Bản Thể Học
Hành Trình Của
Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?
(Từ Hy Lạp Cổ
Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)
Phần 18 — Sự
Phân Hóa Của Bản Thể Học Thế Kỷ XX (tiếp)
5.3. Camus: Phi Lý, Phản Kháng Và Ý Nghĩa Của
Hiện Hữu
Nếu Sartre đặt tự do vào trung tâm của bản thể
luận hiện sinh, Albert Camus (1913–1960) đi theo một hướng khác. Ông không bắt
đầu bằng câu hỏi con người có bản chất gì, cũng không xây dựng một bản thể luận
về pour-soi. Ông bắt đầu từ một kinh nghiệm rất gần với đời sống: con
người muốn hiểu đời mình có ý nghĩa gì, nhưng thế giới không trả lời. [1]
Chúng ta thức dậy, đi làm, học tập, yêu
thương, lập kế hoạch cho tương lai. Nhưng rồi một ngày, chúng ta nhận ra mình sẽ
chết. Những câu hỏi vốn bị cuộc sống thường ngày che khuất bỗng trở lại: Vì sao
chúng ta sống? Vì sao phải chịu đau khổ? Vì sao người tốt vẫn gặp bất hạnh? Có
phải đằng sau đời sống này có một ý nghĩa nào đó hay không? Con người muốn có một
câu trả lời, nhưng thế giới vẫn im lặng.
Đó là điểm xuất phát của Camus. Hai tác phẩm
giữ vị trí then chốt là Le Mythe de Sisyphe (Huyền thoại Sisyphus,
1942) và L'Homme révolté (Con người phản kháng, 1951). Nếu Le
Mythe de Sisyphe hỏi con người phải sống thế nào khi không tìm thấy một ý
nghĩa tối hậu, thì L'Homme révolté đưa câu hỏi ấy sang quan hệ giữa người
với người: nếu không có một ý nghĩa cuối cùng bảo đảm cho đời sống, chúng ta dựa
vào đâu để phản đối bất công, bảo vệ người khác và giới hạn bạo lực? Vì vậy, không nên giản lược Camus thành luận đề “đời sống vô nghĩa”. Câu hỏi của ông chính xác hơn nhiều: con người phải sống và hành động
thế nào khi khát vọng ý nghĩa của mình không gặp được một lời giải tối hậu từ
thế giới?
Chẳng hạn, một người có thể biết rất rõ mình
đang làm gì trong ngày hôm nay nhưng vẫn không biết vì sao mình phải sống như
thế trong suốt cuộc đời. Khoa học có thể giải thích cơ thể hoạt động ra sao, xã
hội có thể giải thích vì sao con người cư xử theo những cách nhất định, nhưng
những giải thích ấy chưa trả lời được câu hỏi: “Vì sao tôi phải sống?” Chính
khoảng cách ấy dẫn Camus đến l'absurde.
L'absurde: một tương quan, không phải một
thuộc tính
Ở đây, cần giữ nguyên thuật ngữ Pháp l'absurde, vì “phi lý” trong tiếng
Việt dễ khiến người đọc nghĩ đến một điều “trái lôgíc” hoặc “vô lý”. Camus
không dùng từ này theo nghĩa ấy. Với ông, l'absurde không phải một thuộc tính nằm
sẵn trong thế giới. Nó xuất hiện trong sự gặp nhau giữa con người và thế giới:
một bên muốn hiểu, muốn tìm ý nghĩa; bên kia không đưa ra câu trả lời tương xứng.
Camus viết:“ L'absurde naît de cette confrontation entre l'appel humain et
le silence déraisonnable du monde.” — “Phi lý nảy sinh từ sự đối diện giữa tiếng gọi
của con người và sự im lặng phi lý của thế giới.” [2]
Có thể hình dung
rất đơn giản. Một người đứng trước cái chết của người thân
và hỏi: “Tại sao?” Câu hỏi ấy không chỉ đòi hỏi một nguyên nhân sinh học. Người
ấy muốn biết cái chết có ý nghĩa gì, tại sao một người đáng sống lại phải chết,
tại sao đau khổ lại xảy ra. Khoa học có thể giải thích nguyên nhân cái chết,
nhưng không nhất thiết trả lời được câu hỏi về ý nghĩa của cái chết. Chính khoảng
cách giữa câu hỏi của con người và sự im lặng của thế giới tạo nên l'absurde.
Vì vậy, l'absurde không phải một “bản
chất” mà Camus phát hiện nằm sẵn trong vũ trụ. Nó là một tương quan. Con người
đòi hỏi ý nghĩa, trật tự và khả năng hiểu; thế giới không đáp lại bằng một lời
giải tối hậu. Nếu con người không đặt câu hỏi về ý nghĩa, kinh nghiệm phi lý
theo nghĩa Camus sẽ không xuất hiện. Nhưng nếu thế giới cung cấp một câu trả lời
cuối cùng hoàn toàn thỏa đáng, sự căng thẳng ấy cũng biến mất.
Camus không phủ nhận khoa học hay lý trí. Nếu
chúng ta hỏi vì sao một vật rơi xuống đất, vật lý có thể đưa ra câu trả lời. Nếu
hỏi một căn bệnh phát sinh như thế nào, y học có thể tìm nguyên nhân. Vấn đề của
Camus nằm ở một tầng khác: liệu những tri thức ấy có thể cho chúng ta một câu
trả lời cuối cùng về ý nghĩa của chính đời người hay không?
Ông viết:“ Je
ne sais pas si ce monde a un sens qui le dépasse. Mais je sais que je ne
connais pas ce sens et qu'il m'est impossible pour le moment de le connaître.” — “Tôi không biết thế giới này có một ý nghĩa vượt
lên trên nó hay không. Nhưng tôi biết rằng tôi không biết ý nghĩa ấy, và hiện
giờ tôi không thể biết nó.”
