Hành Trình Của
Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?
(Từ Hy Lạp Cổ
Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)
Phần 16
Husserl Và Sự Trở Về Với Kinh Nghiệm
Phê bình của
Nietzsche buộc triết học phải hỏi lại: từ đâu và trên cơ sở nào nó có thể xác lập
tri thức về thực tại? Nếu không còn có thể mặc nhiên giả định một nền tảng siêu
hình bất biến bảo đảm cho thực tại, triết học phải bắt đầu từ đâu? Nếu những
khái niệm như bản chất, chân lý, lý trí và mục đích của lịch sử đều có lịch sử
hình thành và gắn với những điều kiện nhất định của đời sống, liệu triết học
còn có thể tìm được một cơ sở đủ vững chắc để phân biệt những gì thực sự xuất
hiện trong kinh nghiệm với những giả định mà con người đã mang vào kinh nghiệm
từ trước?
Edmund Husserl
(1859–1938) tìm cách giải quyết vấn đề này vào đầu thế kỷ XX.[1]
Ông không tiếp tục con đường giải thể mọi
nền tảng, nhưng cũng không quay lại với siêu hình học truyền thống bằng cách đặt
một bản chất mới phía sau thế giới kinh nghiệm. Husserl chọn một điểm khởi đầu
khác: trở về với chính sự vật như chúng xuất hiện trong kinh nghiệm và mô tả
nghiêm ngặt cách chúng hiện ra, được nhận ra và mang ý nghĩa đối với ý thức.
Đây là tinh thần của khẩu hiệu nổi tiếng của hiện tượng học: Zu den Sachen
selbst! — “Trở về với chính sự vật!”
Tuy nhiên, “trở về
với kinh nghiệm” không có nghĩa trở lại với kinh nghiệm theo nghĩa của thuyết
duy nghiệm Anh. Husserl không cho rằng triết học chỉ cần thu thập dữ liệu giác
quan hoặc ghi nhận những gì có thể quan sát. Ông muốn làm rõ những cấu trúc nhờ
đó một sự vật có thể xuất hiện như một sự vật, một biến cố như một biến cố, một
người khác như một người khác, một giá trị như một giá trị, hay cả thế giới như
một thế giới có ý nghĩa. Trước khi quyết định thực tại “tự nó” là gì, triết học
phải khảo sát thực tại như nó xuất hiện trong kinh nghiệm: nó xuất hiện ra sao,
được nhận ra thế nào và mang ý nghĩa bằng cách nào.
Vì vậy, Husserl
không bắt đầu bằng câu hỏi siêu hình “Thực tại tự nó là gì?”. Ông trước hết hỏi:
Sự vật xuất hiện như thế nào, và nhờ đâu nó được nhận ra như sự vật mà nó
là? Một cái bàn được nhận ra như một cái bàn ra sao? Một vật thể được nhận
ra là cùng một vật thể qua nhiều lần xuất hiện như thế nào? Khi tôi nhìn một mặt
của vật thể trong khi những mặt khác không trực tiếp xuất hiện, vì sao tôi vẫn
nhận ra rằng những mặt ấy thuộc về cùng vật thể và có thể được nhìn thấy nếu
tôi thay đổi vị trí? Một người vắng mặt vẫn có thể được nhớ lại, mong đợi hoặc
tưởng tượng như thế nào? Và bằng cách nào nhiều người có thể cùng gặp một thế
giới chung, có ý nghĩa và tương đối ổn định?
Từ đây xuất hiện
khái niệm trung tâm của hiện tượng học: tính hướng đích (Intentionalität).
Ý thức không phải là một chiếc hộp chứa những hình ảnh về thế giới. Ý thức luôn
hướng đến một đối tượng nào đó: tôi nhìn một vật, nhớ một người, mong một biến
cố, phán đoán một mệnh đề, sợ một tai nạn, yêu một người. Những kinh nghiệm ấy
khác nhau về phương thức, nhưng đều có cấu trúc chung: mỗi kinh nghiệm đều hướng
đến một đối tượng theo một cách nhất định. Đối tượng ấy không nhất thiết phải
là một vật thể hiện diện trước mắt. Tôi có thể nhớ một người đã mất, tưởng tượng
một thành phố chưa từng đến, mong một biến cố chưa xảy ra, phán đoán về một con
số hay hướng đến một giá trị. Vì thế, tính hướng đích không nói rằng ý thức
luôn hướng đến một vật thể vật lý; nó nói rằng mỗi kinh nghiệm ý thức đều có một
đối tượng được hướng đến theo một phương thức nhất định.
Từ đây Husserl có
thể giải thích vì sao kinh nghiệm không phải một chuỗi dữ liệu cảm giác rời rạc.
Khi tôi nhìn một cái bàn, tôi không tiếp nhận trước hết một loạt màu sắc, đường
nét và hình dạng rồi sau đó ghép chúng lại thành “cái bàn”. Cái bàn xuất hiện
ngay như một cái bàn. Tôi nhìn nó từ phía này, rồi từ phía khác; tôi bước lại gần,
đi vòng quanh, chạm vào mặt bàn, nhìn xuống chân bàn. Mỗi lần xuất hiện đều
khác nhau, nhưng tôi vẫn nhận ra một và cùng một cái bàn. Những mặt chưa
trực tiếp xuất hiện không hoàn toàn vắng mặt khỏi kinh nghiệm; chúng hiện diện
như những phương diện có thể tiếp tục được khám phá. Vì thế, kinh nghiệm luôn mở
ra một chân trời của những khả năng [2] vượt quá phương diện đang trực tiếp hiện
diện.
Đây là điểm quan
trọng trong lập luận của Husserl. Đối tượng không đồng nhất với bất kỳ lần xuất
hiện riêng lẻ nào của nó. Một cái bàn không phải là mặt bàn mà tôi đang nhìn;
nó là cùng một cái bàn xuyên qua nhiều phương diện khác nhau. Tính đồng nhất của
đối tượng vì thế không nằm sẵn trong một hình ảnh riêng biệt, cũng không phải kết
quả của việc ý thức tùy tiện ghép nhiều hình ảnh lại với nhau. Husserl muốn mô
tả những cấu trúc của kinh nghiệm nhờ đó tôi có thể nhận ra nhiều lần xuất hiện
khác nhau như những cách khác nhau trong đó một và cùng một đối tượng hiện ra.
Theo nghĩa này,
bước chuyển của Husserl không phải là chuyển từ “thế giới bên ngoài” vào một
“thế giới bên trong” của não thức. Hiện tượng học không thay thế sự vật bằng những
nội dung tâm lý. Husserl khảo sát mối tương quan giữa đối tượng và cách đối tượng
xuất hiện. Một sự vật không chỉ xuất hiện; nó xuất hiện như một sự vật nào đó,
trong một góc nhìn, một hoàn cảnh, một mạng lưới ý nghĩa và một chân trời của
những khả năng kinh nghiệm. Cùng một đối tượng có thể hiện ra trong tri giác,
ký ức, tưởng tượng, mong đợi hoặc phán đoán; mỗi phương thức lại làm cho đối tượng
xuất hiện theo một cách khác.
Chính từ đây
Husserl đưa ra cách làm phương pháp luận nổi tiếng gọi là epoché [3],
tức tạm gác phán đoán về sự hiện hữu của thế giới. Trong đời sống thường ngày,
con người sống trong thái độ tự nhiên (natürliche Einstellung):
chúng ta mặc nhiên xem thế giới là có thực, xem cái bàn trước mặt là một vật thể,
căn phòng là một không gian thực, người đang nói chuyện với mình là một người
khác thực sự. Husserl không yêu cầu phủ nhận những phán đoán ấy. Ông cũng không
yêu cầu chứng minh rằng thế giới bên ngoài không có thực. Ông chỉ yêu cầu tạm
gác việc xem những phán đoán về thực tại là những tiền đề đã được xác lập, để
có thể khảo sát cách thế giới và những sự vật hiện ra trong kinh nghiệm.
Vì vậy, khi nhìn
một cái bàn, Husserl không bắt đầu bằng câu hỏi “Cái bàn này có độc lập với ý
thức hay không?”. Ông tạm gác câu hỏi ấy để hỏi: Cái bàn xuất hiện đối với
tôi như một đối tượng bằng cách nào? Tôi có thể thay đổi vị trí, nhìn những
mặt khác nhau, chạm vào nó, di chuyển quanh nó và qua tất cả những biến đổi ấy
vẫn nhận ra một và cùng một cái bàn. Chính cấu trúc ấy trở thành đối tượng khảo
sát của hiện tượng học.
Epoché vì thế không phải hoài nghi. Descartes
nghi ngờ để tìm một điểm chắc chắn làm nền tảng cho tri thức; Husserl đình chỉ
phán đoán về thực tại để thay đổi hướng khảo sát. Ông không hỏi trước hết thế
giới có thực hay không, mà hỏi thế giới xuất hiện như một thế giới có ý
nghĩa và có tính khách quan bằng cách nào. Thao tác này mở đường cho quy
giản hiện tượng học (phänomenologische Reduktion): thay vì tiếp tục
khẳng định thế giới theo thái độ tự nhiên, Husserl hướng sự chú ý vào những
phương thức trong đó thế giới và sự vật hiện ra, những hành vi hướng đích của ý
thức và những cấu trúc làm cho đối tượng có thể được nhận ra.
Từ đây, khẩu hiệu
“trở về với chính sự vật” có ý nghĩa chính xác hơn. Sache trong Zu
den Sachen selbst! không chỉ có nghĩa là vật thể vật lý. “Sự vật” có thể là
cái bàn, một ký ức, một cảm xúc, một giá trị, một người khác, một phán đoán, một
biến cố hay chính thế giới. Trở về với sự vật có nghĩa là trở về với sự vật như
nó xuất hiện trong kinh nghiệm, thay vì vội vàng thay thế nó bằng một giả thuyết
siêu hình, một mô hình khoa học hoặc một tiền giả định có sẵn. Hiện tượng học
vì thế không chỉ hỏi “sự vật là gì?”, mà trước hết khảo sát sự vật xuất hiện
như thế nào và nhờ đâu nó được nhận ra như chính sự vật ấy.
Đến đây, Husserl
bắt đầu đưa vấn đề bản chất trở lại trong một hình thức mới. Nếu một cái bàn có
thể xuất hiện từ vô số góc nhìn khác nhau mà vẫn được nhận ra là cùng một cái
bàn, chúng ta phải phân biệt những thuộc tính có thể thay đổi với những cấu
trúc mà nếu loại bỏ chúng, chúng ta không còn nhận ra đối tượng như cùng loại ấy
nữa. Husserl gọi cấu trúc thiết yếu như vậy là Wesen. Ông không đặt Wesen
như một thực thể ẩn phía sau hiện tượng. Ông khảo sát nó bằng biến thể tự do
trong tưởng tượng (freie Variation): lần lượt thay đổi những thuộc
tính của một đối tượng trong tưởng tượng và xem thuộc tính nào có thể thay đổi
mà đối tượng vẫn giữ được loại của nó, thuộc tính nào không thể thay đổi nếu
chúng ta vẫn muốn nhận ra nó là cùng loại. Với tam giác chẳng hạn, màu sắc,
kích thước hay chất liệu có thể thay đổi; nhưng nếu bỏ cấu trúc ba cạnh, chúng
ta không còn có tam giác. Như vậy, Husserl chuyển câu hỏi về bản chất từ một thực
thể nằm phía sau hiện tượng sang cấu trúc thiết yếu nhờ đó một đối tượng có thể
được nhận ra như chính loại đối tượng ấy.[4]
Ở điểm này,
Husserl vừa tiếp tục vừa đối lập với Nietzsche. Nietzsche nghi ngờ việc đặt một
Wesen bất biến phía sau sự trở thành và tìm kiếm trong lai lịch của những
khái niệm về bản chất những lực lượng đã hình thành chúng. Husserl không truy
tìm lai lịch của khái niệm theo cách Nietzsche; ông khảo sát cấu trúc thiết yếu
mà kinh nghiệm cho phép nhận ra trong những biến thể của đối tượng. Vì thế,
Husserl không phục hồi bản thể học cổ điển theo nguyên dạng. Ông biến đổi câu hỏi:
thay vì hỏi thực thể ẩn phía sau những gì xuất hiện là gì, ông hỏi những cấu
trúc nào phải được giữ lại để một đối tượng vẫn được nhận ra như chính loại đối
tượng ấy.
Từ bản chất và
tính đồng nhất của đối tượng, Husserl tiến đến một vấn đề rộng hơn: làm thế
nào một đối tượng trở thành khách quan đối với nhiều người? Nếu tôi nhận ra
cái bàn là cùng một cái bàn qua nhiều góc nhìn của chính mình, thì điều gì cho
phép người khác cũng nhận ra cái bàn ấy là cùng cái bàn? Nếu thế giới chỉ hiện
ra trong kinh nghiệm của từng người riêng lẻ, làm thế nào chúng ta có thể nói về
một thế giới chung?
