Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (01)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

 

Mở Đầu

Bản thể học (ontology) là ngành triết học nghiên cứu những gì hiện hữu và những cách chúng hiện hữu. Câu hỏi của nó không phải là con người tin vào những gì, mong muốn những gì, hay gọi tên sự vật ra sao, mà là: thực tại gồm những gì, và những gì hiện hữu trong thực tại hiện hữu theo cách nào — độc lập hay phụ thuộc, với tư cách là vật thể, thuộc tính, quan hệ, sự kiện hay một dạng hiện hữu khác? [1]

 

Vì vậy, bản thể học bắt đầu từ một câu hỏi rất đơn giản: Có gì hiện hữu? Thực tại gồm những vật thể, con người, sự kiện, thuộc tính và quan hệ, hay còn có những dạng hiện hữu khác? Nhưng ngay khi đặt câu hỏi ấy, một câu hỏi khác xuất hiện: hiện hữu nghĩa là gì? Hay, theo cách nói của triết học, “là-có” (to be)  [2] có nghĩa là gì?  Nói cách khác, bản thể học không chỉ hỏi có gì hiện hữu, mà còn hỏi hiện hữu là gì.

 

Hai câu hỏi này cần được phân biệt. Câu hỏi thứ nhất xác định những gì được thừa nhận là hiện hữu. Câu hỏi thứ hai hỏi những gì ấy hiện hữu theo cách nào. Một hòn đá, một con người, một con con số toán, một định luật vật lý, một quốc gia hay một nhân vật hư cấu đều có thể xuất hiện trong lời nói của chúng ta, nhưng không vì thế mà chúng có cùng địa vị hiện hữu. Hòn đá có thể tồn tại độc lập với con người; một con số toán học không có vị trí và khối lượng như hòn đá; một quốc gia phụ thuộc vào những con người, luật lệ và thể chế nhất định; còn một nhân vật hư cấu phụ thuộc vào một câu chuyện hoặc tác phẩm mà nó xuất hiện trong đó. Vì vậy, xác định có gì hiện hữu chưa đủ; còn phải xác định mỗi loại hiện hữu theo cách nào và phụ thuộc vào những gì.

 

Những câu hỏi này dẫn đến những vấn đề rất gần với kinh nghiệm hằng ngày. Khi nhìn thấy một cây trước mặt, chúng ta đang khẳng định một vật thể tồn tại độc lập với người quan sát, hay chỉ mô tả một hình ảnh xuất hiện trong ý thức? Khi hai bông hồng đều có màu đỏ, màu đỏ có phải là một thuộc tính khách quan của cả hai bông hồng, hay chỉ là một khái niệm do con người dùng để phân loại chúng? Khi nói về quá khứ, chúng ta đang nói về những sự kiện vẫn còn hiện hữu theo một nghĩa nào đó, hay chỉ nói về những gì đã xảy ra và hiện nay còn được ghi nhớ hoặc lưu giữ trong tư liệu?

 

Câu hỏi càng trở nên rõ hơn khi xét đến những thực thể phức tạp. Một quốc gia có phải là một thực thể hiện hữu theo nghĩa riêng, hay chỉ là tên gọi dành cho một cộng đồng người được tổ chức theo những luật lệ và thể chế nhất định? Một doanh nghiệp có thể hành động với tư cách một chủ thể hay mọi hành động của nó cuối cùng đều phải quy về những cá nhân cụ thể? Một electron có hiện hữu theo cùng cách với một hòn đá không? Những con số toán học như 2 và 7 có hiện hữu độc lập với con người hay chỉ xuất hiện trong hoạt động toán học của con người?

 

Ngay một vật quen thuộc như chiếc ghế cũng dẫn đến những câu hỏi tương tự. Khi bước vào một căn phòng và nhìn thấy một chiếc ghế, trước mắt chúng ta là một vật thể duy nhất hay một tập hợp gồm vô số nguyên tử liên kết theo một cấu trúc nhất định? Nếu chiếc ghế có màu sắc, hình dạng, khối lượng và độ cứng, chiếc ghế có phải chỉ là tập hợp những thuộc tính ấy, hay còn có một thực thể nền mang những thuộc tính đó? Nếu lần lượt thay toàn bộ những bộ phận của chiếc ghế trong nhiều năm, đến lúc không còn bộ phận ban đầu nào, chúng ta còn có thể nói đó vẫn là cùng một chiếc ghế hay không?

 

Những câu hỏi như vậy không chỉ thuộc về triết học. những ngành khoa học cũng phải xác định, trực tiếp hoặc gián tiếp, những gì chúng xem là hiện hữu và quan hệ giữa những gì chúng nghiên cứu. Trong vật lý, một lý thuyết phải xác định những gì được xem là thành phần cơ bản của tự nhiên: hạt, trường hay những cấu trúc khác. Trong sinh học, người ta phải xác định đơn vị nào giữ vai trò trong một lời giải thích: gene, cá thể, quần thể hay hệ sinh thái. Trong khoa học máy tính, khi xây dựng cơ sở dữ liệu, người thiết kế phải xác định đâu là đối tượng được lưu trữ và đâu là quan hệ giữa những đối tượng. Trong luật học, khi quy trách nhiệm pháp lý cho một doanh nghiệp hay một quốc gia, pháp luật phải xác định liệu một tổ chức có thể hành động và chịu trách nhiệm với tư cách một chủ thể hay không.

 

Vì vậy, trước khi hỏi một sự vật vận hành ra sao, nhiều ngành còn phải xác định sự vật nào được đưa vào phạm vi nghiên cứu, thuộc tính nào được gán cho chúng, quan hệ nào được thừa nhận giữa chúng, và trong trường hợp nào có thể khẳng định rằng chúng hiện hữu. Những câu hỏi ấy thuộc về bản thể học.

 

Các giả định như vậy thường không được gọi tên trong hoạt động nghiên cứu hằng ngày. Nhà vật lý có thể sử dụng khái niệm “hạt” mà không cần thảo luận riêng về địa vị hiện hữu của hạt; nhà sinh học có thể nói về “loài” mà không bắt đầu bằng câu hỏi một loài có phải là một thực thể hay không. Nhưng khi những giả định ấy trở thành vấn đề, người ta phải hỏi chúng dựa trên cơ sở nào và chúng có thực sự phù hợp với lý thuyết đang được xây dựng hay không. Theo nghĩa đó, bản thể học nằm ngay dưới nhiều cách phân loại và giải thích được sử dụng trong những ngành khác.

 

Từ Aristotle, những câu hỏi này giữ vị trí trung tâm trong siêu hình học. Trong Metaphysics, Aristotle gọi triết học đầu tiên là sự nghiên cứu “hữu thể xét như là hữu thể” (being qua being), tức nghiên cứu hiện hữu không chỉ trong từng sự vật riêng lẻ mà xét theo chính tư cách hiện hữu của chúng. Trong Categories, ông phân biệt substance với quantity, quality, relation và những phạm trù khác, qua đó đặt ra câu hỏi về những cách hiện hữu và những loại hiện hữu khác nhau. Hơn hai nghìn năm sau, Heidegger cho rằng triết học phương Tây ngày càng tập trung vào những gì hiện hữu mà bỏ quên câu hỏi căn bản hơn: “Hiện hữu” nghĩa là gì? Tức là, thay vì chỉ hỏi một sự vật có hiện hữu hay không, cần hỏi việc một sự vật là-có nghĩa là gì.Dù chấp nhận hay bác bỏ cách phân biệt của Heidegger, lịch sử triết học cho thấy rõ một điều: cách đặt câu hỏi về hiện hữu đã nhiều lần thay đổi. [3]

 

Loạt bài này lần theo sự thay đổi ấy, từ Hy Lạp cổ đại đến những tranh luận đương đại. Mỗi giai đoạn được trình bày theo cùng một cách: triết gia đang cố xác định những gì hiện hữu, dùng tiêu chuẩn nào để phân biệt những loại hiện hữu, và vì sao cách phân biệt ấy lại làm nảy sinh những vấn đề mới.

 

Từ Parmenides và Heraclitus, câu hỏi về hiện hữu xuất hiện cùng câu hỏi về biến đổi và tính thống nhất của thực tại. Plato chuyển vấn đề sang quan hệ giữa những sự vật cảm tính và những Forms. Aristotle đặt trọng tâm vào substance, bản chất, thuộc tính và những phạm trù dùng để phân biệt những cách hiện hữu. Triết học Trung cổ tiếp tục những câu hỏi ấy trong cuộc tranh luận về quan hệ giữa bản chất và hiện hữu, giữa cái phổ quát và sự vật riêng lẻ. Triết học cận đại chuyển trọng tâm sang quan hệ giữa tâm thức và thế giới, từ Descartes, Spinoza và Leibniz đến Hume, Kant và Hegel. Đến Marx và Nietzsche, những quan niệm về một bản chất bất biến của con người và xã hội bị đặt lại trong quan hệ với lịch sử, đời sống và những điều kiện vật chất. Husserl đưa câu hỏi trở lại với cách sự vật xuất hiện trong ý thức; Heidegger đặt lại câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể. Từ đó, bản thể học thế kỷ XX phân thành nhiều hướng khác nhau.

 

Một hướng phát triển từ hiện tượng học và Heidegger, rồi mở sang triết học hiện sinh, thân xác, lịch sử, ngôn ngữ, thông diễn học và giải cấu trúc. Một hướng khác phát triển trong triết học phân tích, bắt đầu từ lôgíc và ngôn ngữ với Frege, Russell và Wittgenstein, rồi tiếp tục qua những tranh luận về ý nghĩa, tham chiếu, đối tượng, thuộc tính, quan hệ và hiện hữu. Với Quine, câu hỏi về những gì một lý thuyết buộc người chấp nhận phải thừa nhận là hiện hữu trở thành một vấn đề trung tâm của bản thể học phân tích.

 

Từ đây, bản thể học đương đại mở rộng sang nhiều vấn đề cụ thể: thuộc tính có hiện hữu hay không; quan hệ có hiện hữu như vật thể hay không; những con số và những đối tượng trừu tượng có hiện hữu hay không; một vật có thể tiếp tục là cùng một vật qua thời gian bằng cách nào; sự kiện có hiện hữu bên cạnh vật thể hay không; những thực thể xã hội phụ thuộc vào con người và thể chế ra sao; và những cấu trúc được khoa học mô tả có phải là thành phần của thực tại hay không. Những câu hỏi mới cũng xuất hiện khi con người nghiên cứu thế giới kỹ thuật số và trí tuệ nhân tạo.

 

Mục tiêu của loạt bài này không phải là lập danh sách những học thuyết rồi lần lượt tóm tắt quan điểm của từng triết gia. Quan trọng hơn là theo dõi những vấn đề khiến những học thuyết ấy xuất hiện. Một học thuyết thường ra đời vì một cách giải thích trước đó gặp khó khăn: nó không giải thích được một sự kiện, tạo ra một mâu thuẫn, hoặc không phân biệt được những khái niệm vốn cần được tách riêng. Lời giải mới khắc phục một phần khó khăn ấy, nhưng thường đồng thời tạo ra những vấn đề mới. Chính quá trình này làm cho câu hỏi về hiện hữu liên tục thay đổi. ^[4]

 

Vì vậy, mỗi phần sẽ bắt đầu từ một vấn đề đã được đặt ra ở giai đoạn trước, trình bày lời giải mà một triết gia hoặc một trường phái đưa ra, rồi chỉ ra vấn đề mới nảy sinh từ chính lời giải ấy. Theo cách này, lịch sử bản thể học không hiện ra như một chuỗi học thuyết rời rạc, mà như một chuỗi tranh luận nối tiếp về tiêu chuẩn xác định hiện hữu: khi khẳng định một đối tượng, thuộc tính, quan hệ, sự kiện hay con số toán học là-có, chúng ta dựa vào đâu để khẳng định, và khẳng định đến đâu thì có cơ sở?

 

Loạt bài sẽ gồm nhiều phần, bắt đầu từ sự hình thành của câu hỏi về hiện hữu trong triết học Hy Lạp, đi qua những biến đổi của bản thể học trong triết học Trung cổ, cận đại và thế kỷ XIX, rồi tiếp tục đến sự phân hóa của bản thể học thế kỷ XX và những tranh luận đương đại. Mạch chính không phải là thứ tự tên tuổi, mà là sự thay đổi của những câu hỏi về hiện hữu và những lý do khiến mỗi cách trả lời dẫn đến một câu hỏi mới.

 

Mục đích cuối cùng không phải đưa ra một danh sách những gì triết học đã từng nói về hiện hữu. Mục đích là theo dõi cách câu hỏi “Có gì hiện hữu?” thay đổi khi mỗi thời đại đưa ra những tiêu chuẩn khác nhau để trả lời nó. Từ câu hỏi về một thực tại duy nhất trong triết học Hy Lạp đến những tranh luận về vật thể, thuộc tính, quan hệ, tâm thức, ngôn ngữ, lôgíc, xã hội và những đối tượng trừu tượng trong triết học hiện đại, lịch sử bản thể học có thể được đọc như lịch sử của chính câu hỏi về chính sự hiện hữu.

 

Phần 1

Câu Hỏi Luôn Mở Ra

 

Mỗi buổi sáng, chúng ta mở cửa bước ra khỏi nhà và thế giới lập tức hiện diện trước mắt: hàng cây, vỉa hè, xe cộ, bầu trời, những người đang đi làm. Không gì trong số đó dường như cần được biện minh cho sự hiện hữu của nó. Chúng đơn giản là có đó. Chúng ta chấp nhận sự hiện diện ấy tự nhiên đến mức hầu như chưa bao giờ tự hỏi mình đang mặc nhiên giả định những gì. Thế nhưng chỉ cần dừng lại lâu hơn một chút, sự hiển nhiên ấy bắt đầu rạn nứt.

 

Hãy nhìn vào chiếc xe của chúng ta. Chúng ta gọi nó là một chiếc xe, như thể đó là một sự vật thống nhất, có ranh giới rõ ràng và vẫn là chính nó qua thời gian. Nhưng khi nhìn kỹ hơn, sự đơn giản ban đầu bắt đầu tan rã. Người thợ máy không thấy một khối nguyên vẹn, mà thấy hàng nghìn bộ phận được lắp ráp theo một cấu trúc nhất định. Nhà hóa học thấy những phân tử và nguyên tử. Nhà vật lý thấy những cấu trúc vi mô luôn chuyển động và biến đổi, trong đó vật thể quen thuộc với chúng ta có thể chỉ là một trạng thái tương đối ổn định của những quá trình vật chất. Nhà kinh tế thấy một tài sản có giá trị thay đổi theo thời gian. Công ty bảo hiểm thấy một đối tượng của rủi ro và trách nhiệm.

 

Tất cả những cách mô tả ấy dường như cùng nói về một chiếc xe. Nhưng vì sao chúng ta có thể nói rằng chúng cùng hướng đến một sự vật? Điều gì làm cho chiếc xe hôm nay vẫn là chiếc xe ấy sau mười năm, khi nhiều bộ phận đã được thay thế, bề mặt đã mòn đi và thành phần vật chất đã thay đổi?

 

Câu hỏi này đưa chúng ta đến một vấn đề nổi tiếng trong lịch sử triết học: điều gì làm nên sự đồng nhất của một sự vật qua thời gian? Sự đồng nhất ấy dựa vào vật liệu cấu thành, vào cấu trúc hay hình dạng, vào lịch sử liên tục của sự vật, hay chỉ dựa vào tên gọi và quy ước của con người? Có lẽ chúng ta sẽ trả lời: tất cả những cách mô tả trên đều đúng, chỉ khác nhau ở cách nhìn.

 

Nhưng câu trả lời ấy đã ngầm đưa vào một giả định quan trọng: phía sau những cách mô tả khác nhau vẫn có một sự vật mà tất cả cùng hướng đến. Nếu không có một nền tảng chung, vì sao những cách mô tả ấy lại cùng nói về một chiếc xe? Nhưng nền tảng ấy là gì? Chính những bộ phận cấu thành, hình dạng, lịch sử liên tục của chiếc xe, hay chỉ là việc chúng ta vẫn gọi nó bằng cùng một tên gọi? ^[5]

 

Có lẽ thí dụ nổi tiếng nhất trong lịch sử triết học giúp làm rõ vấn đề này là nghịch lý con tàu Theseus. Hãy tưởng tượng một con tàu được sử dụng trong nhiều năm. Mỗi khi một tấm ván mục nát, người ta thay bằng một tấm mới. Rồi cột buồm được thay, bánh lái được thay, dây buồm được thay. Việc sửa chữa cứ tiếp diễn cho đến một ngày không còn bất kỳ bộ phận nguyên thủy nào của con tàu. Người ta vẫn gọi nó là con tàu Theseus. Nhưng liệu nó có còn là chính con tàu ấy không?

 

Câu chuyện trở nên phức tạp hơn nếu tất cả những tấm ván cũ được giữ lại cẩn thận. Sau nhiều năm, người ta mang chúng ra và lắp ráp lại thành một con tàu hoàn chỉnh. Bây giờ có hai con tàu trước mặt chúng ta: một con tàu đã tồn tại liên tục qua nhiều năm nhưng không còn bộ phận nguyên thủy nào; một con tàu khác có toàn bộ vật liệu ban đầu nhưng chỉ được dựng lại về sau. Vậy con tàu nào mới thực sự là con tàu Theseus? ^[6]

 

Thoạt nghe, đây có vẻ chỉ là một câu đố. Nhưng nó chạm đến một vấn đề sâu xa của bản thể học: điều gì làm cho một sự vật vẫn là chính nó qua những biến đổi? Sự đồng nhất dựa vào vật liệu cấu thành, hình thức hay cấu trúc, sự liên tục của lịch sử, hay một nguyên lý nào khác nằm dưới những biến đổi ấy? Chỉ từ một con tàu tưởng tượng, hàng loạt câu hỏi về sự vật, biến đổi và đồng nhất tính đã mở ra. Đó là cửa ngõ bước vào bản thể học

 

Thuật ngữ ontology bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp on (ὄν), dạng phân từ của động từ einai (εἶναι), nghĩa là “đang là”, “đang hiện hữu”, và logos (λόγος), có nghĩa là lời nói, lý luận, sự khảo sát hay học thuyết. Theo nghĩa từ nguyên, ontology là sự khảo sát về on — về những gì là-có, những gì hiện hữu. Tuy nhiên, bản thể học không phải là một danh mục liệt kê tất cả những gì có trong vũ trụ, giống như người thủ kho ghi lại những món hàng trong kho. Một danh sách như vậy chỉ trả lời câu hỏi: “Có những gì?” Bản thể học đặt thêm một câu hỏi khó hơn: “Hiện hữu nghĩa là gì?”

 

Nói cách khác, bản thể học không chỉ hỏi những gì hiện hữu mà còn hỏi chính việc hiện hữu. Khi chúng ta nói một vật, một con người, một ý niệm hay một thực thể nào đó “có thật”, chúng ta dựa vào đâu để khẳng định như vậy? Vì sao một sự vật được xem là một hữu thể, thay vì chỉ là một tên gọi, một khái niệm hay một sản phẩm của trí tưởng tượng?

 

Từ đây xuất hiện hàng loạt vấn đề căn bản. Một chiếc bàn, một electron, số bảy, một bản giao hưởng, một quốc gia hay nhân vật Sherlock Holmes có cùng một cách hiện hữu không? Hay chúng thuộc về những loại hiện hữu khác nhau: vật chất, toán học, xã hội và hư cấu?

 

Nếu một chiếc bàn hiện hữu như một vật thể vật chất, còn số bảy hiện hữu như một đối tượng toán học, từ “hiện hữu” trong hai trường hợp ấy có cùng một nghĩa không? Nếu một quốc gia hiện hữu nhờ những thể chế, luật pháp và sự công nhận của con người, nó có hiện hữu theo cùng cách với một ngọn núi hay một nguyên tử không?

 

Đến đây, bản thể học vượt khỏi việc khảo sát từng sự vật riêng lẻ và bắt đầu hỏi về cấu trúc của thực tại. Những câu hỏi nền tảng gồm:

 

• Những loại hữu thể nào hiện hữu, và dựa vào đâu chúng ta có thể khẳng định sự hiện hữu của chúng?
• Vì sao một sự vật được xem là một hữu thể, và mỗi loại hữu thể hiện hữu theo cách nào?
• Những hữu thể khác nhau phụ thuộc vào nhau ra sao? Có phải mọi hữu thể đều hiện hữu độc lập, hay có những loại chỉ có thể hiện hữu trong những quan hệ, cấu trúc hoặc hoàn cảnh nhất định?
• Đâu là sự khác biệt giữa những hữu thể có thể hiện hữu độc lập với con người và những hữu thể chỉ hình thành trong những quy ước, thể chế và thực hành xã hội?

 

Những câu hỏi ấy không chỉ thuộc về triết học. Trong lịch sử tư tưởng phương Tây, từ Aristotle và những nhà Kinh viện thời Trung cổ đến Descartes, Locke, Leibniz, Kant, Heidegger và Quine, bản thể học luôn gắn với nỗ lực xác định không chỉ thực tại gồm những gì, mà còn những gì trong thực tại hiện hữu theo cách nào.

 

Mỗi ngành tri thức, dù không trực tiếp sử dụng ngôn ngữ của bản thể học, đều dựa trên những giả định nhất định về hiện hữu. Nhà vật lý khi xây dựng lý thuyết về những hạt cơ bản phải đối diện với câu hỏi: những hạt ấy có phải là những thực thể cơ bản của tự nhiên, hay chỉ là biểu hiện của những cấu trúc sâu hơn như trường, quan hệ hoặc cấu trúc toán học? Nhà sinh học phải xác định đâu là đơn vị thích hợp để giải thích sự sống: cá thể sinh vật, gene, tế bào, quần thể hay hệ sinh thái. Cách lựa chọn ấy không chỉ ảnh hưởng đến việc phân loại mà còn ảnh hưởng đến cách giải thích những hiện tượng sống. Khoa học máy tính cũng gặp những câu hỏi tương tự. Khi xây dựng một hệ thống phần mềm, người lập trình phải xác định thế nào là một đối tượng (object), một tiến trình (process), một trạng thái (state) hay một đơn vị thông tin. Những khái niệm tưởng như thuần túy kỹ thuật ấy vẫn hàm chứa những lựa chọn về những gì được xem là một thực thể trong thế giới số. Trí tuệ nhân tạo đưa vấn đề đi xa hơn. Nếu một hệ thống nhân tạo có khả năng học, suy luận và tự điều chỉnh, liệu những khả năng ấy có đòi hỏi chúng ta xem xét lại quan niệm về não thức, ý thức và chủ thể? Liệu một dạng hiện hữu có nhất thiết phải gắn với một cơ thể sinh học?

 

Vì vậy, bản thể học chưa bao giờ là một chương đã khép lại trong lịch sử triết học. Khi con người khám phá những tầng sâu mới của thế giới hoặc tạo ra những hình thức thực tại mới, câu hỏi về hiện hữu lại xuất hiện dưới những hình thức mới.

 

Điều thay đổi qua những thời đại không phải là tầm quan trọng của câu hỏi, mà là tiêu chuẩn để xác định những gì được xem là hiện hữu. Mỗi thời đại lại đặt ra những cách khác nhau để trả lời: một hữu thể phải có những đặc điểm nào, phải độc lập đến đâu, phải được nhận biết bằng cách nào, và cần dựa vào cơ sở nào để khẳng định sự hiện hữu của nó?

 

Bản thể học vì thế không phải là nỗ lực lập ra một danh sách cuối cùng về mọi sự vật trong thế giới. Nó là sự khảo sát liên tục về những gì hiện hữu, cách chúng hiện hữu và ý nghĩa của chính việc hiện hữu.

 

Cuộc khảo sát ấy bắt đầu từ rất sớm trong triết học Hy Lạp. Con người không chỉ hỏi thế giới được hình thành từ đâu hay nguyên lý nào giải thích sự biến đổi của vạn vật, mà dần đặt ra một câu hỏi triệt để hơn: Điều đó có nghĩa gì khi nói rằng một sự vật là-có? ^[7] Từ đây, câu hỏi về hiện hữu (Being) — hay, trở thành một trong những vấn đề bền bỉ nhất, sâu xa nhất và khó khăn nhất mà suy tưởng con người từng đối diện  trong triết học phương Tây.

 

Phần 2

Parmenides Và Bước Ngoặt Của Câu Hỏi Về Hiện Hữu

 

Nếu nhìn lại những giai đoạn đầu tiên của triết học Hy Lạp, chúng ta sẽ thấy mối quan tâm chủ yếu của những nhà tư tưởng thời kỳ này xoay quanh một câu hỏi mà ngày nay chúng ta gọi là vũ trụ luận (cosmology): thế giới được hình thành từ những gì, và nguyên lý căn bản nào giải thích trật tự của vạn vật?

 

Những nhà tư tưởng được gọi là những nhà triết học tự nhiên (philosophers of nature) không còn tìm kiếm trả lời trong những câu chuyện thần thoại về những vị thần sáng tạo, mà cố gắng tìm một nguyên lý nội tại của chính tự nhiên. Thales cho rằng nước là nguồn gốc căn bản của mọi vật. Anaximenes cho rằng không khí mới là yếu tố nền tảng. Heraclitus xem lửa như hình ảnh thích hợp nhất để diễn tả bản chất luôn vận động và biến đổi của thế giới. Empedocles, bằng cách kết hợp nhiều truyền thống trước đó, đưa ra thuyết về bốn nguyên tố: đất, nước, khí và lửa, được chi phối bởi những lực kết hợp và phân ly.

 

Mặc dù những lời giải thích của họ khác nhau, những nhà tư tưởng này vẫn chia sẻ một tiền đề chung: thế giới mà chúng ta kinh nghiệm là một thế giới của biến đổi. Sự sinh thành và tiêu diệt dường như là những đặc điểm không thể phủ nhận của thực tại. Hạt giống trở thành cây; cây cối phân hủy trở về với đất; nước chuyển từ thể lỏng sang thể rắn rồi lại trở về trạng thái ban đầu; con người sinh ra, trưởng thành, già đi và qua đời. Đối với những triết gia đầu tiên ấy, nhiệm vụ của suy tưởng không là đặt vấn đề về sự tồn tại của biến đổi, nhưng là tìm hiểu nguyên nhân và quy luật chi phối tiến trình biến đổi đó. Nói cách khác, họ đặt câu hỏi: “Điều gì đứng đằng sau sự thay đổi của vạn vật?” chứ chưa đặt câu hỏi triệt để hơn: “Liệu sự thay đổi tự thân nó có thể xảy ra hay không?”

 

Chính tại đây, Parmenides xuất hiện và mở ra một hướng suy nghĩ hoàn toàn mới. Ông không tiếp tục cuộc tìm kiếm nguyên tố đầu tiên của tự nhiên. Ông không cho rằng nước, khí hay lửa là nền tảng tối hậu của thế giới. Thay vào đó, ông quay trở lại một câu hỏi căn bản hơn, một câu hỏi nằm ngay bên dưới mọi cuộc khảo sát về tự nhiên: Khi chúng ta nói rằng một gì đó “là-có”, rằng một gì đó “hiện hữu”, phát biểu ấy thực sự có nghĩa gì? [8]

 

Thoạt nhìn, đây có vẻ chỉ là một sự thay đổi nhỏ trong cách đặt câu hỏi. Nhưng trên thực tế, nó đánh dấu một bước chuyển căn bản trong lịch sử tư tưởng. Parmenides không còn chỉ hỏi về những sự vật đang có trong thế giới, mà bắt đầu hỏi về điều kiện để bất cứ sự vật nào có thể được nhìn như có mặt trong thực tại. Câu hỏi của ông không còn thuộc về phạm vi riêng của vật lý học tự nhiên theo nghĩa cổ đại. Nó chạm đến nền tảng của mọi suy nghĩ triết học: trước khi giải thích thế giới được tạo nên từ những gì, chúng ta phải hiểu điều đó có nghĩa gì khi nói rằng “có một thế giới”, “có một gì đó”, hay “có một hữu thể”. Chính vì vậy, nhiều nhà nghiên cứu xem Parmenides như một trong những người đầu tiên đưa triết học Hy Lạp từ vũ trụ luận sang Bản Thể Học. Ông chuyển trọng tâm của triết học từ câu hỏi về nguồn gốc và cấu tạo của vạn vật sang câu hỏi về ý nghĩa của chính hiện hữu.

 

Bước chuyển này có sự quan trọng đặc biệt, bởi nó đặt ra một vấn đề mà mọi triết học sau đó đều phải đối diện: liệu những gì giác quan cho chúng ta thấy — một thế giới luôn sinh ra, biến đổi và mất đi — có phản ánh bản chất tối hậu của thực tại hay không? Hay đằng sau dòng biến đổi ấy còn có một tầng sâu hơn, nơi những nguyên tắc căn bản của hiện hữu được bộc lộ? Chính từ câu hỏi này, Parmenides đưa triết học vào một tranh luận kéo dài hàng nghìn năm: mối quan hệ giữa những bất biến và những biến đổi, giữa lý trí và kinh nghiệm, giữa điều mà suy tưởng buộc ta phải thừa nhận và điều mà giác quan cho ta thấy.

