị ấy. Nếu biến Übermensch thành một thực thể đứng yên ở “phía trên” con người, ta đã làm mất đi chính động lực của khái niệm.

Đây cũng là lý do Übermensch phải được đặt trong bối cảnh “cái chết của Gót” (der Tod Gottes). Khi Nietzsche nói “Gót đã chết”, vấn đề không chỉ là một niềm tin tôn giáo cụ thể bị bác bỏ. Điều sâu xa hơn là nền tảng siêu việt từng bảo đảm cho trật tự giá trị của châu Âu đạo Kitô không còn giữ được sức mạnh của nó. Nếu những giá trị tối cao không còn được bảo chứng bởi một thế giới bên kia, thì con người đứng trước một khoảng trống mà Nietzsche gọi là vấn đề của hư vô thuyết (Nihilismus). Übermensch xuất hiện trong chính hoàn cảnh ấy: không phải để lấp khoảng trống bằng một “Gót mới”, mà để biểu thị khả năng vượt qua chính nhu cầu cần một Gót mới.

Đây là điểm thường bị hiểu sai nghiêm trọng. Übermensch không phải một hữu thể siêu nhiên thay thế Gót. Nếu đọc như vậy, ta chỉ dựng lại cấu trúc cũ dưới một hình thức mới: trước kia Gót đứng ở trên con người và bảo đảm giá trị; nay một “Siêu nhân” đứng ở trên con người và tiếp tục bảo đảm giá trị. Nhưng Nietzsche muốn phá vỡ chính cấu trúc ấy. Übermensch không phải “vị thần mới”, cũng không phải một chủ thể được trao quyền ban phát chân lý và đạo đức từ bên trên. Nó gắn với khả năng tự vượt qua, tự định giá và sáng tạo giá trị trong chính đời sống, không cần một bảo chứng tuyệt đối nằm ngoài đời sống.

Cũng vì vậy, Übermensch không phải một học thuyết về chủng tộc. Một trong những sự bóp méo tai tiếng nhất là biến Übermensch thành một “chủng người thượng đẳng” có quyền thống trị những người khác. Cách đọc này không chỉ giản lược mà còn làm sai hướng của tư tưởng Nietzsche. Mensch trong Übermensch không chỉ một nhóm dân tộc, chủng tộc hay tầng lớp xã hội cụ thể; và über không có nghĩa là “cao hơn về sinh học”. Nietzsche không đưa ra một chương trình chọn lọc chủng tộc để sản xuất một giống người ưu việt. Đọc Übermensch như “master race” là đem một khái niệm triết học về tự vượt qua và tái định giá vào một ngôn ngữ chính trị–sinh học mà nó không tự mang.

Sự bóp méo này càng trở nên nguy hiểm khi Übermensch được tách khỏi toàn bộ văn cảnh của Zarathustra và được ghép với những ý tưởng về quyền lực, thống trị hoặc bạo lực. Nietzsche quả thực nói rất nhiều về ý chí quyền lực (Wille zur Macht), nhưng “quyền lực” ở đây không thể tự động đồng nhất với quyền lực chính trị, quyền lực quân sự hay quyền thống trị người khác. Đặc biệt, tự vượt qua chính mình là một mô-típ trung tâm của Nietzsche. Một người chỉ đơn giản muốn thống trị người khác vẫn có thể hoàn toàn bị thống trị bởi lòng oán hận, nhu cầu trả thù, ham muốn được công nhận hoặc những giá trị mà mình chưa từng tự kiểm tra. Theo tiêu chuẩn Nietzsche, đó chưa phải là sự vượt qua chính mình.

Một ngộ nhận khác là xem Übermensch như một cá nhân hoàn hảo. Nietzsche không đưa ra hình ảnh về một con người đạt đến trạng thái hoàn tất, không còn thiếu sót và từ đó đứng trên toàn thể nhân loại. Trái lại, Übermensch thuộc về một quá trình không ngừng trở thành. Nó phù hợp với toàn bộ tư tưởng Nietzsche về sự tự vượt qua: vượt qua một hình thức của mình để có khả năng trở thành một hình thức khác. Vì vậy, nếu biến Übermensch thành một “mẫu người lý tưởng” cố định, ta lại biến nó thành một bản chất bất biến — chính điều Nietzsche luôn nghi ngờ.