Vì vậy, cần phân
biệt hai mệnh đề: “Thế giới không có ý nghĩa tối hậu” khác với “tôi không biết
liệu thế giới có một ý nghĩa tối hậu hay không.” Camus không chứng minh bằng một
lập luận siêu hình rằng vũ trụ hoàn toàn không có ý nghĩa. Ông nói một cách
khiêm tốn hơn: con người không có một nền tảng chắc chắn để khẳng định rằng
mình đã biết ý nghĩa tối hậu ấy. Vì thế, l'absurde không phải học thuyết
cho rằng “không có gì có ý nghĩa”. Nó chỉ ra tình trạng trong đó con người muốn
có một câu trả lời cuối cùng nhưng không tìm thấy câu trả lời ấy trong thế giới
mình đang sống.
Hai con đường
bị từ chối: tự tử và “tự tử triết học”
Camus mở đầu Le
Mythe de Sisyphe bằng câu nổi tiếng: “ Il n'y a qu'un
problème philosophique vraiment sérieux : c'est le suicide.” — “Chỉ có một vấn đề triết học thực sự nghiêm túc:
đó là tự tử.” Tại sao lại bắt đầu bằng tự tử? Bởi vì nếu
con người nhận ra rằng đời sống không có một ý nghĩa tối hậu được bảo đảm, câu
hỏi tự nhiên sẽ xuất hiện: nếu không biết vì sao phải sống, tại sao còn tiếp tục
sống? Camus xem đây như một phép thử. Nếu kinh nghiệm phi lý thực sự dẫn tới kết
luận rằng đời sống không đáng sống, thì phải chấp nhận hệ quả ấy. Nhưng ông cho
rằng không thể đi tới kết luận như vậy.
Tự tử không giải
quyết l'absurde. Nó chỉ chấm dứt người đang trải nghiệm l'absurde.
Có thể hình dung một người đang đặt câu hỏi “đời sống có ý nghĩa gì?” rồi kết
thúc đời mình. Câu hỏi không được trả lời; chỉ có người đặt câu hỏi không còn nữa.
Vì thế, Camus không xem tự tử là một “lời giải” cho phi lý. Nó là sự loại bỏ vấn
đề bằng cách loại bỏ người đang trải nghiệm vấn đề. Nhưng Camus còn nhận ra một
cách khác để tránh đối diện với phi lý. Đó là le suicide philosophique —
“tự tử triết học”. Ở đây không có hành vi tự tử theo nghĩa đen. “Tự tử” xảy ra
khi con người, sau khi nhận ra rằng lý trí không thể cung cấp một lời giải tối
hậu, lại thực hiện một saut — một “bước nhảy” — sang một tin tưởng hoặc
nguyên lý siêu việt để khép lại mâu thuẫn.
Có thể hình dung
một người nói: “Tôi không thể chứng minh rằng đời sống có một ý nghĩa tối hậu,
nhưng tôi không chịu được sự bất định ấy; vì thế, tôi sẽ coi như mình đã có câu
trả lời.” Với Camus, vấn đề nằm chính ở bước chuyển ấy. Con người không còn giữ
nguyên sự căng thẳng của kinh nghiệm phi lý mà tìm một bảo đảm để xóa bỏ nó.
Điều Camus phản đối
vì thế không đơn giản là tôn giáo hay tin tưởng. Vấn đề sâu hơn là dùng một lời
giải siêu việt để làm cho câu hỏi đã đặt ra trở nên không còn cần thiết. Một người không biết vì sao mình phải sống
có thể tìm đến một tin tưởng cho rằng mọi đau khổ đều có một ý nghĩa đã được định
sẵn. Camus không nói rằng tin tưởng ấy chắc chắn sai theo nghĩa siêu hình; ông
nói rằng nó không phải là một câu trả lời mà con người có thể rút ra từ chính
kinh nghiệm phi lý.
Từ chối cả hai
con đường — tự tử và “tự tử triết học” — Camus chọn khả năng thứ ba: tiếp tục sống
mà không xóa bỏ sự phi lý. Từ đây ba khái niệm trở nên quan trọng: lucidité
— sự sáng suốt, liberté — tự do, và révolte — phản kháng.
Sisyphus: hình
ảnh con người phi lý
Sisyphus bị những
vị thần kết án phải đẩy một tảng đá lên núi. Mỗi lần gần tới đỉnh, tảng đá lại
lăn xuống, và ông phải đi xuống để bắt đầu lại. Công việc ấy không có điểm kết
thúc: không có lần đẩy cuối cùng, không có thành quả cuối cùng, cũng không có
ngày Sisyphus được phép nói rằng mình đã hoàn thành. Camus dùng hình ảnh ấy để đặt ra một câu hỏi về đời sống con người. Chúng
ta thức dậy, làm việc, giải quyết những việc trước mắt, rồi ngày hôm sau lại bắt
đầu. Chúng ta đạt được một mục tiêu, rồi lại đặt ra một mục tiêu khác. Trong
khi đó, cái chết luôn ở phía trước. Nếu chúng ta mong rằng tất cả những việc
mình làm cuối cùng phải dẫn đến một kết quả tối hậu mới có ý nghĩa, thì đời sống
có thể trở nên khó hiểu: chúng ta cứ sống và làm việc, nhưng không có một đích
đến cuối cùng nào được bảo đảm.