 

Parmenides: từ kinh nghiệm về thế giới đến logic của hiện hữu

Điều đặc biệt trong tư tưởng của Parmenides không chỉ nằm ở kết luận mà ông đưa ra, mà còn nằm ở chính phương pháp mà ông sử dụng để đạt đến kết luận ấy. Những nhà tư tưởng trước ông thường bắt đầu từ việc quan sát thế giới tự nhiên. Họ nhìn thấy những hiện tượng đang diễn ra trước mắt: sự sinh trưởng, biến đổi, phân hủy và vận động của vạn vật; rồi từ những kinh nghiệm ấy, họ tìm kiếm một nguyên lý căn bản có thể giải thích toàn bộ trật tự của thế giới. Parmenides đi theo một hướng khác hẳn. Ông không bắt đầu từ câu hỏi: “Thế giới được cấu tạo từ vật chất nào?” mà bắt đầu từ một câu hỏi có tính nền tảng hơn: “Điều kiện nào khiến chúng ta có thể nói rằng một gì đó là?” Thay vì xuất phát từ giác quan, ông xuất phát từ sự phân tích của suy tưởng. Đối với Parmenides, trước khi quan sát thế giới và đưa ra những lời giải thích về nó, con người phải xem xét những nguyên tắc cơ bản mà chính suy tưởng không thể phủ nhận. Nếu một lập luận chứa đựng mâu thuẫn ngay từ nền tảng, thì dù nó có phù hợp với kinh nghiệm thông thường đến đâu, nó cũng không thể đạt tới chân lý.

 

Trong bài thơ triết học Về Tự nhiên (Peri Physeōs), Parmenides mô tả hai “con đường” mà tư tưởng có thể đi theo. Một con đường hướng về những đang là, tức những hiện hữu (Being). Con đường kia hướng về những không là, tức những không hiện hữu (non-being). Nhưng theo Parmenides, con đường thứ hai không thực sự có thể được suy tưởng một cách nhất quán. Bởi ngay khi chúng ta nói về “ những không tồn tại”, chúng ta dường như đã biến nó thành một đối tượng của suy tưởng. Chúng ta đang nói về nó như một gì đó có thể được đề cập, được suy nghĩ và được phân biệt. Nhưng nếu nó hoàn toàn không là gì cả, thì nó không thể trở thành đối tượng của bất kỳ tư tưởng nào. ^[9]

 

Ở đây Parmenides không muốn nói rằng con người không thể phát âm những từ “không tồn tại”. Điều ông muốn chỉ ra là một vấn đề logic sâu hơn: không thể xem những hoàn toàn không hiện hữu như một thứ gì đó có thể đóng vai trò nền tảng cho suy tưởng hay giải thích sự vật. Một những hoàn toàn không là gì cả không thể trở thành nguyên nhân sinh ra một gì đó. Từ đó, Parmenides đưa ra một lập luận triệt để về sự sinh thành và tiêu diệt. Nếu một sự vật bắt đầu tồn tại, nó phải xuất hiện từ một trạng thái trước đó trong đó nó chưa tồn tại. Nhưng nếu trạng thái ấy là sự hoàn toàn không hiện hữu, thì không có gì ở đó để có thể trở thành nguyên nhân của sự xuất hiện. Một gì đó không thể xuất hiện từ tuyệt đối không có gì.

 

Lập luận tương tự cũng áp dụng cho sự mất đi. Nếu một sự vật hoàn toàn biến mất, nó sẽ đi đâu? Nó sẽ trở thành những không hiện hữu. Nhưng nếu những không hiện hữu không có bất kỳ thực tại nào, thì không thể có một tiến trình chuyển biến từ hiện hữu sang phi hiện hữu. Vì vậy, đối với Parmenides, sinh thành và tiêu diệt — những điều dường như hiển nhiên trong kinh nghiệm hàng ngày — lại chứa đựng một giả định mà ông cho là không thể chấp nhận về mặt lý trí: giả định rằng những không hiện hữu có thể đóng một vai trò nào đó trong cấu trúc của thực tại.

 

Từ lập luận ấy, Parmenides đi đến một kết luận có ảnh hưởng sâu rộng trong lịch sử triết học: hiện hữu không thể được sinh ra và cũng không thể bị hủy diệt. Nếu hiện hữu không đến từ những không hiện hữu và cũng không thể chuyển thành những không hiện hữu, thì nó không có khởi đầu và không có kết thúc. Nó không thể tăng thêm hay giảm bớt, bởi mọi sự tăng giảm đều hàm ý rằng trước đó có một gì đó chưa hiện diện hoặc sau đó có một gì đó không còn hiện diện. Nó cũng không thể bị chia cắt thành nhiều phần riêng biệt, bởi sự phân chia dường như đòi hỏi một khoảng cách giữa những phần, mà khoảng cách ấy lại hàm ý một dạng thiếu vắng hay không hiện hữu.

 

Tương tự, hiện hữu không thể vận động theo nghĩa thông thường. Mọi vận động đều giả định sự chuyển dịch từ một vị trí sang một vị trí khác, từ một trạng thái này sang một trạng thái khác. Nhưng nếu giữa hai trạng thái ấy tồn tại một khoảng “không là”, thì suy tưởng lại phải đối diện với vấn đề về những không hiện hữu. Do đó, Parmenides kết luận rằng hiện hữu, xét ở mức độ tối hậu, phải là một gì đó duy nhất, liên tục, hoàn toàn đầy đủ và bất biến. Thực tại đích thực không thể chứa đựng sự thiếu hụt, khoảng trống hay sự chuyển đổi từ những chưa có thành những có. Đến đây, một căng thẳng căn bản xuất hiện giữa hai nguồn gốc của tri thức: lý trí và kinh nghiệm.

 

Kinh nghiệm hàng ngày dường như không thể phủ nhận rằng thế giới luôn biến đổi. Chúng ta thấy một hạt giống nảy mầm thành cây, một đứa trẻ trưởng thành, một ngọn lửa bùng cháy rồi tàn lụi, một cơ thể sinh ra rồi già đi. Giác quan cho chúng ta thấy một thế giới của vận động, sinh thành và mất mát. Nhưng Parmenides cho rằng giác quan không thể cung cấp cho chúng ta chân lý cuối cùng về hiện hữu. Những gì giác quan trình bày chỉ thuộc về doxa (δόξα) — lĩnh vực của ý kiến, của vẻ ngoài, của những gì xuất hiện trước con người. Để đạt tới chân lý, suy tưởng phải vượt qua những biểu hiện bề mặt ấy và đi theo logos (λόγος) — lý trí có khả năng nắm bắt sự nhất quán nội tại của hiện hữu.

 

Mục tiêu cuối cùng của suy tưởng không phải chỉ là mô tả thế giới như nó xuất hiện, nhưng là khám phá aletheia (ἀλήθεια) — chân lý theo nghĩa “ những được mở ra”, những không còn bị che phủ. Sự quan trọng lịch sử của Parmenides nằm chính ở bước chuyển này. Trước ông, những nhà tư tưởng chủ yếu tranh luận về nguyên lý vật chất đầu tiên của vũ trụ: nước, khí, lửa hay những nguyên tố khác. Sau ông, triết học phải đối diện với một vấn đề nền tảng hơn: trước khi giải thích thế giới là gì, chúng ta phải hiểu thế nào là “là-có”.

 

Từ đây, mọi lý thuyết về thực tại đều phải đối diện với hai yêu cầu đồng thời: nó phải giải thích được kinh nghiệm về thế giới biến đổi, nhưng cũng phải bảo đảm sự nhất quán về mặt lý trí. Chính sự căng thẳng giữa hai yêu cầu ấy đã trở thành một trong những động lực sâu xa nhất của toàn bộ lịch sử siêu hình học phương Tây. Điều khiến tư tưởng Parmenides có sức sống lâu dài không là việc nhiều triết gia sau này chấp nhận nguyên vẹn kết luận của ông. Hầu hết đều không thể chấp nhận một thế giới hoàn toàn bất biến, bởi điều ấy dường như mâu thuẫn với kinh nghiệm căn bản của con người. Nhưng điều họ không thể bỏ qua là câu hỏi mà Parmenides đã đặt ra và tiêu chuẩn lý luận mà ông đã thiết lập. Plato, Aristotle, những nhà Kinh viện thời Trung cổ, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel và Heidegger — mỗi người theo một con đường khác nhau — đều phải tìm cách giải quyết vấn đề mà Parmenides để lại: Làm thế nào một thực tại có thể vừa có tính ổn định để có thể được nhận thức bằng lý trí, vừa có tính biến đổi mà kinh nghiệm của chúng ta không thể phủ nhận?

 

Đó chính là một trong những câu hỏi đầu tiên và sâu xa nhất của Bản Thể Học. Và cũng chính là câu hỏi mà Heraclitus, một nhà tư tưởng gần như cùng thời với Parmenides, sẽ trả lời theo hướng đối nghịch: không phải sự bất biến, mà chính sự biến đổi mới là đặc tính căn bản của hiện hữu. Từ sự đối lập giữa Parmenides và Heraclitus, triết học Hy Lạp bước vào một trong những tranh luận nền tảng nhất của lịch sử tư tưởng: thực tại rốt cuộc là những gì — một những nền bất biến nằm sau mọi biến đổi, hay chính là dòng biến đổi không ngừng mà chúng ta đang kinh nghiệm?

 

Phần 3

Heraclitus Và Bản Thể Của Sự Biến Đổi

 

Nếu Parmenides buộc triết học phải đối diện với câu hỏi: điều gì làm cho một gì đó có thể được gọi là hiện hữu, thì Heraclitus đặt ra một câu hỏi không kém phần căn bản: liệu sự biến đổi có phải chỉ là một hiện tượng bề mặt, hay chính nó mới là cấu trúc sâu xa của hiện thực? Hai nhà tư tưởng này thường được trình bày như hai đối cực tuyệt đối trong lịch sử triết học Hy Lạp. Parmenides đại diện cho sự bất biến; Heraclitus đại diện cho dòng chảy. Một người cho rằng thay đổi là ảo tưởng của giác quan; người kia cho rằng chính ý niệm về một thực tại đứng yên mới là ảo tưởng do suy tưởng tạo ra. Tuy nhiên, cách đối lập ấy, dù hữu ích ở mức khái quát, dễ làm chúng ta bỏ qua một điểm quan trọng: cả hai thực ra đang trả lời cùng một vấn đề. Họ không tranh luận về hai chủ đề khác nhau. Cả Parmenides lẫn Heraclitus đều tìm kiếm nguyên lý nền tảng của thực tại — những cho phép chúng ta hiểu thế giới không chỉ như một tập hợp những sự vật xuất hiện trước mắt, mà như một chỉnh thể có trật tự và có thể được suy tưởng. Sự khác biệt nằm ở chỗ họ đặt nền tảng ấy ở đâu.

 

Đối với Parmenides, điều căn bản nhất của hiện hữu phải là những không thể mất đi, không thể thay đổi và không thể mâu thuẫn với chính nó. Đối với Heraclitus, ngược lại, một thực tại hoàn toàn bất biến không thể giải thích được thế giới mà chúng ta thực sự kinh nghiệm: thế giới của sinh trưởng, suy tàn, vận động và chuyển hóa. Nếu biến đổi là điều hiển nhiên nhất trong kinh nghiệm, tại sao triết học lại xem nó như một thứ cần phải loại bỏ? Chính từ câu hỏi ấy, Heraclitus xây dựng một quan niệm hoàn toàn khác về hiện hữu.

 

Heraclitus: Dòng chảy của hiện tượng và vấn đề về những còn lại trong biến đổi

Một trong những hình ảnh nổi tiếng nhất gắn liền với Heraclitus là hình ảnh dòng sông. Truyền thống thường tóm lược tư tưởng của ông bằng câu nói: “Không ai có thể bước xuống cùng một dòng sông hai lần.” Tuy nhiên, nếu chỉ hiểu câu nói này như một nhận xét đơn giản rằng “mọi thứ đều thay đổi”, ta sẽ bỏ qua chiều sâu Bản Thể Học trong tư tưởng của ông. [10] Điều Heraclitus muốn đặt ra không chỉ là sự kiện rằng sự vật biến đổi, nhưng là một câu hỏi căn bản hơn: nếu mọi thứ đều biến đổi, thì điều gì khiến một sự vật vẫn là chính nó? ^[11]

Hãy hình dung một người bước xuống một dòng sông. Khi bàn chân người ấy chạm vào nước, dòng nước đang chảy quanh chân họ là một tập hợp những giọt nước cụ thể đang hiện diện trong khoảnh khắc ấy. Nhưng chỉ một lát sau, những giọt nước đó đã trôi đi; một dòng nước khác đã thay thế chúng. Nếu xét từng phần cấu thành, dòng sông mà người ấy bước ra không còn là dòng sông mà người ấy bước vào. Vật chất đã thay đổi. Không có một phân tử nước nào đứng yên mãi ở cùng một vị trí. Dòng sông tồn tại chính bằng việc không ngừng mất đi trạng thái cũ và tiếp nhận trạng thái mới.

Nhưng điều đáng suy nghĩ là: chúng ta vẫn gọi nó bằng cùng một tên gọi.

 

Chúng ta vẫn nói đó là một dòng sông, không phải vì từng giọt nước còn nguyên vẹn, mà vì một hình thức vận động nhất định vẫn tiếp tục được duy trì. Dòng sông không là một vật thể bất động nằm bên dưới sự thay đổi của nước; nó là một trật tự của sự thay đổi. Nó tồn tại không phải bằng cách giữ nguyên những thành phần cấu tạo, mà bằng cách duy trì một cấu trúc, một dòng chảy, một quan hệ ổn định giữa những yếu tố luôn biến động.

 

Đây chính là điểm quan trọng trong trực giác triết học của Heraclitus. Ông không chỉ nói rằng những sự vật thay đổi; ông đặt câu hỏi liệu những mà chúng ta gọi là “sự vật” có thực sự là những thực thể cố định hay không. Có thể điều chúng ta gọi là “một vật” thực ra chỉ là tên gọi dành cho một tiến trình có tính liên tục. những bàn, những cây, cơ thể con người, một thành phố hay một nền văn minh — tất cả đều có thể được nhìn không phải như những vật thể bất động, mà như những hình thái ổn định tạm thời trong một dòng biến đổi rộng lớn hơn.

 

Theo cách hiểu này, Heraclitus đã đưa ra một chuyển hướng quan trọng trong lịch sử Bản Thể Học. Trước ông, nhiều nhà tư tưởng thường tìm kiếm một nguyên lý nền tảng nằm phía sau sự thay đổi của thế giới: một chất liệu đầu tiên, một yếu tố bất biến từ đó mọi sự vật được tạo thành. Nhưng Heraclitus đặt một câu hỏi khác: có khi nào chính sự biến đổi mới là nền tảng của thực tại? Có thể thực tại không là một gì đó đứng yên rồi thỉnh thoảng thay đổi, mà bản thân nó là một tiến trình vận động liên tục.

 

Tuy nhiên, điều quan trọng là không nên hiểu Heraclitus như một nhà tư tưởng của sự hỗn loạn thuần túy. Ông không cho rằng thế giới chỉ là một dòng biến động vô nghĩa, nơi mọi thứ sinh ra rồi biến mất mà không để lại bất kỳ cấu trúc hay nguyên tắc nào. Nếu chỉ có biến đổi tuyệt đối mà không có bất cứ trật tự nào, thì bản thân ý niệm về một thế giới có thể được nhận biết cũng trở nên không thể hiểu được. Một thế giới hoàn toàn hỗn loạn sẽ không thể trở thành đối tượng của tri thức, bởi không có bất cứ quy luật, mô thức hay quan hệ ổn định nào để suy tưởng nắm bắt. Chính tại điểm này, khái niệm logos trở thành trung tâm trong triết học của Heraclitus.

 

Logos là một trong những thuật ngữ giàu ý nghĩa và khó dịch nhất của triết học Hy Lạp cổ đại. Trong tiếng Hy Lạp, logos có thể mang nhiều nghĩa: lời nói, sự diễn đạt, lý lẽ, lý trí, nguyên tắc, quy luật, hay một trật tự có thể hiểu được bằng suy tưởng. Trong những truyền thống triết học về sau, logos thường được dịch là “lý trí” hoặc “nguyên lý”, nhưng những cách dịch ấy chỉ nắm bắt được một phần ý nghĩa ban đầu của thuật ngữ này. ^[12]

 

Đối với Heraclitus, logos trước hết không là một ý niệm nằm trong não thức con người, cũng không chỉ là khả năng suy luận của chúng ta. Nó không là thứ mà con người tạo ra để áp đặt lên một thế giới vốn hỗn loạn. Ngược lại, logos là một trật tự vốn có trong chính thực tại — một nguyên lý khách quan khiến cho dòng biến đổi không tan thành vô nghĩa. Nói cách khác, thế giới không vận động theo cách tùy tiện. Những sự vật luôn thay đổi, nhưng chúng thay đổi trong những mối quan hệ có cấu trúc. Dòng chảy của tự nhiên không là một chuỗi sự kiện rời rạc; nó là một tiến trình có nhịp điệu, có quy luật và có thể được suy tưởng nhận biết.

 

Đây chính là điểm tinh tế trong tư tưởng của Heraclitus. Ông không phủ nhận sự ổn định; điều ông phủ nhận là quan niệm cho rằng ổn định nhất thiết phải đồng nghĩa với bất động. Theo ông, một sự vật duy trì được bản sắc của mình không phải vì mọi thành phần cấu tạo nên nó luôn giữ nguyên, mà vì một trật tự vận động nhất định được duy trì xuyên qua sự thay đổi ấy. Một dòng sông vẫn là một dòng sông không phải vì cùng một lượng nước luôn tồn tại trong đó, mà vì dòng chảy của nó diễn ra theo một cấu trúc liên tục. Một cơ thể sống vẫn là cùng một sinh vật không phải vì giữ nguyên mọi vật chất từ lúc sinh ra, mà vì nó không ngừng trao đổi, tái tạo và tổ chức lại vật chất theo một hình thức sống nhất định. Một ngọn lửa vẫn là một ngọn lửa không phải vì nó giữ lại cùng những hạt vật chất, mà vì tiến trình cháy diễn ra theo một mô thức ổn định trong dòng biến đổi liên tục. Theo nghĩa này, logos không là một yếu tố đứng bên ngoài sự biến đổi để ngăn cản nó, nhưng là nguyên lý nội tại khiến sự biến đổi tự nó có một trật tự, một cấu trúc và một tính có thể hiểu được. Nhờ logos, thế giới không là một dòng chuyển động hỗn loạn, nhưng là một tiến trình trong đó sự thay đổi và sự ổn định cùng tồn tại.

 

Heraclitus thường diễn đạt tư tưởng này thông qua sự thống nhất của những mặt đối lập. Đối với ông, thực tại không được cấu tạo bởi những yếu tố hoàn toàn tách biệt và đứng yên, mà bởi những lực lượng luôn tương tác và căng thẳng với nhau. Ngày và đêm, nóng và lạnh, sinh trưởng và suy tàn, sự sống và những chết không đơn giản là những trạng thái đối lập loại trừ lẫn nhau. Chúng tồn tại trong một quan hệ qua lại, trong đó mỗi mặt chỉ có thể hiểu được nhờ mặt kia.

Một thế giới không có thay đổi sẽ không có sự sống. Nhưng một thế giới chỉ có thay đổi mà không có bất kỳ trật tự nào cũng không thể được nhận thức. logos chính là nguyên tắc nằm giữa hai cực ấy: nó không xóa bỏ biến đổi, nhưng làm cho biến đổi có hình thức và ý nghĩa.

 

Vì vậy, khi Heraclitus nói rằng “mọi sự vật đều trôi chảy” (panta rhei — “mọi thứ đều chảy”), ông không muốn nói rằng không có gì thực sự tồn tại. Ông muốn nói rằng phương thức tồn tại căn bản của thế giới không là sự đứng yên, nhưng là một tiến trình vận động có tổ chức. những tồn tại sâu xa nhất không là một vật thể bất biến ẩn phía sau những hiện tượng, nhưng là chính cấu trúc khiến những hiện tượng có thể liên tục biến đổi mà vẫn duy trì một dạng thức có thể nhận biết. Đây là điểm làm cho Heraclitus trở thành một đối thủ triết học thực sự của Parmenides. Parmenides cho rằng muốn bảo vệ tính hợp lý của hiện hữu, ta phải vượt lên trên thế giới biến đổi của giác quan và tìm đến một gì bất biến. Heraclitus thì cho rằng chính sự biến đổi mà giác quan kinh nghiệm mới là bản chất của thực tại, nhưng sự biến đổi ấy không là hỗn loạn; nó được điều phối bởi logos.

 

Hai người vì thế không chỉ bất đồng về một câu hỏi phụ thuộc — liệu thế giới có thay đổi hay không. Họ đang đưa ra hai quan niệm hoàn toàn khác nhau về điều làm cho một thứ trở thành “thực tại”. Đối với Parmenides, thực tại đích thực là những không thể thay đổi. Đối với Heraclitus, thực tại đích thực là một trật tự năng động, nơi sự tồn tại và sự biến đổi không loại trừ nhau mà gắn bó trong một cấu trúc sâu xa hơn. Chính vấn đề này — làm thế nào có thể giải thích một thực tại vừa có tính ổn định vừa có tính vận động — sẽ trở thành một trong những câu hỏi trung tâm của toàn bộ lịch sử Bản Thể Học về sau

 

Từ Heraclitus đến khoa học hiện đại: thực tại như một hệ thống động

Mặc dù không thể nói khoa học hiện đại phát triển trực tiếp từ triết học Heraclitus, nhưng thật đáng chú ý khi nhiều hướng nghiên cứu đương đại lại đi đến một trực giác bản thể học rất gần với ông. Trong nhiều ngành khoa học, thế giới ngày nay không còn được mô tả chủ yếu như một tập hợp những vật thể độc lập và bất động, mà ngày càng được hiểu như một mạng lưới những tiến trình, quan hệ và hệ thống động (dynamic systems). Điều làm cho một đối tượng tồn tại không nhất thiết là việc nó giữ nguyên những thành phần vật chất cấu tạo nên nó, nhưng là khả năng duy trì một kiểu tổ chức ổn định xuyên qua sự thay đổi liên tục của chính những thành phần ấy.

 

Một cơn lốc xoáy là một thí dụ điển hình. Thoạt nhìn, ta dễ xem cơn lốc như một “vật” có hình dạng xác định trong không gian. Nhưng nếu phân tích ở mức độ vật lý, sẽ thấy không có một phân tử không khí nào thuộc về cơn lốc tồn tại cố định trong suốt thời gian nó hiện hữu. Không khí liên tục đi vào rồi rời khỏi hệ thống; những dòng khí mới không ngừng thay thế những dòng khí cũ. Nếu đồng nhất một sự vật với tập hợp vật chất cấu tạo nên nó, thì cơn lốc gần như không bao giờ là cùng một cơn lốc ở hai khoảnh khắc kế tiếp. Tuy nhiên, chúng ta vẫn nhận diện được nó như một hiện tượng thống nhất, bởi điều được duy trì không là vật liệu cấu thành nhưng là mẫu hình tổ chức (pattern of organization) của chuyển động. Nói cách khác, cơn lốc không là một vật thể tĩnh, nhưng là một cấu trúc động tự duy trì trong dòng biến đổi liên tục.

 

Một ngọn lửa cũng cho thấy điều tương tự. Không có phần vật chất nào của ngọn lửa tồn tại nguyên vẹn từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Nhiên liệu liên tục bị tiêu hao, những phản ứng hóa học không ngừng diễn ra, nhiệt và ánh sáng liên tục được giải phóng. Thế nhưng ta vẫn nói về “cùng một ngọn lửa”. Điều được duy trì không là một tập hợp vật chất bất biến, nhưng là một tiến trình diễn ra theo một quy luật xác định. Chính sự liên tục của tiến trình, chứ không phải sự bất biến của vật chất, tạo nên tính đồng nhất của ngọn lửa.

 

Điều này còn thể hiện rõ hơn ở những cơ thể sống. Một sinh vật không là một khối vật chất bất biến kéo dài từ khi sinh ra đến khi chết. Trong từng khoảnh khắc, cơ thể luôn trao đổi vật chất và năng lượng với môi trường. Tế bào được sinh ra rồi chết đi; những phân tử liên tục được tổng hợp và phân giải; vật chất cấu thành cơ thể hôm nay không hoàn toàn trùng với vật chất của nhiều năm trước. Thế nhưng chúng ta vẫn khẳng định đó là cùng một cá thể. Sự đồng nhất của sinh vật không nằm ở việc giữ nguyên từng thành phần vật chất, mà ở khả năng duy trì một tổ chức sống, một cấu trúc chức năng và một lịch sử phát triển liên tục.

 

Chính ở đây, trực giác của Heraclitus cho thấy sức sống đặc biệt của nó. Ông gợi ý rằng điều căn bản của thực tại có thể không là những thực thể bất động nằm phía sau biến đổi, nhưng là những cấu trúc của tiến trình. Một sự vật có thể vẫn là chính nó không phải vì nó giữ nguyên vật liệu cấu thành, mà vì nó duy trì được một mô thức tổ chức xuyên suốt sự thay thế liên tục của những thành phần. Theo nghĩa ấy, những bền vững nhất của thực tại không nhất thiết là vật chất, mà có thể là hình thức của sự vận động, cấu trúc của những quan hệ, hay quy luật tổ chức của tiến trình.

 

Dĩ nhiên, Heraclitus không hề sở hữu khái niệm “hệ thống động” hay “mẫu hình tổ chức” theo nghĩa của khoa học hiện đại. Việc đặt ông cạnh những ý tưởng này không nhằm biến ông thành một “người đi trước thời đại” theo nghĩa tiên tri, mà chỉ cho thấy một điều đáng chú ý trong lịch sử tư tưởng: nhiều vấn đề mà khoa học ngày nay diễn đạt bằng ngôn ngữ của lý thuyết hệ thống, sinh học hay vật lý đã được Heraclitus nêu lên lần đầu tiên dưới hình thức của một câu hỏi bản thể học: điều gì thực sự làm cho một sự vật là chính nó giữa dòng biến đổi không ngừng của thế giới?

Chính câu hỏi ấy sẽ dẫn triết học đến một khó khăn mới. Nếu sự đồng nhất không còn dựa trên một nền tảng bất biến, mà chỉ dựa trên sự liên tục của tiến trình, thì làm thế nào tri thức có thể nắm bắt được thực tại? Chính Plato sẽ là người đầu tiên cố gắng đưa ra một trả lời có hệ thống cho vấn đề này.

 

Từ sự vật sang tiến trình: một trực giác gần với khoa học hiện đại

Một trong những đóng góp quan trọng nhất của Heraclitus đối với lịch sử Bản Thể Học là ông đã làm thay đổi chính cách triết học hiểu về “sự vật”. Trước ông, phần lớn những nhà tư tưởng Hy Lạp, trong nỗ lực truy tìm archē (ἀρχή) – nguyên lý khởi nguyên của vũ trụ – đều tin rằng đằng sau sự đa dạng và biến đổi vô tận của thế giới phải có một thực tại nền tảng nào đó. Dù thực tại ấy được gọi là nước (Thales), không khí (Anaximenes), apeiron (ἄπειρον) của Anaximander hay bốn nguyên tố của Empedocles, họ đều chia sẻ một trực giác chung: muốn giải thích sự biến đổi, trước hết phải tìm ra những không biến đổi. Biến đổi chỉ có thể là sự thay đổi của một nền tảng vốn đã tồn tại.^[13]

 

Heraclitus không đơn thuần thay thế một nguyên lý này bằng một nguyên lý khác. Điều triệt để hơn nhiều là ông đặt lại chính giả định rằng nền tảng của thực tại nhất thiết phải là một thực thể bất biến. Theo những gì còn lại trong những mảnh vỡ tác phẩm của ông, thế giới không hiện ra như một tập hợp những vật thể đứng yên, mà như một tiến trình vận động liên tục được điều hòa bởi logos. Vì vậy, câu hỏi bản thể học không còn chỉ là: vạn vật được làm từ những gì, mà còn là: điều gì khiến một sự vật vẫn là chính nó ngay trong khi nó không ngừng thay đổi?

 

Đây là một sự đảo chiều rất quan trọng trong cách suy tưởng. Trong kinh nghiệm thường ngày, chúng ta dễ hình dung rằng một sự vật trước hết phải tồn tại như một thực thể tương đối ổn định, rồi sau đó mới trải qua những biến đổi. Một những cây lớn lên, một con người già đi, một ngọn núi bị xói mòn, một dòng sông thay đổi dòng nước. Theo cách nhìn ấy, “sự vật” là những có trước; biến đổi chỉ là điều xảy đến với nó. Bản sắc của sự vật được giả định là tồn tại độc lập với những thay đổi mà nó trải qua.

 

Heraclitus gợi mở một cách nhìn gần như ngược lại. Có lẽ điều mà chúng ta gọi là “một sự vật” không là một thực thể bất động rồi sau đó mới vận động, mà ngay từ đầu đã là một tiến trình đang diễn ra. Dòng sông không tồn tại trước rồi mới chảy; chính dòng chảy làm nên dòng sông. Ngọn lửa không tồn tại trước rồi mới cháy; chính tiến trình cháy làm nên ngọn lửa. Một cơ thể sống cũng không tồn tại trước rồi mới trao đổi chất; chính sự trao đổi chất không ngừng mới là điều duy trì sự sống của cơ thể. Nói cách khác, điều chúng ta gọi là “một sự vật” có thể chỉ là một trạng thái ổn định tương đối của một tiến trình luôn vận động.

 

Nếu quả thật như vậy, thì bản sắc của một sự vật không còn nằm ở việc những thành phần vật chất của nó được giữ nguyên, mà nằm ở sự liên tục của một kiểu tổ chức hay một phương thức vận động. Đồng nhất tính không còn được hiểu như sự bảo toàn của vật chất, mà như sự duy trì của một cấu trúc. những còn lại không là những thành phần cấu tạo, nhưng là trật tự liên kết giữa những thành phần ấy.