Điểm này đặc biệt quan trọng khi đặt Übermensch cạnh “con người cuối cùng” (der letzte Mensch) trong Zarathustra. “Con người cuối cùng” không phải người thấp kém về sinh học; đó là hình tượng của một con người không còn muốn vượt qua chính mình. Họ tìm kiếm tiện nghi, an toàn, ổn định và một thứ hạnh phúc nhỏ bé không còn đòi hỏi sáng tạo hay tự biến đổi. Übermensch được đặt đối lập với hình tượng ấy không phải như “một giống người mạnh hơn”, mà như khả năng vẫn còn mở ra của con người. Một bên là sự thu nhỏ của khát vọng; bên kia là sự mở rộng vô tận của khả năng tự vượt qua.

Vì thế, câu “con người là một điều gì đó phải được vượt qua” không có nghĩa rằng “con người hiện tại phải bị tiêu diệt để nhường chỗ cho một loài người mới”. “Vượt qua” ở đây trước hết là vượt qua chính những gì đang cố định con người thành một bản chất đã hoàn tất. Con người là một cầu nối, một quá trình, một sự trở thành. Trong Zarathustra, Nietzsche dùng hình ảnh cây cầu để nói về con người: con người không phải đích đến cuối cùng mà là một điều đang đi qua chính mình.

Điều này cũng giải thích mối quan hệ giữa Übermensch và “tạo ra giá trị”. Nietzsche không đơn giản nói rằng “mỗi người có thể tự đặt ra bất cứ giá trị nào mình thích”. Đó sẽ chỉ là thuyết chủ quan tùy tiện. Übermensch không phải người nói: “Tôi thích điều này nên nó trở thành thiện.” Vấn đề là khả năng định giá sau khi những giá trị được thừa hưởng đã được đưa vào phê bình, và khả năng sáng tạo những hình thức sống có sức khẳng định đời sống. Sự sáng tạo ấy đòi hỏi kỷ luật, tự vượt qua và khả năng chống lại chính những động lực thấp kém trong mình; nó không phải sự tùy tiện của một cá nhân muốn làm gì thì làm.

Bởi vậy, Übermensch cũng không đồng nghĩa với “người vô đạo đức”. Nietzsche phê bình luân lý truyền thống không phải để giải phóng con người khỏi mọi giá trị, mà để đặt lại vấn đề giá trị của chính những giá trị. Câu hỏi không còn chỉ là “điều này tốt hay xấu theo luật nào?”, mà là: giá trị này được hình thành từ đâu, phục vụ kiểu đời sống nào, làm tăng hay làm suy giảm sức mạnh sáng tạo và khả năng tự vượt qua của đời sống? Chính đây là nơi Übermensch liên hệ với dự án truy xét lai lịch của đạo đức (Genealogie der Moral).

Do đó, không nên dùng Übermensch để biện minh cho một thứ thuyết cá nhân ích kỷ. Người tự cho rằng mình “cao hơn” người khác, khinh thường mọi người và chỉ làm theo ham muốn của mình chưa vì thế trở thành Übermensch. Trái lại, chính việc bị thúc đẩy bởi oán hận, ganh ghét, nhu cầu thống trị hoặc nhu cầu chứng minh sự vượt trội có thể cho thấy người ấy vẫn đang bị những giá trị cũ điều khiển. Sự vượt qua mà Nietzsche nói tới trước hết là vượt qua chính động lực muốn trở thành “cao hơn người khác”.

Cũng cần phân biệt Übermensch với “thiên tài” theo nghĩa thông thường. Nietzsche không đơn giản ca ngợi người có trí tuệ đặc biệt, tài năng nghệ thuật hay thành tựu phi thường. Một thiên tài vẫn có thể sống trong sự lệ thuộc vào những giá trị mà mình chưa từng chất vấn. Übermensch là một hình tượng triết học rộng hơn: nó liên quan đến cách một con người quan hệ với chính mình, với giá trị, với sự trở thành và với đời sống.

Trong mạch tư tưởng của Nietzsche, Übermensch còn liên hệ trực tiếp với sự trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành (ewige Wiederkunft des Gleichen) và với amor fati. Nếu con người có thể nói “có” với toàn bộ đời sống, kể cả những gì đau đớn và không thể thay đổi, thì đó là một hình thức cực đoan của sự tự vượt qua. Übermensch vì vậy không đứng ngoài sự trở thành để phán xét nó; trái lại, nó là hình tượng của một con người có khả năng khẳng định sự trở thành mà không cần một cứu cánh siêu việt.