Câu hỏi này đưa
Husserl đến vấn đề tính liên chủ thể (Intersubjektivität). Trong Cartesianische
Meditationen (1931), đặc biệt ở Suy Niệm Thứ Năm, Husserl tìm cách
giải thích cách một chủ thể có thể hiểu sự hiện diện của những chủ thể khác.
Ông phân tích Einfühlung — thường dịch là cảm-thông — và Paarung,
tức ghép-đôi. Khi gặp thân xác của người khác, tôi không chỉ nhìn thấy một vật
thể giống thân thể của mình; tôi nhận ra nó như một thân xác sống, một
thân xác thuộc về một chủ thể khác. Kinh nghiệm về chính thân thể mình cung cấp
nền tảng để tôi hiểu thân thể kia như thân thể của một người khác. Nhờ đó, thế
giới không còn chỉ là thế giới riêng của một ý thức; nó dần được xác lập như một
thế giới có thể được nhiều chủ thể cùng gặp gỡ, kiểm chứng và chia sẻ.[5]
Tuy nhiên, chính ở
đây giới hạn của Husserl bắt đầu lộ rõ. Nếu Husserl xuất phát từ kinh nghiệm của
một bản ngã rồi tìm cách giải thích sự hiện diện của người khác, ông dường như
vẫn phải vượt qua khoảng cách giữa một chủ thể cô lập và những chủ thể khác.
Nói cách khác, tính liên chủ thể được giải thích từ điểm xuất phát của một bản
ngã đã được quy giản. Về sau, Heidegger và nhiều nhà hiện tượng học khác sẽ đặt
câu hỏi liệu có nên bắt đầu từ một bản ngã như vậy hay không. [6]
Cùng với vấn đề
tính liên chủ thể, Husserl phát triển khái niệm thế giới sống (Lebenswelt),
đặc biệt trong Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie.[7] Ông không phủ nhận khoa học hay tính
khách quan của khoa học. Ông muốn cho thấy rằng khoa học luôn dựa trên một thế
giới đã có ý nghĩa trong đời sống trước khi khoa học biến thế giới ấy thành một
hệ thống những đại lượng, tọa độ và quan hệ toán học. Khoa học có thể mô tả chiếc
ghế bằng khối lượng, kích thước, cấu trúc vật chất và vị trí trong không gian;
nhưng trước tất cả những mô tả ấy, chiếc ghế đã xuất hiện trong đời sống như một
vật để ngồi. Khoa học có thể xác định một con đường bằng tọa độ và thông số
kỹ thuật; nhưng trong đời sống, con đường trước hết là nơi chúng ta đi qua để
đi đến một nơi khác.
Những ý nghĩa ấy
không phải do một chủ thể tùy tiện gán lên một thế giới vốn không có ý nghĩa.
Chúng thuộc về chính cách thế giới được con người sống, dùng và gặp gỡ trước
khi khoa học trừu tượng hóa thế giới ấy thành những đối tượng có thể đo lường.
Vì vậy, Husserl phê bình khoa học không phải vì khoa học thiếu khách quan, mà
vì khoa học hiện đại có nguy cơ quên mất thế giới sống làm nền cho chính hoạt
động khách quan hóa của khoa học. Thế giới toán học hóa không tự xuất hiện
từ hư không; nó hình thành trên nền một thế giới mà con người đã sống, đã nhận
ra và đã sử dụng.
Nhưng khi Husserl
lần theo con đường từ kinh nghiệm đến tính khách quan, từ tính khách quan đến
tính liên chủ thể và từ tính liên chủ thể đến thế giới sống, ông lại gặp một vấn
đề sâu hơn. Nếu epoché đình chỉ mọi phán đoán về thế giới tự nhiên, thứ
gì còn lại sau sự đình chỉ ấy? Husserl đưa câu trả lời rõ nhất trong Ideen
I (1913): vẫn còn dòng ý thức thuần túy, không phải ý thức tâm lý của một
cá nhân được nghiên cứu như một sự kiện tự nhiên, mà là ý thức được xem như điều
kiện siêu nghiệm để ý nghĩa và tính khách quan có thể được hình thành và được
nhận ra. Husserl gọi điểm quy chiếu này là bản ngã siêu nghiệm (transzendentales
Ego). [8]
Đây là bước chuyển
quyết định trong dự án của Husserl. Sau epoché, ông không quay trở lại với
con người như một sự vật nằm trong thế giới tự nhiên. Ông khảo sát chủ thể ở
bình diện siêu nghiệm: bình diện từ đó những ý nghĩa, những đối tượng, những
quan hệ khách quan và cả thế giới có thể được xác lập trong kinh nghiệm. Khi
Husserl nói thế giới được “cấu thành” (konstituiert), ông không nói ý thức
tạo ra núi non, cây cối hay người khác theo nghĩa vật lý. Ông nói rằng triết học
phải làm rõ những hoạt động và cấu trúc nhờ đó một sự vật có thể mang ý
nghĩa như một đối tượng, một thế giới có thể mang ý nghĩa như một thế giới
chung và một sự vật có thể được nhận ra như cùng một sự vật qua nhiều kinh nghiệm.
Chính từ đây
Husserl đi đến lập trường mà ông gọi là thuyết duy ý siêu nghiệm (transzendentaler
Idealismus). Ông không phủ nhận thế giới vật chất. Vấn đề của ông không phải
vật chất có thực hay không, mà là tính khách quan của thế giới có thể có ý
nghĩa đối với kinh nghiệm nhờ những điều kiện nào. Tuy nhiên, việc đặt bản
ngã siêu nghiệm vào vị trí nền tảng khiến dự án của Husserl gặp một khó khăn mà
Heidegger sẽ đặc biệt nhấn mạnh. Nếu mọi phân tích cuối cùng vẫn quy về những cấu
trúc của một chủ thể siêu nghiệm, liệu Husserl đã thực sự vượt khỏi mô hình chủ
thể–đối tượng của triết học cận đại chưa?
Đóng góp của
Husserl đối với lịch sử bản thể học không nằm ở việc ông đưa ra một thực thể tối
hậu mới để thay thế những nền tảng cũ. Đóng góp căn bản của ông nằm ở việc thay
đổi điểm xuất phát của câu hỏi về thực tại. Ông buộc triết học phải khảo sát
trước tiên cách sự vật xuất hiện trong kinh nghiệm, cách một đối tượng vẫn được
nhận ra là cùng một đối tượng qua nhiều lần xuất hiện, cách một bản chất được
nhận ra, cách nhiều chủ thể cùng xác nhận một thế giới khách quan, và cách thế
giới sống làm nền cho những hình thức khách quan hóa của khoa học.
Do đó, không nên
giản lược bước chuyển của Husserl thành việc thay câu hỏi “cái gì tồn tại?” bằng
câu hỏi “cái gì xuất hiện?”. Công thức chính xác hơn là: một hữu thể có thể xuất
hiện, được nhận ra và được xác định như một hữu thể khách quan bằng cách nào?
Câu hỏi này dẫn Husserl từ tính hướng đích đến cấu trúc noesis–noema, từ
những phương thức xuất hiện đến tính đồng nhất của đối tượng, từ tính đồng nhất
đến Wesen, từ Wesen đến Konstitution, rồi từ đó đến tính
khách quan, tính liên chủ thể và Lebenswelt. Toàn bộ chuỗi phân tích ấy
cho thấy Husserl không xem ý thức như một sức mạnh tùy ý tạo ra thế giới. Ông
muốn mô tả những cấu trúc nhờ đó thế giới và những sự vật trong thế giới có thể
xuất hiện như những đối tượng có ý nghĩa, giữ được tính đồng nhất và có giá trị
khách quan.
Tuy nhiên, chính ở
đây xuất hiện một vấn đề có ý nghĩa đối với bước phát triển tiếp theo của hiện
tượng học. Nếu tính khách quan cuối cùng vẫn được giải thích thông qua những cấu
trúc của ý thức siêu nghiệm, thì câu hỏi đặt ra là liệu điểm xuất phát từ chủ
thể siêu nghiệm có còn giữ lại một dạng nào đó của cấu trúc chủ thể–đối tượng
mà Husserl đã tìm cách vượt qua hay không. Đây không phải là một kết luận phủ định
Husserl, mà là vấn đề sẽ trở thành điểm xuất phát cho những diễn giải khác về
hiện tượng học, đặc biệt ở Heidegger.
Vì vậy, ở giai đoạn
này, điều quan trọng là thấy rõ thành tựu riêng của Husserl: ông đã chuyển bản
thể học từ việc trực tiếp khẳng định những gì hiện hữu sang khảo sát những điều
kiện hiện tượng học nhờ đó một hữu thể có thể xuất hiện, được nhận ra, giữ được
tính đồng nhất và mang ý nghĩa khách quan trong kinh nghiệm. Chính sự chuyển hướng
ấy làm thay đổi căn bản cách đặt vấn đề về hữu thể trong thế kỷ XX.
16.1.
Điểm xuất phát của hiện tượng học: trở về với kinh nghiệm
Vấn đề trung tâm
của Husserl không phải là lựa chọn vật chất hay tinh thần làm nền tảng cho thực
tại, mà là khảo sát cách sự vật xuất hiện trong kinh nghiệm trước khi triết học
đưa ra những khẳng định bản thể học về chúng. Đây là điểm xuất phát của hiện tượng
học.
Husserl nhận thấy
rằng khi khẳng định một sự vật “hiện hữu”, chúng ta thường đã mặc nhiên chấp nhận
một loạt tiền giả định: có một thế giới độc lập với chủ thể; những sự vật hiện
hữu không tùy thuộc vào việc chúng ta có nhận thức chúng hay không; nhận thức
có thể hướng đến những sự vật ấy; và những gì được nhận thức có thể quy chiếu về
một thực tại khách quan. Tuy nhiên, nếu triết học muốn đạt tới một nền tảng
nghiêm ngặt, nó không thể dùng những tiền giả định ấy như những điểm xuất phát
đã được bảo đảm. Chính những tiền giả định ấy phải trở thành đối tượng của khảo
sát.
Vì vậy, Husserl
chuyển trọng tâm từ việc trực tiếp xác định những hữu thể hiện hữu sang
một câu hỏi có tính phương pháp luận sâu hơn: “Sự vật xuất hiện với chúng ta
như thế nào trong kinh nghiệm?” Câu hỏi này không loại bỏ vấn đề hiện hữu, mà
đi trước vấn đề ấy về phương diện phương pháp. Trước khi xác định một hữu thể
hiện hữu như thế nào, cần khảo sát cách hữu thể ấy xuất hiện, được nhận ra và
được hiểu trong kinh nghiệm.
Sự chuyển đổi này
không phủ nhận thế giới độc lập với chủ thể, cũng không biến hiện tượng học
thành tâm lý học. Husserl không khảo sát một cách thực nghiệm con người cảm thấy
hay suy nghĩ về sự vật như thế nào. Ông khảo sát những cấu trúc của kinh nghiệm
nhờ đó một sự vật có thể xuất hiện như một vật thể, một đối tượng, một người
khác, một giá trị, một sự kiện hay một thế giới có ý nghĩa. Vì vậy, hiện tượng
học không tập trung vào những trạng thái tâm lý riêng biệt, mà khảo sát những cấu
trúc nhờ đó đối tượng xuất hiện với một ý nghĩa xác định.
Đây là một bước
chuyển quan trọng trong lịch sử bản thể học. Thay vì trực tiếp giả định một thực
tại rồi tìm cách mô tả cấu trúc của thực tại ấy, Husserl quay về với cách sự vật
xuất hiện và được nhận ra trong kinh nghiệm. Vấn đề không còn chỉ là xác định một
hữu thể hiện hữu như thế nào, mà còn phải khảo sát những cấu trúc nhờ đó hữu thể
ấy có thể xuất hiện trong kinh nghiệm như một sự vật xác định, giữ được tính đồng
nhất và có ý nghĩa..
Từ đây xuất hiện
nguyên tắc nổi tiếng của hiện tượng học: “trở về với chính sự vật” (zu
den Sachen selbst). “Sự vật” ở đây không chỉ có nghĩa là vật thể bên ngoài.
Nó bao gồm mọi đối tượng xuất hiện trong kinh nghiệm: một vật thể, một ký ức, một
người khác, một giá trị, một sự kiện, một phán đoán, thậm chí cả thế giới như một
toàn thể có ý nghĩa. Hiện tượng học không quyết định trước bản chất hay phương
thức hiện hữu của những đối tượng ấy theo một hệ thống siêu hình có sẵn; nó trước
hết mô tả cách chúng xuất hiện, được nhận ra và có ý nghĩa trong kinh nghiệm.