 

Đây chính là bước chuyển quan trọng từ một bản thể học lấy thực thể (substance) làm trung tâm sang một trực giác bản thể học lấy tiến trình (process) làm trung tâm. Thực thể không còn là điểm xuất phát của biến đổi; trái lại, chính biến đổi, khi diễn ra theo một trật tự nhất định, mới làm xuất hiện điều mà chúng ta gọi là một thực thể. Chính ở điểm này, tư tưởng của Heraclitus có một sự cộng hưởng đáng chú ý với nhiều hướng nghiên cứu trong khoa học hiện đại, mặc dù giữa hai bên không có quan hệ kế thừa trực tiếp. Trong nhiều ngành khoa học ngày nay, những đối tượng ngày càng được mô tả không phải như những khối vật chất bất động, mà như những hệ thống động (dynamic systems), trong đó sự ổn định không đến từ việc mọi thành phần đứng yên, mà từ khả năng duy trì một mô thức tổ chức xuyên qua sự thay đổi liên tục của chính những thành phần ấy.

 

Một cơn lốc xoáy là một thí dụ điển hình. Thoạt nhìn, ta có cảm giác cơn lốc là một “vật” có hình dạng và vị trí xác định trong không gian. Nhưng nếu quan sát ở mức độ vi mô, sẽ thấy không có một phân tử không khí nào thuộc về cơn lốc tồn tại cố định trong suốt thời gian nó kéo dài. Không khí liên tục đi vào, chuyển động rồi rời khỏi hệ thống; những phân tử mới không ngừng thay thế những phân tử cũ. Điều tồn tại không là tập hợp những phân tử, nhưng là chính mô thức xoáy của dòng khí. Chúng ta vẫn nói về “cùng một cơn lốc” không phải vì vật liệu của nó còn nguyên, mà vì cấu trúc vận động của nó vẫn được duy trì.

 

Một ngọn lửa cũng vậy. Nếu nhìn bằng trực giác thông thường, ngọn lửa dường như là một vật thể hiện diện trước mắt. Nhưng trên thực tế, nó là một chuỗi phản ứng hóa học diễn ra liên tục. Nhiên liệu bị tiêu hao, những phân tử khí được tạo thành rồi nhanh chóng phân tán, năng lượng được giải phóng dưới dạng nhiệt và ánh sáng. Không có phần vật chất nào của ngọn lửa tồn tại nguyên vẹn từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Thế nhưng chúng ta vẫn nhận ra đó là cùng một ngọn lửa, bởi những được duy trì không là vật chất, nhưng là tiến trình cháy với một cấu trúc xác định.

 

Điều này còn thể hiện rõ hơn nơi cơ thể sống. Một cơ thể người không là một khối vật chất bất biến kéo dài từ lúc sinh ra đến khi chết. Từng giây từng phút, cơ thể trao đổi vật chất với môi trường thông qua hô hấp, ăn uống và bài tiết; tế bào chết đi rồi được thay thế; protein liên tục được tổng hợp và phân giải; những nguyên tử cấu thành cơ thể dần dần được thay mới. Nếu xét thuần túy ở phương diện vật chất, cơ thể của một người trưởng thành gần như không còn được cấu thành bởi chính những nguyên tử đã hiện diện trong cơ thể người ấy nhiều năm trước. Tuy nhiên, chúng ta vẫn nói đó là cùng một con người, bởi điều được bảo tồn không là vật chất, nhưng là tính liên tục của một tổ chức sinh học, một lịch sử phát triển và một tiến trình tự duy trì.

 

Theo nghĩa ấy, câu hỏi mà Heraclitus đặt ra vẫn còn nguyên giá trị triết học cho đến ngày nay. Một sự vật tồn tại vì nó giữ nguyên những thành phần cấu tạo nên nó, hay vì nó duy trì được một hình thức tổ chức xuyên qua sự thay đổi của những thành phần ấy? Đồng nhất tính của một thực thể nằm ở vật chất, hay nằm ở cấu trúc? Bản thể của một sự vật là một “ những gì đó” đứng yên phía sau biến đổi, hay chính là quy luật khiến sự biến đổi có thể diễn ra theo một trật tự ổn định?

 

Heraclitus không đưa ra một lời giải cuối cùng cho những câu hỏi ấy. Nhưng ông đã làm thay đổi tận gốc cách đặt vấn đề của Bản Thể Học. Kể từ ông, triết học không còn chỉ truy tìm những bất biến nằm sau biến đổi, mà còn phải đối diện với một khả năng khác: có lẽ điều căn bản nhất của thực tại không là một thực thể bất động, nhưng là một tiến trình có cấu trúc. Chính trực giác ấy sẽ còn vang vọng rất lâu trong lịch sử tư tưởng, từ Aristotle, Hegel và Whitehead cho đến nhiều ngành khoa học đương đại nghiên cứu những hệ thống phức hợp và động lực học. Chỉ khác ở chỗ, điều Heraclitus nêu lên như một trực giác triết học, khoa học hiện đại tìm cách diễn tả bằng những mô hình và lý thuyết thực nghiệm. Tuy nhiên, câu hỏi nền tảng mà ông để lại vẫn không thay đổi: điều gì thực sự tồn tại — sự vật, hay tiến trình làm nên sự vật?

 

Giới hạn của Heraclitus: nếu mọi thứ đều biến đổi, tri thức có thể có được bằng cách nào?

Tuy nhiên, chính trực giác đã làm nên sự độc đáo của Heraclitus cũng đồng thời đặt ra một khó khăn mà ông không giải quyết một cách minh nhiên. Nếu thực tại về bản chất là một tiến trình biến đổi không ngừng, thì điều gì khiến con người vẫn có thể nhận biết thế giới như một thế giới có trật tự? Muốn có tri thức về một sự vật, dường như ta phải giả định rằng sự vật ấy có một mức độ đồng nhất nào đó. Khi nói đến “một con người”, “một những cây”, “một thành phố” hay “một quốc gia”, ta không chỉ nói đến một tập hợp những trạng thái nhất thời, mà còn giả định rằng có một sự liên tục đủ để tất cả những trạng thái ấy được quy về cùng một đối tượng.

 

Đó chính là điểm mà Parmenides từng nhấn mạnh. Nếu mọi thứ đều thay đổi đến mức không còn bất cứ điều gì giữ được sự đồng nhất của mình, thì suy tưởng sẽ mất đối tượng. Mỗi khái niệm chỉ có thể có ý nghĩa nếu nó chỉ đến một gì đó có thể được nhận diện qua thời gian. Một thế giới hoàn toàn là dòng chảy thuần túy sẽ là một thế giới trong đó ngôn ngữ không còn khả năng gọi tên, còn tri thức không còn điểm tựa để hình thành. Chính vì vậy, vấn đề mà Heraclitus để lại không là chứng minh rằng thế giới biến đổi — điều ấy kinh nghiệm hằng ngày đã cho thấy — nhưng là giải thích làm thế nào sự đồng nhất (identity) có thể được duy trì ngay trong lòng của biến đổi. Nói cách khác, nếu một sự vật chỉ là một tiến trình, thì điều gì khiến tiến trình ấy vẫn là chính nó từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác? Điều gì bảo đảm rằng dòng sông hôm nay vẫn là dòng sông hôm qua, mặc dù mọi dòng nước đã đổi khác? Điều gì khiến một con người vẫn là cùng một con người khi toàn bộ cơ thể và đời sống tâm lý của họ đều không ngừng biến chuyển?

 

Đây không chỉ là một khó khăn nội tại trong triết học Heraclitus, mà còn là một trong những vấn đề trung tâm của toàn bộ Bản Thể Học phương Tây. Parmenides buộc triết học phải giải thích làm thế nào có thể có biến đổi mà không rơi vào mâu thuẫn; Heraclitus lại buộc triết học phải giải thích làm thế nào có thể có sự ổn định mà không phủ nhận tính vận động của thực tại. Một bên bảo vệ tính tất yếu của hiện hữu (Being), bên kia bảo vệ tính hiện thực của trở thành (Becoming). Kể từ đó, gần như mọi hệ thống Bản Thể Học lớn đều có thể hiểu được như một nỗ lực dung hòa hai trực giác nền tảng này.

 

Chính trong bối cảnh ấy, Plato xuất hiện. Ông chấp nhận trực giác của Heraclitus rằng thế giới cảm tính luôn ở trong trạng thái sinh thành và biến đổi, nhưng đồng thời cũng tiếp thu yêu cầu của Parmenides rằng tri thức chân chính chỉ có thể hướng đến những bất biến. Vấn đề mà Plato đặt ra vì thế là: nếu thế giới kinh nghiệm không ngừng biến đổi, thì phải chăng còn tồn tại một bình diện thực tại khác, bất biến hơn, nhờ đó tri thức mới có thể có được? Từ câu hỏi ấy, thuyết về những Thể dạng (Forms/Ideas) sẽ ra đời, mở sang một chương mới trong lịch sử Bản Thể Học phương Tây.

 

Phần 4

Plato: Những Thể Dạng Và Nỗ Lực Giải Quyết Vấn Đề Giữa Hiện Hữu Và Trở Thành

 

Sự căng thẳng triết học do Parmenides và Heraclitus đặt ra không kết thúc cùng thời đại của hai nhà tư tưởng ấy. Trái lại, nó để lại cho triết học Hy Lạp một vấn đề nền tảng mà hầu như mọi thuyết về thực tại về sau đều phải giải quyết: Làm thế nào thế giới vừa có thể luôn biến đổi, vừa có thể trở thành đối tượng của tri thức? Nếu Parmenides đúng khi cho rằng những thực sự hiện hữu phải là những bất biến, đơn nhất và không sinh diệt, thì thế giới mà giác quan trình hiện trước chúng ta — thế giới của sinh thành, biến đổi và tiêu vong — dường như không thể là thực tại ở nghĩa đầy đủ nhất. Nhưng nếu Heraclitus đúng khi cho rằng mọi sự vật đều nằm trong dòng trở thành không ngừng, thì lại nảy sinh một vấn đề khác: nếu không có bất cứ sự ổn định nào được duy trì xuyên qua biến đổi, làm thế nào con người có thể hình thành những khái niệm phổ quát, đưa ra những phán đoán đúng sai, hay đạt đến những tri thức vượt lên trên từng trường hợp riêng lẻ? Plato xuất hiện trong chính khoảng căng thẳng lý thuyết ấy.

 

Đóng góp căn bản của Plato không nằm ở việc ông lựa chọn Parmenides để phủ nhận Heraclitus, hay lựa chọn Heraclitus để bác bỏ Parmenides. Điều ông nhận ra là mỗi người đã nắm bắt một phương diện quan trọng của thực tại, nhưng mỗi lập trường riêng lẻ đều để lại một vấn đề chưa được giải quyết. Heraclitus đã đúng khi chỉ ra rằng thế giới kinh nghiệm là thế giới của biến đổi. Không có sự vật hữu hạn nào tồn tại hoàn toàn bất động. Con người sinh ra, trưởng thành rồi già đi; cây cối nảy mầm, phát triển rồi tàn úa; những cộng đồng chính trị hình thành, biến đổi và suy vong. Mọi sự vật mà giác quan tiếp xúc đều nằm trong dòng thời gian và trở thành. Nhưng Parmenides cũng đúng khi nhấn mạnh rằng tri thức theo nghĩa nghiêm ngặt không thể chỉ hướng đến những đối tượng luôn biến đổi. Một đối tượng hoàn toàn không có tính ổn định thì không thể là nền tảng cho khoa học, toán học hay lý luận. Nếu mọi thứ chỉ là một dòng biến đổi không có bất kỳ cấu trúc bền vững nào, thì ngay cả những khái niệm mà suy tưởng sử dụng để mô tả sự biến đổi ấy cũng không thể giữ được ý nghĩa xác định. Từ đây, Plato đặt ra câu hỏi trung tâm của triết học ông: Phải chăng đằng sau thế giới cảm tính luôn biến đổi mà giác quan cho chúng ta thấy còn có một tầng thực tại bất biến, nhờ đó con người mới có thể đạt đến tri thức phổ quát và chân lý?

 

Trả lời của Plato là thuyết về những Thể dạng (Forms, tiếng Hy Lạp: εἶδος / ἰδέα). [14]

 

Từ toán học đến vấn đề về những phổ quát

Một trong những động lực quan trọng nhất dẫn Plato đến thuyết Thể dạng xuất phát từ toán học.

Hãy xét một đường tròn. Một nhà hình học có thể dùng compa để vẽ một đường tròn trên giấy. Nhưng dù chính xác đến đâu, hình vẽ ấy vẫn không bao giờ hoàn toàn trùng khớp với một đường tròn hoàn hảo. Nét mực có độ dày, mặt giấy có những bất toàn, và mọi vật thể trong thế giới cảm tính đều chịu sự giới hạn của vật chất. Tuy nhiên, khi nhà toán học chứng minh một định lý về đường tròn, ông không nghiên cứu một hình tròn cụ thể được vẽ trên giấy. Ông suy nghĩ về Đường tròn tự thân — một hình thức hoàn hảo không phụ thuộc vào bất kỳ biểu hiện vật chất riêng lẻ nào.

Điều này đặt ra một vấn đề căn bản: Nếu kinh nghiệm giác quan chưa bao giờ cho chúng ta thấy một đường tròn hoàn hảo, nhưng lý trí vẫn có thể hiểu và chứng minh những tính chất tất yếu của nó, thì đối tượng của tri thức toán học đến từ đâu? Theo Plato, trả lời không thể là thế giới cảm tính. Những giác quan chỉ cung cấp cho chúng ta những trường hợp riêng lẻ, luôn thay đổi và không hoàn hảo. Nhưng tri thức khoa học không hướng đến những riêng lẻ ấy. Nó hướng đến những phổ quát: những có thể áp dụng cho vô số trường hợp khác nhau và vẫn giữ nguyên giá trị. Do đó, phải tồn tại một bình diện thực tại khác với những gì giác quan trình hiện. Đó là bình diện của Thể dạng.

 

Thể dạng không là ý niệm chủ quan trong não thức

Đây là điểm thường bị hiểu sai nhất trong triết học Plato. Khi dịch idea của Plato bằng từ “ý tưởng”, người hiện đại dễ hiểu rằng đó chỉ là một hình ảnh tinh thần trong đầu con người. Nhưng đối với Plato, Thể dạng không là sản phẩm của trí tưởng tượng, cũng không là khái niệm do con người tùy tiện tạo ra.

 

Thể dạng có tính khách quan. Con người không tạo ra cái Đẹp, Công lý hay Sự thật bằng cách đặt tên cho chúng. Một xã hội có thể có những quan niệm sai lầm về công lý; một cá nhân có thể đánh giá sai về cái Đẹp; nhưng khả năng sai lầm ấy chỉ có ý nghĩa nếu tồn tại một chuẩn mực khách quan để so sánh. Cũng như toán học không phát minh ra hình tròn mà khám phá ra cấu trúc của hình tròn, triết học không tạo ra Công lý hay cái Thiện mà tìm cách nhận biết bản chất của chúng.

 

Vì vậy, Thể dạng không là một vật thể nằm ở một nơi nào đó trong không gian. Nó là một kiểu tồn tại khác: một thực tại phi cảm tính, nhưng lại là nền tảng khiến thế giới cảm tính có thể hiểu được.

 

Từ sự vật riêng lẻ đến bản chất phổ quát

Plato mở rộng vấn đề từ toán học sang toàn bộ kinh nghiệm của con người.

Tại sao chúng ta có thể gọi những cá nhân khác nhau là “con người”? Một đứa trẻ, một người già, một người Hy Lạp cổ đại hay một con người hiện đại đều khác nhau về hình dáng, hoàn cảnh và lịch sử. Nhưng khi gọi tất cả là “con người”, chúng ta không chỉ sử dụng một âm thanh chung. Chúng ta giả định rằng có một gì đó khiến tất cả những trường hợp ấy thuộc cùng một bản chất.

Tương tự: Tại sao những hành động khác nhau lại có thể được gọi là công bằng? Tại sao những sự vật khác nhau lại có thể được gọi là đẹp? Nếu không có một gì thực sự chung giữa những trường hợp ấy, thì mọi khái niệm phổ quát chỉ là thói quen ngôn ngữ. Nhưng Plato cho rằng điều đó không thể giải thích được khả năng của tri thức. Do đó, phải tồn tại những bản chất phổ quát tương ứng:

• những hành động công bằng tham dự vào Thể dạng Công lý;
• những sự vật đẹp tham dự vào Thể dạng cái Đẹp;
• những cá nhân cụ thể được gọi là con người vì tham dự vào Thể dạng Con người.

Thuật ngữ Plato sử dụng là methexis (μέθεξις) — sự tham dự. Một vật đẹp không là bản thân cái Đẹp tuyệt đối. Nó chỉ đẹp bởi vì nó có một quan hệ với Thể dạng của cái Đẹp.

 

Being và Becoming: hai phương diện của thực tại trong triết học Plato

Từ sự phân biệt giữa những Thể dạng và những sự vật cảm tính, Plato xây dựng một trong những phân chia nền tảng nhất của triết học phương Tây: sự phân biệt giữa hiện hữu (Being, τὸ ὄν / to on) và trở thành (Becoming, γένεσις / genesis).

Đây không đơn thuần là sự phân biệt giữa hai “thế giới” nằm ở hai nơi khác nhau. Vấn đề mà Plato muốn giải quyết sâu xa hơn là: những gì đang thay đổi có thể có một mức độ hiện hữu nào, và những gì phải tồn tại như bất biến để làm nền tảng cho tri thức?

Heraclitus đã nhấn mạnh phương diện của trở thành. Đối với ông, thế giới kinh nghiệm không là một tập hợp những vật thể đứng yên, nhưng là một tiến trình vận động liên tục. Mọi sự vật sinh ra, biến đổi và mất đi. Một con người không ngừng thay đổi từ lúc sinh ra đến khi chết; một thành phố biến đổi qua từng thế hệ; một dòng sông không bao giờ chứa cùng một dòng nước. Thế giới mà giác quan tiếp xúc trước hết là một thế giới của thời gian, biến dịch và chuyển hóa.

 

Plato không phủ nhận nhận xét căn bản này của Heraclitus. Ông thừa nhận rằng thế giới cảm tính quả thực là một thế giới của becoming — một thế giới trong đó mọi sự vật không ngừng chuyển từ trạng thái này sang trạng thái khác. Nhưng chính vì chúng luôn biến đổi, chúng không thể là nền tảng cuối cùng của tri thức.

Một đối tượng hoàn toàn bị cuốn trôi trong biến đổi sẽ không thể trở thành đối tượng của nhận thức chắc chắn. Nếu cái Đẹp chỉ là những vật đẹp riêng lẻ đang xuất hiện rồi biến mất; nếu công lý chỉ là những phán đoán thay đổi theo từng xã hội; nếu chân lý chỉ là ý kiến thay đổi theo thời đại, thì con người sẽ không bao giờ có thể đạt đến tri thức phổ quát. Ta chỉ có thể có những cảm nhận, kinh nghiệm hay ý kiến (doxa), nhưng không thể có tri thức theo nghĩa nghiêm ngặt (epistēmē). Chính ở điểm này Plato tiếp nhận trực giác của Parmenides.

 

Parmenides cho rằng suy tưởng chân chính phải hướng đến những Being — những thực sự hiện hữu, những không sinh ra, không biến mất và không thay đổi. Nếu đối tượng của suy tưởng luôn biến đổi, thì suy tưởng sẽ không bao giờ nắm bắt được một gì ổn định. Vì vậy, Parmenides đặt nền tảng của tri thức vào một thực tại bất biến.

Tuy nhiên, Plato cho rằng Parmenides đã đi quá xa khi dường như phải phủ nhận thực tại của thế giới biến đổi. Đối với Plato, thế giới kinh nghiệm không là hư vô hay ảo giác hoàn toàn. Những sự vật cảm tính vẫn tồn tại, vẫn có một mức độ thực tại nhất định; nhưng sự tồn tại của chúng là một dạng tồn tại phụ thuộc, không hoàn toàn tự đủ.

Một bông hoa đẹp là có thật, nhưng vẻ đẹp của nó không là một thực tại tuyệt đối. Nó đẹp bởi vì nó tham dự vào Thể dạng của cái Đẹp. Một hành động công bằng là có thật, nhưng tính công bằng của nó không bắt nguồn từ chính hành động riêng lẻ ấy, mà từ mối liên hệ của nó với Thể dạng Công lý. Một sự vật cụ thể tồn tại và có thể được nhận biết bởi vì nó biểu hiện một trật tự vượt lên trên chính nó.

 

Do đó, Plato phân biệt:

• Thế giới của Becoming (trở thành): thế giới cảm tính, nơi những sự vật riêng lẻ sinh ra, biến đổi và tiêu vong. Đây là thế giới của thời gian, vật chất và kinh nghiệm giác quan. Nó gần với điều Heraclitus mô tả.
• Thế giới của Being (hiện hữu): bình diện của những Thể dạng, nơi những bản chất phổ quát tồn tại một cách bất biến và chỉ có thể được nhận biết bằng lý trí. Đây là bình diện mà Plato nhìn như gần với yêu cầu của Parmenides về một thực tại chân thật.

Nhưng điểm quan trọng là Plato không đơn giản đặt Being và Becoming vào hai thế giới hoàn toàn tách biệt. Quan hệ giữa chúng được giải thích bằng khái niệm tham dự (methexis, μέθεξις).

Thế giới của Becoming có thực tính bởi vì nó không hoàn toàn tách rời khỏi Being. Những sự vật biến đổi không là những bản sao vô nghĩa của một thực tại xa lạ; chúng là những biểu hiện không hoàn hảo của những cấu trúc bất biến làm cho chúng có thể là những mà chúng là.

Theo nghĩa này, Plato đưa ra một giải pháp trung gian giữa Heraclitus và Parmenides:

• Nếu chỉ có Becoming, chúng ta có biến đổi nhưng không có nền tảng cho tri thức.
• Nếu chỉ có Being theo cách hiểu cực đoan của Parmenides, chúng ta có một thực tại bất biến nhưng không giải thích được thế giới kinh nghiệm.

Plato giữ lại cả hai phương diện:

Thế giới của kinh nghiệm là thật, nhưng là một thực tại đang trở thành.

Thế giới của Thể dạng là thật theo nghĩa cao hơn, bởi nó cung cấp nền tảng khiến thế giới đang trở thành có thể hiểu được.

 

Đây chính là ý nghĩa sâu xa của thuyết Thể dạng. Plato không chỉ tìm kiếm “một thế giới khác” phía sau thế giới này; ông tìm kiếm điều kiện khiến thế giới này có thể trở thành một đối tượng của tri thức. những biến đổi cần một những bất biến; những đang trở thành cần một cấu trúc của hiện hữu để có thể được nhận biết.

Vì vậy, lịch sử triết học phương Tây sau Plato có thể được xem như một chuỗi những nỗ lực trả lời lại câu hỏi mà ông đặt ra: Thực tại căn bản là những gì tồn tại bất biến phía sau mọi biến đổi, hay chính là tiến trình biến đổi trong đó những cấu trúc ổn định xuất hiện? Đó là câu hỏi bắt đầu từ Heraclitus và Parmenides, được Plato tổng hợp trong sự phân biệt giữa Being và Becoming, và tiếp tục chi phối Bản Thể Học từ Aristotle cho đến triết học hiện đại.

 

Thể dạng của cái Thiện: nguyên lý tối cao của hệ thống Plato

Trong hệ thống của Plato, những Thể dạng không tồn tại như một tập hợp rời rạc của những bản chất độc lập, ngang hàng với nhau. Chúng được tổ chức theo một trật tự trong đó có những nguyên lý căn bản hơn và những nguyên lý phụ thuộc hơn. Ở đỉnh cao của toàn bộ trật tự ấy là Thể dạng của cái Thiện (Form of the Good).

Điều quan trọng là không nên hiểu cái Thiện của Plato chỉ theo nghĩa đạo đức thông thường, như một phẩm chất tốt đối lập với những xấu. Nếu chỉ hiểu như vậy, ta sẽ bỏ qua vai trò siêu hình học sâu xa của nó. Trong Cộng hòa (Republic), Plato cho rằng cái Thiện không chỉ là một đối tượng mà lý trí cần nhận biết, mà còn là nguyên lý làm cho chính khả năng nhận biết trở nên có thể.

 

Để trình bày ý này, Plato đưa ra ba ẩn dụ liên hoàn ở cuối quyển VI và đầu quyển VII của Cộng hòa: dụ ngôn Mặt trời, dụ ngôn Đường thẳng Phân Đoạn, và dụ ngôn cái Hang. Ba ẩn dụ này không phải ba minh họa rời rạc, mà là ba bậc của cùng một cấu trúc tư tưởng, mỗi ẩn dụ làm rõ thêm một phương diện của điều đã được trình bày trước đó.

 

Dụ ngôn Mặt trời

Mặt trời trong thế giới cảm tính có một vai trò đặc biệt: nó không chỉ là một vật thể mà mắt có thể nhìn thấy, mà còn là điều kiện để việc nhìn thấy xảy ra. Nhờ ánh sáng của mặt trời, những sự vật trở nên khả kiến đối với mắt con người. Nếu không có ánh sáng, thế giới vẫn tồn tại, nhưng chúng ta không thể nhận biết nó bằng thị giác.

Tương tự, theo Plato, cái Thiện đối với thế giới khả niệm cũng đóng vai trò giống như mặt trời đối với thế giới khả kiến. cái Thiện không là một Thể dạng đơn thuần đứng cạnh những Thể dạng khác; nó là nguyên lý làm cho những Thể dạng có thể được nhận biết và có được ý nghĩa. Nhờ cái Thiện, chân lý có thể trở thành đối tượng của trí tuệ, và hiện hữu có thể trở thành đối tượng của nhận thức.

 

Dụ ngôn Đường thẳng Phân Đoạn

Ngay sau dụ ngôn Mặt trời, Plato đưa ra một hình ảnh mang tính sơ đồ hơn: một đường thẳng bị chia thành bốn đoạn không bằng nhau, tương ứng với bốn trạng thái của nhận thức con người, xếp từ thấp đến cao.

Hai đoạn dưới cùng thuộc về thế giới khả kiến — tức thế giới của Becoming mà phần trước đã bàn tới:

• Tưởng tượng (eikasia, εἰκασία): nhận thức về bóng, ảnh phản chiếu, những hình ảnh mờ nhạt và gián tiếp của sự vật.
• Niềm tin cảm tính (pistis, πίστις): nhận thức về chính những sự vật cụ thể — cây cối, con người, đồ vật — tức những gì mà giác quan tiếp xúc trực tiếp.

Hai đoạn trên thuộc về thế giới khả niệm — tức thế giới của Being:

• Tư duy toán học (dianoia, διάνοια): loại suy luận mà nhà hình học sử dụng khi chứng minh định lý về đường tròn — vẫn cần đến hình vẽ và giả thiết làm điểm tựa, nhưng đã hướng đến đối tượng phổ quát.
• Tri thức thuần lý (noēsis, νόησις): mức độ cao nhất, nơi lý trí không còn cần dựa vào bất kỳ hình ảnh hay giả thiết nào, mà trực tiếp nhận biết những Thể dạng và tiến đến chính cái Thiện như nền tảng tối hậu của mọi suy luận.

Điều đáng chú ý là Plato lập một tỉ lệ chặt chẽ giữa bốn trạng thái nhận thức này với bốn cấp độ của đối tượng tương ứng: bóng ảnh, sự vật cảm tính, đối tượng toán học, và Thể dạng. Nhờ vậy, dụ ngôn Đường thẳng Phân Đoạn biến khung Being/Becoming — vốn được trình bày ở phần trước như một phân biệt siêu hình học — thành một bản đồ nhận thức luận cụ thể: mỗi tầng của thực tại có một năng lực tri thức tương ứng với nó, và hồn người tiến bộ bằng cách đi dần từ tầng thấp lên tầng cao. [15]

 

Dụ ngôn cái Hang

Dụ ngôn Đường thẳng Phân Đoạn được Plato kịch hóa thành một câu chuyện ở đầu quyển VII của Cộng hòa: dụ ngôn cái Hang (Allegory of the Cave).

Trong dụ ngôn ấy, con người ban đầu giống như những tù nhân bị xiềng trong một hang tối, chỉ có thể nhìn thấy những những bóng chiếu trên vách đá trước mặt. Vì chưa từng thấy thế giới bên ngoài, họ lầm tưởng những những bóng ấy là toàn bộ thực tại. Nhưng khi một người được giải thoát, quay ra khỏi hang và dần dần làm quen với ánh sáng bên ngoài, anh ta nhận ra rằng những gì mình từng nhìn như thực tại chỉ là những hình ảnh mờ nhạt của một thực tại sâu xa hơn.  Hành trình ra khỏi hang tượng trưng cho tiến trình giáo dục triết học (paideia): sự chuyển biến của hồn người từ thế giới của cảm giác, ý kiến và những hình ảnh thay đổi không ngừng sang thế giới của lý trí, nơi con người có thể nhận biết những bản chất bất biến. Nhưng đích cuối cùng của hành trình ấy không chỉ là nhìn thấy những Thể dạng riêng lẻ. Người triết gia cuối cùng phải hướng đến ánh sáng của cái Thiện, giống như người ra khỏi hang cuối cùng phải hướng mắt lên mặt trời.  Ở đây, Plato muốn nói rằng tri thức chân chính không chỉ cần có một đối tượng ổn định; nó còn cần một nguyên lý giải thích tại sao đối tượng ấy có thể được nhận biết như là chân lý. cái Thiện chính là điều kiện tối cao của cả hiện hữu lẫn tri thức.[16]

 

Vì vậy, thuyết Thể dạng không chỉ là một lý thuyết về việc thế giới được cấu tạo như thế nào. Nó là nền tảng cho toàn bộ dự án triết học của Plato.