Nhưng điều Camus
quan tâm không chỉ là công việc vô tận của Sisyphus, mà trước hết là ý thức của
ông về chính công việc ấy. Camus
viết: “ Si ce mythe est tragique, c’est que son héros est conscient. “ —
“Nếu huyền thoại này bi kịch, đó là bởi người anh hùng của nó có ý thức.” Sisyphus biết rất rõ mình đang bị kết án. Ông biết tảng đá sẽ lại lăn xuống
và mọi việc sẽ bắt đầu lại. Chính sự tỉnh táo ấy khiến hình ảnh Sisyphus trở
nên đặc biệt: ông không thể thay đổi số phận, nhưng ông biết rõ số phận của
mình. Vì thế Camus đặc biệt chú ý đến lúc Sisyphus đi xuống núi, sau khi tảng
đá đã lăn trở lại: “ C’est pendant ce retour, cette pause, que Sisyphe
m’intéresse. “ — “Chính trong lúc quay trở lại, trong khoảnh khắc dừng ấy,
Sisyphus làm tôi chú ý.” Đây là lúc ông không còn bận đẩy tảng đá. Ông có thời
gian nhìn lại công việc của mình và biết rằng mình sẽ phải làm lại từ đầu.
Điều quan trọng ở
đây không phải là Sisyphus tìm được một cách để thoát khỏi hình phạt. Ông không
thoát, và Camus cũng không nói rằng ông sẽ thoát. Tảng đá vẫn ở đó, ngọn núi vẫn
ở đó, và bản án vẫn còn nguyên. Điều có thể thay đổi là cách Sisyphus sống với
điều mà mình không thể thay đổi. Đó cũng là ý nghĩa sâu hơn của hình ảnh này
trong Le Mythe de Sisyphe. Camus không đưa ra một lối thoát khỏi l’absurde.
Ông đặt vấn đề khác: khi con người đã thấy rõ giới hạn của đời sống và không
còn dựa vào một ý nghĩa tối hậu để tự an ủi, liệu họ vẫn có thể tiếp tục sống một
cách tỉnh táo và chủ động hay không? Câu trả lời của Camus là có. Chính vì
Sisyphus biết rõ số phận của mình mà ông có thể đối diện với nó thay vì sống
trong ảo tưởng về một kết thúc khác
Tác phẩm kết bằng
câu nổi tiếng: “ Il faut imaginer Sisyphe heureux. “ — “Phải hình dung
Sisyphus hạnh phúc.” Câu này dễ bị hiểu sai. Camus không có ý nói Sisyphus “vui
thích” việc đẩy đá, càng không cho rằng ông đã tìm ra một ý nghĩa bí mật khiến
hình phạt trở nên tốt đẹp. Sisyphus vẫn phải làm công việc vô tận ấy. Điều thay
đổi không phải hoàn cảnh của ông, mà là cách ông sống với hoàn cảnh ấy.
Camus viết: “
La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d’homme. “ —
“Chính cuộc đấu tranh hướng tới những đỉnh cao đã đủ để lấp đầy trái tim con
người.” Vì thế, “hạnh phúc” ở đây không có nghĩa là có được một kết quả cuối
cùng. Nó nằm ở chỗ Sisyphus không còn đòi hỏi một kết thúc sau cùng để biện
minh cho từng bước mình đang đi. Ý nghĩa của đời sống không nhất thiết phải nằm
ở một đích đến bên ngoài đời sống; con người cũng có thể tìm thấy giá trị trong
chính việc mình đang sống và hành động.
Một người học tập
không nhất thiết phải chờ đến ngày “biết hết” mới thấy việc học có ý nghĩa. Một
người yêu không cần có bảo đảm rằng tình yêu sẽ kéo dài mãi mãi mới có thể yêu.
Một người làm việc biết rằng công việc rồi sẽ kết thúc, nhưng điều đó không làm
cho từng việc họ làm trở nên vô nghĩa. Những ví dụ ấy không phải là những trường
hợp đồng nhất với Sisyphus, nhưng chúng giúp thấy rõ điều Camus muốn nói: một
việc không cần dẫn tới một kết quả vĩnh viễn mới có giá trị.
Vì thế, gọi lập
trường của Camus đơn giản là “chấp nhận phi lý” vẫn chưa thật chính xác. “Chấp
nhận” rất dễ bị hiểu thành résignation — cam chịu, phó mặc. Sisyphus
không nói: “Số phận của tôi như vậy, tôi đành chịu.” Ông biết rõ mình không thể
thay đổi bản án, nhưng không vì thế mà buông xuôi hay từ bỏ đời sống. Ông tiếp
tục đẩy tảng đá, và chính trong sự tỉnh táo ấy mà ông khẳng định mình.
Nghịch lý mà
Camus muốn làm nổi bật nằm ở đây: con người không cần thoát khỏi hoàn cảnh của
mình mới có thể sống một cách tự do, và cũng không cần một cứu cánh tối hậu mới
có thể thấy đời sống đáng sống. [3]
Từ tự do cá
nhân đến phản kháng liên đới
Từ đây, câu hỏi về
tự do của Camus bắt đầu khác Sartre. Sartre hỏi: nếu con người không có một bản chất định trước, họ phải lựa chọn
mình như thế nào? Camus hỏi: nếu đời sống không có một ý nghĩa tối hậu bảo đảm
từ bên ngoài, con người có thể sống tự do như thế nào?
Tự do ở Camus
không có nghĩa là từ bỏ mọi kế hoạch. Chúng ta vẫn có thể học một nghề, yêu một
người, xây dựng một gia đình, theo đuổi một công việc, đấu tranh cho một mục
tiêu. Camus chỉ từ chối ý nghĩ rằng những mục tiêu ấy phải được bảo đảm bởi một
cứu cánh tối hậu thì mới có giá trị.