Theo nghĩa đó,
Husserl không đơn giản xây dựng một lý thuyết về ý thức. Ông tìm cách làm rõ mối
tương quan giữa ý thức và đối tượng của ý thức, giữa kinh nghiệm và sự vật được
kinh nghiệm, giữa cách một sự vật xuất hiện và cách sự vật ấy được nhận ra như
cùng một đối tượng qua những phương thức xuất hiện khác nhau. Chính cấu
trúc tương quan này trở thành điểm xuất phát để Husserl tìm kiếm một nền tảng
nghiêm ngặt hơn cho triết học.
Điểm này gắn liền
với khái niệm tính hướng đích (Intentionalität). Ý thức không phải
là một nơi chứa những hình ảnh hay dữ liệu về một thế giới nằm bên ngoài. Ý thức
luôn là ý thức về một đối tượng: tri giác một vật, nhớ một người, mong
muốn một sự việc, phán đoán một mệnh đề hay sợ một biến cố. Vì vậy, hiện tượng
học không chỉ khảo sát đối tượng được kinh nghiệm, mà còn khảo sát phương thức
ý thức hướng đến đối tượng và cách đối tượng xuất hiện trong kinh nghiệm.
Để thực hiện sự
chuyển đổi phương pháp luận ấy, Husserl dùng epoché, tức tạm đình chỉ
những phán đoán về hiện hữu vốn thuộc về thái độ tự nhiên. Epoché
không phải là phủ nhận thế giới, cũng không phải khẳng định rằng thế giới chỉ
hiện hữu trong ý thức. Husserl tạm đặt những khẳng định về hiện hữu “vào trong
ngoặc” để khảo sát cách thế giới và những sự vật xuất hiện trong kinh nghiệm.
Nhờ vậy, hiện tượng học chuyển sự chú ý từ việc trực tiếp khẳng định thế giới
hiện hữu như thế nào sang việc khảo sát cách thế giới hình thành như một thế giới
có ý nghĩa trong kinh nghiệm.
Từ epoché,
Husserl tiến đến quy giản hiện tượng học (phänomenologische Reduktion).
Quy giản không đưa con người rời khỏi thế giới để đi vào một “thế giới bên
trong”. Nó chuyển hướng khảo sát: thay vì dùng thế giới như một tiền đề đã được
xác lập trong thái độ tự nhiên, Husserl khảo sát cấu trúc của cách đối tượng hiện
diện trong kinh nghiệm (Gegebenheit) [9]
và những phương thức trong đó đối tượng xuất hiện. Nhờ sự chuyển hướng này, triết
học có thể khảo sát cách một đối tượng được nhận ra như cùng một sự vật qua nhiều
lần xuất hiện, cách những chân trời kinh nghiệm được mở ra, và cách một thế giới
khách quan được hiểu như một thế giới chung có ý nghĩa đối với nhiều chủ thể.
Như vậy, hiện tượng
học không từ bỏ bản thể học. Husserl thay đổi điểm xuất phát của khảo sát bản
thể học. Trước khi xác định một hữu thể hiện hữu như thế nào, ông yêu cầu
khảo sát những cấu trúc của kinh nghiệm nhờ đó hữu thể ấy có thể xuất hiện, được
nhận ra và được hiểu như một hữu thể có ý nghĩa đối với chủ thể.
Nhưng chính bước
chuyển này lại đặt ra một vấn đề mới. Nếu Husserl khảo sát mọi sự vật trong
tương quan với kinh nghiệm và những cấu trúc của ý thức, liệu ông đã thực sự vượt
khỏi mô hình chủ thể–đối tượng của triết học hiện đại, hay chỉ đưa mô
hình ấy lên một cấp độ tinh vi hơn? Nếu sự vật vẫn chủ yếu được khảo sát trong
tương quan với những cấu trúc của ý thức, liệu câu hỏi về Hữu thể có nguy cơ
thu hẹp thành câu hỏi về cách hữu thể xuất hiện đối với ý thức?
Chính vấn đề này
sẽ trở thành một trong những điểm xuất phát quan trọng để Heidegger tiếp nhận,
phê bình và chuyển đổi hiện tượng học theo một hướng bản thể luận mới.
Heidegger không chỉ hỏi một hữu thể xuất hiện như thế nào trong kinh nghiệm,
mà còn hỏi nhờ đâu một hữu thể có thể được gặp gỡ và được hiểu như hữu thể
ngay từ đầu. Từ đó, hiện tượng học mở sang câu hỏi về ý nghĩa của chính Hữu
thể (Sein).
Nếu Husserl tìm
cách trở về với kinh nghiệm để khảo sát những cấu trúc nhờ đó những hữu thể có
thể xuất hiện và có ý nghĩa, thì Heidegger sẽ biến hiện tượng học thành một con
đường trở lại với câu hỏi bản thể luận: không chỉ hỏi về những hữu thể, mà hỏi
về Hữu thể nhờ đó những hữu thể có thể được hiểu như hữu thể.
16.2. Trở Về Với
Chính Sự Vật: Sự Vật Xuất Hiện Trong Kinh Nghiệm
Khẩu hiệu nổi tiếng
của hiện tượng học là “Trở về với chính sự vật!” (Zu den Sachen selbst!).
Công thức này cô đọng định hướng phương pháp luận căn bản của Husserl, đặc biệt
gắn với Logische Untersuchungen (Nghiên cứu Logic, 1900–1901).
Tuy nhiên, Sache trong khẩu hiệu ấy không chỉ những vật thể vật lý mà
khoa học tự nhiên nghiên cứu. Husserl dùng từ này theo nghĩa rộng hơn để chỉ đối
tượng xuất hiện trong kinh nghiệm, cần được khảo sát theo chính cách nó xuất hiện,
trước khi người nghiên cứu đưa vào đó những lý thuyết, giả thuyết hoặc tiền giả
định có sẵn.[10]
Có thể trở lại với
chiếc tách cà phê đã dùng làm ví dụ ở phần Kant. Vật lý học có thể nghiên cứu
chiếc tách qua khối lượng, nhiệt độ, thành phần hóa học, cấu trúc phân tử và những
quan hệ vật lý khác. Siêu hình học truyền thống có thể hỏi về bản chất nhờ đó một
vật được xác định là chiếc tách. Husserl tạm thời không bắt đầu từ những câu hỏi
ấy. Ông muốn mô tả chiếc tách như nó xuất hiện trong kinh nghiệm.
Khi tôi nhìn chiếc
tách từ một phía, tôi chỉ trực tiếp thấy một số phương diện của nó. Tôi có thể
xoay chiếc tách để những phương diện khác lần lượt xuất hiện; tôi có thể cầm nó
lên để cảm nhận trọng lượng, đặt nó xuống rồi nhận ra rằng trước sau vẫn là một
và cùng một chiếc tách. Những phương diện chưa trực tiếp xuất hiện không vì thế
hoàn toàn vắng mặt khỏi kinh nghiệm. Chúng mở ra như những phương diện có thể
tiếp tục xuất hiện nếu tôi thay đổi vị trí, xoay chiếc tách hoặc tiếp tục quan
sát. Vì vậy, kinh nghiệm về chiếc tách không phải một chuỗi hình ảnh biệt lập nối
tiếp nhau, mà là kinh nghiệm về một và cùng một vật thể qua nhiều cách xuất hiện
khác nhau.
Chính cấu trúc
này là một trong những vấn đề cơ bản mà hiện tượng học muốn làm sáng tỏ. Chiếc
tách không xuất hiện trước tôi đơn thuần như một hình ảnh nằm trong ý thức. Tôi
gặp nó như một vật thể có tính đồng nhất: một số phương diện đang trực tiếp hiện
ra, trong khi những phương diện khác mở ra như những khả năng có thể tiếp tục
được khám phá. Mỗi lần xuất hiện từ một vị trí khác không đưa đến một vật thể mới.
Những lần xuất hiện khác nhau quy về một và cùng một vật thể nhờ sự thống nhất
của kinh nghiệm.
Husserl đặc biệt
chú ý đến sự kiện rằng một vật thể không bao giờ hiện ra trọn vẹn trong một lần
tri giác. Chiếc tách luôn được nhìn từ một vị trí nhất định, dưới một ánh sáng
nhất định và trong một hoàn cảnh nhất định. Tôi thấy mặt trước mà không đồng thời
thấy toàn bộ mặt sau; tôi thấy phần bên ngoài nhưng không trực tiếp thấy phần
bên trong. Tuy nhiên, kinh nghiệm về chiếc tách không dừng lại ở phần đang hiện
ra trước mắt. Mỗi phương diện đang xuất hiện đồng thời mở ra một chân trời những
phương diện có thể tiếp tục xuất hiện. Tôi có thể xoay chiếc tách, tiến lại gần,
lùi ra xa, cầm lên, đặt xuống và kiểm chứng những gì trước đó chỉ hiện ra như một
khả năng. Nhờ vậy, sự vật giữ được tính đồng nhất xuyên qua sự thay đổi liên tục
của cách thức xuất hiện.
Ở đây, Husserl muốn
làm rõ một điểm rất quan trọng: phương diện đang xuất hiện không đồng nhất với
toàn bộ sự vật. Nếu tôi chỉ nhìn thấy mặt trước của chiếc tách, mặt trước ấy
không phải toàn bộ chiếc tách; nhưng tôi cũng không cần suy luận từ mặt trước để
“sáng chế” ra mặt sau. Kinh nghiệm về mặt trước đã mở ra một chân trời những
phương diện khác có thể được tiếp cận. Chính cấu trúc này giúp giải thích vì
sao chúng ta có thể nhận ra một vật thể xuyên qua vô số thay đổi trong cách nó
xuất hiện mà không biến kinh nghiệm thành một phép ghép nối những dữ liệu cảm
giác rời rạc.
Vì vậy, “trở về với
chính sự vật” không có nghĩa chỉ nhìn những gì đang nằm trước mắt. Husserl
không kêu gọi từ bỏ triết học để trở thành người quan sát đơn thuần. Ông yêu cầu
quay trở lại với sự vật trong cách thức nó xuất hiện trong kinh nghiệm, rồi mô
tả chính xác cấu trúc của kinh nghiệm ấy. Thay vì vội vàng quy chiếc tách về một
cấu trúc vật chất, một bản chất siêu hình hoặc một thực tại được giả định nằm
phía sau kinh nghiệm, hiện tượng học trước hết khảo sát cách chiếc tách xuất hiện,
cách nó được nhận ra là chiếc tách và cách nó giữ được tính đồng nhất qua những
lần xuất hiện khác nhau.
Từ đây cũng thấy
rõ sự khác biệt giữa hiện tượng học và khoa học tự nhiên. Khoa học có thể hỏi:
“Chiếc tách được cấu tạo như thế nào?” Nó có thể đo khối lượng, phân tích thành
phần hóa học, xác định cấu trúc phân tử và mô tả những thuộc tính vật lý khác.
Hiện tượng học đặt một câu hỏi khác: “Chiếc tách xuất hiện như một chiếc tách
trong kinh nghiệm như thế nào?” Hai câu hỏi không loại trừ nhau. Husserl không
cạnh tranh với vật lý học hay hóa học trong việc giải thích cấu tạo của chiếc
tách. Ông khảo sát một tầng vấn đề khác: những cấu trúc của kinh nghiệm nhờ đó
chiếc tách có thể được nhận ra, được kinh nghiệm như một và cùng một vật thể,
và có một ý nghĩa xác định.
Điểm này cũng giải
thích vì sao Husserl không đồng nhất hiện tượng học với tâm lý học. Nếu tôi hỏi
một người cảm thấy thế nào khi nhìn chiếc tách, tôi đang khảo sát một trạng
thái tâm lý cá nhân. Husserl đặt một câu hỏi khác: nhờ những cấu trúc nào của
kinh nghiệm mà một vật thể có thể được nhận ra là một và cùng một vật thể qua
nhiều lần xuất hiện? Ông không muốn lập bảng kê những cảm giác riêng tư của từng
cá nhân; ông muốn mô tả cấu trúc của kinh nghiệm trong đó tính đồng nhất, tính
khách quan và ý nghĩa của sự vật trở nên có thể nhận biết.
Theo nghĩa ấy,
“trở về với chính sự vật” có nghĩa là không bắt đầu bằng những gì người ta đã
quyết định về sự vật, mà bắt đầu bằng cách sự vật xuất hiện trong kinh nghiệm.