• Đối với khoa học, nó giải thích tại sao tri thức phải hướng đến những cấu trúc phổ quát và ổn định, chứ không chỉ ghi nhận những hiện tượng riêng lẻ luôn thay đổi.
• Đối với toán học, nó giải thích tại sao con người có thể nhận biết những hình thức hoàn hảo mà không một vật thể cảm tính nào có thể hiện thực hóa đầy đủ.
• Đối với đạo đức học, nó cho phép Plato cho rằng những phán đoán về công bằng, tốt đẹp hay đúng đắn không chỉ là biểu hiện của sở thích cá nhân hoặc phong tục địa phương.
• Đối với chính trị học, nó đặt nền tảng cho ý tưởng rằng một nhà cai trị chân chính phải hiểu được cái Thiện, chứ không chỉ theo đuổi quyền lực hay lợi ích riêng.

 

Theo Plato, nếu không có một bình diện vượt lên trên dòng biến đổi của thế giới kinh nghiệm, con người chỉ có thể sống trong phạm vi của doxa (δόξα) — ý kiến, nhận thức phụ thuộc vào hoàn cảnh và cảm giác. Chỉ khi hướng tới những Thể dạng, và cao nhất là cái Thiện, hồn người mới có thể vượt từ bóng tối của hình ảnh đến ánh sáng của chân lý.  Vì vậy, câu hỏi trung tâm của Plato không còn chỉ là câu hỏi của những nhà tiền Socrates: “Thế giới được làm từ những gì?” Mà trở thành một câu hỏi sâu hơn: “Điều gì khiến thế giới có thể hiểu được, và điều gì làm cho chân lý có thể trở thành khả hữu đối với trí tuệ con người?”  Đó chính là vị trí của cái Thiện trong toàn bộ kiến trúc triết học Plato. 

 

Chân, Thiện và Mỹ: con đường của hồn người hướng đến Thể dạng tối cao

Tuy nhiên, hệ thống Thể dạng của Plato không chỉ xoay quanh cái Thiện. Trong toàn bộ triết học của ông, ba phương diện Chân (Truth), Thiện (Goodness) và Mỹ (Beauty) gắn bó mật thiết với nhau. Chúng không là ba giá trị hoàn toàn tách biệt, nhưng là những cách thức khác nhau trong đó trí tuệ con người tiếp cận cùng một trật tự cao hơn của thực tại.  Trong Cộng hòa, Plato nhấn mạnh vai trò của cái Thiện như nguyên lý tối cao: nó làm cho tri thức và hiện hữu có thể hiểu được. Nhưng trong Tiệc rượu (Symposium), ông tiếp cận vấn đề từ một hướng khác: không phải từ câu hỏi “điều gì làm cho tri thức trở nên khả hữu?”, mà từ câu hỏi “điều gì thúc đẩy hồn người vượt lên khỏi những đối tượng hữu hạn để hướng đến những vĩnh cửu?”  Trả lời của Plato ở đây là tình yêu (eros, ἔρως). 

 

Trong Tiệc rượu, Diotima — nhân vật được Socrates thuật lại như người thầy dạy ông về bản chất của tình yêu — mô tả tình yêu không phải trước hết là sự ham muốn một cá nhân hay một sự vật cụ thể, nhưng là một sức hướng dẫn hồn người đi lên từ cái Đẹp hữu hạn đến cái Đẹp tự thân (Beauty itself).  Hành trình này thường được gọi là “bậc thang của tình yêu” (scala amoris — tên gọi do Những nhà chú giải thời Phục Hưng đặt sau này, không phải thuật ngữ của chính Plato, nhưng đã trở thành cách gọi quy ước).  Ban đầu, con người bị hấp dẫn bởi vẻ đẹp của một thân thể cụ thể. Nhưng nếu được giáo dục đúng đắn, hồn người sẽ nhận ra rằng vẻ đẹp không chỉ nằm trong một thân thể riêng lẻ. Nó bắt đầu yêu vẻ đẹp của nhiều thân thể khác nhau, rồi vượt lên để yêu vẻ đẹp của tâm hồn, vẻ đẹp của luật pháp và thể chế, vẻ đẹp của tri thức, cho đến khi cuối cùng hướng đến chính Thể dạng của cái Đẹp.  Ở mức độ cao nhất ấy, cái Đẹp không còn là một đặc tính của một vật đẹp nào đó. Nó không sinh ra, không mất đi; không tăng thêm hay giảm bớt; không đẹp ở một phương diện và xấu ở một phương diện khác. Nó là cái Đẹp tự thân, vĩnh cửu và bất biến: không phải một khuôn mặt đẹp, một cơ thể đẹp, một hành động đẹp, hay một tri thức đẹp, nhưng là chính bản chất của cái Đẹp. 

 

Như vậy, Symposium trình bày một con đường khác dẫn đến cùng một mục tiêu mà Cộng hòa theo đuổi. Nếu trong Cộng hòa, hồn người đi lên nhờ giáo dục lý trí từ bóng tối của cái Hang đến ánh sáng của cái Thiện, thì trong Symposium, hồn người đi lên nhờ eros từ những vẻ đẹp hữu hạn đến cái Đẹp tuyệt đối.[17] Hai con đường này bổ sung cho nhau.

• Con đường của cái Thiện nhấn mạnh điều kiện tối cao của tri thức và hiện hữu.
• Con đường của cái Đẹp nhấn mạnh động lực nội tại khiến hồn người muốn vượt khỏi thế giới hữu hạn để tìm kiếm sự hoàn hảo.

Vì vậy, trong Plato, cái Đẹp không chỉ là vấn đề thẩm mỹ. cái Đẹp có một vai trò nhận thức và siêu hình học. Một sự vật đẹp hấp dẫn chúng ta bởi vì trong nó có sự phản chiếu của một trật tự cao hơn. Kinh nghiệm thẩm mỹ trở thành điểm khởi đầu của một cuộc chuyển hóa triết học: từ sự say mê những vẻ đẹp riêng lẻ đến sự nhận biết bản chất phổ quát của cái Đẹp.

 

Điều này cho thấy mối liên hệ sâu xa giữa Chân, Thiện và Mỹ trong tư tưởng Plato. Chân liên quan đến khả năng nhận biết thực tại đúng như nó là.Thiện là nguyên lý tối cao làm nền tảng cho cả hiện hữu và tri thức. Mỹ là sức hấp dẫn khiến hồn người hướng về trật tự và sự hoàn hảo của thực tại ấy. Ba phương diện này gặp nhau ở điểm chung: chúng đều vượt lên trên những biến đổi nhất thời của thế giới cảm tính. Một sự vật đẹp có thể biến mất; một xã hội công bằng có thể suy tàn; một quan niệm đúng đắn có thể bị lãng quên. Nhưng đối với Plato, chính vì có những chuẩn mực vượt lên trên những trường hợp riêng lẻ ấy, con người mới có thể phân biệt đẹp và xấu, công bằng và bất công, chân lý và sai lầm. Theo nghĩa này, thuyết Thể dạng của Plato không chỉ là một lý thuyết về “hai thế giới”. Sâu xa hơn, đó là nỗ lực giải thích tại sao trong một thế giới luôn biến đổi, con người vẫn có thể hướng đến những giá trị bất biến: chân lý để biết, cái Thiện để sống, và cái Đẹp để yêu.

 

Khó khăn nội tại của học thuyết Thể Dạng: Lập luận “Người thứ ba” (Third Man Argument)

 

Tuy nhiên, chính năng lực giải thích của học thuyết Thể Dạng (Forms) cũng dẫn đến một khó khăn bản thể học sâu xa. Plato đưa ranhững Thể Dạng nhằm giải quyết một câu hỏi căn bản: làm thế nào những sự vật riêng lẻ, khác biệt nhau, lại có thể cùng được xếp vào một loại chung và được gọi bằng cùng một tên? Một cá nhân cụ thể được gọi là “con người” không chỉ vì người ấy có một số đặc điểm giống với những cá nhân khác, mà vì tất cả những cá nhân ấy đều có một cái chung làm nền tảng cho bản tính người của họ. Tương tự, nhiều sự vật khác nhau được gọi là “đẹp” không phải chỉ vì chúng có những nét tương tự bên ngoài, mà vì chúng có một mối liên hệ với Thể Dạng của cái Đẹp; nhiều hành động khác nhau được gọi là “công bằng” vì chúng tham dự vào Thể Dạng của Công lý. Tuy nhiên, cách giải thích này dường như dựa trên hai giả định mà Plato không luôn luôn trình bày một cách tường minh. Lập luận Người thứ ba cho thấy rằng khi những giả định ấy được đẩy đến hệ quả logic của chúng, chúng sẽ tạo ra một vấn đề nghiêm trọng.

 

Giả định thứ nhất là nguyên lý Một trên Nhiều (One Over Many). Theo nguyên lý này, khi nhiều sự vật riêng lẻ cùng mang một thuộc tính chung, sự thống nhất ấy cần được giải thích bởi một thực tại phổ quát duy nhất. Chẳng hạn, nhiều sự vật khác nhau được gọi là “đẹp” vì chúng cùng tham dự vào Thể Dạng của cái Đẹp; nhiều sự vật được gọi là “cao” vì chúng cùng có liên hệ với Thể Dạng của cái Cao.

 

Giả định thứ hai là nguyên lý “Thể Dạng tự mang thuộc tính của chính nó” (Self-Predication). Theo nguyên lý này, Thể Dạng không chỉ là nguyên lý khiến những sự vật khác có một thuộc tính nào đó, mà bản thân Thể Dạng cũng mang chính thuộc tính ấy. Thể Dạng của cái Đẹp không chỉ làm chonhững sự vật trở nên đẹp, mà tự nó cũng là đẹp; Thể Dạng của cái Cao không chỉ giải thích tại sao một sự vật là cao, mà chính nó cũng là cao.

 

Chính sự kết hợp của hai giả định này dẫn đến một vòng hồi quy vô hạn. Hãy xét thí dụ về cái Cao. Một người được gọi là cao vì người ấy tham dự vào Thể Dạng của cái Cao. Nhưng nếu Thể Dạng của cái Cao cũng tự nó là cao, thì lúc này có ít nhất hai cái cùng mang thuộc tính “cao”:

1. một người cao cụ thể;
2. Thể Dạng của cái Cao.

Theo nguyên lý Một trên Nhiều, sự giống nhau giữa hai cái này cũng cần được giải thích bởi một Thể Dạng chung khác. Nói cách khác, phải có một Thể Dạng thứ hai bao quát cả người cao và Thể Dạng của cái Cao, giải thích vì sao cả hai đều được gọi là “cao”. Nhưng nếu tiếp tục áp dụng nguyên lý “Thể Dạng tự mang thuộc tính của chính nó”, thì Thể Dạng thứ hai này cũng phải tự nó là cao. Khi đó, lại xuất hiện một nhóm mới gồm những cái cùng mang thuộc tính “cao”, và nhóm này lại cần một Thể Dạng thứ ba để giải thích sự thống nhất của chúng. Tiến trình ấy tiếp tục không có điểm dừng.

 

Đây chính là nội dung của lập luận nổi tiếng gọi là “Người thứ ba” (Third Man Argument), được trình bày trong đối thoại Parmenides của Plato. Điều đặc biệt là chính nhân vật Parmenides — một trong những triết gia tiền Socrates quan trọng nhất — đã đưa ra lập luận này để chất vấn cách hiểu của Socrates trẻ tuổi về học thuyết Thể Dạng. Về sau, Aristotle khai triển lại vấn đề này và gọi nó là tritos anthrōpos (τρίτος ἄνθρωπος, “người thứ ba”), xem đây là một trong những phê bình quan trọng đối với học thuyết Thể Dạng của Plato.

 

Tên gọi “Người thứ ba” xuất phát từ cấu trúc của lập luận được áp dụng vào trường hợp Thể Dạng Con Người. Nếu Socrates là một con người và Thể Dạng Con Người cũng là “con người” theo nghĩa bản chất, thì điều gì giải thích sự giống nhau giữa Socrates và chính Thể Dạng Con Người? Nếu cần một cái chung thứ ba — tức “người thứ ba” — để giải thích sự giống nhau ấy, thì cái chung thứ ba này lại cùng thuộc về một cấp độ với hai cái ban đầu, và do đó lại cần một cái chung thứ tư để giải thích mối quan hệ giữa chúng. Chuỗi giải thích cứ thế tiếp tục vô hạn.

Tuy nhiên, ý nghĩa sâu xa của lập luận Người thứ ba không chỉ nằm ở nguy cơ của một hồi quy vô hạn. Vấn đề căn bản hơn mà nó đặt ra là: nếu bản chất của sự vật nằm trong một thực tại phổ quát tồn tại tách biệt khỏi những sự vật riêng lẻ, thì làm thế nào giải thích được mối quan hệ giữa cái phổ quát và cái cá biệt?

Nói cách khác, khó khăn không nhất thiết nằm ở ý tưởng rằng có những bản tính phổ quát, mà nằm ở việc đặt những bản tính ấy trong một thế giới tồn tại độc lập, tách biệt khỏi những sự vật mà chúng được cho là giải thích.

Truyền thống chú giải Aristotle gọi sự tách biệt giữa Thể Dạng và sự vật khả giác này là chorismos (χωρισμός, “sự phân ly” hay “sự tách biệt”). Theo Aristotle, chính sự tách biệt này là điểm khó khăn cốt lõi của học thuyết Plato: nếu Thể Dạng tồn tại bên ngoài sự vật, thì cần phải giải thích bằng cách nào nó vẫn có thể là nguyên lý khiến sự vật trở thành chính nó.

Vì vậy, Lập luận Người thứ ba đánh dấu một bước ngoặt quan trọng trong lịch sử siêu hình học. Nó chuyển câu hỏi từ việc chỉ hỏi “có tồn tại những thực tại phổ quát hay không?” sang một vấn đề sâu xa hơn: “cái phổ quát và cái cá biệt liên hệ với nhau như thế nào trong cấu trúc của cái đang-là-có?” Chính câu hỏi này trở thành một trong những vấn đề trung tâm mà Aristotle và toàn bộ truyền thống siêu hình học về sau tiếp tục tìm cách giải quyết.

 

“Tham dự” là gì? Khi Plato tự chất vấn học thuyết Thể Dạng

Điều đáng chú ý là Plato hoàn toàn không ngây thơ trước những khó khăn của chính học thuyết Thể Dạng. Trái lại, trong đối thoại Parmenides — tác phẩm thường được xem là cuộc tự phê bình sâu sắc nhất đối với triết học của chính ông — Plato để nhân vật Parmenides liên tục chất vấn Socrates trẻ tuổi về khái niệm methexis (μέθεξις, tham dự), tức mối quan hệ giữanhững sự vật khả giác với những Thể Dạng siêu việt.[18]

Từ đầu, khái niệm "tham dự" được Plato sử dụng như lời giải thích cho câu hỏi căn bản của bản thể học: tại sao nhiều sự vật khác nhau lại cùng có thể được gọi là đẹp, công bằng hay là con người? Trả lời là: bởi chúng tham dự vào Thể Dạng của cái Đẹp, của Công lý hay của Con Người. Thế nhưng, khi được hỏi "tham dự" thực sự có nghĩa là gì, khái niệm vốn giữ vai trò trung tâm ấy lại trở nên hết sức khó nắm bắt. Nó dường như mô tả một mối quan hệ mà không giải thích được cơ chế của chính mối quan hệ ấy.

 

Khó khăn đầu tiên xuất hiện dưới hình thức một thế lưỡng nan nổi tiếng (130e–131e). Khi một sự vật tham dự vào một Thể Dạng, nó tham dự vào toàn bộ Thể Dạng hay chỉ vào một phần của Thể Dạng? Nếu một sự vật tham dự vào toàn bộ Thể Dạng, thì cùng một Thể Dạng phải hiện diện trọn vẹn trong vô số sự vật khác nhau ở cùng một thời điểm. Nhưng một thực tại được cho là đơn nhất và bất khả phân lại đồng thời hiện diện nguyên vẹn ở nhiều nơi khác nhau dường như là một điều khó hiểu. Ngược lại, nếu mỗi sự vật chỉ tham dự vào một phần của Thể Dạng, thì Thể Dạng phải bị chia nhỏ thành nhiều phần để phân phối chonhững sự vật cá biệt. Khi ấy, nó không còn là một bản tính thống nhất và bất khả phân nữa. Parmenides đẩy lập luận đến chỗ nghịch lý: nếu một vật lớn chỉ tham dự vào một phần của cái Lớn, thì phần ấy hẳn phải nhỏ hơn toàn bộ cái Lớn; nhưng như vậy, chính cái làm cho sự vật trở nên lớn lại hóa ra nhỏ hơn cái mà nó giải thích. Cả hai khả năng đều dẫn đến bế tắc. Điều đó cho thấy "tham dự" mới chỉ là một cách nói trực giác, chứ chưa phải là một khái niệm bản thể học được phân tích đầy đủ. Trongnhững đối thoại của mình, Plato thường diễn tả mối quan hệ ấy bằng nhiều hình ảnh khác nhau — sự hiện diện, sự thông phần, sự phản chiếu, sự mô phỏng — nhưng không hình ảnh nào thực sự chỉ ra được bằng cách nào một Thể Dạng siêu việt lại có thể là nguyên lý của những sự vật cụ thể trong thế giới cảm tính.

 

Khó khăn thứ hai còn sâu sắc hơn. Chính Parmenides gọi đây là "khó khăn lớn nhất" (megiston aporēma, 133a–134e). Nếunhững Thể Dạng tồn tại trong một bình diện hoàn toàn tách biệt (chōris) với thế giới khả giác, thì mọi quan hệ cũng phải bị tách thành hai hệ thống độc lập. Quan hệ chủ–tớ trong thế giới của chúng ta chỉ liên hệ với những con người cụ thể; còn quan hệ Chủ–Tớ xét như Thể Dạng chỉ tồn tại giữanhững Thể Dạng với nhau. Điều tương tự cũng xảy ra với tri thức. Tri thức của con người chỉ có thể hướng đến những sự vật trong thế giới kinh nghiệm, chứ không thể trực tiếp đạt tớinhững Thể Dạng; ngược lại, nếunhững thần linh có tri thức hoàn hảo vềnhững Thể Dạng, thì tri thức ấy cũng chỉ hướng đến thế giới củanhững Thể Dạng, chứ không hướng đến thế giới của chúng ta. Nếu đẩy sự tách biệt (chorismos) đến tận cùng, hai thế giới sẽ trở nên hoàn toàn khép kín đối với nhau. Khi đó,những Thể Dạng vừa không thể giải thích được những sự vật khả giác, vừa không thể trở thành đối tượng của tri thức con người. Hệ quả này làm lung lay chính mục tiêu ban đầu của học thuyết Thể Dạng. Plato xây dựngnhững Thể Dạng để giải thích vì sao tri thức phổ quát và chắc chắn là khả hữu; nhưng nếunhững Thể Dạng hoàn toàn tách biệt khỏi thế giới kinh nghiệm, thì con người dường như không còn con đường nào để tiếp cận chúng.

 

Điều đặc biệt ở Parmenides không phải là Plato từ bỏ học thuyết Thể Dạng, mà là ông để chính học thuyết ấy phải đối diện với những câu hỏi khó khăn nhất. Thay vì che giấu những điểm yếu trong hệ thống của mình, Plato để Parmenides — người đại diện cho truyền thống triết học mà ông từng tìm cách vượt qua — chất vấn tận gốc những khái niệm trung tâm của chính mình. Đây là một trong những biểu hiện hiếm có của tinh thần tự phê bình trong lịch sử triết học. Chính những bế tắc ấy đã trở thành điểm xuất phát cho Aristotle. Theo ông, khó khăn không nằm ở việc thừa nhận những bản tính phổ quát, mà ở việc tách chúng khỏinhững sự vật cụ thể. Nếu bản chất của một sự vật luôn tồn tại ở một thế giới khác, thì khoảng cách giữa cái phổ quát và cái cá biệt sẽ không bao giờ được lấp đầy. Vì vậy, Aristotle từ bỏ quan niệm về những Thể Dạng siêu việt và đưa nguyên lý giải thích trở về ngay trong bản thân sự vật, mở ra một hướng phát triển hoàn toàn mới cho bản thể luận phương Tây.

 

Bước chuyển của Aristotle: đưa Thể dạng từ trời xuống đất

Chính khoảng trống này — chỗ mà “tham dự” chỉ là ẩn dụ chứ không phải cơ chế — là nơi Aristotle, học trò của Plato, thực hiện bước chuyển quyết định. Aristotle không phủ nhận rằng sự vật có bản chất (to ti ēn einai, “cái-nó-đã-là để mà là” — thường dịch là essence), và cũng không phủ nhận rằng tri thức phải hướng đến những phổ quát chứ không dừng lại ở những cá biệt đơn thuần. Điều ông bác bỏ là chorismos — ý tưởng rằng bản chất ấy phải tồn tại trong một bình diện riêng, tách biệt khỏi chính sự vật mang bản chất đó. Theo Aristotle, mỗi sự vật cụ thể (substance, ousia) là sự kết hợp giữa chất liệu (hylē, ὕλη) và mô thức (morphē / eidos, μορφή / εἶδος) — thuyết thường được gọi là hylomorphism (thuyết mô-chất). Mô thức ở đây không phải một thực tại nằm bên ngoài, tách rời sự vật, mà chính là nguyên lý tổ chức nội tại khiến khối chất liệu trở thành những mà nó là — pho tượng đồng là pho tượng nhờ hình dạng được khắc vào chất đồng, chứ không nhờ tham dự vào một “Thể dạng Tượng” nào ở một cõi khác. Bản chất phổ quát, do đó, không tồn tại tách biệt “bên trên” nhiều sự vật cá biệt, mà tồn tại “ở trong nhiều sự vật ấy” (en tois pollois) — hiện diện trọn vẹn trong từng cá thể như là chính hình thức xác định của nó.

 

Hệ quả nhận thức luận cũng thay đổi tương ứng. Nếu với Plato, tri thức về những phổ quát là một hình thức hồi tưởng (anamnēsis) — hồn người nhớ lại những gì đã chiêm ngưỡng trước khi nhập thể, trong một cõi vượt lên trên kinh nghiệm — thì với Aristotle, tri thức về những phổ quát đến từ chính kinh nghiệm giác quan, thông qua tiến trình quy nạp (epagōgē, ἐπαγωγή): quan sát nhiều trường hợp cá biệt, để rồi lý trí (nous) dần “nhìn thấy” những phổ quát đang hiện diện ngay trong chúng. Không cần một cõi siêu việt để hồn người từng chiêm ngưỡng; những phổ quát đã có mặt ngay trong lòng thế giới cảm tính, chỉ chờ trí tuệ rút tỉa ra. Nếu Plato tìm kiếm bản chất vượt lên trên thế giới sự vật — trong một cõi mà những cá biệt chỉ “tham dự” vào từ xa — thì Aristotle tìm kiếm bản chất ngay trong lòng thế giới sự vật, như cấu trúc nội tại của chính nó. Nói theo cách hình tượng: Aristotle đã đưa Thể dạng từ cõi siêu việt xuống cư ngụ ngay trong từng sự vật trần thế — không phải bằng cách phủ nhận rằng sự vật có bản chất phổ quát, mà bằng cách phủ nhận rằng bản chất ấy cần một địa chỉ cư trú nào khác ngoài chính sự vật mang nó.

 

Sự chuyển hướng này — từ một bản thể học “hai tầng, tách biệt” sang một bản thể học “một tầng, nội tại” — đánh dấu một trong những bước ngoặt lớn nhất trong lịch sử Bản Thể Học phương Tây, và định hình lại toàn bộ cách triết học sau này đặt câu hỏi về mối quan hệ giữa những phổ quát và những cá biệt.

 

Phần 5: Aristotle: Từ thế giới của Thể Dạng đến bản thể của những sự vật cụ thể

 

Nếu Plato là nhà triết học đã đưa triết học Hy Lạp hướng lên thế giới của những nguyên lý phổ quát, thì Aristotle là người đầu tiên đặt câu hỏi liệu chúng ta có thực sự cần phải rời bỏ thế giới cụ thể để tìm kiếm bản chất của sự vật hay không. Toàn bộ dự án triết học của Aristotle có thể được hiểu như một nỗ lực đưa câu hỏi về tồn tại trở lại với chính những gì đang hiện hữu trong kinh nghiệm thường ngày: những con vật đang sống, những cây cối đang sinh trưởng, những con người đang hành động, những sự vật đang biến đổi trong thế giới này. Điều này không có nghĩa Aristotle phủ nhận sự quan trọng của một gì phổ quát. Ông đồng ý với Plato rằng tri thức đích thực không thể chỉ dừng lại ở những sự vật cá biệt luôn thay đổi. Khi ta nói "con ngựa", "con người", "cây sồi", ta không chỉ nói về một cá thể riêng lẻ, mà còn nắm bắt một bản tính chung khiến những cá thể khác nhau có thể được gọi bằng cùng một tên. Vấn đề mà Aristotle đặt ra không là liệu có tính phổ quát hay không, mà là: tính phổ quát ấy tồn tại ở đâu và tồn tại như thế nào?

 Đối với Plato, trả lời là những Thể Dạng. Những gì thực sự tồn tại theo nghĩa cao nhất không là những sự vật vật chất luôn sinh ra rồi mất đi, mà là những Thể Dạng bất biến, vĩnh cửu, thuộc về một trật tự cao hơn của thực tại. Những con ngựa cụ thể chỉ là những biểu hiện không hoàn hảo của Thể Dạng Ngựa; những hành động công bằng chỉ là những sự tham dự hữu hạn vào Thể Dạng Công lý. Giải pháp này đem lại cho Plato một nền tảng vững chắc để giải thích tính ổn định của tri thức. Nếu thế giới cảm giác luôn thay đổi, thì tri thức về một gì bất biến không thể dựa trên thế giới ấy. Chúng ta biết được điều gì là "ngựa" không phải vì chúng ta quan sát vô số con ngựa riêng biệt, mà vì trí tuệ của chúng ta hướng đến Thể Dạng Ngựa, một gì làm nền tảng cho mọi con ngựa cụ thể. Nhưng chính ở đây Aristotle nhìn thấy một khó khăn căn bản. Nếu Thể Dạng là nguyên nhân khiến sự vật là chính nó, thì mối quan hệ giữa Thể Dạng và sự vật cụ thể phải được giải thích như thế nào? Một mặt, Plato nói rằng sự vật tham dự vào Thể Dạng. Nhưng mặt khác, nếu Thể Dạng tồn tại hoàn toàn tách biệt khỏi sự vật, thì dường như nó không còn là nguyên lý nội tại của sự vật nữa.

 

Aristotle cho rằng một nguyên lý giải thích không thể hoàn toàn xa lạ với một gì mà nó giải thích. Nếu bản chất của con ngựa nằm ở một thực tại hoàn toàn tách biệt khỏi mọi con ngựa, thì ta vẫn chưa hiểu tại sao thực tại ấy lại có thể làm cho một vật cụ thể trở thành ngựa. Một thí dụ đơn giản có thể làm rõ vấn đề này. Giả sử có một "mẫu mực hoàn hảo" của ngôi nhà tồn tại ở một thế giới khác. Mẫu mực ấy có thể giúp ta hiểu ý niệm về nhà, nhưng nó không tự xây dựng nên một ngôi nhà cụ thể. Một ngôi nhà tồn tại bởi vì có vật liệu, có cấu trúc, có người xây dựng, có sự tổ chức bên trong khiến nó trở thành một nơi ở. Bản chất của nó không chỉ nằm trong một mẫu hình bên ngoài, mà nằm trong chính sự kết hợp cụ thể giữa vật liệu và cấu trúc. Từ đây Aristotle đưa ra một thay đổi có tính cách mạng: Thể Dạng không tồn tại bên ngoài sự vật; Thể Dạng tồn tại trong sự vật như nguyên lý khiến sự vật trở thành chính nó. Đây là bước chuyển từ một bản thể luận siêu việt sang một bản thể luận nội tại.

 

Bản thể (ousia): một gì tồn tại trước hết và theo nghĩa nền tảng nhất

Trong toàn bộ triết học Aristotle, không có khái niệm nào giữ vị trí trung tâm hơn bản thể (ousia, οὐσία). Nếu có thể nói rằng dự án triết học của Plato là đi tìm thực tại đích thực nằm sau thế giới biến đổi của kinh nghiệm, thì dự án của Aristotle là tìm hiểu những gì thực sự đang tồn tại trong chính thế giới này. Và trả lời của ông là: thực tại trước hết không là những khái niệm phổ quát, cũng không là những thuộc tính rời rạc, mà là những bản thể cụ thể — những một gì có thể tồn tại như những chủ thể của mọi thuộc tính và biến đổi. Tuy nhiên, khi Aristotle nói đến ousia, ông không chỉ đơn giản muốn nói đến một "vật thể" theo nghĩa vật lý hiện đại. Nếu hiểu bản thể chỉ là một vật có hình dạng và khối lượng, chúng ta sẽ bỏ qua chiều sâu siêu hình học trong khái niệm này. Điều Aristotle muốn phân tích là một sự phân biệt căn bản giữa một gì tồn tại như một chủ thể tự lập và một gì tồn tại nhờ phụ thuộc vào một chủ thể khác.

 

Một con người cụ thể — chẳng hạn Socrates — là một bản thể. Ông có thể có màu da nhất định, chiều cao nhất định, một trạng thái tâm lý nhất định, một vị trí xã hội nhất định, những quan hệ nhất định với người khác. Nhưng những đặc tính ấy không tồn tại độc lập. Không có một "màu da" tồn tại tự mình lang thang trong thế giới; có màu da của một con người cụ thể. Không có một "chiều cao" tồn tại riêng biệt; chỉ có chiều cao của một vật nào đó. Không có một quan hệ "lớn hơn" tồn tại tự thân; chỉ có một sự vật lớn hơn một sự vật khác. Nói cách khác, những đặc tính này cần một gì đó làm nền tảng để chúng có thể tồn tại. Chúng không là những thực tại độc lập, mà là những cách thức mà một bản thể hiện hữu.