Một người biết rằng
mình sẽ chết vẫn có thể yêu. Một người biết một dự án của mình có thể thất bại
vẫn có thể làm việc cho nó. Một người biết lịch sử không bảo đảm chiến thắng
cho mình vẫn có thể phản đối bất công. Vì thế, kinh nghiệm phi lý không nhất
thiết dẫn tới buông xuôi. Trái lại, nó có thể giải phóng con người khỏi nhu cầu
phải chờ một “lời giải cuối cùng” mới bắt đầu sống.
Nhưng ở đây Camus
gặp một câu hỏi mới: sống với người khác thì sao? Nếu không có một ý nghĩa tối
hậu bảo đảm cho hành động, chúng ta dựa vào đâu để nói rằng một người không được
phép làm nhục, áp bức hay giết một người khác? Câu hỏi này đưa Camus từ Le
Mythe de Sisyphe sang L'Homme révolté.
L'Homme
révolté: từ phi lý đến phản kháng
Nếu Le Mythe
de Sisyphe chủ yếu hỏi: “Có thể tiếp tục sống khi không có ý nghĩa tối hậu
hay không?”, thì L'Homme révolté hỏi thêm: “Nếu sống cùng những người
khác, chúng ta có thể chống lại bất công mà không biến mình thành một kẻ áp bức
khác hay không?”
Người phản kháng
trước hết nói “không”. Một người bị làm nhục có thể nói: “Không, tôi không chấp
nhận bị đối xử như thế.” Thoạt nhìn, đây chỉ là một lời phủ định. Nhưng Camus
thấy trong lời “không” ấy đã có một lời “có”. Khi nói “không được đối xử với
tôi như thế”, người phản kháng đồng thời nói rằng có một giới hạn mà người khác
không được vượt qua.
Ví dụ, một người
tù phản đối việc bị tra tấn không chỉ nói rằng “tôi không thích đau”. Lời phản
đối ấy hàm ý một điều rộng hơn: con người không nên bị đối xử như một vật để
hành hạ.
Từ đây, phản
kháng có thể đi từ cá nhân sang người khác. Người phản kháng ban đầu nói: “Đừng
làm nhục tôi.” Nhưng nếu lời ấy thực sự có giá trị, nó có thể trở thành: “Không
được làm nhục con người.” Đây là bước chuyển quan trọng của la révolte:
từ kinh nghiệm riêng sang liên đới.
Đó cũng là điểm
phân biệt la révolte với nihilisme — hư vô chủ nghĩa. Nếu không
có giá trị nào đáng được bảo vệ, chúng ta khó giải thích vì sao áp bức lại đáng
bị phản đối. Người phản kháng không chỉ phủ nhận một tình trạng; họ đồng thời
khẳng định rằng có một giới hạn phải được tôn trọng. Bởi vậy, la révolte
không chỉ là nổi giận. Nó là một thái độ đạo đức: con người nói “không” với một
sự xúc phạm nào đó và qua lời “không” ấy xác nhận một giá trị mà mình cho là
không thể tùy tiện chà đạp.
Giới hạn của
phản kháng và việc nhân danh tương lai
Nhưng chính ở đây
Camus nhìn thấy một vấn đề khác. Một cuộc phản kháng có thể bắt đầu bằng một lời
rất chính đáng: “Không thể tiếp tục sống như thế này.” Nhưng nếu người phản
kháng tin rằng mình đang xây dựng một xã hội hoàn toàn công bằng trong tương
lai, họ có thể đi đến một bước khác: chấp nhận hy sinh những con người đang sống
để đạt tới tương lai ấy. Khi đó, tương lai trở thành mục đích tuyệt đối, còn
con người hiện tại chỉ còn là phương tiện.
Đối với Camus,
đây không phải là một lo ngại trừu tượng. Ông viết L’Homme révolté trong bối cảnh
châu Âu vừa trải qua chủ nghĩa phát xít và đang chứng kiến những cuộc đàn áp dưới
chế độ Stalin. Bạo lực có thể được biện minh bằng một lời hứa về tương lai: hôm
nay phải hy sinh để ngày mai có một xã hội công bằng hơn; những đau khổ hiện tại
chỉ là cái giá tạm thời cho một ngày mai tốt đẹp.
Camus đặt ra một
câu hỏi rất đơn giản nhưng khó trả lời: một tương lai được cho là tốt đẹp có thể
biện minh cho việc hủy hoại những con người đang sống hôm nay hay không? Hãy
hình dung một người nói: “Hôm nay chúng ta phải hy sinh một số người, vì ngày
mai xã hội sẽ tốt đẹp hơn.” Camus nghi ngờ chính cách lập luận ấy. Nếu phản
kháng bắt đầu bằng lời khẳng định rằng con người không được phép bị chà đạp,
nhưng sau đó lại cho phép chà đạp con người nhân danh một tương lai tốt đẹp,
thì phản kháng đã đi ngược lại chính lý do khiến nó bắt đầu.
Đó là ý nghĩa của
la limite — giới hạn. Giới hạn này không phải một nguyên tắc được áp đặt
từ bên ngoài. Nó đã có ngay trong lời “không” đầu tiên của phản kháng. Nếu tôi
nói: “Không được làm nhục con người”, thì chính tôi cũng không thể tùy tiện làm
nhục người khác chỉ vì cho rằng mục tiêu của mình cao cả hơn. Vì thế, Camus cho rằng phản kháng phải biết tự giới hạn. Con người có thể
chống lại bất công và áp bức, nhưng không thể vì một xã hội tốt đẹp trong tương
lai mà coi mọi bạo lực hiện tại đều có thể chấp nhận. Ông đặc biệt cảnh giác với
những tư tưởng chính trị biến lịch sử và tương lai thành một mục đích tuyệt đối.