Hiện tượng học không áp đặt ngay lên kinh nghiệm một hệ thống khái niệm đã hoàn
tất. Nó mô tả những phương thức trong đó sự vật xuất hiện, được nhận ra, được
xác định và giữ được tính đồng nhất qua những biến đổi của kinh nghiệm. Đây là
bước đầu để Husserl xây dựng hiện tượng học như một phương pháp mô tả nghiêm ngặt.
Từ đây, vấn đề bản
thể học cũng thay đổi hình thức. Chúng ta không chỉ hỏi một hữu thể hiện hữu
như thế nào, mà còn phải hỏi nhờ những cấu trúc nào của kinh nghiệm mà hữu thể ấy
có thể xuất hiện như một hữu thể đồng nhất, có ý nghĩa và có thể được nhận biết.
Chính sự chuyển hướng này mở đường cho những phân tích tiếp theo của Husserl về
tính hướng đích (Intentionalität), Gegebenheit, epoché và
quy giản hiện tượng học (phänomenologische Reduktion).
Nhưng ở đây cũng
xuất hiện một vấn đề mà Heidegger về sau sẽ đẩy đến tận cùng. Nếu hiện tượng học
khảo sát những hữu thể trong cách chúng xuất hiện đối với kinh nghiệm, thì liệu
câu hỏi về Hữu thể đã thực sự được đặt ra, hay mới chỉ chuyển thành câu hỏi về
cách những hữu thể xuất hiện đối với ý thức? Nói cách khác, Husserl đã làm cho
câu hỏi về đối tượng trở nên chính xác hơn, nhưng chính sự chính xác ấy lại đặt
ra một câu hỏi mới: một hữu thể phải là-có theo nghĩa nào để nó có thể xuất hiện
và được nhận ra như một hữu thể ngay từ đầu?
Từ đây, hiện tượng
học tiến tới vấn đề tính hướng đích của ý thức, và qua đó Husserl bắt đầu phân
tích mối tương quan giữa hành vi ý thức, đối tượng được hướng tới và cách đối
tượng xuất hiện trong kinh nghiệm.
16.3. Hiện tượng
không phải là “hình ảnh trong đầu”
Một trong những
luận điểm quan trọng nhất của hiện tượng học Husserl là phải phân biệt hiện
tượng (Phänomen) với một hình ảnh, một bản sao hay một dữ liệu tâm
lý nằm trong ý thức. Nếu đồng nhất hiện tượng với “những gì tôi cảm thấy” hoặc
“hình ảnh tôi có trong não thức”, chúng ta rất dễ hiểu Husserl theo hướng duy ý
chủ quan: chỉ có những nội dung của ý thức, còn thế giới bên ngoài trở thành một
thực tại mà chúng ta không thể xác lập chắc chắn. Nhưng Husserl không đặt vấn đề
theo cách ấy.[11]
Khi tôi đứng trước
một cây hoa hồng trong vườn và quan sát nó, tôi không phải trước hết thấy một
hình ảnh ở trong não thức rồi từ hình ảnh ấy suy ra rằng bên ngoài có một cây
hoa hồng. Tôi thấy ngay cây hoa hồng như một cây hoa hồng: một cây cụ thể có
thân, cành, lá, hoa, màu sắc, hình dáng và một vị trí nhất định trong khu vườn.
Tôi có thể tiến lại gần, lùi ra xa, đi sang bên cạnh hoặc vòng ra phía sau. Mỗi
khi thay đổi vị trí, cây hoa hồng hiện ra với những phương diện khác nhau,
nhưng tôi vẫn nhận ra đó là một và cùng một cây hoa hồng.
Khi đứng phía trước,
tôi chỉ nhìn thấy những cành, lá và những bông hoa nằm trong tầm mắt; phần phía
sau chưa trực tiếp hiện ra. Nhưng điều đó không có nghĩa phần ấy hoàn toàn vắng
mặt khỏi kinh nghiệm. Tôi biết mình có thể đi vòng ra sau để nhìn thấy những
cành và lá hiện chưa thấy. Vì vậy, kinh nghiệm về cây hoa hồng luôn vượt quá những
gì đang hiện ra ngay trước mắt. Một lần nhìn không cho thấy toàn bộ cây; nó chỉ
cho thấy cây từ một vị trí và một góc nhìn nhất định. Những lần nhìn khác nhau
có thể cho thấy những phương diện khác nhau, nhưng tất cả vẫn quy về một và
cùng một cây hoa hồng.
Đây là một luận
điểm nền tảng. Nếu mỗi góc nhìn đem lại một phương diện khác nhau, nhưng qua tất
cả những thay đổi ấy tôi vẫn nhận ra cùng một cây, thì tính đồng nhất của cây
không thể đồng nhất với bất kỳ hình ảnh hay phương diện riêng lẻ nào. Hiện tượng
học vì thế không chỉ ghi lại “những gì tôi thấy”. Nó khảo sát cấu trúc nhờ
đó một đối tượng được nhận ra là một và cùng một đối tượng xuyên qua nhiều cách
xuất hiện.
Điểm này cho thấy
tại sao hiện tượng không phải là một hình ảnh chủ quan đứng thay cho sự vật.
Khi tôi nhìn thấy một con chim đang chuyền qua những cành hoa hồng để tìm sâu,
tôi không trước hết tiếp nhận một hình ảnh của con chim trong não thức rồi từ
đó suy ra rằng bên ngoài có một con chim. Tôi trực tiếp gặp con chim đang chuyển
động giữa những cành hoa: lúc nó đậu ở cành này, lúc chuyền sang cành khác, khi
bị lá và hoa che khuất rồi lại hiện ra. Qua mỗi khoảnh khắc, con chim xuất hiện
theo một cách khác, nhưng tôi vẫn nhận ra một và cùng một con chim đang tìm
sâu.
Những gì tôi đang
thấy luôn gắn với những gì vừa xảy ra và những gì có thể xảy ra tiếp theo. Khi
con chim vừa chuyền sang một cành khác, vị trí trước đó vẫn còn được giữ lại
trong kinh nghiệm, trong khi chuyển động tiếp theo đã được mở ra như một khả
năng. Vì vậy, kinh nghiệm không phải là sự nối tiếp của những hình ảnh rời rạc
về con chim. Tôi gặp chính con chim trong dòng chuyển động liên tục của nó, qua
những vị trí và phương diện khác nhau. Điều này cho thấy hiện tượng không phải
là một bản sao chủ quan đứng thay cho sự vật, mà là sự vật như nó xuất hiện và
được nhận ra trong kinh nghiệm.
Cấu trúc này còn
rõ hơn trong kinh nghiệm về thời gian. Trong Vorlesungen zur Phänomenologie
des inneren Zeitbewußtseins (Các bài giảng về hiện tượng học ý thức thời
gian nội tại), Husserl phân tích cách một đối tượng có tính thời gian hiện
ra trong dòng ý thức. Văn bản chủ yếu dựa trên những bài giảng tại Göttingen
năm 1904–1905 cùng những khảo sát và bổ sung về sau; ấn bản năm 1928 do Martin
Heidegger đứng tên biên tập và xuất bản, trên cơ sở công việc chuẩn bị văn bản
của Edith Stein. [12]
Khi nghe một giai
điệu, tôi không nghe từng âm thanh như những đơn vị hoàn toàn tách biệt. Âm
thanh vừa vang lên vẫn còn được giữ lại trong kinh nghiệm dưới dạng Retention
(sự giữ lại). Sự giữ lại không phải là hồi tưởng chủ động về một âm thanh đã
qua; đó là cách âm thanh vừa qua vẫn còn hiện diện trong dòng kinh nghiệm hiện
tại. Đồng thời, âm thanh sắp xuất hiện được mở ra dưới dạng Protention
(sự hướng tới): kinh nghiệm hướng về phần tiếp theo của giai điệu, dù nội dung
cụ thể của phần ấy chưa xuất hiện đầy đủ. Ở trung tâm là Urimpression (ấn
tượng ban đầu), tức âm thanh đang hiện diện trực tiếp trong khoảnh khắc hiện tại.
Ba cấu trúc — ấn
tượng ban đầu, sự giữ lại và sự hướng tới — không phải ba sự kiện tâm lý đứng cạnh
nhau. Chúng cùng tạo nên dòng liên tục của kinh nghiệm về thời gian. Nhờ sự giữ
lại, âm thanh vừa qua vẫn còn hiện diện trong kinh nghiệm; nhờ sự hướng tới, âm
thanh tiếp theo mở ra như điều sắp xuất hiện; và nhờ sự gắn kết của cả hai với ấn
tượng ban đầu, tôi nghe được một giai điệu đang tiếp diễn, thay vì một chuỗi âm
thanh rời rạc. [13]
Ở đây chúng ta thấy
một điểm rất quan trọng đối với vấn đề đối tượng. Giai điệu không nằm trọn
trong một khoảnh khắc, cũng như cây không hiện ra trọn vẹn trong một lần
nhìn. Giai điệu chỉ có thể được nghe như một giai điệu nhờ sự liên kết giữa những
âm thanh vừa qua, âm thanh đang vang lên và những âm thanh sắp tới. Vì vậy,
tính đồng nhất của một đối tượng không nhất thiết phải dựa trên sự hiện diện đồng
thời của tất cả những phần của nó. Kinh nghiệm có thể duy trì tính đồng nhất của
một đối tượng xuyên qua một tiến trình trong đó những phương diện của nó lần lượt
xuất hiện.
Điều này cho thấy
đối tượng xuất hiện trong kinh nghiệm không chỉ có cấu trúc không gian mà còn
có cấu trúc thời gian. Cây hiện ra qua những vị trí và góc nhìn khác
nhau; giai điệu hiện ra qua sự nối tiếp của những âm thanh. Trong cả hai trường
hợp, những gì đang hiện diện liên kết với những gì vừa xuất hiện và những gì có
thể xuất hiện tiếp theo. Nhờ cấu trúc ấy, kinh nghiệm không bị phân tách thành
những mảnh rời rạc mà vẫn quy tụ quanh một và cùng một đối tượng.
Từ đây có thể thấy
rõ hơn vấn đề mà Husserl thực sự muốn khảo sát. Ông không chỉ hỏi một vật có hiện
hữu hay không. Ông hỏi vật ấy xuất hiện trong kinh nghiệm như thế nào, bằng
cách nào chúng ta nhận ra nó là cùng một vật qua những lần xuất hiện khác nhau,
bằng cách nào những phương diện đang hiện diện liên hệ với những phương diện
chưa hiện diện, và bằng cách nào không gian, thời gian cùng những khả năng tiếp
tục của kinh nghiệm tham dự vào việc nhận ra một vật như một và cùng một vật.
Vì vậy, “hiện
tượng” trong Husserl không phải là một hình ảnh chủ quan đứng thay cho sự vật.
Hiện tượng là sự vật như nó xuất hiện trong kinh nghiệm, cùng với những
cấu trúc nhờ đó sự vật có thể được nhận ra, xác định và giữ được tính đồng nhất
xuyên qua những biến đổi trong cách nó xuất hiện. Chính vì thế, hiện tượng học
không chỉ khảo sát vật thể. Nó còn có thể khảo sát ký ức, tưởng tượng, phán
đoán, giá trị, thân thể, người khác và thế giới. Trong mỗi trường hợp, Husserl
đều đặt câu hỏi về cách một đối tượng xuất hiện, cách ý thức hướng đến nó và
cách nó được nhận ra trong kinh nghiệm.
Luận điểm này
cũng giải thích vì sao hiện tượng học không thể bị quy về việc mô tả những trạng
thái tâm lý riêng tư. Nếu tôi nói “tôi có một hình ảnh về cây trong đầu”, tôi
đã chuyển vấn đề sang một nội dung tâm lý có thể được nghiên cứu như một trạng
thái của cá nhân. Nhưng Husserl muốn khảo sát sâu hơn: nhờ cấu trúc nào của
kinh nghiệm mà cây xuất hiện như một vật thể ở ngoài tôi, có những mặt khác
nhau, có thể được tiếp tục quan sát, và vẫn là một và cùng một cây qua những
thay đổi của kinh nghiệm? Chính câu hỏi này đưa hiện tượng học vượt khỏi
tâm lý học mô tả theo nghĩa thông thường.
Từ đó, hiện tượng
học cũng tiến gần hơn đến vấn đề bản thể học. Nếu một hữu thể không bao giờ xuất
hiện trọn vẹn trong một lần, nhưng vẫn có thể được nhận ra là một và cùng một hữu
thể qua nhiều cách xuất hiện, thì chúng ta phải phân biệt hữu thể với từng
cách hữu thể xuất hiện. Câu hỏi không còn đơn giản là “chúng ta thấy gì?”,
mà trở thành: nhờ đâu một hữu thể có thể xuất hiện theo nhiều cách khác nhau
mà vẫn được nhận ra là cùng một hữu thể? Chính tại đây, phân tích hiện tượng
học bắt đầu chạm trực tiếp vào vấn đề tính đồng nhất của hữu thể.