 

Đây là lý do Aristotle gọi bản thể là một gì tồn tại theo nghĩa nguyên thủy nhất (primary sense). Một con người không là "một tập hợp những đặc tính" được gom lại với nhau. Nếu chúng ta lấy đi tất cả những thuộc tính như màu sắc, chiều cao, vị trí, quan hệ xã hội, vẫn còn câu hỏi: một gì là chủ thể đang mang tất cả những thuộc tính ấy? Đối với Aristotle, phải có một gì đó đứng dưới (hypokeimenon, ὑποκείμενον) — một chủ thể nền tảng tiếp nhận những thuộc tính và sự biến đổi. Chính một gì đó là bản thể.

 

Bản thể và những thuộc tính: sự khác biệt giữa một gì tự tồn tại và một gì tồn tại nhờ một gì khác

Để thấy rõ hơn lập luận của Aristotle, cần hiểu rằng thế giới không là một tập hợp ngang hàng của vô số thứ cùng tồn tại theo một cách giống nhau. Khi chúng ta nói:

• "Socrates tồn tại";
• "màu trắng tồn tại";
• "chiều cao hai mét tồn tại";
• "tình bạn tồn tại";

Chúng ta sử dụng cùng một động từ "tồn tại", nhưng không có nghĩa là tất cả những thứ ấy tồn tại theo cùng một kiểu.

Socrates tồn tại như một chủ thể. Ông có thể thay đổi trạng thái, có thể trở nên già hơn, khỏe hơn hay yếu hơn, có thể ở nơi này hay nơi khác, nhưng ông vẫn là cùng một cá nhân. Ngược lại, màu trắng không thể tồn tại nếu không có một vật trắng nào đó. Nếu không có một sự vật mang màu trắng, thì không có một gì gọi là "màu trắng" như một thực tại độc lập. Vì vậy, Aristotle cho rằng hữu thể không được nói theo một nghĩa duy nhất (being is said in many ways — to on legetai pollachōs, τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς). Đây là một trong những tư tưởng quan trọng nhất trong toàn bộ siêu hình học phương Tây.[19]

Ông không cho rằng từ "hữu thể" là một từ hoàn toàn đồng nghĩa trong mọi trường hợp. Khi nói "con người là một hữu thể" và "màu sắc là một hữu thể", chúng ta không nói về cùng một điều. Một gì đó là bản thể; một gì kia là thuộc tính của bản thể. Nhưng đồng thời, những nghĩa khác nhau ấy không hoàn toàn tách biệt. Chúng đều quy chiếu về một trung tâm chung: bản thể. Giống như từ "khỏe mạnh" có thể được nói theo nhiều cách khác nhau — một cơ thể khỏe mạnh, một chế độ ăn uống tốt cho sức khỏe, một dấu hiệu cho thấy sức khỏe — nhưng tất cả đều quy về ý niệm trung tâm là sức khỏe của một sinh vật; tương tự, những nghĩa khác nhau của "tồn tại" đều quy về bản thể như nền tảng.

 

Từ bản thể đến cấu trúc của thực tại

Khái niệm bản thể cho phép Aristotle giải quyết một vấn đề mà triết học Hy Lạp trước đó đã phải đối mặt: làm thế nào có thể giải thích sự thay đổi mà không phủ nhận tính ổn định của sự vật? Heraclitus nhấn mạnh rằng mọi sự vật việc đều biến đổi. Parmenides lại cho rằng biến đổi là không thể, bởi cái đang là không thể trở thành cái không là. Plato tìm cách giải quyết bằng cách phân biệt thế giới biến đổi của sự vật cảm giác với thế giới bất biến của những Thể Dạng. Aristotle đưa ra một giải pháp khác. Ông cho rằng biến đổi có thể xảy ra bởi vì có một bản thể duy trì tính liên tục trong khi những thuộc tính của nó thay đổi. Một đứa trẻ trở thành người trưởng thành không phải vì một sự vật hoàn toàn biến mất rồi một sự vật khác xuất hiện. Có một bản thể liên tục trải qua tiến trình phát triển. Một vật có thể thay đổi về lượng, chất, vị trí hay trạng thái mà vẫn là cùng một bản thể. Nhờ khái niệm bản thể, Aristotle có thể vừa thừa nhận sự biến đổi của thế giới, vừa giữ được ý tưởng rằng có những gì tồn tại ổn định xuyên qua biến đổi.

 

Bản thể không là vật chất thuần túy

Tuy nhiên, bản thể của Aristotle không nên được hiểu như một "vật chất nền" nằm phía dưới mọi thay đổi. Đây là điểm khiến Aristotle khác biệt với những quan niệm duy vật đơn giản. Một khối đồng không là bản thể theo cùng nghĩa như một con người hay một con ngựa. Đối với Aristotle, những bản thể tự nhiên — đặc biệt là sinh vật sống — là những thực tại thống nhất giữa vật chất và Thể Dạng. Một cơ thể sống không chỉ là một tập hợp những thành phần vật lý. Điều làm cho nó trở thành một sinh vật chính là nguyên lý tổ chức nội tại của nó, tức Thể Dạng của nó. Vì vậy, bản thể đầy đủ không là vật chất đứng riêng biệt, mà là sự thống nhất giữa vật chất và Thể Dạng. Một con mắt không chỉ là một tập hợp những mô và tế bào; nó là mắt bởi vì nó có cấu trúc và chức năng làm cho nó trở thành cơ quan thị giác. Một sinh vật không chỉ là tổng số những bộ phận; nó là một toàn thể được tổ chức bởi một nguyên lý sống.

 

Ở đây, Khái niệm bản thể (ousia) của Aristotle gắn liền với thuyết chất liệu – hình dạng (hylomorphism): một bản thể vật lý không phải chỉ là chất liệu cấu thành nên nó, cũng không là một hình mẫu tồn tại tách biệt bên ngoài nó, mà là sự thống nhất không thể tách rời giữa chất liệu (hylē) — cái làm nên nền tảng vật chất của sự vật — và hình dạng (morphē) — nguyên lý nội tại tổ chức chất liệu ấy, khiến nó trở thành một hữu thể xác định, thuộc về một loại nhất định. [20]

 

Ý nghĩa lịch sử của khái niệm bản thể

Sự đóng góp lớn nhất của Aristotle không chỉ nằm ở việc ông đưa ra một định nghĩa mới về bản thể, mà ở việc ông thay đổi hoàn toàn cách đặt câu hỏi về tồn tại. Trước Aristotle, triết học thường hỏi: Thực tại tối hậu phía sau thế giới này là gì? Aristotle đặt một câu hỏi khác: Những gì đang tồn tại trong thế giới này tồn tại theo những cách nào, và điều gì làm cho chúng là chính chúng? Với câu hỏi ấy, ông đặt nền móng cho bản thể học (ontology) như một ngành triết học nghiên cứu hữu thể xét như hữu thể.

 

Bản thể là điểm quy chiếu trung tâm của mọi phân tích về tồn tại. những thuộc tính, quan hệ, trạng thái và biến đổi đều được hiểu thông qua sự quy thuộc của chúng vào những chủ thể cụ thể. Thế giới không là một dòng chảy của những đặc tính vô chủ, mà là một trật tự của những hữu thể trong đó mỗi sự vật có một cấu trúc nội tại khiến nó là chính nó. Nhưng chính tại đây cũng xuất hiện một vấn đề mới: nếu bản thể là cá thể cụ thể, thì điều gì làm cho mỗi cá thể là một cá thể duy nhất? Nếu nhiều cá thể cùng chia sẻ một Thể Dạng, điều gì phân biệt chúng với nhau? Câu hỏi này dẫn trực tiếp đến vấn đề cá thể hóa (principium individuationis) — một trong những vấn đề sâu xa nhất mà Aristotle để lại cho lịch sử siêu hình học. [21]

Thể Dạng như nguyên lý nội tại của sự vật: cuộc cách mạng của Aristotle

Khác biệt căn bản nhất giữa Plato và Aristotle không nằm ở chỗ một người thừa nhận Thể Dạng còn người kia phủ nhận chúng. Cả hai đều đồng ý rằng muốn hiểu một sự vật là gì, chúng ta phải tìm đến nguyên lý làm cho nó là chính loại sự vật ấy. Điểm bất đồng nằm ở nơi nguyên lý ấy tồn tại.

Đối với Plato, Thể Dạng là một thực tại siêu việt, tồn tại độc lập với thế giới cảm tính. Một con ngựa cụ thể không làm nên Thể Dạng Ngựa; trái lại, nó là ngựa vì tham dự vào Thể Dạng Ngựa vốn tồn tại ở một bình diện cao hơn. Bản chất của sự vật vì thế nằm ngoài chính sự vật.

Aristotle đảo ngược hoàn toàn cách nhìn này. Theo ông, không cần tìm bản chất của sự vật ở một thế giới khác. Thể Dạng không phải là một thực tại đứng bên cạnh hay đứng phía sau sự vật, mà là nguyên lý nội tại khiến sự vật là chính nó. Một con ngựa không phải trước hết là một khối vật chất vô định rồi sau đó được "gắn thêm" một ý niệm về ngựa. Chính cấu trúc của cơ thể, khả năng sinh trưởng, tự vận động, cảm giác, sinh sản và thực hiện những hoạt động đặc trưng của loài ngựa mới làm nên bản tính ngựa. Thể Dạng vì thế không đối lập với vật chất; nó là nguyên lý tổ chức làm cho vật chất trở thành một bản thể có cấu trúc, có sự thống nhất và có bản tính xác định.

Quan niệm này được Aristotle triển khai thành thuyết chất liệu – hình dạng (hylomorphism). Theo thuyết  này, mọi bản thể vật lý đều là một sự thống nhất không thể tách rời giữa hai nguyên lý đồng cấu thành.

Một mặt là chất liệu (hylē), tức yếu tố làm nền cho khả năng tiếp nhận nhiều hình dạng khác nhau. Tự nó, chất liệu chưa phải là một sự vật xác định; nó chỉ là cái có khả năng trở thành một sự vật.

Mặt khác là hình dạng (morphē, cũng thường được Aristotle gọi là eidos), tức nguyên lý tổ chức làm cho khối chất liệu ấy trở thành một loại sự vật nhất định. Chính hình dạng quy định bản tính, cấu trúc và phương thức hoạt động của sự vật.

Điều quan trọng là chất liệu và hình dạng không phải là hai vật thể ghép lại với nhau. Chúng chỉ là hai nguyên lý của cùng một bản thể. Trong hiện thực, chúng ta không bao giờ gặp chất liệu hoàn toàn không có hình dạng, cũng không bao giờ gặp hình dạng tồn tại độc lập ngoài chất liệu như trong thuyết  Thể Dạng của Plato. Chúng chỉ có thể được phân biệt bằng sự phân biệt khái niệm của triết học; còn trong thực tại, chúng luôn thống nhất trong một hữu thể duy nhất.

Aristotle thường minh họa điều này bằng thí dụ một pho tượng đồng. Đồng là chất liệu; hình dạng của pho tượng là nguyên lý khiến khối đồng ấy trở thành tượng chứ không còn chỉ là một cục kim loại vô định. Tuy nhiên, chính Aristotle cũng ý thức rằng đây chỉ là một thí dụ đơn giản. Pho tượng là một sản phẩm của kỹ nghệ (technē): hình dạng của nó được người thợ áp đặt từ bên ngoài, và nếu nấu chảy khối đồng, hình dạng ấy sẽ biến mất mà bản thân chất liệu không hề chống lại.

Các sự vật tự nhiên thì hoàn toàn khác. Một hạt giống không trở thành cây nhờ một nghệ nhân bên ngoài tạo tác. Nguyên lý làm cho nó phát triển đã hiện diện ngay trong chính nó. Từ hạt giống đến mầm cây, từ mầm cây đến cây trưởng thành, toàn bộ quá trình ấy diễn ra nhờ một nguyên lý nội tại hướng dẫn sự tăng trưởng và hoàn thành bản tính của sự vật. Chính vì vậy, Aristotle xem những sinh vật tự nhiên là bản thể (ousia) theo nghĩa đầy đủ và điển hình nhất: chúng không chỉ có hình dạng, mà còn mang trong chính mình nguyên lý của sự sống, của vận động và của sự phát triển.

Đây là bước ngoặt quyết định của bản thể luận Aristotle. Ông không phủ nhận sự tồn tại của những bản tính phổ quát, nhưng phủ nhận việc đặt chúng ở một thế giới siêu việt tách biệt khỏi những sự vật cụ thể. Từ nay, muốn hiểu bản chất của một sự vật, triết học không cần rời bỏ thế giới cảm tính để tìm đến một thực tại cao hơn; bản chất phải được tìm thấy ngay trong chính sự vật, như nguyên lý nội tại làm cho nó là-có và hoạt động như chính loại sự vật mà nó là. Đây cũng là điểm khởi đầu của toàn bộ siêu hình học Aristotle.

 

Biến đổi: từ tiềm thể đến hiện thể

Một trong những đóng góp có ảnh hưởng sâu rộng nhất của Aristotle là giải quyết vấn đề biến đổi (change hay becoming) — vấn đề đã chi phối gần như toàn bộ triết học Hy Lạp từ thời những triết gia tiền Socrates. Nếu Parmenides đặt câu hỏi: làm sao cái là-có có thể không còn là-có, và cái không-là-có làm sao có thể trở thành là-có?, thì Aristotle cho rằng chính cách đặt vấn đề ấy đã khiến Parmenides đi đến kết luận rằng mọi biến đổi chỉ là ảo tưởng.

Lập luận của Parmenides rất chặt chẽ. Nếu một sự vật thực sự xuất hiện, thì nó hoặc phải xuất hiện từ cái đã là-có, hoặc từ cái không-là-có. Nếu nó xuất hiện từ cái đã là-có, thì thực ra không có gì mới xuất hiện cả; còn nếu nó xuất hiện từ cái không-là-có, thì điều đó là bất khả, vì cái không-là-có không thể là nguồn gốc của bất cứ điều gì. Từ đó, Parmenides kết luận rằng sinh thành, biến đổi và hủy diệt chỉ là những gì giác quan tưởng như nhìn thấy, chứ không thuộc về thực tại chân chính.

Theo Aristotle, khó khăn này phát sinh vì Parmenides chỉ nhìn thấy hai khả năng đối lập tuyệt đối: hoặc một cái đã hiện hữu trọn vẹn, hoặc hoàn toàn không hiện hữu. Giữa hai cực ấy, ông bỏ qua một phương thức là-có căn bản hơn: một sự vật có thể chưa là-có theo hiện thực, nhưng đã là-có theo khả năng.

Chính từ đây Aristotle xây dựng thuyết  nổi tiếng về tiềm thể (dynamis) và hiện thể (energeia, hay trong nhiều văn cảnh là entelecheia). Một hạt giống chưa phải là một cây sồi, nhưng cũng không phải là một cái hoàn toàn không liên quan đến cây sồi. Trong chính hạt giống đã có khả năng nội tại để trở thành cây. Khả năng ấy không phải là một giả định do con người gán vào, mà thuộc về bản tính của chính hạt giống. Khi gặp những điều kiện thích hợp, khả năng ấy dần dần được hiện thực hóa; hạt nảy mầm, phát triển thành cây non rồi thành cây trưởng thành. Toàn bộ tiến trình ấy chính là sự chuyển hóa từ tiềm thể sang hiện thể.

Điều quan trọng là Aristotle không xem tiềm thể như một trạng thái "nửa tồn tại" hay một khoảng trống giữa có và không. Tiềm thể cũng là một phương thức là-có, nhưng là-có theo khả năng chứ chưa theo sự hoàn thành. Vì vậy, một hạt giống vừa là-có như một hạt giống đang hiện hữu, vừa là-có như một cây đang tồn tại ở dạng tiềm thể. Nhờ sự phân biệt này, Aristotle có thể giải thích sự xuất hiện của cái mới mà không cần giả định rằng nó được tạo ra từ hư vô.

Quan niệm ấy cũng làm thay đổi cách hiểu về sự phát triển của tự nhiên. Đối với Aristotle, biến đổi không phải là sự thay thế hoàn toàn một sự vật bằng một sự vật khác, cũng không phải là sự phủ định cái đang là-có. Biến đổi là quá trình trong đó một bản thể từng bước hiện thực hóa những khả năng vốn đã thuộc về bản tính của chính nó. Một đứa trẻ trở thành người trưởng thành không phải vì một hữu thể mới xuất hiện thay thế hữu thể cũ, mà vì những khả năng nội tại của đứa trẻ dần dần được hoàn thành. Cũng vậy, một hạt giống không đánh mất bản tính của mình để trở thành cây; chính vì bản tính của nó là hạt giống của cây nên nó mới có thể phát triển thành cây.

Ở đây, thuyết  tiềm thể – hiện thể gắn kết chặt chẽ với thuyết  chất liệu – hình dạng. Chất liệu là nguyên lý của khả năng; hình dạng là nguyên lý của sự hoàn thành. Mọi vận động trong tự nhiên đều có thể được hiểu như quá trình chất liệu từng bước tiếp nhận và hiện thực hóa hình dạng vốn là mục đích nội tại của nó.

Nhờ đó, Aristotle đạt được điều mà cả Parmenides lẫn Heraclitus đều chưa thể thực hiện. Ông thừa nhận với Heraclitus rằng biến đổi là một đặc điểm có thật của thế giới, nhưng cũng đồng thời bảo vệ trực giác của Parmenides rằng mọi biến đổi phải có một nền tảng liên tục và khả tri. Thế giới vì thế không phải là một dòng chảy hỗn loạn, cũng không phải một thực tại bất động tuyệt đối, mà là một trật tự trong đó những bản thể không ngừng chuyển từ tiềm thể đến hiện thể, từng bước hoàn thành bản tính mà chúng vốn mang trong chính mình.

Đây chính là một trong những tổng hợp vĩ đại nhất của Aristotle và là nền tảng của toàn bộ siêu hình học, triết học tự nhiên và cả thần học kinh viện trong gần hai thiên niên kỷ tiếp theo.

 

Bốn nguyên nhân: từ việc giải thích sự vật đến nền tảng của siêu hình học

Khi xác định bản thể là sự thống nhất giữa chất liệu và hình dạng, đồng thời giải thích biến đổi bằng sự chuyển từ tiềm thể sang hiện thể, Aristotle tin rằng ông đã tìm được một cách tiếp cận mới đối với câu hỏi nền tảng của triết học: thế nào là hiểu một sự vật?

Theo ông, hiểu một sự vật không chỉ là biết nó được cấu tạo từ những gì, cũng không chỉ là mô tả những đặc tính mà giác quan quan sát được. Những tri thức ấy tuy cần thiết nhưng vẫn chưa đi đến điều cốt yếu. Muốn hiểu một sự vật theo nghĩa đầy đủ, chúng ta phải hiểu vì sao nó là chính sự vật ấy, nghĩa là phải nhận ra toàn bộ những nguyên lý làm cho nó là-có, tồn tại và hoạt động đúng như bản tính của nó.

Chính từ yêu cầu ấy, Aristotle xây dựng thuyết  nổi tiếng về bốn nguyên nhân (tettares aitiai). Tuy nhiên, từ aitia (αἰτία) trong tiếng Hy Lạp không nên được hiểu theo nghĩa hẹp của từ "nguyên nhân" ngày nay, tức một biến cố xảy ra trước rồi sinh ra một biến cố xảy ra sau. Đối với Aristotle, aitia có nghĩa rộng hơn nhiều: đó là bất cứ nguyên lý nào cần được viện dẫn để giải thích vì sao một sự vật là như nó là. Nói cách khác, bốn nguyên nhân không phải là bốn nguyên nhân cạnh tranh nhau, mà là bốn phương diện không thể tách rời của một lời giải thích đầy đủ.

Trước hết, chúng ta phải hỏi: sự vật được cấu thành từ cái gì? Đây là nguyên nhân chất liệu (material cause). Chất liệu là nền tảng vật chất từ đó sự vật được hình thành. Một pho tượng được làm bằng đồng, một chiếc bàn được làm bằng gỗ, một cơ thể sống được cấu thành từ những mô và cơ quan. Tuy nhiên, biết chất liệu vẫn chưa đủ để biết sự vật. Cùng một khối đồng có thể trở thành một pho tượng, một chiếc chuông hay một thanh kiếm. Chất liệu chỉ cho biết sự vật được làm bằng gì, chứ chưa giải thích vì sao nó là chính sự vật ấy.

Câu hỏi thứ hai vì thế đi sâu hơn: điều gì làm cho khối chất liệu ấy trở thành đúng loại sự vật mà nó là? Đây là nguyên nhân hình dạng (formal cause). Hình dạng không đơn thuần là hình dáng bên ngoài, mà là nguyên lý tổ chức nội tại quy định bản tính, cấu trúc và phương thức hoạt động của sự vật. Chính hình dạng làm cho một khối vật chất trở thành một cây sồi chứ không phải một con ngựa, thành một con người chứ không phải một tảng đá.

Ở đây, thuyết  bốn nguyên nhân nối trực tiếp với toàn bộ bản thể luận của Aristotle. Nếu Plato cho rằng bản tính của sự vật nằm ở một Thể Dạng tồn tại trong thế giới siêu việt, thì Aristotle khẳng định rằng nguyên lý ấy hiện diện ngay trong bản thân sự vật. Hình dạng không ở bên ngoài để sự vật "tham dự" vào; nó là nguyên lý nội tại làm cho sự vật là chính nó.

Nhưng một sự vật không chỉ có cấu trúc; nó còn có lịch sử hình thành. Vì vậy, Aristotle tiếp tục đặt câu hỏi: điều gì đưa sự vật vào hiện hữu, hay làm khởi đầu tiến trình trở thành của nó? Đây là nguyên nhân tác thành (efficient cause). Đối với một pho tượng, đó là người nghệ nhân. Đối với một đứa trẻ, đó là cha mẹ. Tuy nhiên, trong trường hợp những sự vật tự nhiên, nguyên nhân tác thành không chỉ là một tác nhân từ bên ngoài. Hạt giống phát triển thành cây không phải vì một người thợ liên tục tạo tác nó, mà vì ngay trong bản thân hạt giống đã có nguyên lý vận động và phát triển. Chính điều này khiến Aristotle phân biệt căn bản giữa tự nhiên (physis) và kỹ nghệ (technē): sản phẩm của kỹ nghệ nhận hình dạng từ bên ngoài, còn sự vật tự nhiên mang nguyên lý phát triển ngay trong chính mình.

Sau cùng, Aristotle đặt câu hỏi mà ngày nay thường bị bỏ quên nhất: sự vật hướng tới điều gì? Đây là nguyên nhân cứu cánh (final cause, telos). Theo ông, một sự vật chỉ được hiểu đầy đủ khi chúng ta nhận ra mục đích nội tại mà tiến trình phát triển của nó hướng đến. Một hạt sồi hướng đến việc trở thành cây sồi trưởng thành; một con non hướng đến sự phát triển trọn vẹn của loài mình; một con người hướng đến việc hiện thực hóa những năng lực làm nên bản tính người.

Điều này không có nghĩa Aristotle cho rằng tự nhiên hành động có ý thức như con người. Hạt giống không "mong muốn" trở thành cây. Ý của ông tinh tế hơn: trong cấu trúc của những sự vật tự nhiên đã có một nguyên lý hướng đích nội tại. Chính nguyên lý ấy khiến sự phát triển diễn ra theo một hướng xác định, chứ không phải như một chuỗi biến cố ngẫu nhiên. Bởi vậy, tự nhiên không chỉ là một tập hợp những chuyển động cơ học, mà là một trật tự trong đó mỗi bản thể đều mang trong mình khuynh hướng hiện thực hóa những khả năng vốn thuộc về bản tính của nó.

Ở đây có thể thấy toàn bộ hệ thống của Aristotle gắn kết thành một chỉnh thể. Chất liệu là nguyên lý của khả năng; hình dạng là nguyên lý quy định bản tính; nguyên nhân tác thành giải thích tiến trình chuyển từ tiềm thể sang hiện thể; còn nguyên nhân cứu cánh giải thích vì sao tiến trình ấy hướng đến một sự hoàn thành nhất định. Bốn nguyên nhân vì thế không phải là bốn thuyết  riêng rẽ, mà là bốn góc nhìn bổ sung cho cùng một thực tại.

Chính từ đây, khảo sát triết học của Aristotle vượt khỏi phạm vi của triết học tự nhiên để bước vào lĩnh vực mà hậu thế gọi là siêu hình học (Metaphysics). những nhà triết học trước ông chủ yếu truy tìm archē (ἀρχή), nguyên lý đầu tiên của vũ trụ: Thales nói đến nước, Anaximenes nói đến không khí, Democritus nói đến nguyên tử, còn Plato đặt nền tảng nơi những Thể Dạng siêu việt. Aristotle chuyển toàn bộ câu hỏi sang một hướng khác. Điều quan trọng không còn là thế giới cuối cùng được làm bằng gì, mà là điều gì khiến bất kỳ hữu thể nào là chính hữu thể ấy.

Đó cũng là lý do Aristotle định nghĩa siêu hình học là khoa học nghiên cứu hữu thể xét như hữu thể (to on hēi on). Không giống vật lý học nghiên cứu chuyển động hay sinh học nghiên cứu sinh vật, siêu hình học khảo sát những nguyên lý phổ quát nhất của mọi cái đang-là-có: bản thể là gì, tồn tại được nói theo những nghĩa nào, nguyên nhân đầu tiên là gì, và điều gì làm cho một hữu thể là-có theo đúng bản tính của nó.

 

Từ bốn nguyên nhân đến sự khai sinh của siêu hình học

Điều đáng chú ý là thuyết  bốn nguyên nhân không chỉ nhằm giải thích một vài hiện tượng trong tự nhiên. Đối với Aristotle, đây là mô hình của mọi sự giải thích triết học. Mỗi khi hỏi một sự vật là gì, vì sao nó hiện hữu, vì sao nó biến đổi và vì sao nó phát triển theo hướng hiện nay, chúng ta đều phải lần lượt truy tìm bốn phương diện ấy. Chỉ khi cả bốn cùng được làm sáng tỏ, tri thức về sự vật mới thực sự hoàn chỉnh.

Ở đây có thể thấy toàn bộ hệ thống của Aristotle kết nối thành một chỉnh thể thống nhất. Chất liệu là nguyên lý của khả năng; hình dạng là nguyên lý quy định bản tính; nguyên nhân tác thành giải thích sự chuyển biến từ tiềm thể sang hiện thể; còn nguyên nhân cứu cánh cho thấy tiến trình ấy không diễn ra ngẫu nhiên mà hướng tới sự hoàn thành của chính bản tính ấy. Bốn nguyên nhân vì thế không phải là bốn lời giải thích cạnh tranh nhau, mà là bốn phương diện của cùng một cấu trúc bản thể.

Nhưng cũng chính từ đây, Aristotle vượt qua phạm vi của triết học tự nhiên (physis). Nếu những nhà tư tưởng tiền Socrates chủ yếu đặt câu hỏi về archē (ἀρχή), tức nguyên lý đầu tiên cấu thành vũ trụ — như nước, không khí, lửa, nguyên tử hay cái vô định (apeiron) — thì Aristotle cho rằng đó mới chỉ là một phần của vấn đề. Dù thế giới cuối cùng được cấu thành từ nước hay nguyên tử, câu hỏi triết học căn bản vẫn còn nguyên: điều gì khiến một cái gì đó là chính cái nó là? Nói cách khác, điều cần truy tìm không chỉ là chất liệu đầu tiên của vũ trụ, mà là những nguyên lý phổ quát làm cho mọi hữu thể có thể là-có.

Chính sự thay đổi trong cách đặt vấn đề này đánh dấu sự hình thành của siêu hình học theo nghĩa cổ điển. Đối tượng của ngành học này không còn là một loại sự vật riêng biệt, cũng không chỉ là những biến đổi của tự nhiên, mà là hữu thể xét như hữu thể (to on hēi on, τὸ ὂν ᾗ ὄν) — tức khảo sát những gì thuộc về mọi hữu thể, chỉ vì chúng là-có. Đây là lý do Aristotle gọi nó là "triết học thứ nhất" (prōtē philosophia), bởi mọi ngành khoa học khác đều mặc nhiên giả định những nguyên lý mà chính ngành học này phải khảo sát và biện minh.

Điều đáng lưu ý là Aristotle không đặt tên ngành học này là "siêu hình học" (metaphysica). Trong những trước tác của mình, ông chỉ gọi nó là triết học thứ nhất, minh triết (sophia), hoặc khoa học về hữu thể xét như hữu thể. Danh xưng Metaphysics xuất hiện muộn hơn, vào khoảng thế kỷ I TCN, khi Andronicus xứ Rhodes sắp xếp những trước tác của Aristotle và đặt tập sách này sau (meta) bộ Physics (Vật lý học). Ban đầu, meta ta physika chỉ có nghĩa rất đơn giản là "những sách đặt sau bộ Physics". Tuy nhiên, theo thời gian, tên gọi ấy được hiểu theo nghĩa triết học: nghiên cứu những nguyên lý nằm "bên kia" hay "vượt lên trên" lĩnh vực của vật lý học, tức những nguyên lý phổ quát nhất của mọi cái đang-là-có.

Vì thế, sẽ không hoàn toàn chính xác nếu nói Aristotle là người đặt tên cho siêu hình học. Điều đúng hơn là: ông là người đầu tiên xây dựng một hệ thống có phương pháp cho ngành học mà hậu thế gọi là siêu hình học. Trước ông, những triết gia đã đặt ra nhiều câu hỏi về thực tại tối hậu; từ Aristotle trở đi, những câu hỏi ấy trở thành một lĩnh vực nghiên cứu độc lập với đối tượng, khái niệm và phương pháp riêng. Trong hơn hai thiên niên kỷ tiếp theo, gần như toàn bộ truyền thống triết học phương Tây đều được định hình bởi khuôn khổ mà ông đã thiết lập: khảo sát bản thể (ousia), những nghĩa khác nhau của hữu thể, nguyên nhân đầu tiên, tiềm thể và hiện thể, cũng như những điều kiện làm cho mọi hữu thể là-có đúng như bản tính của chúng.