Một khi người ta tin chắc rằng lịch sử nhất định sẽ dẫn đến một xã hội tốt đẹp,
họ rất dễ coi những đau khổ và cái chết của con người hôm nay chỉ là “cái giá
phải trả”.
Camus chống lại
chính cách suy nghĩ ấy: không được lấy một ngày mai chưa hiện hữu để biện minh
cho việc hủy hoại những con người đang hiện hữu hôm nay.
Camus và
Sartre: hai lối đi sau sự từ chối một bảo đảm siêu hình
Camus và Sartre
có một điểm xuất phát gần nhau: cả hai đều không dựa vào một bản chất con người
đã được định sẵn hay một bảo đảm siêu hình đơn giản để quyết định cách con người
phải sống. Nhưng từ đó họ đi
theo hai hướng khác nhau. Sartre xây dựng một bản thể luận về pour-soi.
Con người không có một bản chất
cố định đứng trước lựa chọn để quyết định thay mình. Vì thế, con người phải lựa
chọn, dự phóng và chịu trách nhiệm về lựa chọn của mình. Camus không xây dựng một
hệ thống bản thể luận tương đương. Ông bắt đầu từ l'absurde: con người
không tìm thấy một cứu cánh tối hậu bảo đảm ý nghĩa cho đời sống, nhưng vẫn phải
sống và hành động. Có thể nói ngắn gọn: Sartre đi từ tự do đến
lựa chọn, dự phóng và trách nhiệm; Camus đi từ phi lý đến sáng suốt, tự do, phản
kháng và giới hạn.
Sự khác biệt này
có thể thấy rõ trong hai hình ảnh. Với Sartre, con người giống như người đứng trước nhiều khả năng và phải tự
chọn con đường của mình — không có một bản chất có sẵn nói cho họ phải trở
thành ai (gần với hình ảnh người phục vụ quán cà phê mà Sartre phân tích, người
có thể “diễn vai” mình quá khít khao đến mức quên mất mình vẫn còn tự do vượt
khỏi vai diễn ấy). Với Camus, con người giống Sisyphus: họ biết rằng đời sống
không có một lời giải cuối cùng, nhưng vẫn phải tiếp tục đẩy “tảng đá” của
mình. Vấn đề không phải tìm một lối thoát tuyệt đối, mà là sống mà không tự lừa
dối mình.
Sau L'Homme
révolté, khác biệt ấy trở thành bất đồng chính trị công khai. Camus lo ngại
rằng nếu biến lịch sử thành một cứu cánh tuyệt đối, người ta có thể dùng tương
lai để biện minh cho bạo lực hiện tại. Sartre, trong bối cảnh hậu chiến, nhấn mạnh
mạnh hơn trách nhiệm lịch sử của trí thức và việc phải phán đoán hành động
trong những hoàn cảnh cụ thể. Vì vậy, bất đồng giữa
Camus và Sartre không chỉ là bất đồng về câu hỏi “đời sống có ý nghĩa hay không”.
Nó trở thành bất đồng về một
câu hỏi rộng hơn: trong một thế giới không có bảo đảm siêu hình, đạo đức phải
quan hệ với lịch sử và hành động chính trị như thế nào?
Nhận định
Sức mạnh của
Camus trước hết nằm ở một sự phân biệt rất quan trọng. Ông không đồng nhất “không
có ý nghĩa tối hậu” với “con người không biết liệu có một ý nghĩa tối hậu hay
không.” Nhờ vậy, Camus không cần rơi vào hai cực: một bên là tìm kiếm một bảo đảm
siêu việt, bên kia là khẳng định rằng “không có gì có ý nghĩa”. Ông giữ con người trong một tình trạng căng thẳng: chúng ta muốn có ý
nghĩa, nhưng không có một lời giải cuối cùng mà chúng ta có thể chắc chắn nắm
được. Điều quan trọng không
phải là phá bỏ sự căng thẳng ấy bằng một câu trả lời dễ dàng, mà là học cách sống
trong đó.
Tuy nhiên, lập luận
của Camus cũng để lại những vấn đề khó giải quyết. Thứ nhất, bước chuyển từ “tôi không đáng bị đối xử như thế này” sang “không
ai đáng bị đối xử như thế” rất quan trọng. Nó giúp la révolte từ một phản ứng cá nhân
trở thành nền tảng của liên đới. Nhưng Camus trình bày bước chuyển này chủ yếu
như một kinh nghiệm đạo đức hơn là một luận chứng chặt chẽ. Chúng ta có thể hiểu
trực giác ấy rất dễ dàng — nếu tôi phản đối việc mình bị làm nhục, tôi có lý do
để phản đối việc người khác cũng bị làm nhục — nhưng câu hỏi triết học vẫn còn
đó: vì sao từ kinh nghiệm của tôi lại có thể đi tới một nguyên tắc có giá trị
cho tất cả mọi người?
Thứ hai, Camus
nói nhiều về “giới hạn”, nhưng tiêu chuẩn để xác định một giới hạn chính đáng vẫn
chưa hoàn toàn rõ. Nếu một người nói “đây là giới hạn không được vượt qua”,
chúng ta dựa vào đâu để biết đó thực sự là một giới hạn đạo đức, chứ không chỉ
là một quy ước của xã hội hay thời đại?