Nhưng để khảo sát
cấu trúc ấy mà không lập tức đưa vào đó những kết luận siêu hình có sẵn,
Husserl phải xử lý một vấn đề phương pháp luận khác. Trong đời sống thường
ngày, chúng ta luôn mặc nhiên xác nhận rằng thế giới tồn tại, rằng những vật thể
trước mặt là những vật thể thực, rằng những người khác thực sự hiện hữu và rằng
kinh nghiệm của chúng ta hướng tới một thế giới khách quan. Nếu muốn khảo sát
chính xác cách thế giới xuất hiện trong kinh nghiệm, chúng ta không thể đồng thời
dùng những xác nhận ấy như những tiền đề đã được giải quyết.
Từ đây Husserl tiến
tới epoché: tạm đình chỉ việc sử dụng những phán đoán về hiện hữu vốn
thuộc về thái độ tự nhiên (natürliche Einstellung). Epoché
không phủ nhận thế giới và cũng không biến thế giới thành một nội dung của ý thức.
Nó chỉ đặt những phán đoán về hiện hữu vào trong ngoặc để chúng ta có thể khảo
sát cách thế giới và những hữu thể xuất hiện trong kinh nghiệm. Đây là
bước chuyển từ việc hỏi thế giới “thực sự là gì” sang việc làm rõ cách thế giới
xuất hiện như một thế giới có ý nghĩa và có tính khách quan đối với kinh nghiệm.
Vì vậy, từ “hiện
tượng không phải là hình ảnh trong đầu” đến epoché, Husserl đang thực
hiện một sự chuyển hướng rất chính xác: ông không chuyển từ thế giới bên ngoài
sang một thế giới bên trong, mà chuyển từ khẳng định về hữu thể sang khảo
sát cách hữu thể xuất hiện và được nhận ra trong kinh nghiệm. Chính sự chuyển
hướng này dẫn đến những phân tích tiếp theo về epoché, quy giản hiện tượng
học, tính hướng đích, cấu thành và cuối cùng là vấn đề liệu Husserl có thực sự
vượt khỏi mô hình chủ thể của triết học cận đại hay không.
16.4. Epoché:
tạm đình chỉ phán đoán về hiện hữu
Nếu hiện tượng học
muốn khảo sát cách đối tượng xuất hiện trong kinh nghiệm, trước hết Husserl phải
làm rõ một vấn đề về phương pháp. Trong đời sống thường ngày, con người luôn sống
trong một thái độ nhất định đối với thế giới trước khi bắt đầu suy xét về thế
giới ấy. Chúng ta không liên tục đặt câu hỏi thế giới có hiện hữu hay không.
Chúng ta sử dụng sự vật, nhận ra người khác, di chuyển trong không gian, dự định
cho tương lai và hành động trên nền một thế giới mà chúng ta mặc nhiên xem là
hiện hữu.
Husserl gọi đó là
thái độ tự nhiên (natürliche Einstellung). Trong thái độ này, chúng ta
xem thế giới là hiện hữu và xem những sự vật trong đó là những sự vật thực. Chiếc
tách trước mặt được nhận ra như một vật thể; căn phòng được kinh nghiệm như một
không gian; người đang nói chuyện với tôi được nhận ra như một người khác; con
đường trước mặt được nhận ra như một con đường có thể đi qua. Những phán đoán
như vậy hoàn toàn tự nhiên trong đời sống. Nhưng chúng đồng thời dựa trên những
tiền giả định về thế giới, về hiện hữu và về quan hệ giữa người nhận thức với
thực tại.
Nếu hiện tượng học
muốn khảo sát chính những cấu trúc nhờ đó thế giới và những sự vật xuất hiện và
có ý nghĩa trong kinh nghiệm, Husserl không thể tiếp tục lấy những tiền giả định
ấy làm những tiền đề đã được bảo đảm. Ông phải tạm gác cách xác nhận thế giới vốn
diễn ra trong thái độ tự nhiên để đưa chính cách xác nhận ấy vào phạm vi khảo
sát. Đây là chức năng của epoché.
Husserl không yêu
cầu phủ nhận thế giới, cũng không yêu cầu khẳng định rằng thế giới không hiện hữu.
Epoché không phải là một mệnh đề về bản thể của thế giới. Đó là việc tạm
đình chỉ hiệu lực của những phán đoán về hiện hữu vốn được mặc nhiên sử dụng
trong đời sống, để sự chú ý có thể chuyển sang cách thế giới và những sự vật xuất
hiện, được nhận ra và có ý nghĩa trong kinh nghiệm.
Khi nhìn một chiếc
tách, chẳng hạn, Husserl không bắt đầu bằng câu hỏi: “Chiếc tách này có hiện hữu
độc lập với ý thức hay không?” Trong epoché, ông tạm đặt phán đoán ấy
vào trong ngoặc để hỏi một câu khác: “Chiếc tách hiện ra trước tôi như một đối
tượng như thế nào?” Từ đây, ông có thể khảo sát cách chiếc tách xuất hiện từ những
góc nhìn khác nhau, cách những mặt chưa trực tiếp nhìn thấy mở ra như những khả
năng tiếp tục quan sát, cách chiếc tách có thể được cầm, xoay, di chuyển và vẫn
được nhận ra là một và cùng một vật thể qua những thay đổi ấy. Thay vì dùng trước
một khẳng định về hiện hữu để giải thích kinh nghiệm, Husserl khảo sát cấu trúc
của chính kinh nghiệm trong đó chiếc tách hiện ra như một vật thể đồng nhất.
Vì thế, epoché
không loại bỏ vấn đề hiện hữu mà tách hai câu hỏi vốn thường bị nhập làm một. Một
câu hỏi là liệu một hữu thể có hiện hữu hay không; câu hỏi kia là hữu thể ấy hiện
ra như thế nào trong kinh nghiệm. Hai câu hỏi này không đồng nhất. Khi tạm đình
chỉ phán đoán hiện hữu, Husserl có thể khảo sát tính-hiện-ra (Gegebenheit)
mà không để những tiền giả định của thái độ tự nhiên quyết định trước kết quả
khảo sát.
Điểm này cần được
phân biệt rõ với hoài nghi của Descartes. Descartes dùng hoài nghi để tìm một
điểm chắc chắn có thể làm nền cho tri thức. Husserl không dùng epoché để
chứng minh rằng thế giới đáng nghi ngờ, cũng không lần lượt loại bỏ những gì có
thể bị nghi ngờ để tìm một mệnh đề bất khả nghi. Ông thay đổi hướng của khảo
sát: thay vì trực tiếp xác nhận thế giới hiện hữu, ông khảo sát cách thế giới
hiện ra và có ý nghĩa trong kinh nghiệm.
Vì vậy, epoché
không trả lời câu hỏi “Thế giới có hiện hữu hay không?” Nó tạo ra khả năng đặt
một câu hỏi khác: “Thế giới hiện ra như một thế giới có ý nghĩa và có tính
khách quan trong kinh nghiệm như thế nào?” Chính sự chuyển đổi này cho phép
Husserl khảo sát những gì thường bị thái độ tự nhiên che khuất: cách sự vật xuất
hiện, cách chúng được nhận diện là cùng một sự vật, cách những khả năng kinh
nghiệm tiếp theo được mở ra, và cách một thế giới chung được kinh nghiệm như một
thế giới khách quan.
Trong Ideen zu
einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Ý niệm về
một hiện tượng học thuần túy và một triết học hiện tượng học, 1913),
Husserl trình bày epoché cùng quy giản hiện tượng học (phänomenologische
Reduktion) một cách có hệ thống hơn. Ideen I thường được xem là dấu
mốc của bước chuyển siêu nghiệm (transzendentale Wendung) trong sự phát
triển triết học Husserl: từ những phân tích trong Logische Untersuchungen
sang một hiện tượng học minh nhiên mang định hướng siêu nghiệm. Tuy nhiên,
không nên hiểu sự chuyển đổi này như việc Husserl từ bỏ những phân tích trước
đó. Ông chuyển câu hỏi sang một bình diện mới: những điều kiện nào làm cho tính
khách quan và kinh nghiệm có ý nghĩa có thể hình thành?
Bước chuyển này
có ý nghĩa quan trọng đối với lịch sử bản thể học. Husserl không thay thế thế
giới bằng ý thức và cũng không biến khảo sát bản thể thành tâm lý học. Ông đưa
cấu trúc của sự xuất hiện, cách sự vật hiện diện trong kinh nghiệm và tính
khách quan vào trung tâm khảo sát. Vì thế, vấn đề không còn chỉ là xác định một
hữu thể có hiện hữu hay không; Husserl còn hỏi: nhờ những cấu trúc nào một hữu
thể có thể xuất hiện, được nhận diện và được hiểu như một hữu thể trong kinh
nghiệm?
Từ đây, Husserl
tiến tới khảo sát sâu hơn Intentionalität — cấu trúc hướng-về-đối-tượng
của ý thức. Nếu mỗi kinh nghiệm đều là kinh nghiệm về một đối tượng, thì cần
làm rõ ý thức hướng về đối tượng như thế nào, đối tượng ấy hiện ra trong kinh
nghiệm theo cách nào, và quan hệ giữa ý thức với đối tượng được hình thành ra
sao. Câu hỏi này đưa hiện tượng học từ việc mô tả những phương thức trong đó sự
vật xuất hiện sang khảo sát chính cấu trúc tương quan giữa ý thức và đối tượng.
16.5.
Cấu Trúc Hướng-Về-Đối-Tượng Của Ý Thức (Intentionalität)
Từ phân tích về
hiện tượng và epoché, Husserl đi đến một khái niệm giữ vị trí trung tâm
trong hiện tượng học: Intentionalität — cấu trúc hướng-về-đối-tượng của
ý thức. Luận điểm xuất phát rất đơn giản nhưng có hệ quả sâu rộng: ý thức luôn
là ý thức về một cái gì đó. Ý thức không phải một kho chứa những hình ảnh hay dữ
liệu nằm bên trong; mỗi kinh nghiệm ý thức đều hướng về một đối tượng theo một
phương thức nhất định.[14].
Tôi nhìn một cây
hoa hồng trong vườn; tôi nhớ một người đã từng gặp; tôi mong đợi một sự việc sắp
xảy ra; tôi sợ một tai nạn; tôi tưởng tượng một thành phố chưa từng đến; tôi
phán đoán một mệnh đề là đúng. Những kinh nghiệm này khác nhau về phương thức
và cấu trúc, nhưng đều có chung một đặc điểm: mỗi kinh nghiệm đều hướng về một
đối tượng. Đối tượng ấy không nhất thiết phải là một vật thể vật lý đang hiện
diện trước mắt. Tôi có thể hồi tưởng về một người đã qua đời, tưởng tượng một
thành phố chưa từng đến, mong đợi một sự việc chưa xảy ra, dự liệu một điều có
thể xảy ra, đánh giá một giá trị hoặc phán đoán một mệnh đề.
Vì vậy, Intentionalität
không có nghĩa là ý thức luôn hướng tới một vật thể đang hiện hữu trong thế giới.
Điểm quyết định nằm ở cách thức ý thức hướng về đối tượng. Cùng một đối tượng
có thể được tri giác, hồi tưởng, tưởng tượng, mong đợi, yêu thích, sợ hãi, đánh
giá hoặc phủ nhận. Khi phương thức ý thức thay đổi, cách đối tượng xuất hiện
trong kinh nghiệm cũng thay đổi. Tôi nhìn một cây đang đứng trước mặt rồi sau
đó nhớ lại chính cây ấy khi đã rời khỏi khu vườn: đối tượng có thể vẫn là một
và cùng một cây, nhưng nó xuất hiện trong hai phương thức kinh nghiệm khác nhau
— một lần trong tri giác, một lần trong hồi tưởng.
Từ đây Husserl vượt
khỏi hình ảnh về một ý thức khép kín bên trong, còn đối tượng nằm ở một thế giới
bên ngoài và chỉ sau đó mới cần thiết lập quan hệ giữa hai bên. Ý thức ngay
trong cấu trúc của nó đã là ý thức hướng-về-một-đối-tượng. Không có một ý thức
hoàn toàn không hướng tới bất cứ gì rồi sau đó mới tìm cách thiết lập quan hệ với
thế giới. Đồng thời, Husserl cũng không xem đối tượng như một thực thể có thể
được khảo sát hoàn toàn tách khỏi những phương thức trong đó nó xuất hiện đối với
kinh nghiệm. Hiện tượng học khảo sát chính mối tương quan giữa hành vi ý thức
hướng về đối tượng và đối tượng như nó xuất hiện trong hành vi ấy.