 

Những phạm trù: những phương thức căn bản của cái đang-là-có

Khi khẳng định rằng hữu thể được nói theo nhiều nghĩa (to on legetai pollachōs), Aristotle không chỉ phủ nhận quan niệm cho rằng mọi cái đang-là-có đều tồn tại theo cùng một cách. Ông còn đặt ra một câu hỏi mới: nếu "là-có" không phải là một khái niệm đơn nghĩa, thì đâu là những phương thức căn bản mà một hữu thể có thể là-có? Hay nói cách khác, khi chúng ta nói một sự vật "là", chúng ta thực sự đang nói điều gì?

Chính từ câu hỏi ấy, Aristotle xây dựng thuyết  về những phạm trù (kategoriai, κατηγορίαι), được trình bày trước hết trong tác phẩm Categories. Trong tiếng Hy Lạp, kategoria ban đầu có nghĩa là một điều được phát biểu hay quy thuộc về một chủ thể. Tuy nhiên, đối với Aristotle, đây không chỉ là vấn đề của ngôn ngữ. Điều ông muốn xác định là những phương thức căn bản mà qua đó một sự vật có thể được nói đến bởi vì trước hết đó cũng là những phương thức căn bản mà nó là-có. Nói cách khác, cấu trúc của ngôn ngữ phản ánh, dù không hoàn toàn đồng nhất, cấu trúc của chính thực tại.

Đây là một điểm rất quan trọng trong toàn bộ triết học Aristotle. Ông không cho rằng ngôn ngữ tự tạo ra thế giới, cũng không cho rằng những phạm trù chỉ là những hình thái khái niệm do chủ thể nhận thức áp đặt lên kinh nghiệm. Trái lại, một phán đoán đúng có thể nói lên điều gì đó về sự vật chính vì cấu trúc của tư tưởng và ngôn ngữ, ở một mức độ nào đó, có thể tương ứng với cách thức mà sự vật hiện hữu, tương ứng với cấu trúc của hữu thể. Bởi vậy, thuyết  về những phạm trù vừa là một phân tích logic về những kiểu vị ngữ, vừa là một bản đồ bản thể học về những phương thức căn bản của cái đang-là-có.

Trong số mười phạm trù, bản thể (ousia) giữ địa vị ưu tiên. Aristotle gọi nó là cái tồn tại trước hết (prōtōs) và theo nghĩa đầy đủ nhất (malista), bởi mọi phạm trù khác đều chỉ có thể là-có khi quy thuộc về một bản thể. Một màu đỏ không tồn tại tự thân; nó luôn là màu đỏ của một vật nào đó. Một chiều cao luôn là chiều cao của một người hay một cái cây. Một quan hệ cũng chỉ tồn tại giữa những hữu thể đã tồn tại. Nói cách khác, những phạm trù còn lại không tồn tại độc lập mà luôn hiện hữu như những phương diện hay thuộc tính của một bản thể.

Ngoài bản thể, Aristotle còn liệt kê chín phạm trù khác: lượng (poson), chất (poion), quan hệ (pros ti), nơi chốn (pou), thời gian (pote), vị trí (keisthai), sở hữu (echein), hành động (poiein) và chịu tác động (paschein). Đây không phải là mười "loại sự vật" khác nhau, mà là mười cách căn bản để một sự vật có thể được xác định hay được nói đến.

Chẳng hạn, khi mô tả một con người, chúng ta có thể nói người ấy cao một mét tám mươi (lượng), can đảm (chất), là cha của một đứa trẻ (quan hệ), đang ở Athens (nơi chốn), sống vào thế kỷ thứ tư trước Công nguyên (thời gian), đang ngồi (vị trí), đang mặc áo giáp (sở hữu), đang giảng dạy (hành động), hoặc đang bị thương (chịu tác động). Mỗi phát biểu ấy cho biết một phương diện khác nhau của cùng một hữu thể, nhưng không phát biểu nào có thể tồn tại nếu không có chủ thể nền tảng là chính con người cụ thể ấy.

Nhờ đó, thuyết  về những phạm trù trở thành sự triển khai trực tiếp nguyên lý rằng hữu thể được nói theo nhiều nghĩa. "Là-có" không phải là một khái niệm đồng nhất áp dụng như nhau cho mọi trường hợp, nhưng cũng không phải là một tập hợp những nghĩa hoàn toàn rời rạc. Những nghĩa khác nhau của cái đang-là-có hình thành một trật tự bản thể học, trong đó bản thể giữ vai trò trung tâm quy chiếu, còn những phạm trù khác diễn tả những phương thức khác nhau mà bản thể có thể hiện hữu hoặc được quy định.

Ảnh hưởng của thuyết  này vượt xa triết học Aristotle. Trong gần hai nghìn năm, bảng mười phạm trù được xem như bản đồ căn bản của thực tại, đồng thời là nền tảng của logic, siêu hình học và thần học kinh viện. Tuy nhiên, từ cuối thế kỷ XVIII, chính địa vị của những phạm trù lại trở thành đối tượng của một cuộc cách mạng triết học khác.

Nếu Aristotle cho rằng những phạm trù phản ánh cấu trúc của chính hữu thể, thì Kant đặt câu hỏi theo chiều ngược lại: liệu những phạm trù ấy có thật sự thuộc về thế giới, hay chúng trước hết là những hình thức tiên nghiệm của năng lực nhận thức, tức những điều kiện mà nhờ đó con người mới có thể kinh nghiệm bất kỳ đối tượng nào? Với Aristotle, phạm trù là những phương thức căn bản của cái đang-là-có; với Kant, chúng trở thành những phương thức căn bản của việc nhận thức cái đang-là-có. Chính sự đảo chiều này đánh dấu một trong những bước ngoặt quan trọng nhất trong lịch sử siêu hình học phương Tây, mở đường cho triết học hiện đại. [22]

 

Vấn đề cá thể hóa: từ bản tính phổ quát đến hữu thể cá biệt

Bản thể luận của Aristotle đưa triết học trở lại với thế giới của những sự vật cụ thể. Khác với Plato, người đặt bản chất của sự vật trong một thế giới những Thể Dạng tồn tại tách biệt, Aristotle cho rằng Thể Dạng (εἶδος, eidos) không tồn tại bên ngoài sự vật, mà hiện diện ngay trong chính sự vật như nguyên lý nội tại làm cho chất liệu trở thành một hữu thể xác định. Một con ngựa là ngựa không phải vì nó tham dự vào một “Con Ngựa tự thân” (Horse itself) tồn tại bên ngoài thế giới khả giác, mà bởi vì bản tính ngựa được hiện thực hóa trong chính cấu trúc của con ngựa cụ thể ấy.

Giải pháp này cho phép Aristotle trả lời một vấn đề trung tâm mà Plato muốn giải thích: làm thế nào nhiều sự vật riêng biệt lại có thể thuộc cùng một loài và chia sẻ cùng một bản tính. Những con ngựa khác nhau không giống nhau vì chúng cùng tham dự vào một Thể Dạng ở bên ngoài, mà vì cùng có một nguyên lý hình thành nội tại — tức cùng một bản tính ngựa — được hiện hữu trong những cá thể khác nhau.

Tuy nhiên, chính giải pháp này lại mở ra một câu hỏi mới.

Nếu Thể Dạng giải thích điều chung giữa những cá thể, thì điều gì giải thích sự khác biệt giữa chính những cá thể ấy?

Hai con ngựa đều có cùng bản tính ngựa. Cả hai đều thuộc cùng một loài và đều được giải thích bởi cùng một Thể Dạng. Nhưng tại sao chúng lại là hai con ngựa khác nhau, chứ không phải chỉ là một hữu thể duy nhất? Điều gì làm cho con ngựa này là chính con ngựa này, còn con ngựa kia là một cá thể khác biệt?

Đây không còn là câu hỏi về bản chất (essence) — tức câu hỏi “một sự vật là gì?” — mà là câu hỏi về tính cá biệt (individuality): điều gì làm cho một hữu thể là hữu thể duy nhất này, chứ không phải một hữu thể khác có cùng bản tính. Nói cách khác, việc biết một sự vật thuộc loại nào vẫn chưa đủ để giải thích tại sao trong thực tại lại có những cá thể riêng biệt cùng mang một bản tính ấy.

Trong khuôn khổ thuyết  chất liệu–hình dạng (hylomorphism), Aristotle cho rằng mọi sự vật khả giác đều là sự kết hợp giữa chất liệu (hylē) và hình dạng (morphē hoặc eidos). Hình dạng giải thích bản tính và cấu trúc của sự vật: nó cho biết sự vật là gì. Chất liệu, trong vai trò là cái nền tảng tiếp nhận hình dạng, giải thích cách bản tính ấy được hiện hữu trong một sự vật cụ thể, với một thân thể xác định, trong một hoàn cảnh xác định.

Theo cách hiểu truyền thống này, hình dạng trả lời câu hỏi: “Nó là gì?” (what is it?), trong khi chất liệu góp phần trả lời câu hỏi: “Đây là cá thể nào?” (which one is it?).

Tuy nhiên, cách giải thích dựa trên chất liệu cũng gặp phải một khó khăn căn bản. Trong chính hệ thống Aristotle, chất liệu tự thân không phải là một thực thể hoàn chỉnh đã được xác định; nó chỉ là khả năng (potentiality) tiếp nhận một hình dạng nhất định. Nhưng nếu chất liệu tự nó chưa có tính xác định, thì làm thế nào nó có thể trở thành nguyên lý giải thích cho sự xác định và tính duy nhất của từng cá thể? Làm thế nào cái chưa được xác định lại có thể giải thích cho sự xuất hiện của một hữu thể xác định?

Aristotle không đưa ra một câu trả lời hoàn toàn dứt khoát cho vấn đề này. Vì vậy, câu hỏi về nguyên lý cá thể hóa trở thành một trong những điểm mở quan trọng trong bản thể luận của ông, và tiếp tục được những nhà tư tưởng về sau khai triển theo nhiều hướng khác nhau.

Chính từ vấn đề này, truyền thống triết học Latinh thời Trung cổ hình thành khái niệm nguyên lý cá thể hóa (principium individuationis): điều gì làm cho một hữu thể là chính hữu thể này — duy nhất, không thể thay thế và không thể đồng nhất với bất kỳ hữu thể nào khác?[23]

Đây không phải là một câu hỏi phụ bên ngoài dự án bản thể luận của Aristotle, mà là bước phát triển tất yếu từ chính dự án ấy. Sau khi giải thích điều gì làm cho một sự vật thuộc về một loại nhất định, triết học phải tiếp tục giải thích điều gì làm cho bản tính phổ quát ấy hiện hữu dưới hình thức của những cá thể riêng biệt.

Vấn đề cá thể hóa vì thế trở thành một trong những chủ đề trung tâm của siêu hình học Trung cổ. những nhà tư tưởng kinh viện tiếp nhận di sản Aristotle và tìm cách xác định nguyên lý làm phát sinh tính cá biệt: liệu cá thể được cấu thành bởi chất liệu, bởi hình dạng, bởi sự kết hợp độc nhất giữa cả hai, hay bởi một nguyên lý nào khác sâu xa hơn. Qua đó, vấn đề cá thể hóa trở thành nơi gặp gỡ giữa hai câu hỏi nền tảng của bản thể luận: làm thế nào nhiều hữu thể có thể chia sẻ cùng một bản tính, và điều gì làm cho mỗi hữu thể vẫn là một hữu thể duy nhất?

 

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ hai

(Jul/2026)

(Còn tiếp. . . →)

 

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com

 

 

---

[1] Về từ nguyên, ontology có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp và được cấu tạo từ hai thành phần:

• ὄν (on): dạng trung tính số ít của phân từ hiện tại ὤν (ōn), từ động từ εἶναι (einai), nghĩa là “là”, “hiện hữu”. Dạng ὄντος (ontos) là dạng biến cách của on, thường xuất hiện trong cụm τὸ ὄν (to on), nghĩa là “cái đang là”, “hữu thể”, hay “những gì hiện hữu”.
• λόγος (logos): một từ có phạm vi nghĩa rộng, gồm lời nói, diễn đạt, lý luận, lập luận, khảo cứu. Trong các từ ghép chỉ ngành học, logos thường mang nghĩa khảo cứu có lý luận về một lĩnh vực.

Vì vậy, ontology theo nghĩa từ nguyên có thể hiểu là sự khảo cứu về to on — về cái hiện hữu hay về những gì là-có. Thuật ngữ này thường được quy về dạng Hy Lạp–La-tinh hóa ontologia, được hình thành trong triết học kinh viện đầu thời cận đại; một trong những cách dùng sớm được ghi nhận là ở Jacob Lorhard, Ogdoas Scholastica (1606), và thuật ngữ được phổ biến rộng hơn qua Christian Wolff trong thế kỷ XVIII.

Một điểm cần phân biệt: từ “ontology” xuất hiện khá muộn, nhưng câu hỏi mà nó chỉ đến thì cổ hơn rất nhiều. Parmenides, Plato và Aristotle đều bàn về to on và to einai từ thời Hy Lạp cổ đại, rất lâu trước khi ontologia trở thành tên gọi của một ngành triết học.

[2] “Là-có” là cách tôi dùng để diễn đạt trực tiếp hai mặt thường được tách riêng trong tiếng Việt: “là” và “hiện hữu”, hay “tồn tại”. Khi nói “sự vật việc này là-có”, nghĩa đơn giản là: sự vật việc này hiện hữu, nó có đó, nó tồn tại. Vì vậy, “là-có” không phải tên gọi của một vật hay một thực thể riêng biệt, mà là cách nói nhấn mạnh chính việc một sự vật việc hiện hữu.

Cách dùng này liên quan đến những từ chỉ “là” và “hiện hữu” trong những ngôn ngữ kinh điển của triết học phương Tây: tiếng Hy Lạp einai (εἶναι), tiếng La-tinh esse, tiếng Pháp être, tiếng Đức sein và tiếng Anh to be. Những từ này có thể vừa dùng để nói một sự vật là gì, vừa dùng để nói một sự vật có hiện hữu hay không. Vì vậy, khi triết học phương Tây đặt câu hỏi về Being, câu hỏi không chỉ là “Có gì hiện hữu?”, mà còn là “Là-có nghĩa là gì?” — tức hiện hữu nghĩa là gì.

Trong bản dịch này, “là-có” được dùng khi cần làm nổi bật chính việc hiện hữu. Chẳng hạn, “hòn đá là-có” chỉ có nghĩa là “hòn đá hiện hữu”, “hòn đá có đó”. Nhưng câu hỏi “Là-có nghĩa là gì?” lại không nhằm tìm một vật mang tên “Là-có”; nó hỏi về việc hiện hữu của một sự vật: khi nói hòn đá, con người, con số hay một sự kiện “là-có”, chúng ta đang khẳng định gì?

Vì thế, “là-có” có thể được dùng trong hai trường hợp. Khi nói “sự vật việc này là-có”, nó diễn đạt việc sự vật việc ấy hiện hữu, có đó, tồn tại. Khi nói “việc là-có” hoặc “sự là-có”, nó chỉ chính việc hiện hữu, gần với existence trong tiếng Anh.

Quy tắc dùng từ trong bản dịch có thể nói ngắn gọn như sau: “là-có” được dùng khi cần làm nổi bật việc một sự vật hiện hữu; “hữu thể” được dùng khi being chỉ một sự vật hoặc một thực thể đang hiện hữu. Vì vậy, being không phải lúc nào cũng được dịch bằng một từ duy nhất. Tùy câu đang nói về việc hiện hữu hay một hữu thể cụ thể, being có thể được diễn đạt bằng “là-có” hoặc “hữu thể”.

Cách dùng này đặc biệt hữu ích trong những văn bản như Parmenides của Plato, nơi lập luận liên tục chuyển từ câu hỏi một sự vật có hiện hữu hay không sang câu hỏi việc hiện hữu của nó có những đặc điểm gì. Trong những trường hợp ấy, giữ được sự khác biệt giữa “là-có” và “hữu thể” giúp người đọc nhận ra khi lập luận đang nói về việc hiện hữu và khi đang nói về một hữu thể hiện hữu.

[Cách dùng “là-có” này cũng đã được dùng trong bản dịch Plato – Parmenides (2015)  trong đó being được dịch tùy ngữ cảnh thành “là-có”, “hiện hữu” hoặc “hữu thể”. Xem thêm cách dùng “là-có” trong bản dịch Plato – Parmenides trên blog này

https://chuyendaudau.blogspot.com/2015/01/plato-parmenides.html]

[3] Vấn đề trung tâm của bản thể học có thể được tóm tắt thành hai câu hỏi. Trước hết: có gì hiện hữu? (What is there?) Câu hỏi này nhằm xác định những gì một lý thuyết thừa nhận là hiện hữu: vật thể, con người, sự kiện, thuộc tính, quan hệ, số và các đối tượng trừu tượng khác.

Nhưng xác định những gì hiện hữu vẫn chưa đủ. Bản thể học còn hỏi: những thực thể ấy hiện hữu theo cách nào? Câu hỏi này nhằm xác định địa vị hiện hữu của từng loại: chúng có hiện hữu độc lập hay phụ thuộc vào những thực thể khác; thuộc tính và quan hệ có hiện hữu giống như vật thể hay không; các đối tượng trừu tượng có hiện hữu theo cùng cách với vật thể cụ thể hay không.

W. V. O. Quine đã diễn đạt câu hỏi thứ nhất một cách nổi tiếng trong bài On What There Is (1948): “A curious thing about the ontological problem is its simplicity. It can be put in three Anglo-Saxon monosyllables: ‘What is there?’” Tạm dịch: “Một điều đáng chú ý về vấn đề bản thể học là sự đơn giản của nó. Có thể đặt vấn đề ấy bằng ba từ đơn âm tiết trong tiếng Anh: ‘Có gì hiện hữu?’”

Câu hỏi về những cách hiện hữu khác nhau đã xuất hiện rất sớm trong lịch sử triết học. Aristotle, trong Categories và Metaphysics, phân biệt substance với quantity, quality, relation và các phạm trù khác. Ông cũng nhận xét rằng being được dùng theo nhiều nghĩa, nhưng các nghĩa ấy đều quy về một nghĩa trung tâm.

Từ đó, hai câu hỏi có thể được diễn đạt như hai trục cơ bản của bản thể học như sau: bản thể học trước hết xác định những gì hiện hữu; sau đó xác định mỗi loại hiện hữu theo cách nào. Câu hỏi thứ nhất xác định những gì một lý thuyết thừa nhận là hiện hữu. Câu hỏi thứ hai xác định địa vị hiện hữu của những thực thể ấy: chúng hiện hữu độc lập hay phụ thuộc vào thực thể khác, và các loại hiện hữu ấy khác nhau ra sao.

[4] Những câu hỏi lớn của bản thể học thường quy về hai vấn đề: những gì hiện hữu và cách chúng hiện hữu. Plato đặt vấn đề về quan hệ giữa những Thể dạng (Forms) bất biến và những sự vật cảm tính luôn biến đổi. Aristotle chuyển trọng tâm sang thực thể (substance) và phân tích các phạm trù như lượng, chất và quan hệ để làm rõ những cách hiện hữu khác nhau. Đến triết học cận đại, câu hỏi về hiện hữu gắn chặt với quan hệ giữa tâm trí và thế giới. Descartes đặt vấn đề về sự khác biệt giữa tâm trí và vật chất; Hume chất vấn liệu bản ngã có phải một thực thể ổn định hay chỉ là một tập hợp các tri giác, đồng thời phủ nhận rằng ta có thể quan sát trực tiếp một mối liên hệ tất yếu giữa nguyên nhân và kết quả.

Sang thế kỷ XX, triết học phân tích đưa câu hỏi về hiện hữu vào phân tích lôgíc và ngôn ngữ. Quine đặc biệt hỏi: một lý thuyết phải thừa nhận những thực thể nào để các mệnh đề của nó có thể đúng? Từ đây, bản thể học không chỉ hỏi có những gì hiện hữu, mà còn hỏi một lý thuyết xác lập sự hiện hữu của những gì bằng chính cấu trúc lôgíc của nó. Trong các tranh luận đương đại, những vấn đề ấy tiếp tục được đặt ra đối với vật thể, thuộc tính, sự kiện, số, đối tượng trừu tượng, cấu trúc toán học và các thực thể xã hội. Vì vậy, lịch sử bản thể học có thể được đọc như lịch sử của những lần xác định lại phạm vi của những gì được thừa nhận là hiện hữu và tiêu chuẩn dùng để xác định chúng.

[5] Điều đáng chú ý là vấn đề này có một sự tương cận về cấu trúc với thí dụ chiếc xe trong Kinh Na Tiên Tỳ-kheo (Milindapañha). Cả hai trường hợp đều khảo sát mối quan hệ giữa một toàn thể và những bộ phận cấu thành nên nó, cũng như đặt câu hỏi về cơ sở của việc quy gán một tính đồng nhất cho sự vật. Tuy nhiên, hướng triển khai của hai truyền thống lại khác nhau. Trong Phật giáo, thí dụ chiếc xe chủ yếu nhằm cho thấy rằng những khái niệm như "con người" hay "chiếc xe" chỉ là những danh xưng quy ước (paññatti) được đặt trên sự tập hợp của các yếu tố cấu thành, qua đó làm sáng tỏ giáo lý vô ngã (anattā). Ngược lại, trong bản thể luận phương Tây, vấn đề thường được đặt dưới hình thức câu hỏi về bản tính của thực thể (substance) và nguyên tắc bảo đảm sự đồng nhất của một sự vật qua sự biến đổi theo thời gian.

[6] Nghịch lý con tàu Theseus (Ship of Theseus) là một trong những thí dụ kinh điển nhất trong lịch sử bản thể luận về vấn đề đồng nhất tính của sự vật qua thời gian (identity through time). Câu chuyện bắt nguồn từ truyền thuyết về Theseus, vị anh hùng huyền thoại của thành Athens, người được kể là đã đánh bại Minotaur trong mê cung trên đảo Crete và trở thành một trong những nhân vật sáng lập biểu tượng của nền văn minh Athens. Theo một truyền thuyết được ghi lại bởi những tác giả cổ đại, trong đó có Plutarch trong tác phẩm Life of Theseus, người Athens đã bảo tồn con tàu mà Theseus từng sử dụng bằng cách liên tục thay thế những bộ phận đã mục nát. Qua nhiều thế hệ, từng tấm ván, từng bộ phận của con tàu lần lượt được thay mới, nhưng người ta vẫn tiếp tục xem đó là “con tàu của Theseus”.

Từ một câu chuyện tưởng như chỉ liên quan đến việc bảo tồn một di vật, triết học biến nó thành một vấn đề bản thể luận sâu sắc: nếu mọi bộ phận vật chất của một sự vật đều được thay thế theo thời gian, điều gì khiến nó vẫn là chính nó? Nếu con tàu ban đầu không còn giữ lại bất kỳ vật liệu nguyên thủy nào, liệu nó có còn là con tàu Theseus hay chỉ là một vật thể mới mang cùng tên?

Vấn đề trở nên phức tạp hơn khi đặt thêm một giả định: nếu những tấm ván cũ bị tháo ra được giữ lại đầy đủ và sau đó được dùng để dựng lại một con tàu khác, thì con tàu nào mới thực sự là con tàu Theseus? Một con tàu có sự liên tục lịch sử — nó đã tồn tại qua một chuỗi sửa chữa không gián đoạn — nhưng không còn bộ phận ban đầu; con tàu kia có toàn bộ vật liệu nguyên thủy, nhưng sự tồn tại của nó bị gián đoạn và chỉ được tái tạo về sau. Cả hai dường như đều có lý do để được xem là “chính con tàu ấy”, nhưng chúng không thể đồng thời là cùng một vật thể.

Những nhà tư tưởng cổ đại đã bắt đầu sử dụng loại vấn đề này để khảo sát mối quan hệ giữa những toàn thể và những thành phần cấu tạo nên nó. Trong truyền thống triết học Hy Lạp, những cuộc tranh luận về sự vật, biến đổi và tính đồng nhất xuất hiện trong nhiều bối cảnh khác nhau, từ Heraclitus và vấn đề biến dịch, đến Plato và Aristotle với những phân tích về hình thức, vật chất và thực thể. Tuy nhiên, nghịch lý con tàu Theseus với tư cách một bài toán được định hình rõ về “đồng nhất tính qua thời gian” trở nên đặc biệt quan trọng trong triết học hậu kỳ, nhất là từ thời cận đại khi những triết gia bắt đầu phân tích sâu hơn câu hỏi: điều gì làm cho một vật ở thời điểm này vẫn là cùng một vật ở một thời điểm khác?

Trong triết học hiện đại, vấn đề này gắn liền với những tranh luận về tiêu chuẩn của đồng nhất tính. Một quan điểm cho rằng sự đồng nhất dựa trên tính liên tục của vật chất: một vật vẫn là nó chừng nào vẫn giữ được cùng một thành phần cấu tạo. Quan điểm khác nhấn mạnh đến hình thức, cấu trúc hoặc tổ chức của những bộ phận: điều làm nên con tàu không là từng tấm ván riêng lẻ, nhưng là cách những bộ phận được sắp xếp trong một chỉnh thể có chức năng. Một hướng tiếp cận khác lại cho rằng yếu tố quyết định là sự liên tục của lịch sử tồn tại: một sự vật vẫn là chính nó bởi vì nó phát triển qua một chuỗi biến đổi liên tục từ quá khứ đến hiện tại.

Từ đó, nghịch lý con tàu Theseus mở rộng thành một trong những câu hỏi trung tâm của bản thể luận: những sự vật có thật sự có một “ những tôi” ổn định xuyên qua thời gian hay không? Điều gì làm cho một con người vẫn là cùng một người sau nhiều thập kỷ, khi cơ thể, ký ức và tâm lý đều thay đổi? Điều gì làm cho một quốc gia, một tổ chức, một trường đại học hay một doanh nghiệp vẫn được xem là cùng một thực thể dù thành viên, cấu trúc và mục tiêu của chúng liên tục biến đổi?

Chính vì vậy, nghịch lý con tàu Theseus không chỉ là một câu đố về một con tàu cổ. Nó chạm đến một vấn đề nền tảng của mọi bản thể luận: sự vật tồn tại như những “ những gì đó” nhờ vào bản chất cố định nằm bên dưới mọi biến đổi, hay nhờ vào một kiểu liên tục, cấu trúc và quan hệ được duy trì qua dòng thời gian?

Từ thời cổ đại đến triết học đương đại, nghịch lý con tàu Theseus đã tạo ra nhiều biến thể khác nhau nhằm khảo sát những khía cạnh khác nhau của vấn đề đồng nhất tính. Một số biến thể tập trung vào sự thay đổi của vật chất cấu thành, như câu hỏi liệu một vật còn là chính nó khi toàn bộ những bộ phận đã bị thay thế; một số khác chuyển sang vấn đề về ranh giới của khái niệm và sự liên tục của biến đổi, như nghịch lý đống cát (Sorites paradox); trong khi những biến thể hiện đại mở rộng vấn đề sang con người, não thức và thông tin, như câu hỏi liệu một cá nhân có còn là chính mình sau khi được sao chép hoàn toàn hay không. Dù hình thức thay đổi, tất cả những biến thể ấy đều quay trở lại cùng một câu hỏi nền tảng của bản thể luận: điều gì làm nên sự đồng nhất của một thực thể qua thời gian — vật chất, cấu trúc, lịch sử liên tục, ký ức, hay một nguyên lý sâu xa hơn mà chúng ta vẫn chưa hiểu rõ?

[7] Trong ngữ cảnh bản thể luận, cần phân biệt giữa “tồn tại” (to exist) và “hiện hữu” (Being / Sein / l’être). “Tồn tại” thường chỉ sự kiện rằng một gì đó có mặt trong thực tại; còn “hiện hữu” chỉ chính ý nghĩa, nền tảng và phương thức của việc “là-có”. Sự phân biệt này đặc biệt quan trọng trong triết học của Martin Heidegger. Theo ông, truyền thống triết học phương Tây thường tập trung khảo sát những những đang tồn tại (beings, Seiendes) — như sự vật, con người, thế giới — nhưng đã dần bỏ quên câu hỏi căn bản hơn: ý nghĩa của chính Hiện Hữu (Being, Sein) là gì? Chính sự phân biệt này tạo thành một trong những vấn đề trung tâm của bản thể luận thế kỷ XX.

[8] Parmenides (khoảng 515–450 TCN) là một triết gia Hy Lạp tiền Socrates, xuất thân từ polis Elea ở miền Nam nước Ý (thuộc khu vực Magna Graecia). Ông thường được xem là một trong những người đặt nền móng trực tiếp cho siêu hình học phương Tây, bởi ông là một trong những triết gia đầu tiên chuyển câu hỏi triết học từ việc truy tìm nguyên lý vật chất của tự nhiên sang vấn đề căn bản hơn: hữu thể tự nó là gì?

Những gì chúng ta biết về cuộc đời Parmenides chủ yếu đến từ những nguồn gián tiếp và những mảnh văn bản còn sót lại của tác phẩm duy nhất của ông, Về Tự nhiên (Peri Physeōs, Περὶ φύσεως). Tác phẩm này được viết dưới hình thức một bài thơ triết học, trong đó Parmenides mô tả một hành trình nhận thức: một nữ thần dẫn ông đi qua hai con đường — con đường của chân lý (aletheia, ἀλήθεια) và con đường của ý kiến thông thường (doxa, δόξα). Mặc dù phần lớn tác phẩm đã thất truyền, những đoạn còn lại cho thấy một tư tưởng có hệ thống và có ảnh hưởng sâu rộng đối với Plato, Aristotle và toàn bộ truyền thống siêu hình học về sau.