Đây cũng là điểm
những người phê phán L'Homme révolté đặc biệt chú ý. Francis Jeanson,
trên tạp chí Les Temps modernes của Sartre, đặt vấn đề rằng Camus có
nguy cơ tách đạo đức khỏi phân tích lịch sử cụ thể — bài phê bình này, cùng phản
ứng công khai sau đó, chính là ngòi nổ dẫn tới sự đổ vỡ giữa Camus và Sartre
năm 1952. Camus nhấn mạnh rằng không được hy sinh con người hiện tại nhân danh
tương lai; nhưng trong những tình huống chính trị thực tế — chẳng hạn phong
trào giải phóng thuộc địa tại chính quê hương Algérie của Camus, nơi bạo lực của
người bị trị và bạo lực của chính quyền thực dân đều tự cho mình là chính đáng
— làm thế nào xác định ai là người áp bức, ai là người phản kháng, bạo lực nào
là tự vệ, bạo lực nào là thống trị? Đó là những câu hỏi không thể giải quyết chỉ
bằng một nguyên tắc đạo đức trừu tượng — và đây chính xác là hoàn cảnh khiến lập
trường của Camus về Algérie sau này bị nhiều người, kể cả một số bạn cũ, cho là
mập mờ và né tránh. Vì vậy, Camus không cung cấp một hệ thống
đạo đức hoàn chỉnh. Nhưng ông
đưa ra một cảnh báo có sức nặng: đừng biến tương lai thành một vị thần để rồi
biến con người hiện tại thành vật hy sinh. Từ nguyên tắc ấy đến một lý thuyết đầy
đủ về công lý, quyền lực và hành động chính trị vẫn còn một khoảng cách. Nhưng
chính khoảng cách ấy cũng cho thấy vị trí đặc biệt của Camus: ông không cố xây
dựng một hệ thống kín, mà cố giữ cho đạo đức không bị nuốt chửng bởi những lời
hứa tuyệt đối của lịch sử.
Từ Camus đến
Merleau-Ponty
Cả Sartre lẫn
Camus đều để lại một câu hỏi chưa được khảo sát đầy đủ: con người hiện hữu
trong thế giới bằng cách nào trước khi họ bắt đầu suy nghĩ về ý nghĩa, lựa chọn
hay dự phóng? Con người không chỉ suy nghĩ và lựa chọn.
Họ có thân xác. Họ nhìn, nghe, chạm, bước đi, cầm nắm, định hướng trong không
gian và học cách sống giữa những người khác. Trước khi chúng ta ngồi xuống và hỏi
“thế giới có ý nghĩa gì?”, chúng ta đã sống trong thế giới rồi. Một đứa trẻ học cách đi không bắt đầu bằng một lý thuyết về không gian. Nó đứng dậy, giữ thăng bằng, bước, ngã rồi
bước tiếp. Người lái xe không cần suy nghĩ từng giây về khoảng cách giữa cơ thể
và chiếc xe; thân xác đã học cách phối hợp với chiếc xe. Một người đưa tay lấy
chiếc cốc trên bàn cũng không cần trước hết dựng lên trong đầu một mô hình hình
học về chiếc cốc. Họ nhìn thấy chiếc cốc như một vật có thể cầm lấy. Những kinh
nghiệm rất bình thường ấy mở sang một vấn đề mà Merleau-Ponty sẽ đặt ở trung
tâm. Nếu Sartre làm nổi bật tự do và lựa chọn, còn
Camus làm nổi bật phi lý, sáng suốt và giới hạn của phản kháng, thì Maurice
Merleau-Ponty hỏi thêm một bước: trước khi chúng ta phản tỉnh và lựa chọn,
chúng ta đã ở trong thế giới bằng thân xác như thế nào?
Đây là điểm mở
sang Phénoménologie de la perception (Hiện tượng học tri giác,
1945), nơi corps propre (thân xác sống), perception (tri giác) và
monde vécu (thế giới sống) trở thành những khái niệm trung tâm. Với
Merleau-Ponty, ý nghĩa không chỉ xuất hiện sau khi chúng ta suy nghĩ về thế giới.
Nó đã hình thành ngay trong
cách thân xác sống nhìn, chạm, di chuyển và hành động. Thế giới trước hết không
phải một tập hợp những vật đứng bên ngoài để một chủ thể quan sát; nó là thế giới
mà chúng ta đang sống trong đó.
Như vậy, từ Camus
sang Merleau-Ponty, câu hỏi được dịch chuyển thêm một bước: từ con người đứng
trước vấn đề ý nghĩa, sang con người đang sống bằng thân xác trong một thế giới
có ý nghĩa trước cả khi họ kịp biến thế giới thành một vấn đề triết học.
Lê Dọn Bàn tổng
hợp – bản nháp thứ nhất
(Aug/2026)
(Còn tiếp. . .
→)
http://chuyendaudau.
blogspot. com/
http://chuyendaudau.
wordpress. com
[1] Albert Camus (1913–1960): thân thế, cấu trúc tư tưởng và vị trí trong
triết học
1. Gốc gác Pied-Noir và những năm tháng học đường
Albert Camus sinh ngày 7 tháng 11 năm 1913 tại
Mondovi, một thị trấn nhỏ ở Bắc Phi thuộc địa Pháp (nay thuộc Algérie). Ông thuộc
cộng đồng Pied-Noir — tên gọi chỉ những người gốc châu Âu định cư tại Bắc Phi
thời thuộc địa. Gia đình ông nghèo và thất học: cha, Lucien Camus, là công nhân
nông nghiệp, tử trận năm 1914 trong trận Marne thời Thế chiến thứ nhất, khi
Camus mới một tuổi; mẹ, bà Catherine Sintès, gốc Tây Ban Nha, bị khiếm thính và
mù chữ, sống bằng nghề giúp việc nhà tại khu lao động nghèo Belcourt, Alger.