Từ đây có thể thấy vì sao Übermensch không phải câu trả lời cho câu hỏi “ai sẽ trở thành Gót mới?”. Nietzsche không muốn thay thế “Gót” bằng “Siêu nhân”. Câu hỏi thực sự là: con người có thể sống và định giá thế nào sau khi không còn một nền tảng siêu việt bảo đảm cho giá trị? Übermensch là tên gọi cho khả năng mở ra từ câu hỏi ấy: một con người không còn tìm kiếm giá trị tối hậu ở một thế giới bên kia, nhưng cũng không rơi vào hư vô; không chấp nhận mọi giá trị cũ một cách mù quáng, nhưng cũng không tùy tiện phủ nhận mọi giá trị; không đứng yên trong bản chất đã được trao, mà liên tục vượt qua chính mình để trở thành.

Theo nghĩa này, “người-trên-người” không phải là “người đứng trên những người khác”, mà là người vượt trên chính con người đã có. Dấu gạch nối trong cách dịch này có một ý nghĩa nhất định: nó giúp giữ lại cấu trúc động của Über-mensch — một con người đang vượt-trên, chứ không phải một “siêu nhân” đã hoàn tất. Và chính sự phân biệt ấy là điều cần thiết để tránh biến một trong những khái niệm triết học triệt để nhất của Nietzsche thành hình ảnh tầm thường về một cá nhân siêu phàm, một kẻ thống trị, một chủng người thượng đẳng hay một “Gót mới” mang hình người.

[10] Xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận (Umwertung aller Werte) là một trong những công thức quan trọng nhất của Nietzsche, nhưng cũng là công thức dễ bị giản lược nhất nếu chỉ hiểu nó như một lời kêu gọi “thay đổi đạo đức”. Nguyên văn tiếng Đức là Umwertung aller Werte: Umwertung bắt nguồn từ umwerten, nghĩa là đánh giá hoặc định giá lại; tiền tố um- còn gợi một sự chuyển hướng, đảo chuyển hoặc thay đổi cách định giá. Aller Werte nghĩa là “mọi giá trị”. Vì vậy, “xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận” không có nghĩa chỉ xem xét lại một vài quy tắc đạo đức, mà là đưa toàn bộ những giá trị đã được xem là hiển nhiên, cao quý, đúng đắn hoặc tối cao trở lại trước sự phê bình.

Điều quan trọng nhất là Umwertung không có nghĩa Nietzsche tùy ý nghĩ ra một bảng giá trị mới. Ông không nói: trước đây người ta cho rằng A là tốt, nay tôi thích B hơn nên B trở thành tốt. Nếu chỉ như vậy, triết học Nietzsche sẽ rơi vào một thứ thuyết chủ quan tùy tiện mà chính ông không chủ trương. Xét lại giá trị bắt đầu bằng những câu hỏi sâu hơn: một giá trị đã trở thành giá trị bằng cách nào? Nó xuất phát từ những điều kiện sống nào? Những lực lượng nào đã sản sinh và duy trì nó? Nó phục vụ kiểu sống nào? Nó làm tăng hay làm suy giảm khả năng khẳng định, sáng tạo và tự vượt qua của đời sống?

Vì thế, Nietzsche không chỉ hỏi “giá trị nào đúng?”, mà còn hỏi “từ đâu mà chúng ta có tiêu chuẩn để gọi một điều là đúng, tốt, cao quý, thấp hèn, chân thật hay giả dối?” Đây là bước chuyển từ việc phán xét những giá trị sang truy xét lai lịch của chính hành vi định giá. Một giá trị không còn được miễn trừ khỏi phê bình chỉ vì nó đã được tôn kính từ lâu, được thần thánh hóa, được truyền thống triết học bảo đảm hay được xem là hiển nhiên.

Đây là lý do Umwertung aller Werte phải được đọc cùng với phương pháp truy xét lai lịch (Genealogie). Trong Zur Genealogie der Moral, Nietzsche không đơn giản viết một “lịch sử đạo đức”. Ông truy xét những điều kiện lịch sử, tâm lý, xã hội và những quan hệ quyền lực qua đó những đối lập như thiện/xấu, tốt/ác, tội lỗi/vô tội, cao quý/hèn hạ đã hình thành. Câu hỏi lai lịch vì thế không chỉ là “giá trị này xuất hiện khi nào?”, mà là “kiểu sống nào đã cần đến giá trị này, và giá trị ấy đã làm gì đối với kiểu sống đó?”