Trong Ideen I,
Husserl dùng cặp khái niệm noesis và noema để phân tích mối tương
quan này. Noesis chỉ phương diện hành vi của kinh nghiệm ý thức: tri
giác, hồi tưởng, tưởng tượng, phán đoán, mong muốn, đánh giá và những hình thức
hướng-về-đối-tượng khác. Noema chỉ đối tượng như nó được ý thức hướng tới
trong một kinh nghiệm xác định, tức đối tượng xét theo phương thức và ý nghĩa
trong đó nó xuất hiện đối với ý thức, chứ không phải một vật thể vật lý được
tách khỏi mọi kinh nghiệm để khảo sát độc lập.
Chẳng hạn, tôi có
thể tri giác một cây hoa hồng trước mặt rồi sau đó hồi tưởng về chính cây ấy.
Hai kinh nghiệm này có những noesis khác nhau: một bên là tri giác, một
bên là hồi tưởng. Nhưng cả hai có thể hướng về một và cùng một đối tượng. Sự
khác nhau giữa hai hành vi ý thức không biến cây thành hai đối tượng khác nhau;
nó cho thấy một và cùng một đối tượng có thể xuất hiện theo những phương thức
hướng-về-đối-tượng khác nhau.
Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ nhất
(Jul/2026)
http://chuyendaudau. blogspot. com/
http://chuyendaudau. wordpress. com
[1] Edmund Husserl (1859–1938) sinh ngày 8 tháng 4 năm 1859 tại Proßnitz,
Moravia, trong một gia đình Do Thái. Khi ấy, vùng này thuộc Đế quốc Áo; nay thuộc
Cộng hòa Czech. Năm 1876, ông vào đại học ở Leipzig, học thiên văn học, toán học,
vật lý và triết học. Sau đó, ông tiếp tục học toán tại Berlin dưới sự hướng dẫn
của Leopold Kronecker và Karl Weierstrass. Năm 1883, Husserl nhận bằng tiến sĩ
toán học tại Đại học Vienna với công trình Beiträge zur Variationsrechnung
(Đóng góp cho phép tính biến phân).
Sau khi trở lại Vienna, Husserl theo học triết
gia và nhà tâm lý học Franz Brentano trong những năm 1884–1886. Ảnh hưởng của
Brentano khiến ông chuyển hướng từ toán học sang triết học. Năm 1887, Husserl
nhận chức giảng dạy tại Đại học Halle. Năm 1891, ông xuất bản công trình đầu
tiên, Philosophie der Arithmetik (Triết học về số học).
Năm 1900–1901, Husserl xuất bản Logische
Untersuchungen (Khảo cứu Lôgíc). Công trình này đưa ông trở thành một
gương mặt quan trọng trong triết học Đức. Từ năm 1901 đến 1916, ông giảng dạy tại
Đại học Göttingen, nơi dần trở thành một trung tâm quan trọng của triết học và
thu hút nhiều học giả trẻ, trong đó có Adolf Reinach, Edith Stein và nhiều người
sau này trở thành những tên tuổi đáng chú ý của triết học thế kỷ XX.
Năm 1916, Husserl chuyển đến Đại học Freiburg
và giữ ghế giáo sư triết học tại đây cho đến khi nghỉ hưu năm 1928. Trong những
năm 1919–1923, Martin Heidegger làm phụ tá cho Husserl, cùng ông tổ chức những
buổi seminar và những buổi thực hành về hiện tượng học. Husserl xem Heidegger
là học trò xuất sắc và đặt nhiều kỳ vọng vào việc ông sẽ tiếp nối công trình của
mình. Sau khi Husserl về hưu, Heidegger kế nhiệm ông tại Freiburg.
Sau năm 1928, Husserl vẫn tiếp tục nghiên cứu
và giảng dạy. Ông được mời đến Paris diễn thuyết; những bài giảng này sau đó được
phát triển thành Méditations cartésiennes (Những suy niệm Descartes),
xuất bản bằng tiếng Pháp năm 1931. Năm 1935, ông giảng tại Vienna và Praha. Những
bài giảng này trở thành cơ sở cho tác phẩm cuối cùng được xuất bản khi ông còn
sống, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie (Khủng hoảng của những khoa học châu Âu và hiện tượng học
siêu nghiệm), năm 1936.
Từ năm 1933, Husserl chịu sự kỳ thị chủng tộc
của chế độ Quốc xã vì gốc Do Thái của gia đình, dù ông đã cải đạo sang Thệ Phản
từ năm 1886. Ông bị gạt khỏi đời sống học thuật và không còn được tự do giảng dạy,
xuất bản như trước. Dù vậy, Husserl vẫn tiếp tục làm việc cho đến những năm cuối
đời. Ông mất tại Freiburg ngày 27 tháng 4 năm 1938.
Husserl để lại một khối lượng bản thảo rất lớn:
khoảng 45.000 trang ghi chép nghiên cứu, bài giảng và những công trình chưa xuất
bản. Sau khi ông qua đời, những bản thảo này được đưa khỏi Đức và đưa đến
Leuven, Bỉ, nơi Husserl Archives được thành lập. Từ đó, chúng dần được biên tập
và xuất bản trong bộ Husserliana, giúp giới nghiên cứu tiếp cận một phần
rất lớn di sản viết của ông.
[2] Horizont der Möglichkeiten nghĩa đen là “chân trời của những khả năng”; Möglichkeitshorizont
là “chân trời khả năng”. Ở Husserl, Horizont không chỉ là đường giới hạn
của những gì đang thấy, mà là toàn bộ những gì chưa hiện ra ngay nhưng đã được
hàm ý như những khả năng có thể tiếp tục được kinh nghiệm. Khi nhìn một cái bàn
từ một phía, những mặt khuất không phải hoàn toàn không có đối với chúng ta;
chúng được dự liệu như những mặt có thể thấy nếu thay đổi vị trí hoặc cách tiếp
cận. Vì vậy, mỗi kinh nghiệm hiện tại luôn vượt quá chính nó và mở ra một “chân
trời của những khả năng” tiếp theo.
[3] epoché (ἐποχή) bắt nguồn từ động
từ Hy Lạp epéchein (ἐπέχειν), có nghĩa gốc là “giữ lại”, “dừng lại”, “kiềm lại”.
Trong triết học Hy Lạp, đặc biệt trong truyền thống hoài nghi, epoché chỉ
việc đình chỉ phán đoán, tức không vội khẳng định hay phủ định một điều khi
chưa có đủ cơ sở để quyết định. Husserl tiếp nhận thuật ngữ này nhưng sử dụng
nó theo một nghĩa phương pháp luận mới. Epoché của ông không phải là
nghi ngờ hay phủ nhận sự tồn tại của thế giới, mà là tạm gác phán đoán về sự hiện
hữu của thế giới, không dùng những phán đoán vốn thuộc về thái độ tự nhiên như
những tiền đề đã được xác lập, để chuyển sự chú ý sang cách thế giới và những sự
vật xuất hiện, được nhận ra và có ý nghĩa trong kinh nghiệm.
Epoché của Husserl có thể gợi nhớ đến tinh thần
hoài nghi của Hume, ở chỗ cả hai đều không chấp nhận việc vượt quá những gì
kinh nghiệm cho phép xác lập. Nhưng sự khác biệt là căn bản: Hume dùng hoài
nghi để khảo sát giới hạn của nhận thức và những gì chúng ta có thể chính đáng
tin tưởng; Husserl thì tạm gác phán đoán về sự tồn tại của thế giới để khảo sát
cách thế giới và sự vật xuất hiện trong kinh nghiệm. Vì thế, epoché
không phải là phủ nhận thế giới, cũng không phải là chuyển từ một “thế giới bên
ngoài” sang một “thế giới bên trong” của não thức. Cách diễn đạt thứ hai có thể
gợi liên tưởng đến Yogācāra (瑜伽行派,
Duy thức), nơi kinh nghiệm được phân tích qua hoạt động của vijñāna và sự
phân biệt chủ thể–đối tượng. Tuy nhiên, không nên vì điểm tương đồng ấy mà đồng
nhất hai lập trường. Husserl không biến sự vật thành những nội dung của thức;
ông khảo sát mối tương quan giữa sự vật và cách sự vật xuất hiện, được nhận ra
và mang ý nghĩa trong kinh nghiệm. Điểm đáng suy nghĩ nằm ở chỗ cả Hume,
Yogācāra và Husserl, dù từ những hướng rất khác nhau, đều làm lung lay sự hiển
nhiên của quan niệm cho rằng chúng ta chỉ cần lấy thế giới như nó vốn được kinh
nghiệm để làm điểm xuất phát của triết học.
[4] Wesen là từ tiếng Đức
có nghĩa cơ bản là “bản chất”, “thực chất”, “cái làm cho một sự vật là chính
nó”. Về từ nguyên, Wesen bắt nguồn từ tiếng Đức cổ và trung đại, liên hệ
với động từ sein (“là”, “hiện hữu”) và với dạng phân từ cổ gewesen của sein.
Vì vậy, về mặt ngữ nguyên, Wesen có quan hệ rất gần với Sein: nếu sein
chỉ hành vi “là” hay “hiện hữu”, thì Wesen dần mang nghĩa “cái là”, “cái
làm nên sự là-có của một sự vật”, rồi từ đó phát triển thành nghĩa “bản chất”,
“thực chất”, “bản tính”. Quan hệ từ nguyên này đặc biệt đáng chú ý đối với lịch
sử triết học Đức, bởi Wesen không đơn thuần chỉ một tập hợp thuộc tính của
sự vật, mà gợi đến câu hỏi: một sự vật là gì trong tính chất thiết yếu của
nó?
Tuy nhiên, cần
phân biệt nghĩa từ nguyên của Wesen với cách Husserl sử dụng thuật ngữ
này. Husserl không hiểu Wesen như một thực thể siêu hình nằm ẩn phía sau
những gì xuất hiện, cũng không đơn giản đồng nhất nó với một “định nghĩa” do
chúng ta đặt ra. Trong hiện tượng học, Wesen là cấu trúc thiết yếu của một sự vật hoặc một loại kinh nghiệm, tức cấu trúc
mà nếu thay đổi hoặc loại bỏ nó thì sự vật không còn có thể được nhận ra như
chính loại sự vật ấy. Ta
có thể thay đổi nhiều thuộc tính của một tam giác — màu sắc, kích thước, chất
liệu, vị trí — mà vẫn nhận ra đó là tam giác. Nhưng nếu tưởng tượng loại bỏ cấu
trúc ba cạnh, đối tượng không còn là tam giác nữa. Chính giới hạn này cho thấy
đâu là yếu tố thiết yếu đối với Wesen của tam giác.
Theo nghĩa đó, Wesen
của Husserl gần với “bản chất” hơn là “bản tính” theo nghĩa một đặc điểm
tâm lý hay tự nhiên cố định. Điều quan trọng là Wesen không phải một vật
thể đứng sau hiện tượng; nó là cấu trúc bất biến được nhận ra
qua những biến thể có thể tưởng tượng được của hiện tượng. Phương pháp freie Variation — biến
thể tự do trong tưởng tượng — cho phép Husserl khảo sát chính giới hạn này: ta
biến đổi một thuộc tính, rồi xem đối tượng còn có thể được nhận ra như cùng loại
hay không. Cái không thể loại bỏ mà không làm mất đi tính đồng nhất của loại đối
tượng ấy chính là một yếu tố của Wesen.
Vì vậy, có thể định
nghĩa ngắn gọn: Wesen là cấu trúc thiết yếu nhờ đó một sự vật có thể là và được nhận ra
như chính loại sự vật ấy, được làm sáng tỏ qua việc biến thể những cách thức mà
sự vật có thể xuất hiện trong kinh nghiệm. Đây là điểm quan trọng để phân biệt Wesen
của Husserl với “bản chất” theo mô hình siêu hình học truyền thống: Husserl
không tìm một thực thể ẩn phía sau cái xuất hiện, mà khảo sát cấu trúc thiết yếu
ngay trong những khả thể của sự xuất hiện.
Wesen là một thuật
ngữ có lịch sử lâu dài trong triết học Đức, tương ứng gần với essentia
trong truyền thống Latin và thường được dịch là “bản chất”, “bản tính” hoặc “thực
chất”. Thuật ngữ này được sử dụng theo những nghĩa khác nhau ở nhiều tác giả, từ
thần học–triết học trung cổ, Wolff, Kant, Fichte, Schelling đến Hegel,
Feuerbach, Marx và Nietzsche. Ở Hegel, Wesen trở thành một thuật ngữ kỹ
thuật trung tâm trong Wissenschaft der Logik; ở Feuerbach và Marx, nó
thường xuất hiện trong những phân tích về “bản chất con người” và những hình thức
xã hội; còn Nietzsche ngày càng nghi ngờ việc hiểu Wesen như một bản chất
bất biến và chuyển trọng tâm sang Werden, Entstehung và Herkunft.