Theo truyền thống cổ đại, Parmenides không chỉ là một triết gia mà còn là một nhân vật có ảnh hưởng chính trị và pháp lý tại Elea. Tuy nhiên, những chi tiết lịch sử về cuộc đời ông rất ít chắc chắn. Một trong những nguồn thông tin quan trọng nhất về Parmenides đến từ Plato. Trong đối thoại Parmenides , Plato xây dựng hình ảnh một Parmenides già, khoảng sáu mươi lăm tuổi, đến Athens cùng với môn đệ trẻ Zeno of Elea và tham gia một cuộc đối thoại triết học với Socrates trẻ tuổi. Dù cuộc gặp gỡ này có thể là một sáng tạo văn học của Plato hơn là một sự kiện lịch sử được xác nhận, nó cho thấy sự kính trọng sâu sắc mà Plato dành cho Parmenides: ông xem Parmenides là một đối thủ trí tuệ vĩ đại, người đã đặt ra những vấn đề mà triết học không thể né tránh.

Trong tác phẩm Về Tự nhiên, Parmenides đưa ra luận đề nền tảng:

Cái là-có thì là-có; cái không-là-có thì không-là-có. / (to eon estin, to mē eon ouk estin, τὸ ἐὸν ἔστιν, τὸ μὴ ἐὸν οὐκ ἔστιν)

Thoạt nhìn, đây có vẻ chỉ là một nguyên tắc hiển nhiên, nhưng Parmenides rút ra từ đó những hệ quả triết học triệt để. Ông cho rằng cái không-là-có (mē on, μὴ ὄν) không thể là đối tượng của tư duy hay ngôn ngữ, bởi ngay khi ta nói về nó, ta đã biến nó thành một cái gì đó được suy nghĩ hoặc được nói đến. Vì vậy, chỉ có cái là-có mới có thể là đối tượng đích thực của nhận thức.

Từ nguyên lý này, Parmenides kết luận rằng hữu thể không thể sinh ra cũng không thể mất đi. Nếu một cái gì đó sinh ra, nó phải xuất hiện từ cái không-là-có hoặc từ một cái khác đang-là-có. Nhưng cái không-là-có là điều bất khả, còn cái đang-là-có thì không cần phải được sinh ra. Tương tự, hữu thể không thể biến mất, bởi sự biến mất sẽ đồng nghĩa với việc chuyển sang không-là-có. Vì vậy, cái là-có chân thật phải là bất sinh, bất diệt, bất biến và duy nhất.

Quan điểm này tạo nên một thách thức căn bản đối với kinh nghiệm thường ngày. Con người thấy sự vật luôn thay đổi: cây cối sinh trưởng rồi tàn lụi, con người sinh ra rồi chết đi, những vật thể chuyển từ trạng thái này sang trạng thái khác. Nhưng Parmenides cho rằng giác quan chỉ đưa chúng ta đến thế giới của ý kiến (doxa), nơi con người bị chi phối bởi những biểu hiện biến đổi; chỉ lý trí (logos, λόγος) mới có thể nhận ra cấu trúc chân thật của hữu thể.

Ý nghĩa sâu xa của Parmenides không nằm đơn giản ở việc ông phủ nhận sự biến đổi, mà ở việc ông buộc triết học phải đặt ra một câu hỏi mới: nếu mọi thứ luôn thay đổi, điều gì bảo đảm rằng chúng ta đang nhận thức cùng một thực tại? Nếu không có một yếu tố ổn định nào trong sự vật, làm sao tri thức có thể vượt qua dòng biến đổi liên tục của kinh nghiệm?

Chính thách thức này trở thành một trong những động lực lớn nhất của triết học Hy Lạp sau Parmenides. Plato tiếp nhận trực giác của ông rằng tri thức cần một nền tảng bất biến, nhưng giải quyết bằng sự phân biệt giữa thế giới khả giác luôn biến đổi và những Thể Dạng bất biến. Aristotle tiếp tục vấn đề này bằng cách xây dựng một lý thuyết trong đó biến đổi là có thật nhưng không là sự chuyển từ hư vô sang tồn tại; sự biến đổi là quá trình một hữu thể chuyển từ tiềm thể (dynamis) sang hiện thể (energeia).

Vì vậy, Parmenides đánh dấu một bước ngoặt quyết định trong lịch sử tư tưởng: ông đưa triết học vượt khỏi câu hỏi về cái gì cấu thành thế giới để đi đến câu hỏi nền tảng hơn: một cái gì đó là-có nghĩa là gì?

Nếu Heraclitus đặt trọng tâm nơi sự trở thành (becoming) và cho rằng thực tại tồn tại trong dòng biến dịch không ngừng, thì Parmenides đặt trọng tâm nơi hữu thể (being) và cho rằng chân lý chỉ có thể thuộc về cái không thay đổi.

Chính sự căng thẳng giữa hai trực giác này — hữu thể bất biến của Parmenides và sự trở thành của Heraclitus — đã trở thành một trong những vấn đề nền tảng định hình toàn bộ siêu hình học phương Tây. Plato và Aristotle, theo một nghĩa nào đó, chính là những nỗ lực vĩ đại đầu tiên nhằm tìm ra một con đường trung gian giữa hai cực này.

[9] Về Tự nhiên (Peri Physeōs) là tác phẩm triết học duy nhất được biết đến của Parmenides (khoảng 515–450 TCN), nhưng chỉ còn tồn tại dưới dạng những mảnh văn bản được những tác giả cổ đại sau này trích dẫn lại. Tác phẩm được viết bằng thể thơ hexameter — cùng thể thơ mà Homer và Hesiod sử dụng — cho thấy triết học Hy Lạp thời kỳ đầu vẫn còn nằm trong truyền thống văn chương thi ca, nơi chân lý không chỉ được trình bày bằng lập luận mà còn được diễn đạt như một sự mặc khải về trật tự sâu xa của thực tại.

Bài thơ mở đầu bằng hình ảnh một cuộc hành trình nhận thức: Parmenides được nữ thần dẫn đi trên một con đường vượt khỏi những quan niệm thông thường của con người để tiếp cận chân lý (alētheia, ἀλήθεια — sự không che giấu). Nữ thần trình bày hai con đường mà tư tưởng có thể theo đuổi:

• Con đường của những đang là (Being, τὸ ἐόν / to eon): con đường của chân lý, nơi tư duy nhận ra rằng những hiện hữu thì phải hiện hữu, và do đó không thể sinh ra từ những không tồn tại hay biến mất vào hư vô.
• Con đường của những không là (non-being, μὴ ἐόν / mē eon): con đường mà Parmenides xem là không thể đi theo, bởi những hoàn toàn không tồn tại không thể trở thành đối tượng của tư tưởng.

Luận điểm nổi tiếng của Parmenides thường được tóm lược qua nguyên tắc: “ những là thì là; những không là thì không là.” Đối với ông, tư duy và hiện hữu có một mối liên hệ nội tại: chỉ có những gì đó tồn tại mới có thể được suy nghĩ và phát biểu một cách có ý nghĩa. Vì vậy, không thể có một tư tưởng nhất quán về “hư vô tuyệt đối”, bởi ngay khi nói về nó, ta đã biến nó thành một gì đó được đặt trước tư duy.

Từ nguyên tắc này, Parmenides đi đến một kết luận có tính cách mạng đối với bản thể luận Hy Lạp: những hiện hữu đích thực không thể được sinh ra, bởi nếu nó sinh ra thì phải xuất phát từ những đang tồn tại hoặc từ những không tồn tại. Nhưng những không tồn tại thì không thể là nguồn gốc của bất cứ điều gì. Tương tự, những hiện hữu cũng không thể bị hủy diệt, bởi sự hủy diệt sẽ đồng nghĩa với việc những đang là trở thành những không là. Vì vậy, theo Parmenides, hiện hữu chân thật phải là một, bất biến, không sinh không diệt và hoàn toàn hiện hữu.

Chính tại điểm này, Parmenides tạo ra một bước ngoặt trong lịch sử triết học: ông chuyển câu hỏi trung tâm của tư duy Hy Lạp từ việc tìm kiếm nguyên lý vật chất đầu tiên (archē) sang việc khảo sát điều kiện của chính hiện hữu (Being) và khả năng của tư duy về hiện hữu. Đồng thời, thuyết của ông tạo ra một thách thức lớn đối với mọi triết học về sau: nếu lý trí đòi hỏi một thực tại bất biến làm nền tảng cho chân lý, thì phải giải thích thế nào về thế giới kinh nghiệm — nơi mọi sự vật rõ ràng xuất hiện, biến đổi và mất đi?

Chính vấn đề này sẽ trở thành điểm xuất phát cho đàm thoại giữa Parmenides và Heraclitus, và sau đó là nỗ lực tổng hợp của Plato nhằm giải quyết căng thẳng giữa Being và Becoming. Parmenides không đơn giản nói “thế giới không thay đổi” theo nghĩa kinh nghiệm thường ngày; ông đang đặt câu hỏi sâu hơn: điều gì phải đúng về cấu trúc của thực tại để tư duy và chân lý có thể có được? Đây chính là lý do ông được xem là một trong những người đặt nền móng cho bản thể luận phương Tây.

[10] Heraclitus (khoảng 540–480 TCN) là một trong những triết gia tiền Socrates quan trọng nhất, xuất thân từ polis Ephesus thuộc vùng Ionia. Cũng như Parmenides, những thông tin về cuộc đời Heraclitus rất hạn chế và phần lớn tư tưởng của ông được biết đến qua những mảnh văn bản còn sót lại từ tác phẩm Về Tự nhiên (Peri Physeōs, Περὶ φύσεως). Ông thường được gọi là “Heraclitus tối tăm” (skoteinos) vì lối viết cô đọng, nghịch lý và giàu hình ảnh, nhưng chính những đoạn văn ngắn ấy lại chứa đựng một trong những cách nhìn sâu sắc nhất về cấu trúc của thực tại trong triết học Hy Lạp cổ đại.

Nếu Parmenides đặt nền tảng của hữu thể nơi cái là-có bất biến, thì Heraclitus lại đưa ra một trực giác đối lập: bản tính căn bản của thực tại không là một sự vật đứng yên, mà là sự vận động, biến đổi và trở thành (becoming).

Tư tưởng của ông thường được gợi nhắc qua hình ảnh nổi tiếng:

“Không ai có thể bước xuống cùng một dòng sông hai lần.”

Hình ảnh này không chỉ nói rằng dòng nước luôn trôi chảy, mà còn hàm ý một quan niệm sâu xa hơn về bản tính của sự vật. Một sự vật không là một cái gì hoàn toàn cố định nằm bên dưới sự thay đổi; chính quá trình biến đổi liên tục là cách thức mà nó tồn tại. Dòng sông là dòng sông không phải vì nó giữ nguyên một vật chất bất biến, mà vì một trật tự vận động duy trì nó như một dòng sông.

Đối với Heraclitus, thế giới không là tập hợp những vật thể hoàn toàn độc lập và bất động, mà là một mạng lưới của những quá trình tương tác. Sự vật tồn tại trong một trạng thái trở thành: nó vừa là chính nó, vừa không ngừng vượt qua trạng thái hiện tại của nó.

Tuy nhiên, điều này không có nghĩa Heraclitus xem thực tại là hỗn loạn. Trung tâm tư tưởng của ông là khái niệm Logos (logos, λόγος) — nguyên lý hợp lý nội tại làm cho dòng biến đổi của vạn vật có cấu trúc và có thể được nhận thức. Thế giới thay đổi, nhưng không thay đổi một cách ngẫu nhiên; sự biến dịch ấy tuân theo một trật tự sâu xa.

Một đặc điểm quan trọng trong tư tưởng Heraclitus là vai trò của những mặt đối lập. Ông cho rằng những đối lập như ngày và đêm, sống và chết, nóng và lạnh không là những thực tại hoàn toàn tách biệt, mà là những yếu tố liên hệ và quy định lẫn nhau. Sự hài hòa của thế giới không đến từ việc loại bỏ xung đột, mà từ sự thống nhất động giữa những lực đối lập.

Chính ở đây Heraclitus đặt ra một vấn đề căn bản cho siêu hình học: nếu mọi sự vật luôn vận động và thay đổi, điều gì làm cho chúng vẫn có thể được nhận biết như là chính chúng? Nếu không có một bản tính hoàn toàn cố định, làm sao có thể giải thích sự liên tục và căn tính của sự vật qua thời gian?

Nói cách khác, Heraclitus đưa triết học đến câu hỏi về mối quan hệ giữa hữu thể (being) và trở thành (becoming). Ông không phủ nhận rằng sự vật là-có; nhưng ông cho rằng cái là-có không thể được hiểu tách rời khỏi tiến trình mà trong đó nó luôn biến đổi.

Ảnh hưởng của Heraclitus đối với lịch sử triết học rất sâu rộng. Plato và Aristotle đều phải đối diện với thách thức do ông đặt ra: làm thế nào giải thích một thế giới luôn biến đổi mà vẫn bảo đảm khả năng của tri thức. Plato tìm kiếm nền tảng ổn định nơi những Thể Dạng; Aristotle giải thích biến đổi thông qua sự thống nhất giữa chất liệu–hình dạng và sự chuyển hóa từ tiềm thể sang hiện thể.

Trong triết học hiện đại, trực giác của Heraclitus về tính vận động của thực tại tiếp tục ảnh hưởng đến nhiều tư tưởng gia. Georg Wilhelm Friedrich Hegel phát triển ý tưởng rằng mâu thuẫn và phủ định là động lực của sự phát triển biện chứng; Friedrich Nietzsche tiếp nhận hình ảnh một thế giới luôn sáng tạo, chuyển hóa và vượt qua chính nó; những triết học về quá trình (process philosophy) sau này cũng tìm thấy ở Heraclitus một tiền đề quan trọng.

Vì vậy, nếu Parmenides buộc triết học phải hỏi: “Cái là-có là gì?”

thì Heraclitus buộc triết học phải hỏi thêm: “Cái là-có làm thế nào có thể trở thành?”

Chính sự căng thẳng giữa hai hướng suy tư — hữu thể bất biến của Parmenides và sự trở thành không ngừng của Heraclitus — đã tạo nên một trong những vấn đề nền tảng của siêu hình học phương Tây: làm sao có thể vừa thừa nhận sự biến đổi của thế giới kinh nghiệm, vừa giải thích tính ổn định và khả tri của thực tại.

[11] Heraclitus và Khổng Tử: hai cách suy nghĩ về dòng chảy của thời gian: Một sự tương đồng thú vị trong lịch sử tư tưởng cổ đại là hình ảnh dòng sông xuất hiện gần như đồng thời ở hai truyền thống triết học cách xa nhau: Hy Lạp và Trung Hoa.

Heraclitus thường được gắn với câu nói: “Không ai có thể bước xuống cùng một dòng sông hai lần” (potamoisi toisin autoisin embainousin hetera kai hetera hydata epirrei). Dù câu nói này có thể không là nguyên văn do chính Heraclitus viết theo hình thức truyền lại phổ biến, nó diễn đạt rất rõ trực giác căn bản của ông: sự vật không là những thực thể bất động đứng sau biến đổi, mà chính được cấu thành trong một quá trình vận động liên tục. Dòng sông vẫn là dòng sông không phải vì nó giữ nguyên cùng một lượng nước, mà vì một trật tự vận động nào đó được duy trì xuyên qua sự thay đổi không ngừng.

Khoảng cùng thời kỳ ấy, trong Luận Ngữ (論語), Khổng Tử cũng có một khoảnh khắc nổi tiếng bên dòng sông:

子在川上曰：逝者如斯夫！不舍晝夜。

“Khổng Tử đứng bên bờ sông mà nói: những trôi đi cứ như thế này chăng! Ngày đêm không ngừng nghỉ.” (Luận Ngữ, Tử Hãn 子罕, 9.17)

Thoạt nhìn, hình ảnh này rất gần với Heraclitus: cả hai đều nhìn thấy nơi dòng nước chảy một biểu tượng của thời gian, biến đổi và sự không ngừng trôi qua của vạn vật. Cả hai đều không xem thế giới như một tập hợp những vật thể đứng yên, mà như một thực tại luôn vận động.

Tuy nhiên, hướng suy nghĩ của hai nhà tư tưởng lại khác nhau.

Đối với Heraclitus, dòng chảy của thế giới dẫn đến một vấn đề bản thể luận: nếu mọi thứ biến đổi, điều gì tạo nên tính liên tục và trật tự của thực tại? Ông tìm trả lời trong logos — một trật tự nội tại khiến sự biến đổi không là hỗn loạn, nhưng là một sự vận động có cấu trúc. Dòng sông là hình ảnh cho thấy sự đồng nhất của một sự vật có thể nằm trong chính quá trình thay đổi của nó.

Đối với Khổng Tử, câu nói bên dòng sông lại mang một chiều kích hiện sinh và đạo đức nhiều hơn. những khiến ông xúc động không phải trước hết là câu hỏi “vật gì vẫn là chính nó qua biến đổi?”, nhưng là kinh nghiệm về sự trôi qua không ngừng của thời gian và trách nhiệm của con người trong dòng chảy ấy. Nước sông ngày đêm trôi đi gợi nhắc rằng đời người hữu hạn, thời gian không chờ đợi, và người quân tử phải không ngừng tu dưỡng bản thân để không bị cuốn trôi bởi sự biến đổi của hoàn cảnh.

Nói cách khác:

• Heraclitus nhìn dòng sông để đặt câu hỏi về cấu trúc của hiện hữu: làm thế nào những biến đổi có thể vẫn có trật tự?
• Khổng Tử nhìn dòng sông để đặt câu hỏi về vị trí của con người trong thời gian: làm thế nào con người sống đúng đắn trong một thế giới luôn trôi chảy?

Một bên phát triển thành một suy nghĩ bản thể luận về Being và Becoming; một bên phát triển thành một suy nghĩ đạo đức về đạo làm người trong dòng biến dịch của thời gian.

Sự gặp gỡ thú vị này cho thấy một kinh nghiệm căn bản của con người cổ đại: ở nhiều nền văn hóa khác nhau, việc quan sát dòng nước chảy đã trở thành một hình ảnh triết học mạnh mẽ để suy nghĩ về thời gian, biến đổi và thân phận hữu hạn của con người.

[12] Logos (λόγος) là một trong những thuật ngữ nền tảng và giàu ý nghĩa nhất của triết học Hy Lạp cổ đại, đồng thời cũng là một trong những thuật ngữ khó dịch nhất. Về từ nguyên, logos bắt nguồn từ động từ legein (λέγειν), vốn không chỉ có nghĩa là “nói” mà còn có nghĩa là “thu thập”, “gom lại”, “chọn lọc”, “liệt kê” và “sắp xếp”. Từ trường nghĩa ban đầu ấy, logos dần mang những ý nghĩa như “lời nói”, “diễn ngôn”, “lập luận”, “lý lẽ”, “tính hợp lý”, “nguyên lý” hay “trật tự có thể được hiểu”. Điểm thống nhất giữa những nghĩa này là ý tưởng về việc quy tụ những đa tạp thành một chỉnh thể có ý nghĩa. Logos vì thế không chỉ là ngôn ngữ, mà còn là điều làm cho thế giới có thể được nói đến, được suy tưởng và được hiểu.

Trong tư tưởng của Heraclitus, logos không là lời nói của con người, cũng không đơn thuần là năng lực lý trí chủ quan. Đó là nguyên lý khách quan của chính thực tại, là trật tự nội tại khiến cho dòng biến đổi của vũ trụ không rơi vào hỗn loạn. Mọi sự vật đều sinh thành và tiêu vong, nhưng sự biến đổi ấy không diễn ra tùy tiện; nó tuân theo một cấu trúc, một nhịp điệu và một quy luật chung mà Heraclitus gọi là logos. Vì vậy, logos vừa là nguyên lý bản thể luận (điều cấu thành trật tự của thế giới), vừa là nguyên lý nhận thức luận (điều làm cho thế giới có thể được nhận biết). Con người có thể đạt đến tri thức không phải vì họ áp đặt trật tự lên thế giới, mà vì lý trí (logos nơi con người) có khả năng đồng điệu với logos vốn đã hiện hữu trong chính thực tại.

Ý nghĩa của logos tiếp tục được phát triển trong lịch sử tư tưởng Hy Lạp. những nhà Khắc kỷ (Stoics) xem logos là nguyên lý lý tính thấm nhuần toàn thể vũ trụ (logos spermatikos – “lý tính sinh thành”), điều phối mọi tiến trình tự nhiên. Trong triết học Hy Lạp hóa và đặc biệt nơi Philo thành Alexandria, logos trở thành trung gian giữa Gót siêu việt và thế giới thụ tạo. Sang truyền thống Kit, khái niệm này đạt đến một ý nghĩa mới trong lời mở đầu của Phúc Âm theo Gioan: “Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος” (“Ban đầu đã có Ngôi Lời”), nơi Logos không còn chỉ là nguyên lý vũ trụ mà được đồng nhất với Ngôi Hai. Chính vì lịch sử phát triển lâu dài và phong phú ấy, nhiều học giả hiện nay cho rằng không có một từ đơn lẻ nào có thể chuyển tải đầy đủ ý nghĩa của logos. Trong văn cảnh của Heraclitus, cách hiểu gần nhất có lẽ là “nguyên lý hợp lý chi phối trật tự của sự biến đổi” (the intelligible ordering principle of reality), hơn là chỉ dịch đơn giản là “lý trí” hay “nguyên lý”.

[13] Archē (ἀρχή) trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là “khởi đầu”, “nguồn gốc”, đồng thời cũng mang nghĩa “nguyên lý”, “cơ sở” hay “điều cai quản”. Vì vậy, khi những triết gia Milesia truy tìm archē, họ không chỉ tìm kiếm chất liệu đầu tiên (material principle) từ đó vũ trụ được hình thành, mà còn tìm kiếm nguyên lý thống nhất có thể giải thích sự đa dạng, sinh thành và biến đổi của mọi sự vật. Đối với Thales, archē là nước; Anaximander đề xuất apeiron (ἄπειρον, “ những vô định” hay “vô hạn”); Anaximenes cho là không khí. Mặc dù bất đồng về bản chất của archē, những nhà tư tưởng này đều chia sẻ một giả định nền tảng: đằng sau thế giới cảm tính luôn biến đổi phải có một nguyên lý thống nhất và phổ quát làm cơ sở cho mọi hiện tượng. Theo nhiều nhà nghiên cứu như G. S. Kirk, J. E. Raven và M. Schofield, W. K. C. Guthrie, Jonathan Barnes hay Patricia Curd, chính truyền thống truy tìm archē đã đặt nền móng cho siêu hình học Hy Lạp, bởi nó đánh dấu bước chuyển từ lối giải thích thần thoại (mythos) sang lối giải thích bằng lý trí (logos). Tuy nhiên, với Heraclitus, và đặc biệt là Parmenides, vấn đề triết học đã được đẩy sang một bình diện hoàn toàn mới. Trọng tâm không còn là câu hỏi “vũ trụ được tạo thành từ những gì?” (What is the world made of?), mà trở thành câu hỏi “hiện hữu là gì?” (What is Being?). Nói cách khác, triết học chuyển từ việc truy tìm một nguyên lý của tự nhiên (physis) sang việc khảo sát chính bản chất của hiện hữu (to eon, τὸ ἐόν) như đối tượng của suy tưởng. Nhiều nhà sử học triết học xem sự chuyển dịch này là bước ngoặt khai sinh bản thể luận (ontology) theo nghĩa chặt chẽ và đồng thời đặt ra chương trình nghị sự cho toàn bộ siêu hình học phương Tây về sau: làm thế nào có thể suy tưởng một cách nhất quán về hiện hữu, biến đổi và tính đồng nhất của sự vật.

[14] Thuật ngữ Form trong triết học Plato được diễn đạt chủ yếu bằng hai từ Hy Lạp εἶδος (eidos) và ἰδέα (idea). Cả hai đều bắt nguồn từ cùng một gốc động từ **ἰδεῖν (idein, “thấy”; dạng bất định quá khứ của ὁράω, horaō, “nhìn, thấy”), nên nghĩa gốc của chúng là “cái được thấy”, “diện mạo”, “hình dáng” hay “hình thức” của một sự vật. Trong tiếng Hy Lạp trước Plato, đây chỉ là những từ thông dụng để chỉ hình thể hay dáng vẻ bên ngoài của sự vật.

Plato là người đầu tiên nâng εἶδος và ἰδέα thành những thuật ngữ triết học chuyên môn. Ông không còn dùng chúng để chỉ cái được nhìn thấy bằng giác quan, mà để chỉ những bản chất phổ quát, bất biến và phi cảm tính, chỉ có lý trí (νοῦς, nous) mới có thể “thấy”. Nói cách khác, Plato đã chuyển nghĩa của hai từ này từ “cái được thấy bằng mắt” sang “cái được thấy bằng trí tuệ”. Trong phần lớn những đàm thoại của mình (như Phaedo, Republic và Parmenides), ông sử dụng εἶδος và ἰδέα gần như đồng nghĩa, mặc dù một số nhà chú giải cho rằng ἰδέα đôi khi nghiêng nhiều hơn về nghĩa “loại” hay “hạng”.

Điều cần đặc biệt lưu ý là Form của Plato không có nghĩa là “ý tưởng” theo cách hiểu hiện đại, tức một hình ảnh hay khái niệm tồn tại trong não thức cá nhân. Trái lại, Thể dạng là một thực tại khách quan, tồn tại độc lập với tư duy con người. Mỗi Thể dạng là bản chất phổ quát và hoàn hảo mà những sự vật riêng lẻ trong thế giới cảm tính chỉ tham dự vào một cách bất toàn. Một bông hoa đẹp khiến ta nhận ra Cái đẹp, nhưng bản thân bông hoa không là Cái đẹp tự thân; một hành động công bằng giúp ta nhận ra Công lý, nhưng không đồng nhất với Công lý tuyệt đối. Chính sự phân biệt giữa cái riêng lẻ và cái phổ quát này là hạt nhân của thuyết Thể dạng.

Thuyết ấy có thể được xem là kết tinh của nhiều nguồn cảm hứng trong truyền thống Hy Lạp. Kinh nghiệm toán học cho thấy con người có thể nhận biết những hình thức hoàn hảo như đường thẳng tuyệt đối, hình tròn tuyệt đối hay tam giác tuyệt đối, mặc dù không có vật thể cảm tính nào thể hiện chúng một cách hoàn hảo. Đồng thời, văn hóa Hy Lạp cổ điển cũng luôn hướng đến những khuôn mẫu lý tưởng: vẻ đẹp trong nghệ thuật, sự hài hòa trong kiến trúc và âm nhạc, hay đức hạnh (ἀρετή, aretē) trong đời sống đạo đức và chính trị. Tuy nhiên, Plato đã thực hiện một bước chuyển có tính cách mạng: ông không xem những khuôn mẫu ấy chỉ là những lý tưởng do con người xây dựng, mà là những thực tại phổ quát tồn tại độc lập, còn thế giới cảm tính chỉ phản ánh chúng một cách không hoàn hảo.

Vì vậy, Thể dạng không là kết quả của sự khái quát hóa từ kinh nghiệm, như khi quan sát nhiều sự vật rồi hình thành một khái niệm chung. Nếu hiểu như vậy, cái phổ quát chỉ là sản phẩm của tư duy con người. Theo Plato, quá trình nhận thức diễn ra theo chiều ngược lại: từ những sự vật cụ thể trong thế giới cảm tính, não thức được dẫn dắt để nhận ra bản chất phổ quát và bất biến mà chúng tham dự vào. Thể dạng được nhận biết thông qua kinh nghiệm, nhưng không đồng nhất với bất kỳ sự vật cảm tính nào.

Trong những ngôn ngữ hiện đại, εἶδος và ἰδέα thường được dịch là Form hoặc Idea (tiếng Anh), Forme hoặc Idée (tiếng Pháp), Form hoặc Idee (tiếng Đức), trong đó những từ này thường được viết hoa để phân biệt với nghĩa thông tục. Trong bản dịch này, cũng như trong những bản dịch trước đây của tôi, tôi chọn dịch Form của Plato là Thể dạng (viết hoa khi chỉ thuật ngữ kỹ thuật). Lựa chọn này nhằm tránh sự nhầm lẫn với nghĩa chủ quan của “ý niệm” hay “ý tưởng” trong tiếng Việt hiện đại, đồng thời dành riêng thuật ngữ mô thức để dịch εἶδος hoặc μορφή (morphē) trong bản thể học của Aristotle. Cách dịch này giúp duy trì sự phân biệt giữa hai quan niệm bản thể học tuy sử dụng cùng một thuật ngữ Hy Lạp (εἶδος) nhưng mang hai ý nghĩa triết học khác nhau: Thể dạng là thực tại siêu việt, tồn tại tách biệt ở Plato; còn mô thức là nguyên lý nội tại cấu thành sự vật ở Aristotle.