Con đường học vấn của Camus, trong hoàn cảnh ấy,
gắn liền với hệ thống học bổng công lập của thuộc địa. Sau bậc tiểu học, thầy
giáo Louis Germain — người Camus sau này nhắc tên ngay trong bài diễn văn nhận
giải Nobel — đã giúp ông làm hồ sơ xin học bổng vào trường trung học Bugeaud.
Năm 1930, Camus mắc bệnh lao phổi — căn bệnh về sau khiến ông không thể dự kỳ
thi tuyển giáo sư đại học (Agrégation), buộc ông phải chuyển sang làm
báo và viết văn tự do để sinh sống. Năm 1936, ông hoàn thành luận văn cao học
triết học tại Đại học Alger, nhan đề Métaphysique chrétienne et
Néoplatonisme (Siêu hình học Kitô giáo và chủ nghĩa Tân Platon), khảo
sát đối chiếu tư tưởng Plotinus và Saint Augustine để phân tích sự căng thẳng
giữa lý tính Hy Lạp cổ đại và đức tin Kitô giáo sơ khai.
2. Người thầy Jean Grenier
Phương pháp tư duy của Camus tại Đại học Alger
chịu ảnh hưởng trực tiếp từ giáo sư Jean Grenier, người hướng dẫn luận văn năm
1936 của ông. Grenier tác động đến Camus chủ yếu qua tập tiểu luận Les Îles
(Những hòn đảo, 1933) — ở đó, Grenier tiếp cận triết học như một thái độ
chiêm nghiệm trước giới hạn của lý tính, đối diện với thiên nhiên Địa Trung Hải,
hơn là như một nỗ lực xây dựng những hệ thống siêu hình học tuyệt đối.
Camus ghi nhận ảnh hưởng này qua lời đề tặng
trong L'Envers et l'Endroit (Mặt trái và mặt phải, 1937), và
trong một lá thư gửi Grenier, ông viết: « Les Îles m'ont appris à vivre »
— "Tập Những hòn đảo của thầy đã dạy con cách sống." Chính sự
tiếp nhận này đặt nền cho việc Camus, về sau, từ chối mọi hệ tư tưởng mang tính
tất định luận lịch sử — dù là của Hegel hay của chủ nghĩa Marx.
3. Ba nhóm tác phẩm, ba giai đoạn tư tưởng
Sự nghiệp viết của Camus có thể chia thành ba
giai đoạn, mỗi giai đoạn gắn với một nhóm tác phẩm và một trục vấn đề riêng.
Giai đoạn phi lý (đầu thập niên 1940). Trục
này thể hiện qua tiểu thuyết L'Étranger (Kẻ xa lạ, 1942) và khảo
luận triết học Le Mythe de Sisyphe (Huyền thoại Sisyphus, 1942) —
đã trình bày chi tiết ở Phần 5.3 của series này. Camus phân tích l'absurde
như một cấu trúc ba thành tố: khát vọng lý tính của con người, đòi hỏi một sự
sáng tỏ nào đó cho đời sống; sự im lặng của thế giới trước đòi hỏi ấy; và hành
vi đối diện trực tiếp, không né tránh, với sự bất tương xứng giữa hai bên. Ông
viết: « Ce qui est absurde, c'est la confrontation de cet irrationnel et de
ce désir éperdu de clarté dont l'appel résonne au plus profond de l'homme »
— "Cái phi lý chính là sự đối diện giữa cái phi lý tính này với khát vọng
cháy bỏng về sự sáng tỏ, tiếng gọi của khát vọng ấy vang vọng tận đáy sâu con
người." Nhân vật Meursault trong Kẻ xa lạ, cũng như hình ảnh
Sisyphus đẩy đá lên núi, đều là hiện thân của một con người duy trì được sự tỉnh
thức trước phi lý mà không cần đến hai lối thoát Camus từ chối: tự sát thể xác,
hoặc "tự sát triết học" — bước nhảy sang một tín ngưỡng siêu việt để
làm cho mâu thuẫn biến mất.
Giai đoạn nổi loạn và liên đới (cuối thập niên
1940 – đầu thập niên 1950). Trục này thể hiện qua tiểu thuyết La Peste (Dịch
hạch, 1947), vở kịch Les Justes (Những người chính trực,
1949), và khảo luận L'Homme révolté (Con người phản kháng, 1951).
Ở giai đoạn này, câu trả lời cho phi lý chuyển từ thái độ cá nhân sang hành vi
phản kháng mang tính liên đới xã hội. Camus viết: « Je me révolte, donc nous
sommes » — "Tôi phản kháng, vậy chúng ta hiện hữu" — một cách viết
lại có chủ ý công thức cogito của Descartes, nhưng chuyển từ cái
"tôi" cá nhân sang cái "chúng ta" của liên đới. Ông cũng viết:
« La révolte naît du spectacle de l'irrationnel, devant une condition
injuste et incompréhensible » — "Phản kháng nảy sinh từ cảnh tượng của
cái phi lý tính, trước một thân phận bất công và không thể hiểu được."
Trong Dịch hạch, bác sĩ Rieux dấn thân chống lại dịch bệnh để bảo vệ sự
sống của người khác — một hình ảnh cụ thể cho tinh thần phản kháng liên đới.
Trong Con người phản kháng, Camus mổ xẻ những học thuyết tất định luận lịch
sử, đặc biệt chủ nghĩa Marx-Lenin, lập luận rằng khi phản kháng cá nhân bị hệ
thống hóa thành những cuộc cách mạng bạo lực mang tính giáo điều, nó có nguy cơ
chuyển hóa thành chính những mô hình nhà nước độc tài mà nó từng muốn lật đổ —
luận điểm đã dẫn tới sự đổ vỡ quan hệ giữa Camus và Sartre năm 1952.