Husserl tiếp nhận từ vựng này nhưng chuyển nó sang bình diện hiện tượng học: Wesen
không phải một thực thể ẩn phía sau hiện tượng, mà là cấu trúc thiết yếu được
làm sáng tỏ qua eidetische Variation — biến thể bản chất. Vì vậy, Wesen
ở Husserl vừa thuộc về truyền thống bản chất luận của triết học Đức, vừa được
tái cấu trúc về phương pháp và ý nghĩa trong hiện tượng học.
[5] Intersubjektivität là
một thuật ngữ quan trọng của Husserl, thường dịch là “tính liên chủ thể”. Inter-
có nghĩa là “giữa”, còn Subjektivität là “tính chủ thể”; theo nghĩa rộng,
thuật ngữ này chỉ quan hệ giữa nhiều chủ thể. Nhưng với Husserl, vấn đề không
chỉ là việc nhiều cá nhân cùng tồn tại, mà sâu hơn là làm thế nào một chủ thể
có thể nhận ra một chủ thể khác cũng là một chủ thể có kinh nghiệm riêng, và từ
đó hiểu thế giới như một thế giới chung, chứ không chỉ là thế giới của riêng
mình. Vấn đề này được Husserl đặc biệt triển khai trong Cartesianische
Meditationen (Những suy niệm theo tinh thần Descartes, 1931), nhất
là Suy Niệm Thứ Năm. Tác phẩm bắt nguồn từ những bài giảng Husserl trình bày tại
Paris năm 1929; nhan đề cho thấy ông chủ ý trở lại với con đường của Descartes,
đặc biệt với việc tìm kiếm một nền tảng chắc chắn cho triết học từ chủ thể nhận
thức, đồng thời phát triển con đường ấy theo hướng riêng của hiện tượng học.
Trong Suy Niệm Thứ
Năm, Husserl dùng Einfühlung và Paarung để phân tích kinh nghiệm
về tha nhân. Einfühlung, thường dịch là “cảm-thông”, chỉ cách tôi nhận
ra đời sống của một chủ thể khác qua thân thể sống (Leib) của người ấy.
Khi nhìn một người đang cử động, tôi không chỉ thấy một cơ thể vật lý (Körper),
mà nhận ra những cử động ấy là hành động của một chủ thể đang cảm nhận và sống
trong thế giới. Paarung — “ghép-đôi” — chỉ sự liên kết giữa kinh nghiệm
về thân thể sống của chính mình với thân thể mà tôi gặp ở người khác; nhờ đó,
thân thể kia được nhận ra không phải như một vật thể đơn thuần, mà như thân thể
sống của một chủ thể khác. Qua phân tích này, Husserl tìm cách giải thích làm
thế nào từ kinh nghiệm của một chủ thể có thể hình thành kinh nghiệm về những
chủ thể khác và một thế giới chung, nơi nhiều chủ thể có thể cùng gặp gỡ, nhận
biết và xác nhận những sự vật như thuộc về một thế giới khách quan.
[6] Những người về sau đặt lại vấn đề về điểm
xuất phát từ bản ngã siêu nghiệm của Husserl gồm trước hết Martin Heidegger,
Edith Stein, Maurice Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Emmanuel Levinas và
Alfred Schutz, dù mỗi người đi theo một hướng khác nhau. Heidegger chuyển trọng
tâm sang câu hỏi về Sein và sự hiện hữu của con người; Merleau-Ponty nhấn
mạnh thân thể sống và kinh nghiệm cảm tính; Sartre phát triển hiện tượng học
theo hướng hiện sinh; Levinas đặt quan hệ với tha nhân và đạo đức vào vị trí
trung tâm; còn Schutz phát triển hiện tượng học về thế giới đời sống và đời sống
xã hội. Những hướng phát triển này cho thấy di sản Husserl không chỉ được tiếp
nhận mà còn liên tục bị chất vấn và biến đổi
[7] Lebenswelt là từ ghép
tiếng Đức, gồm Leben (“đời sống”) và Welt (“thế giới”), nghĩa đen
là “thế giới của đời sống”. Đây là một khái niệm đặc biệt quan trọng trong giai
đoạn cuối của Husserl, nhất là trong Die Krisis der europäischen
Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (Sự khủng hoảng của
những khoa học châu Âu và hiện tượng học siêu nghiệm, 1936). Lebenswelt
chỉ thế giới quen thuộc mà con người trực tiếp sống, kinh nghiệm và cùng chia sẻ
trong đời sống hằng ngày: thế giới trong đó sự vật, con người, không gian, thời
gian và những hoạt động đã có ý nghĩa trước khi chúng được khoa học trừu tượng
hóa, đo lường và mô tả bằng những khái niệm toán học. Husserl không xem Lebenswelt
là một thế giới đối lập với thế giới “thực” của khoa học, cũng không phủ nhận
tính đúng đắn hay giá trị của khoa học. Điều ông muốn làm rõ là khoa học luôn dựa
trên một thế giới đã có ý nghĩa trong đời sống trước khi được khoa học khách
quan hóa. Khoa học có thể mô tả chiếc ghế bằng khối lượng, kích thước, cấu trúc
vật chất và vị trí trong không gian; nhưng trong đời sống, trước những mô tả ấy,
chiếc ghế đã xuất hiện như một vật để ngồi. Một con đường có thể được xác định
bằng tọa độ, khoảng cách và những thông số kỹ thuật; nhưng trong đời sống, trước
hết đó là con đường chúng ta đi qua để đến một nơi nào đó. Vì vậy, “thế giới của
đời sống” là cách dịch rõ nghĩa hơn “thế giới sống”: nó nhấn mạnh rằng Lebenswelt
là thế giới như nó có ý nghĩa trong đời sống được sống, và là nền tảng quen thuộc
từ đó những khoa học xây dựng những hình thức mô tả và khách quan hóa của mình.
[8][8][8] Ideen I là gọi tắt của
Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.
Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie (Những ý
niệm về một hiện tượng học thuần túy và một triết học hiện tượng học. Quyển thứ
nhất: Dẫn nhập tổng quát vào hiện tượng học thuần túy), xuất bản năm 1913.
Đây là một trong những tác phẩm có tính bước ngoặt trong sự phát triển của
Husserl. Nếu Logische Untersuchungen (1900–1901) tập trung mạnh vào việc
phê phán tâm lý luận và phân tích những cấu trúc của ý nghĩa, phán đoán và tính
hướng đích, thì trong Ideen I, Husserl trình bày một cách minh nhiên hơn
con đường hiện tượng học siêu nghiệm (transzendentale Phänomenologie),
trong đó epoché và quy giản hiện tượng học (phänomenologische
Reduktion) đưa việc khảo sát từ thế giới được mặc nhiên giả định trong thái
độ tự nhiên về những điều kiện nhờ đó thế giới có thể xuất hiện như một thế giới
có ý nghĩa và có tính khách quan.
Bản ngã siêu nghiệm (transzendentales Ego) không phải
là cái tôi tâm lý, cá tính hay con người cụ thể được nghiên cứu như một sự kiện
tự nhiên. Cái tôi tâm lý có thể được xem như một con người có ký ức, cảm xúc,
tính cách, lịch sử và vị trí trong thế giới; còn bản ngã siêu nghiệm là chủ thể
được phát hiện khi Husserl thực hiện epoché và quy giản hiện tượng học.
Nó là chủ thể của những hành vi hướng
đích (Erlebnisse)
trong đó những đối tượng có thể xuất hiện, được nhận ra và mang ý nghĩa. Nói
cách khác, Husserl không hỏi “con người này là gì?”, mà hỏi: chủ thể nào và
những cấu trúc nào của kinh nghiệm làm cho việc một đối tượng xuất hiện như một
đối tượng có ý nghĩa và có tính khách quan trở nên khả thể?
Cần đặc biệt
tránh hiểu bản ngã siêu nghiệm như một “linh hồn” nằm bên trong con người
hoặc như một thực thể siêu hình mới. Nó không phải một vật thể mà Husserl phát
hiện “sau” khi loại bỏ thế giới. Sau epoché, thế giới không biến mất; điều
thay đổi là cách triết học đặt câu hỏi về
thế giới. Bản ngã siêu
nghiệm là điểm quy chiếu của phân tích về những hành vi và cấu trúc nhờ đó thế
giới được kinh nghiệm như một thế giới có ý nghĩa. Chính vì vậy, thuật ngữ
“siêu nghiệm” ở đây mang nghĩa gần với câu hỏi Kant về điều kiện khả thể của kinh nghiệm và tính khách quan, chứ không có nghĩa “siêu nhiên” hay “vượt
khỏi mọi kinh nghiệm”.
Điều này liên
quan trực tiếp đến khái niệm cấu thành (Konstitution). Khi Husserl nói một
đối tượng hay thế giới được “cấu thành” trong ý thức, ông không nói rằng ý thức theo nghĩa tâm lý tạo ra thế giới vật lý. Cây cối, núi non, con người và những vật
thể không phải sản phẩm do một cá nhân tùy ý tưởng tượng ra. Konstitution
chỉ quá trình qua đó những cấu trúc của kinh nghiệm làm cho một cái gì đó có thể
xuất hiện như một đối tượng có tính đồng
nhất, có ý nghĩa và có tính khách quan. Chẳng hạn, cùng một cái bàn có thể xuất hiện qua
vô số góc nhìn; qua những kinh nghiệm liên tục ấy, nó được nhận ra như một
và cùng một cái bàn. Phân tích hiện tượng học tìm cách làm rõ những cấu
trúc của kinh nghiệm nhờ đó sự đồng nhất ấy có thể được xác lập.
Từ đây xuất hiện thuyết duy ý siêu nghiệm (transzendentaler Idealismus) của Husserl. Cụm từ “duy ý” ở đây rất
dễ gây hiểu lầm nếu hiểu theo nghĩa thông thường rằng “chỉ có ý thức là có thực”
hoặc “thế giới vật chất chỉ là sản phẩm của trí óc”. Husserl không chủ trương
điều đó. “Duy ý siêu nghiệm” có nghĩa trước hết rằng tính khách quan của thế giới phải được khảo sát từ những điều kiện siêu
nghiệm của kinh nghiệm nhờ đó thế giới có thể xuất hiện như một thế giới khách
quan. Husserl không phủ
nhận thế giới; ông chuyển câu hỏi từ “thế giới tồn tại độc lập với ý thức
như thế nào?” sang “thế giới có thể được kinh nghiệm và được xác lập như
một thế giới khách quan nhờ những cấu trúc nào của chủ thể siêu nghiệm?”
Tuy nhiên, chính
tại đây nảy sinh một trong những vấn đề lớn nhất của hiện tượng học Husserl. Nếu
sau epoché bản ngã siêu nghiệm trở thành điểm quy chiếu cuối cùng để giải
thích sự xuất hiện, ý nghĩa và tính khách quan của thế giới, thì có nguy cơ rằng
chủ thể vẫn giữ vị trí nền tảng mà triết học cận đại đã dành cho nó. Husserl đã vượt khỏi cái tôi tâm lý của
Descartes và vượt khỏi cách hiểu ý thức như một vật thể tinh thần, nhưng liệu
ông đã thực sự vượt khỏi cấu trúc chủ thể–đối tượng hay chưa? Heidegger sẽ đặt chính câu hỏi
này vào trung tâm phê phán của mình: thay vì bắt đầu từ một bản ngã siêu nghiệm
rồi giải thích cách thế giới xuất hiện đối với nó, cần bắt đầu từ một hữu thể vốn
đã ở-trong-thế-giới (In-der-Welt-sein). Đây là một trong những điểm then chốt dẫn từ hiện
tượng học siêu nghiệm của Husserl sang phân tích bản thể học của Heidegger.
[9] Gegebenheit là một
thuật ngữ quan trọng trong hiện tượng học Husserl, bắt nguồn từ gegeben
— “được cho”, “hiện diện”, “có mặt trước kinh nghiệm”. Ở đây, Gegebenheit
không có nghĩa rằng một sự vật được ai đó “trao” cho chủ thể, mà chỉ cách một sự
vật hiện diện trước kinh nghiệm và có thể được nhận ra như một sự vật nào đó. Một
cái bàn chẳng hạn không chỉ hiện diện như một tập hợp màu sắc và đường nét; nó
xuất hiện như một cái bàn, từ một góc nhìn nhất định, trong một hoàn cảnh nhất
định, đồng thời gợi ra những mặt khác có thể tiếp tục được nhìn thấy. Vì vậy, Gegebenheit
không chỉ nói về việc một đối tượng “có mặt”, mà còn bao hàm phương thức và điều
kiện trong đó đối tượng trở nên hiện diện và có ý nghĩa đối với ý thức. Khái niệm
này giúp Husserl chuyển câu hỏi từ “đối tượng tự nó là gì?” sang “đối tượng hiện
diện và được nhận ra như thế nào trong kinh nghiệm?”.
[10] Sache là một từ Đức
có nguồn gốc Germanic, thuộc cùng trường từ vựng với tiếng Anh cổ sacu
và tiếng Anh hiện đại sake, với nghĩa nguyên thủy liên quan đến một vấn
đề, sự việc, sự vụ, điều đang được bàn đến hoặc được quan tâm. Trong tiếng Đức
hiện đại, Sache có phạm vi nghĩa khá rộng: “sự việc”, “vấn đề”, “vụ việc”,
“điều”, “sự vật” và, tùy văn cảnh, một vật hay đối tượng cụ thể. Số nhiều Sachen
vì thế không nhất thiết có nghĩa hẹp là “những vật thể”; trong Zu den Sachen
selbst! (Trở về với chính sự vật!), nó không nên được hiểu đơn giản
theo nghĩa vật lý của Ding (“đồ vật”, “vật thể”). Cách dùng của Husserl
gần với nghĩa rộng của Sache như điều được bàn đến, đối tượng của nhận
thức, cái được khảo sát. Điều này phù hợp với ý nghĩa phương pháp luận của khẩu
hiệu: hiện tượng học không yêu cầu quay trở lại với những vật thể vật lý một
cách đơn thuần, mà yêu cầu trở lại với chính đối tượng như nó được gặp và xuất
hiện trong kinh nghiệm, thay vì bắt đầu từ những khái niệm, lý thuyết hay giả định
đã được áp đặt lên đối tượng. Cũng cần phân biệt Sache với Ding: Ding
thường chỉ một “vật” hay “đồ vật” cụ thể, trong khi Sache có thể chỉ cả
một vấn đề, sự việc hoặc đối tượng của tư tưởng. Vì vậy, tạm dịch Zu den
Sachen selbst! thành “Trở về với chính sự vật!” để phù hợp trong nội dung
hiện tượng học, miễn là “sự vật” ở đây được hiểu theo nghĩa rộng, không bị thu
hẹp thành vật thể vật lý.
[11] Phänomen trong tiếng
Đức bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp φαίνεσθαι (phaínesthai), “hiện ra”, “xuất hiện”, “trở nên có thể
thấy”, là dạng trung gian của động từ φαίνειν (phaínein), “làm cho hiện ra”, “đưa ra ánh sáng”. Từ
đó hình thành danh từ Hy Lạp φαινόμενον (phainómenon), nghĩa là “cái hiện ra”, “cái xuất hiện”,
được tiếng Đức tiếp nhận thành Phänomen và tiếng Anh là phenomenon.
Về mặt ngữ nguyên, vì thế, Phänomen trước hết không có nghĩa là một “hiện
tượng” theo nghĩa thông thường, đối lập với “bản chất” hay “thực tại”, mà chỉ cái
xuất hiện, cái hiện ra như thế nào đó. Từ Phänomen kết hợp với
-logie (-logia, từ logos, “lời nói, lý giải, khảo sát”) tạo
thành Phänomenologie — hiện tượng học, theo nghĩa gần sát
là học về những gì hiện ra và cách chúng hiện ra. Cần phân biệt điều này
với “hiện tượng luận”: nếu hiện tượng học (Phänomenologie) chỉ một
phương pháp và một truyền thống triết học lấy hiện tượng làm đối tượng khảo sát,
thì “hiện tượng luận” có thể dùng theo nghĩa rộng hơn để chỉ một
luận điểm hay cách lập luận về hiện tượng, chẳng hạn một quan niệm
cho rằng một sự vật cần được hiểu từ cách nó xuất hiện. Tuy nhiên, không nên
nói rằng việc đưa “hiện tượng” vào làm đối tượng khảo sát triết học hoàn toàn bắt
đầu từ Husserl. Từ φαινόμενον đã có lịch sử triết học lâu dài trước ông: trong
triết học Hy Lạp, hiện tượng đã được bàn đến trong những đối lập như phainómena
và cái thực; Kant cũng sử dụng Erscheinung (“hiện tượng”, “cái xuất hiện”)
như một khái niệm trung tâm của Kritik der reinen Vernunft. Điều mới mẻ
của Husserl là ông biến cách một cái gì đó xuất hiện và được trao
trong kinh nghiệm thành một đối tượng khảo sát có phương pháp của triết học,
đồng thời đặt câu hỏi về những cấu trúc nhờ đó cái xuất hiện có thể được nhận
ra, xác định và có ý nghĩa đối với ý thức. Vì vậy, Phänomenologie không
đơn giản là “học về những hiện tượng” theo nghĩa thu thập và mô tả những sự kiện
xuất hiện; đó là khảo sát có phương pháp về hiện tượng trong chính cách nó xuất hiện,
và về những điều kiện cấu trúc làm cho sự xuất hiện ấy có thể diễn ra. Chính ở
điểm này, khẩu hiệu Zu den Sachen selbst! (“Trở về với chính sự vật!”)
và tên gọi Phänomenologie gặp nhau: hiện tượng học không bắt đầu bằng việc
áp đặt một lý thuyết về cái thực đứng phía sau hiện tượng, mà trước hết đưa cái
hiện ra như nó hiện ra vào trung tâm của khảo sát triết học.
[12] Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (Các bài giảng về hiện tượng học ý thức
thời gian nội tại) là một văn bản đặc biệt quan trọng đối với hướng phát
triển bản thể học của Husserl. Nội dung chủ yếu bắt nguồn từ những bài giảng tại
Göttingen năm 1904–1905, sau đó được ông tiếp tục sửa đổi và bổ sung trong nhiều
năm. Văn bản không phải là một cuốn sách được Husserl hoàn chỉnh và xuất bản
khi còn sống, mà được biên soạn từ những bản thảo nghiên cứu; Edith Stein có
đóng góp quan trọng trong việc chuẩn bị tư liệu, còn Martin Heidegger biên tập
và cho xuất bản năm 1928.
Về phương diện bản
thể học, vấn đề trung tâm của tác phẩm là tính thời gian của sự xuất hiện và
tính đồng nhất của hữu thể. Một hữu thể không phải lúc nào cũng hiện diện toàn
bộ trong một khoảnh khắc. Một giai điệu chẳng hạn chỉ có thể là một và cùng
một giai điệu khi những âm thanh vừa qua vẫn còn được giữ lại, âm thanh hiện
tại đang vang lên và những âm thanh tiếp theo được mở ra như điều sắp đến.
Husserl phân tích cấu trúc này qua Urimpression — ấn tượng-gốc, Retention
— sự giữ lại, và Protention — sự hướng tới.
Điều có ý nghĩa đối
với bản thể học nằm ở chỗ: tính đồng nhất của một hữu thể không đồng nhất với sự
bất biến của những gì xuất hiện tại từng thời điểm. Một hữu thể có thể xuất hiện
khác nhau, biến đổi và trải ra trong thời gian mà vẫn được nhận ra là một và
cùng một hữu thể. Vì vậy, phân tích thời gian của Husserl đặt ra một câu hỏi
sâu hơn về bản thể: nhờ đâu một hữu thể có thể duy trì tính đồng nhất xuyên qua
sự biến đổi liên tục của những cách nó xuất hiện?
Theo nghĩa này,
nghiên cứu về thời gian không phải một đề tài phụ nằm ngoài bản thể học. Nó chạm
đến chính vấn đề hữu thể xuất hiện như một hữu thể đồng nhất trong một dòng biến
đổi như thế nào. Đây cũng là một trong những điểm mà Heidegger sẽ tiếp nhận và
chuyển hướng: thay vì chỉ khảo sát cấu trúc thời gian của kinh nghiệm, ông đặt
câu hỏi về mối quan hệ giữa thời gian và chính Hữu thể (Sein).
[13] Retention, Protention
và Urimpression: Trong phân tích của Husserl về ý thức về thời gian, ba
thuật ngữ này chỉ ba phương diện gắn bó với nhau trong mỗi khoảnh khắc của kinh
nghiệm. Chúng không phải ba trạng thái tâm lý tách biệt, mà là ba chiều của
cách một sự việc được kinh nghiệm như đang diễn ra trong thời gian. (a)
Retention — sự giữ lại: là việc khoảnh khắc vừa qua vẫn còn hiện diện
trong kinh nghiệm hiện tại. Đây không phải là nhớ lại theo nghĩa chủ động. Chẳng
hạn, khi nghe câu “Đời tôi…”, âm “Đời” vừa phát ra không biến mất hoàn
toàn khi âm “tôi” vang lên; nó vẫn được giữ lại trong dòng nghe, nhờ đó chúng
ta nghe được cả một cụm âm thanh chứ không phải từng âm riêng biệt. (b)
Protention — sự hướng tới: là việc kinh nghiệm hiện tại luôn hướng về điều
sắp xảy ra. Khi nghe “Đời tôi…”, ngay trong lúc nghe chữ “tôi”, chúng ta
đã hướng tới phần tiếp theo của câu hoặc giai điệu. Điều sắp tới chưa xảy ra và
cũng chưa được biết chắc, nhưng nó đã mở ra như điều sắp đến trong kinh nghiệm.
(c) Urimpression — ấn tượng-gốc: là khoảnh khắc hiện tại trong đó một nội
dung mới trực tiếp xuất hiện trong dòng kinh nghiệm. Trong ví dụ trên, khi âm
“tôi” thực sự vang lên, chính sự xuất hiện hiện tại của âm ấy là Urimpression.
Nó không có nghĩa là “ấn tượng đầu tiên” theo nghĩa tâm lý học, mà là ấn tượng
nguyên sơ của cái đang hiện diện ngay lúc này.
Có thể hình dung
đơn giản:
Retention ←
Urimpression → Protention
vừa qua ← đang hiện
tại → sắp tới
Ví dụ, khi nghe một
giai điệu Đô – Rê – Mi – Fa..., lúc âm Mi đang vang lên:
Đô, Rê → đã qua
nhưng vẫn còn được giữ lại (Retention)
Mi → đang vang
lên như ấn tượng-gốc (Urimpression)
Fa → chưa vang
lên nhưng đang được hướng tới (Protention)
Nhờ ba chiều này,
chúng ta không nghe một chuỗi âm thanh rời rạc, mà nghe một giai điệu liên tục.
Đây là điểm quan trọng trong phân tích của Husserl: ý thức về hiện tại luôn
mang theo một phần quá khứ vừa qua và đồng thời mở về một phần tương lai sắp đến.
Vì thế, kinh nghiệm về thời gian không phải là sự nối tiếp cơ học của những “điểm
hiện tại” biệt lập.
[14] Intentionalität — cấu
trúc hướng-về-đối-tượng của ý thức: Intentionalität bắt nguồn từ tiếng
Latin intentio, nghĩa là “hướng tới”, “nhằm vào”. Husserl tiếp nhận thuật
ngữ này từ truyền thống triết học, đặc biệt qua Franz Brentano, nhưng phát triển
nó thành một khái niệm nền tảng của hiện tượng học. Intentionalität
không có nghĩa đơn giản là “ý định” theo nghĩa thông thường. Nó chỉ cấu trúc
trong đó ý thức luôn hướng-về một đối tượng nào đó: chúng ta tri giác một vật,
nhớ một người, tưởng tượng một nơi, mong đợi một sự việc, yêu hoặc sợ một điều
gì, phán đoán một mệnh đề. Vì vậy, ý thức không phải một cái hộp chứa những nội
dung đứng yên bên trong; ý thức luôn có một “về cái gì”.
Điều quan trọng
là đối tượng của tính hướng-về không nhất thiết phải là một vật thể đang hiện hữu
trước mắt. Tôi có thể nhớ một người đã qua đời, tưởng tượng một thành phố chưa
từng đến, mong đợi một sự kiện chưa xảy ra hoặc phán đoán rằng một mệnh đề là
sai. Do đó, Intentionalität trước hết nói về cấu trúc hướng-về của kinh
nghiệm, chứ không phải về một quan hệ nhân quả giữa một chủ thể và một vật thể
bên ngoài.
Vì vậy, trong bản
văn này, có thể dịch Intentionalität là “cấu trúc hướng-về-đối-tượng của
ý thức”. Cách dịch này dài hơn “tính hướng đích”, nhưng làm rõ hơn nội dung triết
học của thuật ngữ và tránh hiểu intentional theo nghĩa thông thường là
“có chủ ý” hay “có mục đích”.