Nhưng Umwertung aller Werte không chỉ liên quan đến đạo đức. Đây là điểm đặc biệt quan trọng khi đặt Nietzsche trong lịch sử bản thể học. “Mọi giá trị” ở đây phải được hiểu rộng hơn bảng phân loại đạo đức thông thường. Nó bao gồm những giá trị nằm dưới những quan niệm của chúng ta về chân lý, tri thức, lý tính, bản chất, hữu thể, cái thiện, cái đẹp, mục đích, tự do, chủ thể và chính “thế giới thực”. Nói cách khác, Nietzsche không chỉ hỏi tại sao chúng ta coi một hành động là thiện hay ác; ông còn hỏi tại sao chúng ta lại cho rằng chân lý phải có giá trị tối cao, tại sao chúng ta cần một thế giới “thực” đứng sau thế giới trở thành, tại sao chúng ta cho rằng cái bất biến cao hơn cái biến đổi, tại sao chúng ta tin rằng lý tính có quyền phán xét đời sống từ một vị trí đứng ngoài đời sống.

Theo nghĩa ấy, Umwertung aller Werte chạm đến ontology ở chính tầng sâu của nó. Lịch sử bản thể học phương Tây thường tìm kiếm một điều gì đó có địa vị cao hơn sự biến đổi: eidos hay idea của Plato, thực thể (ousia) của Aristotle, Thượng đế của gót học, hay những hình thức khác của một nền tảng bất biến. Nietzsche đặt vấn đề rằng những đối lập như hữu thể/sự trở thành, bất biến/biến đổi, chân thực/bề ngoài, thực tại/hiện tượng không phải những phân biệt hoàn toàn trung tính. Chúng đã được hình thành trong những lịch sử định giá nhất định. Khi “hữu thể” được đặt cao hơn “sự trở thành”, đó không chỉ là một nhận định về cấu trúc của thực tại; nó đồng thời là một sự định giá: cái bất biến được xem là cao hơn, đáng tin hơn và chân thực hơn cái biến đổi.

Đây chính là nơi Nietzsche đi xa hơn một phê bình đạo đức. Ông nghi ngờ chính thứ bậc giá trị ẩn dưới những phạm trù bản thể học. Nếu chúng ta gọi cái bất biến là “thực” và cái biến đổi là “chỉ là hiện tượng”, thì chúng ta đã không chỉ mô tả thế giới; chúng ta đã định giá một cách đặc biệt một kiểu tồn tại và hạ thấp một kiểu tồn tại khác. Vì vậy, việc xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận có thể được hiểu như một sự can thiệp vào chính những điều kiện giá trị đã cấu thành cách phương Tây hiểu về thực tại.

Điều này cũng giải thích mối quan hệ giữa Umwertung và sự trở thành (Werden). Nếu sự trở thành không còn bị xem là một trạng thái thấp hơn của hữu thể, thì cần phải xét lại toàn bộ hệ thống giá trị đã khiến con người muốn tìm kiếm một thực tại bất biến đứng phía sau nó. Nietzsche không đơn giản thay một “bản thể” cũ bằng một “bản thể” mới. Ông đặt câu hỏi liệu có cần phải tìm kiếm một nền tảng bất biến như vậy ngay từ đầu hay không. Theo nghĩa này, xét lại những giá trị đồng thời là xét lại cách chúng ta định giá chính sự trở thành.

Bởi vậy, không nên hiểu Umwertung aller Werte như một cuộc đảo ngược máy móc: trước đây người ta gọi X là tốt thì Nietzsche gọi X là xấu; trước đây người ta coi Y là thấp thì Nietzsche coi Y là cao. Đảo ngược đơn thuần vẫn còn phụ thuộc vào hệ thống cũ, bởi nó vẫn giữ nguyên những đối lập và chỉ đổi vị trí của hai phía. Nietzsche muốn đi xa hơn: ông muốn khảo sát chính thước đo đã tạo ra sự đối lập ấy. Đây là lý do Umwertung không chỉ là đổi kết quả của việc định giá, mà còn đặt lại câu hỏi về hoạt động định giá (Wertung).

Ở đây cần chú ý đến một thuật ngữ khác của Nietzsche: Wert — “giá trị” — và werten / wertschätzen — định giá, đánh giá, coi trọng. Với Nietzsche, con người không đơn giản là một chủ thể trung lập đứng trước một thế giới đã có sẵn rồi sau đó phát hiện ra những giá trị nằm trong thế giới ấy. Con người sống bằng cách định giá: lựa chọn, ưu tiên, khẳng định, phủ định, tôn kính, khinh miệt, theo đuổi và tránh né. Vì thế, giá trị luôn liên quan đến kiểu sống và đến những điều kiện làm cho một kiểu sống có thể phát triển.

Điều này không có nghĩa rằng “giá trị chỉ là sở thích cá nhân”. Nietzsche chống lại cả ý niệm về những giá trị tuyệt đối được bảo đảm từ bên ngoài lẫn quan niệm giản đơn rằng mỗi cá nhân có thể tùy ý tạo ra giá trị. Câu hỏi của ông là những giá trị nào làm cho một hình thức sống trở nên phong phú, mạnh mẽ, sáng tạo và có khả năng tự vượt qua; những giá trị nào lại nuôi dưỡng sự suy kiệt, oán hận, phủ định đời sống và nhu cầu chạy trốn khỏi sự trở thành? Vì thế, định giá ở Nietzsche gắn với một thứ bậc giữa những hình thức sống, chứ không phải với sở thích tùy tiện.

Từ đây có thể hiểu rõ hơn mối quan hệ giữa Umwertung aller Werte và “cái chết của Gót”. Khi Nietzsche nói “Gót đã chết”, vấn đề không phải chỉ là một tín điều tôn giáo bị bác bỏ. “Gót” tượng trưng cho một toàn bộ cấu trúc trong đó chân lý, thiện, mục đích, trật tự và giá trị tối cao được bảo đảm bởi một nền tảng siêu việt. Khi nền tảng ấy mất hiệu lực, những giá trị từng dựa vào nó không tự động biến mất; nhưng chúng không còn được phép coi là bất khả nghi vấn. Chính lúc đó nhiệm vụ xét lại xuất hiện.

Vì vậy, sau “cái chết của Gót” không phải là kết luận “mọi giá trị đều ngang nhau”. Ngược lại, đây là lúc vấn đề giá trị trở nên nghiêm trọng hơn bao giờ hết. Nếu không còn một bảo chứng tuyệt đối, thì phải hỏi lại giá trị của chính những giá trị đã được thừa nhận. Nietzsche không giải quyết hư vô thuyết bằng cách nói rằng “không có giá trị nào”; ông tìm kiếm khả năng vượt qua hư vô thuyết bằng một hình thức định giá khẳng định đời sống.

Đây cũng là lý do Umwertung liên hệ trực tiếp với Übermensch — người-trên-người, amor fati và sự trở lại vô tận của toàn bộ sự sống và sự trở thành. Người-trên-người không phải một “Gót mới” ban hành một bộ luật đạo đức mới; đó là hình tượng của một con người có khả năng tự vượt qua những giá trị đã được trao cho mình và tham dự vào việc sáng tạo những hình thức định giá mới. Amor fati biểu thị khả năng yêu sự tất yếu của đời sống thay vì oán hận nó; còn sự trở lại vô tận đặt ra thử thách cực hạn: liệu một hình thức định giá có thể khẳng định toàn bộ sự sống và sự trở thành, chứ không cần một thế giới khác để cứu chuộc chúng hay không?

Do đó, “xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận” không phải là một khẩu hiệu đạo đức, càng không phải lời kêu gọi phá bỏ mọi chuẩn mực. Nó là tên gọi cho một cuộc chuyển đổi sâu rộng trong cách triết học đặt câu hỏi về giá trị: từ việc coi những giá trị là những chuẩn mực đã có sẵn sang truy xét lai lịch, điều kiện, lực lượng và kiểu sống đã làm cho chúng trở thành giá trị; từ việc tìm một bảo chứng siêu việt cho giá trị sang khảo sát khả năng định giá ngay trong sự trở thành; và từ việc hỏi “điều gì có giá trị tuyệt đối?” sang câu hỏi triệt để hơn: “một giá trị có giá trị đối với kiểu sống nào, nó biểu hiện điều gì, và nó làm gì đối với đời sống?”

Theo nghĩa đó, Umwertung aller Werte không chỉ là xét lại những giá trị đạo đức. Nó là một nỗ lực đưa toàn bộ trật tự định giá ẩn dưới đạo đức, siêu hình học, nhận thức luận và quan niệm của con người về thực tại trở lại trước sự phê bình. Nietzsche không chỉ muốn thay đổi câu trả lời; ông muốn thay đổi thước đo bằng đó những câu trả lời ấy được xem là đúng, tốt, cao quý, chân thực hay đáng sống. Chính ở điểm này, “xét lại toàn bộ những giá trị đang được thừa nhận” trở thành một bộ phận thiết yếu trong sự chuyển hướng từ hữu thể bất biến sang sự trở thành, và từ việc tìm kiếm một nền tảng siêu việt sang việc khảo sát những điều kiện nội tại của chính sự sống.

Friday, August 14, 2026

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (07)