[15] xem trong  - plato – Republic (quyển 6) – bản tôi đã dich trên blog này -

https://chuyendaudau.blogspot.com/2017/12/plato-republic-09.html

[16] Xem thêm nội dung những dụ ngôn này trong những bản dich Plato của tôi – đặc biệt > Plato - Dụ Ngôn Cái Hang:

https://chuyendaudau.blogspot.com/2010/06/plato-du-ngon-cai-hang.html

[17] Plato – The Symposium > https://chuyendaudau.blogspot.com/2014/07/plato-symposium.html

[18] Xem bản dịch của tôi trên blog này - Plato – Parmenides

-         https://chuyendaudau.blogspot.com/2015/01/plato-parmenides.html

[19] “Hữu thể được nói theo nhiều nghĩa” (to on legetai pollachōs) — bước ngoặt nền tảng của siêu hình học phương Tây

Câu nói nổi tiếng của Aristotle: “hữu thể được nói theo nhiều nghĩa” (to on legetai pollachōs, τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς) là một trong những mệnh đề quan trọng nhất trong toàn bộ lịch sử siêu hình học phương Tây. Nó không chỉ là một nhận xét về cách sử dụng ngôn ngữ, mà là một luận đề bản thể học sâu sắc về chính cấu trúc của thực tại. Với nguyên lý này, Aristotle đã thực hiện một bước chuyển căn bản trong cách triết học đặt câu hỏi về tồn tại: vấn đề không còn chỉ là tìm kiếm một thực tại duy nhất nằm phía sau sự đa dạng của thế giới, mà là hiểu những cách thức khác nhau mà các sự vật có thể là-có.

Điều Aristotle muốn chỉ ra là: khi chúng ta nói một cái gì đó “có” hay “tồn tại”, từ “có” ấy không phải lúc nào cũng mang cùng một ý nghĩa. Một con người có thể là-có; một màu sắc có thể là-có; một con số có thể là-có; một quan hệ có thể là-có; một trạng thái tâm lý hay một hành động cũng có thể là-có. Nhưng tất cả những cái ấy không hiện hữu theo cùng một phương thức. Chúng không có cùng một cấu trúc bản thể.

Đây chính là điểm làm nên sự khác biệt căn bản giữa Aristotle và nhiều tư tưởng gia trước ông. Các triết gia tiền Socrates thường tìm kiếm một nguyên lý duy nhất (archē, ἀρχή) làm nền tảng cho toàn bộ thực tại. Thales cho rằng đó là nước; Anaximenes cho rằng đó là không khí; Anaximander truy tìm một nguồn gốc vô định (apeiron, ἄπειρον); các nhà nguyên tử luận tìm thấy nền tảng nơi các nguyên tử bất biến. Dù khác nhau về trả lời, họ đều chia sẻ một xu hướng chung: đi tìm một cái gì đó đơn nhất, đứng sau sự đa dạng của thế giới cảm giác.

Plato cũng tiếp tục một hướng tìm kiếm tương tự, nhưng theo một cách khác. Ông cho rằng những sự vật biến đổi trong kinh nghiệm không thể là nền tảng cuối cùng của tri thức và thực tại, bởi chúng luôn thay đổi và không ổn định. Vì vậy, Plato đặt nền tảng của cái thật nơi các Thể Dạng (Forms, eidos), những thực tại bất biến và phổ quát vượt lên trên thế giới khả giác.

Aristotle cho rằng cả hai hướng tiếp cận này vẫn chưa giải quyết được câu hỏi căn bản về hữu thể. Vấn đề không chỉ là tìm một cái duy nhất ẩn phía sau mọi sự vật, như thể sự đa dạng của thực tại chỉ là những biểu hiện thứ yếu của một nguyên lý đơn nhất. Điều cần làm trước hết là phân tích chính những sự vật đang hiện hữu và hỏi: chúng là-có theo những cách nào?

Đối với Aristotle, thế giới không là một tập hợp những cái tồn tại hoàn toàn ngang bằng nhau. Có những cái là nền tảng của sự hiện hữu, trong khi những cái khác chỉ có thể là-có nhờ quy thuộc vào một cái khác. Đây là lý do ông đặt bản thể (ousia, οὐσία) ở vị trí trung tâm của toàn bộ phân tích về hữu thể.

Khi ta nói: “Socrates tồn tại”, ta đang nói đến một bản thể — một hữu thể cụ thể có thể đứng như một chủ thể nền tảng, tự mình mang lấy nhiều thuộc tính khác nhau. Socrates có thể cao hay thấp, trẻ hay già, khỏe mạnh hay bệnh tật, ở nơi này hay nơi khác; những đặc tính ấy có thể thay đổi mà Socrates vẫn là cùng một cá nhân.

Nhưng khi ta nói: “Socrates có màu trắng”, “Socrates cao”, “Socrates đang ngồi”, ta không nói đến những hữu thể độc lập khác tồn tại ngang hàng với Socrates. Màu trắng không tồn tại tự nó như một vật thể riêng biệt; nó là màu trắng của một vật nào đó. Chiều cao không tồn tại như một thực thể độc lập; nó là chiều cao của một bản thể cụ thể. Tư thế ngồi không tồn tại ngoài một chủ thể đang ngồi.

Vì vậy, các thuộc tính (accidents, συμβεβηκότα) không là những bản thể độc lập. Chúng là những phương thức mà một bản thể hiện hữu. Chúng “là-có”, nhưng cách là-có của chúng khác với cách mà một bản thể là-có.

Ở đây, Aristotle đưa ra một phân biệt có tính quyết định đối với toàn bộ siêu hình học về sau: không phải mọi cái hiện hữu đều hiện hữu theo cùng một nghĩa. Một con người hiện hữu như một chủ thể; màu sắc hiện hữu như một thuộc tính; quan hệ hiện hữu như một liên hệ giữa các chủ thể; một hành động hiện hữu như một hoạt động của một hữu thể đang hành động.

Nói cách khác, “tồn tại” (existence) chỉ cho biết rằng một cái gì đó không là hư vô, rằng nó có mặt trong thực tại. Nhưng câu hỏi của Aristotle sâu hơn: cái đó là-có theo cách nào? Cấu trúc hiện hữu của nó là gì? Nó có phải là một chủ thể tự lập hay chỉ là một phương thức phụ thuộc vào một chủ thể khác?

Chính vì vậy, khi diễn giải Aristotle, cần phân biệt giữa việc một cái gì đó tồn tại và cách thức nó hiện hữu hay là-có. Một hòn đá, một con người, một màu sắc, một con số đều có thể nói là “tồn tại”; nhưng chúng không chia sẻ cùng một kiểu hiện hữu. Một con người là-có như một bản thể; một màu sắc là-có như một thuộc tính; một con số là-có theo một phương thức trừu tượng khác. Câu hỏi của siêu hình học không chỉ là: “cái gì tồn tại?” mà còn là: “một cái gì đó tồn tại nghĩa là gì?”

Aristotle thường giải thích nguyên lý này bằng sự tương tự với khái niệm “khỏe mạnh”. Khi ta nói:

• một cơ thể khỏe mạnh;
• một chế độ ăn uống tốt cho sức khỏe;
• một dấu hiệu biểu hiện sức khỏe;
• một phương pháp luyện tập có lợi cho sức khỏe,

ta không dùng từ “khỏe mạnh” theo hoàn toàn cùng một nghĩa. Một cơ thể là khỏe mạnh theo nghĩa nguyên thủy nhất, bởi sức khỏe là trạng thái của chính cơ thể. Còn chế độ ăn uống hay bài tập chỉ được gọi là “khỏe mạnh” bởi vì chúng có liên hệ với việc duy trì hoặc tạo ra sức khỏe nơi cơ thể.

Các nghĩa ấy không hoàn toàn đồng nhất, nhưng cũng không hoàn toàn tách biệt. Chúng quy tụ về một trung tâm chung.

Tương tự, các nghĩa khác nhau của “là-có” cũng không là những nghĩa rời rạc. Chúng có một trật tự bản thể (ontological order): tất cả đều quy hướng về bản thể như nền tảng. Bản thể là cái tồn tại trước hết và theo nghĩa đầy đủ nhất; các cách thức hiện hữu khác được hiểu thông qua mối liên hệ của chúng với bản thể.

Điều này cho phép Aristotle tránh được hai thái cực trong việc hiểu thực tại.

Nếu hữu thể chỉ có một nghĩa duy nhất, thì ta không thể giải thích sự phong phú và đa dạng của thế giới. Con người, màu sắc, quan hệ và hành động sẽ phải được quy về cùng một kiểu tồn tại, điều rõ ràng không phù hợp với kinh nghiệm.

Nhưng nếu mỗi kiểu tồn tại hoàn toàn khác biệt và không có mối liên hệ nào với nhau, thì cũng không thể có một khoa học thống nhất về hữu thể. Không thể có một ngành triết học nghiên cứu “cái là-có nói chung”.

Giải pháp của Aristotle nằm ở giữa hai cực ấy: hữu thể có nhiều nghĩa, nhưng những nghĩa ấy không hỗn loạn; chúng có một trật tự và quy tụ về một trung tâm chung là bản thể.

Chính nguyên lý này làm cho siêu hình học trở thành một ngành nghiên cứu khả hữu. Nếu mọi sự vật chỉ đơn giản tồn tại theo những nghĩa hoàn toàn khác nhau, sẽ không có một khoa học chung về hữu thể. Nhưng nếu các nghĩa khác nhau ấy quy hướng về một nền tảng chung, thì có thể có một ngành triết học nghiên cứu không phải một loại sự vật riêng biệt, mà nghiên cứu chính hữu thể xét như hữu thể (to on hêi on, τὸ ὂν ᾗ ὄν).

Trong lịch sử tư tưởng phương Tây, nguyên lý này trở thành điểm xuất phát cho nhiều cuộc tranh luận lớn. Các triết gia kinh viện Trung cổ tiếp nhận nó để xây dựng những phân tích về các cấp độ hiện hữu, về sự khác biệt giữa bản chất (essentia) và hiện hữu (esse), và về mối quan hệ giữa các hữu thể hữu hạn với nền tảng tối hậu của hiện hữu. Thomas Aquinas phát triển hướng suy tư này đến quan niệm về Gót như Hữu Thể tự thân (ipsum esse subsistens) — không phải chỉ là một hữu thể cao nhất trong số các hữu thể, mà là nền tảng khiến mọi hữu thể khác có thể hiện hữu.

Đến thời hiện đại, vấn đề tiếp tục được đặt lại dưới những hình thức mới. Kant đặt câu hỏi liệu “tồn tại” có phải là một thuộc tính có thể thêm vào khái niệm về một vật hay không. Heidegger, khi phê phán truyền thống siêu hình học, lại khôi phục câu hỏi Aristotle đã mở ra: ý nghĩa của chính Hữu Thể là gì?

Vì vậy, mệnh đề ngắn gọn của Aristotle — “hữu thể được nói theo nhiều nghĩa” — không chỉ là một nhận xét về ngôn ngữ. Nó là một luận đề nền tảng về cấu trúc của thực tại: thế giới không là một khối đồng nhất trong đó mọi cái tồn tại theo cùng một kiểu, mà là một trật tự trong đó những phương thức hiện hữu khác nhau liên hệ với nhau qua một trung tâm căn bản — bản thể, cái là-có trước hết và theo nghĩa đầy đủ nhất.

[20] Thuyết chất liệu – hình dạng (hylomorphism, từ tiếng Hy Lạp: hylē ὕλη — chất liệu, vật liệu; và morphē μορφή — hình dạng, hình thức) là một trong những thuyết nền tảng nhất trong bản thể luận của Aristotle. Thuyết này nhằm giải thích cấu trúc của những hữu thể vật lý: một sự vật cụ thể không phải chỉ là một tập hợp vật chất, cũng không là sự hiện thực hóa của một mô hình trừu tượng tồn tại bên ngoài nó, mà là một sự thống nhất giữa chất liệu và hình dạng.

Để hiểu ý nghĩa của thuyết này, cần đặt nó trong bối cảnh cuộc đối thoại giữa Aristotle và Plato. Plato cho rằng để giải thích tại sao nhiều sự vật riêng lẻ có thể cùng thuộc về một loại, cần phải quy chiếu chúng về những Thể Dạng (Forms, eidos) phổ quát và bất biến tồn tại ngoài thế giới khả giác. Một con ngựa cụ thể là ngựa bởi vì nó tham dự vào Thể Dạng Ngựa; một vật đẹp là đẹp bởi vì nó tham dự vào Thể Dạng Cái Đẹp. Như vậy, ở Plato, Thể Dạng là một thực tại độc lập, tồn tại tách biệt khỏi những sự vật cụ thể.

Aristotle cho rằng Plato đã đặt ra đúng câu hỏi về bản chất của sự vật, nhưng lời giải của ông tạo ra một khó khăn: nếu Thể Dạng tồn tại trong một lĩnh vực hoàn toàn tách biệt với thế giới vật lý, thì làm thế nào nó có thể giải thích những sự vật cụ thể đang biến đổi trong thế giới này? Làm thế nào một Thể Dạng Ngựa không là một con ngựa cụ thể, không sinh trưởng, không vận động, lại có thể là nguyên lý giải thích những con ngựa sống động?

Để trả lời vấn đề ấy, Aristotle đưa hình thức trở lại ngay trong lòng sự vật. Theo ông, hình thức không là một thực tại tồn tại ở một thế giới khác, mà là nguyên lý nội tại khiến một sự vật trở thành cái mà nó là. Một con ngựa không là ngựa vì nó sao chép một Thể Dạng Ngựa ở bên ngoài; nó là ngựa bởi vì trong chính hữu thể ấy có một nguyên lý tổ chức khiến vật chất của nó trở thành một sinh vật thuộc loài ngựa.

Trong khuôn khổ này, chất liệu (hylē) chỉ cái mà từ đó một sự vật được cấu thành, tức nền tảng vật chất của nó. Nhưng chất liệu tự nó chưa phải là một sự vật hoàn chỉnh. Một khối đồng, chẳng hạn, có thể trở thành một pho tượng, một công cụ hay một vật thể khác; bản thân chất liệu ấy chưa xác định nó là cái gì. Chính hình dạng (morphē) là nguyên lý đem lại cấu trúc, tổ chức và tính xác định cho chất liệu.

Tuy nhiên, “hình dạng” ở Aristotle không chỉ có nghĩa là hình dáng bên ngoài hay đường nét cảm giác. Nếu hiểu như vậy, ta sẽ nhầm nó với hình thể vật lý đơn thuần. Hình dạng ở đây có nghĩa rộng hơn: đó là nguyên lý cấu thành bản tính của một sự vật, cái khiến một vật thuộc về một loại nhất định và có những hoạt động phù hợp với bản tính của nó.

Một pho tượng đồng là ví dụ đơn giản để minh họa sự phân biệt này: đồng là chất liệu; hình dáng pho tượng là hình thức tổ chức đồng thành một vật thể có ý nghĩa nhất định. Nhưng Aristotle nhấn mạnh rằng ví dụ này chỉ phù hợp một phần, bởi pho tượng là sản phẩm của nghệ thuật (technē), trong đó hình thức được áp đặt từ bên ngoài bởi người nghệ sĩ. Đối với những hữu thể tự nhiên (physis) như cây cối, động vật và con người, hình dạng có một ý nghĩa sâu sắc hơn: nó là nguyên lý nội tại của sự sống, phát triển và hoạt động.

Một hạt giống không trở thành cây vì một hình mẫu bên ngoài được áp đặt lên nó. Chính cấu trúc nội tại của hạt giống hướng dẫn quá trình phát triển của nó thành một cây trưởng thành. Một con vật không chỉ là tập hợp các bộ phận vật lý; nó là một sinh vật bởi vì các bộ phận ấy được tổ chức trong một toàn thể có khả năng sinh trưởng, cảm giác và vận động. Đối với Aristotle, hình dạng của sinh vật chính là nguyên lý sống của nó, điều mà ông gọi là linh hồn (psychē, ψυχή) — không phải theo nghĩa một “thực thể tinh thần” tách biệt khỏi thân thể, mà là nguyên lý khiến một cơ thể trở thành một sinh thể đang sống.

Vì vậy, thuyết chất liệu – hình dạng cho phép Aristotle giải quyết một vấn đề căn bản của triết học Hy Lạp: làm thế nào một sự vật có thể vừa biến đổi vừa vẫn là chính nó. Nếu chỉ chú ý đến sự thay đổi của vật chất, ta sẽ không giải thích được tính liên tục của sự vật. Nhưng nếu chỉ nhấn mạnh một bản chất bất biến tách biệt khỏi thế giới, ta lại không giải thích được quá trình biến đổi thực tế. Aristotle đưa ra một giải pháp trung gian: trong mọi biến đổi, chất liệu vẫn duy trì một sự liên tục nhất định, trong khi hình thức tổ chức của nó có thể thay đổi từ khả năng thành hiện thực.

Theo nghĩa này, thuyết chất liệu – hình dạng không chỉ là một lý thuyết về cấu tạo vật chất. Nó là một cách hiểu toàn diện về hữu thể: một sự vật cụ thể là một toàn thể thống nhất trong đó cái cấu thành nên nó và nguyên lý khiến nó trở thành cái mà nó là không thể tách rời nhau.

Chính tại điểm này, Aristotle khác biệt căn bản với Plato. Plato tìm kiếm nền tảng của sự vật trong một thực tại phổ quát vượt lên trên thế giới; Aristotle tìm kiếm nguyên lý của sự vật ngay trong cấu trúc nội tại của những hữu thể đang hiện hữu. Nếu Plato đặt câu hỏi: “Thực tại đích thực nằm ở đâu, phía sau thế giới biến đổi?”, thì Aristotle đặt câu hỏi: “Một sự vật cụ thể đang hiện hữu được cấu thành như thế nào để nó là chính nó?”

Sự chuyển đổi từ Thể Dạng siêu việt của Plato sang hình dạng nội tại của Aristotle đánh dấu một trong những bước ngoặt quan trọng nhất của lịch sử siêu hình học phương Tây. Nó mở đường cho một nền bản thể học nghiên cứu không chỉ những thực tại phổ quát, mà chính những hữu thể cụ thể đang sống, biến đổi và hiện hữu trong thế giới này.

[21] Vấn đề cá thể hóa (principium individuationis) — từ bản tính chung đến cá thể duy nhất

Chính trong nỗ lực giải thích những sự vật cụ thể đang hiện hữu, Aristotle đã gặp phải một vấn đề sâu sắc mà về sau trở thành một trong những câu hỏi trung tâm của siêu hình học phương Tây: điều gì làm cho một sự vật là một cá thể duy nhất?

Aristotle đã đưa bản thể (ousia) trở về với những sự vật cụ thể thay vì đặt nền tảng của thực tại nơi những Thể Dạng (Forms) tồn tại tách biệt như Plato. Đối với ông, cái tồn tại theo nghĩa căn bản nhất không là một bản tính phổ quát như “con người nói chung” hay “ngựa nói chung”, mà là những cá thể cụ thể: Socrates này, con ngựa này, cây sồi này. Bản thể trước hết là một cái gì đó đang hiện hữu như một cá thể xác định.

Tuy nhiên, chính quan điểm này lại đặt ra một khó khăn mới. Nếu những cá thể cụ thể đều được cấu thành bởi cùng một bản chất hay cùng một hình dạng, thì điều gì làm cho chúng khác nhau?

Hai con ngựa đều có cùng một bản tính ngựa. Chúng đều có cấu trúc sinh học, khả năng vận động và những đặc tính chung khiến chúng thuộc cùng một loài. Hai con người đều chia sẻ bản tính người. Vậy điều gì làm cho con ngựa này không là con ngựa kia? Điều gì làm cho Socrates không là một con người khác có cùng bản tính người?

Nói cách khác, hình dạng giải thích tại sao một sự vật là loại sự vật mà nó là, nhưng liệu nó có giải thích được tại sao nó là cá thể này chứ không phải cá thể khác hay không?

Đây là điểm mà vấn đề cá thể hóa (principium individuationis, “nguyên lý làm nên cá thể”) xuất hiện. Cần phân biệt vấn đề này với vấn đề phổ quát (problem of universals). Vấn đề phổ quát hỏi: làm thế nào nhiều sự vật riêng lẻ có thể cùng chia sẻ một bản tính chung? Ví dụ: tại sao nhiều con ngựa khác nhau đều có thể được gọi là “ngựa”? Ngược lại, vấn đề cá thể hóa hỏi: nếu chúng cùng chia sẻ một bản tính chung, điều gì làm cho mỗi cái trở thành một cá thể riêng biệt?

Aristotle có xu hướng giải thích tính cá biệt thông qua chất liệu (hylē). Theo thuyết chất liệu – hình dạng (hylomorphism), một sự vật vật lý luôn là sự thống nhất giữa hình dạng và chất liệu. Hình dạng giải thích bản tính chung của sự vật — cái khiến một con ngựa là ngựa, một con người là người. Nhưng sự khác biệt giữa các cá thể cùng một loại dường như phải đến từ chất liệu cụ thể mà mỗi cá thể sở hữu.

Con ngựa này có một thân thể vật chất cụ thể; con ngựa kia có một thân thể vật chất khác. Socrates này tồn tại trong một phần vật chất cụ thể; một con người khác tồn tại trong một phần vật chất khác. Nhờ sự gắn kết với những điều kiện vật chất riêng biệt, cùng một bản tính có thể hiện hữu trong nhiều cá thể khác nhau.

Tuy nhiên, chính ở đây xuất hiện một khó khăn triết học sâu xa. Bởi vì trong hệ thống Aristotle, chất liệu tự nó không là một cái gì đã được xác định. Chất liệu là cái có khả năng nhận lấy hình dạng; tự thân nó chưa phải là một sự vật hoàn chỉnh với những đặc tính riêng biệt. Một khối đồng, xét như chất liệu thuần túy, chưa phải là pho tượng này hay vật thể kia. Nó chỉ trở thành một sự vật xác định khi được tổ chức bởi một hình dạng nhất định.

Vậy làm thế nào một cái vốn chưa xác định lại có thể giải thích nguyên tắc làm cho một sự vật trở thành một cá thể xác định? Nếu nói rằng cá thể này khác cá thể kia vì chúng có những phần chất liệu khác nhau, thì câu hỏi lại được đặt ra: điều gì làm cho những phần chất liệu ấy trở thành “phần này” chứ không phải “phần kia”?

Đây chính là sự căng thẳng nội tại trong thuyết Aristotle: hình dạng giải thích tính đồng nhất của một loại sự vật, nhưng chất liệu dường như phải giải thích tính riêng biệt của từng cá thể; tuy nhiên chất liệu tự nó lại không có tính xác định.

Vấn đề này trở thành một trong những chủ đề lớn nhất của triết học Trung cổ. Các nhà kinh viện tiếp tục tranh luận về nguyên lý cá thể hóa. Thomas Aquinas tiếp nhận Aristotle nhưng phát triển một cách giải thích tinh tế hơn: ông cho rằng chất liệu không cá thể hóa chỉ với tư cách chất liệu thuần túy, mà là chất liệu đã được xác định bởi một lượng cụ thể (materia signata quantitate) — tức một phần vật chất có giới hạn, chiếm một vị trí xác định trong không gian. Chính “phần vật chất này”, với số lượng và vị trí riêng biệt này, làm cho hai hữu thể có cùng bản tính vẫn là hai cá thể khác nhau.

Theo cách đó, hai con người có thể cùng chia sẻ bản tính người nhưng vẫn là hai cá nhân khác nhau, bởi mỗi người được hiện thực hóa trong một thân thể vật chất cụ thể, không thể thay thế.

Tuy nhiên, giải pháp này cũng không chấm dứt hoàn toàn cuộc tranh luận. Người ta vẫn có thể hỏi liệu việc quy tính cá biệt cho vật chất đã xác định có thật sự giải thích được nguồn gốc của tính cá thể hay chỉ đẩy câu hỏi lùi thêm một bước: tại sao chính phần vật chất ấy lại là nền tảng của một cá thể duy nhất?

Vì vậy, vấn đề cá thể hóa không chỉ là một khó khăn kỹ thuật trong hệ thống Aristotle. Nó chạm đến một câu hỏi sâu xa hơn của toàn bộ siêu hình học:

Điều gì làm cho một cái gì đó không chỉ thuộc về một loại, mà còn là chính nó?

Hay nói cách khác:

Điều gì làm cho một hữu thể vừa mang một bản tính chung, vừa là một cá thể duy nhất không thể thay thế?

Từ Aristotle qua các nhà kinh viện Trung cổ, đến Leibniz, Kant, và những cuộc tranh luận hiện đại về bản sắc cá nhân (personal identity), câu hỏi này tiếp tục là một trong những vấn đề trung tâm của triết học về hữu thể. Nó cho thấy rằng việc đưa triết học trở lại với những sự vật cụ thể không làm các câu hỏi siêu hình biến mất; trái lại, nó mở ra những câu hỏi còn sâu xa hơn về chính ý nghĩa của việc một cái gì đó là một hữu thể riêng biệt.

[22] Nếu đối với Aristotle, những phạm trù phản ánh chính cấu trúc của cái đang-là-có, thì Kant đã thực hiện một sự đảo chiều triệt để đối với toàn bộ vấn đề này. Trong Phê phán lý tính thuần túy (Critique of Pure Reason), ông phủ nhận rằng chúng ta có thể biết cấu trúc của sự vật như chúng tồn tại tự thân (Dinge an sich). Theo Kant, những phạm trù không phải là những đặc điểm thuộc về bản thân thực tại độc lập với chủ thể nhận thức, mà là những hình thức tiên nghiệm (a priori) của giác tính (Verstand), tức những khái niệm thuần túy mà nhờ đó tâm trí con người có thể tổng hợp dữ liệu cảm tính thành kinh nghiệm về một thế giới có trật tự.

Điều này có nghĩa là khi chúng ta nói một sự vật là một bản thể, có một lượng, một phẩm chất, một quan hệ hay một nguyên nhân, chúng ta không nhất thiết đang mô tả sự vật như nó tồn tại tự thân; đúng hơn, chúng ta đang mô tả cách thức mà đối tượng buộc phải xuất hiện đối với một chủ thể nhận thức có cấu trúc như con người. Những phạm trù không được rút ra từ kinh nghiệm, mà trái lại, chính chúng là điều kiện để bất kỳ kinh nghiệm khách quan nào có thể hình thành. Nếu không có những phạm trù của giác tính, những dữ liệu cảm giác sẽ chỉ là một dòng hỗn độn của những ấn tượng rời rạc, không thể kết hợp thành những đối tượng ổn định mà chúng ta gọi là "thế giới".

Chính vì vậy, câu hỏi trung tâm của Kant không còn là: thực tại được cấu trúc như thế nào?; mà là: điều kiện nào khiến con người có thể kinh nghiệm một thực tại khách quan? Đây là điều ông gọi là cuộc điều tra siêu nghiệm (transcendental): không khảo sát những đối tượng, mà khảo sát những điều kiện tiên nghiệm làm cho việc nhận thức những đối tượng trở nên khả hữu.

Có thể diễn tả ngắn gọn sự khác biệt này như sau:

• Aristotle hỏi: Cái đang-là-có có cấu trúc như thế nào để chúng ta có thể nói về nó theo nhiều phương thức khác nhau? Vì vậy, những phạm trù trước hết là những phương thức căn bản của hữu thể.
• Kant hỏi: Chủ thể nhận thức phải có cấu trúc như thế nào để một thế giới những đối tượng có thể được kinh nghiệm? Vì vậy, những phạm trù trước hết là những phương thức căn bản của tư duy.

Sự thay đổi ấy đánh dấu một trong những bước ngoặt quyết định của lịch sử triết học phương Tây. Nếu siêu hình học cổ điển, từ Aristotle đến kinh viện, chủ yếu xuất phát từ cấu trúc của hữu thể để giải thích khả năng của tri thức, thì Kant đảo ngược chiều khảo sát: ông bắt đầu từ việc phân tích khả năng của nhận thức để xác định giới hạn của mọi phát biểu về hữu thể. Chính Kant gọi sự đảo chiều này là "cuộc cách mạng Copernicus" trong triết học. Cũng như Copernicus không còn giả định rằng Mặt Trời quay quanh Trái Đất mà đổi hướng khảo sát bằng cách xem Trái Đất quay quanh Mặt Trời, Kant đề nghị không nên giả định rằng nhận thức phải thích ứng với đối tượng; ngược lại, cần khảo sát xem đối tượng của kinh nghiệm phải thích ứng với những điều kiện tiên nghiệm của nhận thức như thế nào. Từ đây, trọng tâm của triết học chuyển dần từ bản thể luận (ontology) sang triết học siêu nghiệm (transcendental philosophy), mở đầu cho toàn bộ triết học hiện đại và đặt nền móng cho những cuộc tranh luận tiếp theo về mối quan hệ giữa hữu thể, nhận thức và ngôn ngữ.

[23] Nguyên lý cá thể hóa (principium individuationis) là tên gọi mà truyền thống kinh viện Trung cổ dùng để chỉ vấn đề: điều gì làm cho một hữu thể thuộc cùng một bản tính phổ quát trở thành chính cá thể này, chứ không phải một cá thể khác cùng loài. Aristotle không sử dụng thuật ngữ principium individuationis, nhưng toàn bộ bản thể luận của ông đã đặt nền cho vấn đề này. Nếu Thể Dạng (eidos) giải thích điều một sự vật là gì (what it is), thì điều gì giải thích vì sao có Socrates này chứ không phải chỉ có "con người" nói chung? Trong nhiều đoạn của Metaphysics và Physics, Aristotle có xu hướng xem chất liệu (hylē), chính xác hơn là chất liệu đã được quy định trong không gian và thời gian (designated matter, materia signata theo cách gọi của kinh viện), là nguyên lý phân biệt những cá thể cùng loài. Tuy nhiên, lời giải này vẫn để ngỏ nhiều khó khăn: bản thân chất liệu, xét như khả năng thuần túy, vốn không mang tính xác định; vậy bằng cách nào nó lại có thể trở thành nguyên lý của sự xác định cá thể? Chính căng thẳng này khiến vấn đề cá thể hóa trở thành một trong những chủ đề trung tâm của siêu hình học Trung cổ, nơi những nhà kinh viện như Thomas Aquinas, John Duns Scotus và William of Ockham đã đưa ra những lời giải rất khác nhau: từ materia signata, đến haecceitas ("tính-cái-này"), hay phủ nhận sự cần thiết của một nguyên lý cá thể hóa riêng biệt.