Giai đoạn cuối và tác phẩm tự truyện. Trước
khi qua đời trong một tai nạn xe hơi ngày 4 tháng 1 năm 1960, Camus xuất bản
truyện dài La Chute (Sa đọa, 1956), phân tích tâm lý tự dối lừa của
một trí thức tư sản, và để lại bản thảo dang dở Le Premier Homme (Người
đầu tiên), xuất bản di cảo năm 1994 — tác phẩm ghi lại những chất liệu chân
thực về tuổi thơ nghèo khó của ông tại Algérie thuộc địa.
4. Giải Nobel 1957 và bài diễn văn Stockholm
Vị trí của Camus trong triết học lục địa thế kỷ
XX được củng cố thêm qua sự kiện ngày 10 tháng 12 năm 1957: Viện Hàn lâm Thụy
Điển trao ông giải Nobel Văn học, vì các tác phẩm của ông đã "đưa ra ánh
sáng những vấn đề đặt ra cho lương tâm con người trong thời đại chúng ta."
Trong suốt cuộc đời, Camus nhiều lần từ chối danh xưng "triết gia hiện
sinh" mà Sartre và tạp chí Les Temps Modernes gán cho ông, nhằm giữ
sự độc lập cho tư tưởng của mình — như đã trình bày ở Phần 5.3.
Bài diễn văn nhận giải tại Stockholm (in trong
Discours de Suède) là nơi Camus trình bày quan niệm của mình về nghĩa vụ
của người cầm bút giữa bối cảnh Chiến tranh Lạnh. Ông bác bỏ cả hai thái cực:
nghệ thuật vị nghệ thuật thuần túy, và nghệ thuật phục vụ tuyên truyền ý thức hệ
nhà nước. Ông viết: «
L'art n'est pas à mes yeux une réjouissance solitaire. Il est un moyen
d'émouvoir le plus grand nombre d'hommes en leur offrant une image privilégiée
des souffrances et des joies communes » — "Với tôi, nghệ thuật không
phải một niềm vui riêng lẻ. Nó là phương tiện để làm rung động số đông con người,
bằng cách mang đến cho họ một hình ảnh đặc quyền về những đau khổ và niềm vui
chung."
Ông cũng xác định
rõ nhà văn phải đứng về phía ai: « Par définition, il ne peut se mettre
aujourd'hui au service de ceux qui font l'histoire, il est au service de ceux
qui la subissent » — "Xét theo định nghĩa, [nhà văn] không thể phục vụ
những kẻ đang làm ra lịch sử; nhà văn phục vụ những người phải gánh chịu lịch sử."
Câu nói này tóm gọn lại chính tinh thần xuyên suốt sự nghiệp Camus: đặt trách
nhiệm liên đới với cá nhân cụ thể lên trên bất kỳ hệ tư tưởng nào coi cá nhân
chỉ là công cụ của một guồng máy lịch sử lớn hơn.
[2] l’absurde — Trong tư tưởng Camus, l’absurde không nên hiểu theo
nghĩa thông thường của “phi lý”, “vô lý” hay “trái lôgíc”. Trong ngôn ngữ đời thường, một hành động hay một
mệnh đề được gọi là absurde khi nó vô nghĩa, mâu thuẫn hoặc không hợp
lý. Camus dùng thuật ngữ này theo một nghĩa triết học khác: cái phi lý nảy sinh
từ sự đối diện giữa khát vọng của con người muốn tìm một ý nghĩa, một trật tự
và một lời giải thích tối hậu, với sự im lặng của thế giới trước khát vọng ấy.
Vì thế, l’absurde không phải là một đặc tính vốn có của thế giới, cũng
không phải một bản chất của con người; nó là một quan hệ giữa con người và thế
giới. Camus viết: “L’absurde naît de cette confrontation entre
l’appel humain et le silence déraisonnable du monde “ — “Phi lý nảy sinh từ sự đối diện giữa tiếng gọi
của con người và sự im lặng không đáp lời của thế giới.” Điểm này cũng giúp tránh một cách
hiểu dễ nhầm khi Camus nói đến “con người phi lý” (l’homme absurde). Ông không có ý nói con người là một sinh thể vô
lý hay mất khả năng suy nghĩ hợp lý. L’homme absurde là con người ý thức
được tình trạng phi lý ấy nhưng không tìm cách trốn thoát khỏi nó bằng ảo tưởng
về một ý nghĩa tối hậu. Như Le Mythe de Sisyphe cho thấy, vấn đề không
phải là tìm ra một lời giải để xóa bỏ l’absurde, mà là xác định cách sống
khi đã nhận ra nó. Cách
hiểu này cũng giúp phân biệt Camus với Sartre. Sartre có dùng từ absurde và cũng từng nói đến tính
không có một nền tảng hay ý nghĩa tối hậu của hiện hữu, nhưng ông không đặt l’absurde
ở vị trí khái niệm trung tâm như Camus. Trong L’Être et le Néant, trọng
tâm của Sartre là cấu trúc của hiện hữu, tự do và quan hệ giữa en-soi (tự
thân) và pour-soi (cho mình); còn ở Camus, l’absurde trở thành điểm
xuất phát cho một câu hỏi khác: làm thế nào để sống khi con người không tìm thấy
nơi thế giới một ý nghĩa tối hậu đáp lại khát vọng của mình. Vì vậy, dù hai tác
giả cùng phê phán những bảo đảm siêu hình và cùng đặt vấn đề tự do của con người,
không nên đồng nhất l’absurde của Camus với toàn bộ quan niệm về hiện hữu
của Sartre.
[3] Xem thêm - Albert Camus - Huyền thoại Sisyphe - Le Mythe de Sisyphe bản dịch của tôi trên blog này:
