Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (02)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

 ( ← ... tiếp theo )

 

 

Phần 6:

Tranh luận thời Trung cổ về những gì phổ quát — và câu hỏi mà gót học không thể bỏ qua

 

Aristotle đã thực hiện một bước ngoặt quan trọng so với Plato: thay vì đặt những dạng thức phổ quát (universals) trong một thế giới riêng biệt vượt lên trên những sự vật cá biệt, ông cho rằng dạng thức phải tồn tại trong chính những sự vật riêng lẻ. Tuy nhiên, chính sự thay đổi này lại tạo ra một vấn đề mới, một câu hỏi đã trở thành một trong những tranh luận trung tâm của triết học châu Âu trong nhiều thế kỷ: những gì phổ quát thực sự tồn tại theo nghĩa nào?

 

Câu hỏi ban đầu có vẻ rất đơn giản. Khi chúng ta nói rằng hai con ngựa đều là “ngựa”, chúng ta đang áp dụng cùng một khái niệm phổ quát — “ngựa” — cho hai cá thể khác nhau. Nhưng điều gì làm cho sự áp dụng ấy có thể xảy ra? Cái gọi là “tính ngựa” (horseness), hay bản chất chung của ngựa, có phải là một điều gì đó thực sự tồn tại trong thế giới, hay chỉ là một tên gọi do con người đặt ra để gom những sự vật giống nhau vào cùng một nhóm? Đây không chỉ là một câu hỏi về cách dùng ngôn ngữ. Trả lời liên quan trực tiếp đến cấu trúc căn bản của thực tại. Nếu những gì phổ quát là có thật, thì thế giới không chỉ gồm những cá thể riêng biệt — những con ngựa cụ thể, những cây riêng biệt, những con người riêng biệt — nhưng còn gồm những bản chất, những loại hình và những cấu trúc chung làm nền tảng cho những cá thể ấy. Ngược lại, nếu những gì phổ quát không tồn tại trong thực tại, thì thế giới chỉ gồm những sự vật cá biệt; còn những khái niệm chung mà chúng ta dùng chỉ là những sản phẩm của tâm trí và ngôn ngữ, được con người tạo ra để tổ chức kinh nghiệm về một thế giới vốn không tự phân chia theo những phạm trù ấy.

 

Những nhà tư tưởng thời Trung cổ không tự tạo ra câu hỏi này. Họ thừa hưởng nó từ một văn bản có trước đó gần tám thế kỷ: tác phẩm Isagoge (Nhập môn) của triết gia Hy Lạp–La Mã Porphyry (thế kỷ III), một lời giới thiệu ngắn về logic của Aristotle. Trong tác phẩm này, Porphyry đặt ra ba câu hỏi nổi tiếng về giống (genus) và loài (species), nhưng cố ý không đưa ra trả lời:

 

1. Giống và loài có tồn tại thực sự trong bản thân sự vật hay chỉ tồn tại trong tư duy?
2. Nếu chúng tồn tại thực sự, chúng là những vật thể hay những thực thể phi-vật chất?
3. Nếu là phi-vật chất, chúng tồn tại tách biệt khỏi những sự vật cảm nhận được hay chỉ tồn tại trong chính những sự vật ấy?

 

Những câu hỏi ấy không được giải quyết trong Isagoge. Khi Boethius dịch tác phẩm này sang tiếng Latinh vào đầu thế kỷ VI và viết những bản chú giải về nó, ba vấn đề bỏ ngỏ của Porphyry trở thành điểm khởi đầu cho một trong những tranh luận lớn nhất của hệ tư tưởng kinh viện Trung cổ. Từ đó, ba lập trường chính dần hình thành.

 

Tranh luận thời Trung cổ về phổ quát: thực tại, ngôn ngữ hay tư duy?

 

Những câu hỏi ấy không được giải quyết trong Isagoge. Khi Boethius dịch tác phẩm này sang tiếng Latinh vào đầu thế kỷ VI và viết những bản chú giải về nó, ba vấn đề bỏ ngỏ của Porphyry trở thành điểm khởi đầu cho một trong những tranh luận trung tâm của hệ tư tưởng kinh viện Trung cổ. Từ đó, ba lập trường chính dần hình thành, mỗi lập trường đưa ra một cách hiểu khác nhau về địa vị bản thể của phổ quát.

 

1. Duy thực (Realism): phổ quát là một yếu tố có thật trong thực tại

 

Lập trường thứ nhất là duy thực về phổ quát. Những người bảo vệ quan điểm này cho rằng phổ quát không chỉ là những tên gọi do con người đặt ra, cũng không chỉ là những công cụ thuận tiện của tư tưởng, mà phản ánh một yếu tố có thực trong cấu trúc của hữu thể. Theo nghĩa mạnh, gần với lập trường của Plato, phổ quát tồn tại độc lập trước những cá thể (ante rem — “trước sự vật”). Nghĩa là bản chất hay hình thức chung không phụ thuộc vào những trường hợp riêng lẻ mà nó được biểu hiện. Tuy nhiên, trong truyền thống Aristote và kinh viện, một dạng duy thực ôn hòa được phát triển: phổ quát không tồn tại như một thực thể tách biệt khỏi thế giới cảm tính, mà tồn tại trong chính những sự vật riêng lẻ (in re — “trong sự vật”). Theo cách nhìn này, “tính ngựa” không phải chỉ là một từ do con người tạo ra để nhóm những cá thể tương tự. Khi một bác sĩ thú y nói rằng “ngựa là động vật có vú”, ông không chỉ đang dùng một hệ thống phân loại hữu ích; ông đang phát biểu một điều gì đó về một cấu trúc có thật trong tự nhiên — một bản chất chung được hiện thực hóa trong những con ngựa riêng biệt. Nói cách khác, phổ quát không tồn tại như một vật thể riêng biệt bên cạnh những cá thể, nhưng cũng không phải là một sản phẩm tùy tiện của ngôn ngữ. Nó biểu hiện một trật tự có thật trong bản thân hữu thể.

 

2. Duy danh (Nominalism): chỉ có những cá thể riêng biệt là thực sự tồn tại

 

Lập trường thứ hai là duy danh, được William of Ockham (khoảng 1287–1347), thày chăn chiên dòng Phanxicô người Anh, bảo vệ một cách mạnh mẽ. Theo Ockham, chỉ có những sự vật cá biệt mới thực sự tồn tại: con ngựa này, con ngựa kia; cá thể này, cá thể kia. Không có một “tính ngựa” chung tồn tại bên ngoài những cá thể, cũng không có một bản chất phổ quát nội tại được chia sẻ bởi mọi con ngựa. Từ “ngựa” chỉ là một tên gọi (nomen) mà con người dùng để chỉ nhiều cá thể khác nhau bởi vì giữa chúng có những điểm tương đồng. Tính phổ quát không thuộc về cấu trúc của bản thân thế giới, mà thuộc về hoạt động nhận thức và ngôn ngữ của con người. Quan điểm này gắn liền với nguyên tắc thường được gọi là dao cạo Ockham: không nên giả định thêm những thực thể vượt quá mức cần thiết để giải thích những hiện tượng. Câu Latinh nổi tiếng: entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem (“không nên nhân thêm những thực thể nếu không cần thiết”), không phải là câu nguyên văn do Ockham viết, nhưng diễn đạt khá chính xác tinh thần phương pháp của ông. Đối với Ockham, chúng ta không cần giả định một thực thể phổ quát ẩn phía sau những sự vật để giải thích tại sao nhiều sự vật được gọi bằng cùng một tên. Chúng ta gọi nhiều (con) vật là “ngựa” đơn giản bởi vì chúng giống nhau. Sự tương đồng giữa những cá thể là đủ; không cần thêm một bản chất chung tồn tại ngoài hoặc bên trong chúng. [1]

 

3. Duy niệm (Conceptualism): phổ quát tồn tại trong hoạt động của tư tưởng

 

Lập trường thứ ba cố gắng tránh cả hai cực đoan trên: duy niệm, được Peter Abelard (1079–1142) và một số nhà tư tưởng thời Trung cổ bảo vệ. Theo duy niệm, phổ quát không phải là những thực thể tồn tại độc lập bên ngoài thế giới, nhưng cũng không chỉ là những âm thanh hay ký hiệu tùy tiện của ngôn ngữ. Phổ quát tồn tại như một khái niệm trong trí tuệ. Khi nhận ra nhiều cá thể khác nhau có những điểm tương đồng, trí tuệ con người trừu tượng hóa những điểm chung ấy và hình thành một khái niệm chung để nhận thức, phân loại và suy luận. Khái niệm phổ quát vì thế không phải là một vật thể tồn tại bên ngoài tâm trí, nhưng nó cũng không hoàn toàn tùy tiện. Nó có nền tảng trong những tương đồng thực tế giữa những sự vật mà tư tưởng nhận ra.

 

Ba công thức của hệ tư tưởng kinh viện

 

Hệ tư tưởng kinh viện Latinh sau này tóm tắt ba lập trường trên bằng ba công thức nổi tiếng:

 

• Ante rem (“trước sự vật”): phổ quát tồn tại trước và độc lập với những cá thể riêng biệt — lập trường gần với Plato.
• In re (“trong sự vật”): phổ quát tồn tại trong chính những sự vật cá biệt — lập trường duy thực ôn hòa theo Aristotle, được Aquinas bảo vệ.
• Post rem (“sau sự vật”): phổ quát xuất hiện sau khi những cá thể đã tồn tại, như kết quả của hoạt động trừu tượng hóa của tư tưởng — lập trường của duy danh và duy niệm, dù theo những cách khác nhau.

 

Tranh luận này không chỉ thuộc về lịch sử triết học thời Trung cổ. Nó vẫn tiếp tục xuất hiện trong khoa học hiện đại. Chẳng hạn, trong sinh học, khi một nhà phân loại học xác định một sinh vật thuộc về một loài nhất định, câu hỏi căn bản vẫn còn nguyên: loài có phải là một thực tại khách quan trong tự nhiên, tồn tại độc lập với hoạt động phân loại của con người, hay chỉ là một phạm trù do con người xây dựng để sắp xếp dòng biến đổi liên tục của sự sống? Những người theo duy thực sinh học cho rằng những loài phản ánh những cấu trúc khách quan của tự nhiên. Những người theo quan điểm quy ước hoặc kiến tạo cho rằng phạm trù loài phụ thuộc đáng kể vào mục đích, phương pháp và khung khái niệm của người nghiên cứu. Vì vậy, Tranh luận thời Trung cổ về phổ quát chưa bao giờ thực sự biến mất. Nó tiếp tục vang vọng trong mọi lĩnh vực dùng những phạm trù để mô tả và hiểu thế giới. Nhưng Thomas Aquinas đã đẩy câu hỏi bản thể học đi xa hơn. Ông không chỉ hỏi: một vật là gì? Ông đặt ra một câu hỏi sâu hơn: tại sao một vật lại hiện hữu? Và ông đặt câu hỏi ấy trong một dự án triết học không thể tách rời khỏi gót học Kitô.

 

Aquinas Và Khoảng Cách Giữa Bản Chất Và Hiện Hữu

 

Thomas Aquinas (1225–1274) là một thày chăn chiên dòng Dominican sống vào thế kỷ XIII. Điều quan trọng không chỉ là những câu hỏi ông đặt ra, nhưng còn là bối cảnh trí tuệ khiến ông đặt ra những câu hỏi ấy. Aquinas không tiếp cận siêu hình học hoàn toàn theo cách của Aristotle — như một khảo sát bản chất của tự nhiên chỉ vì chính bản thân tự nhiên. Ông tiếp nhận bộ công cụ triết học Aristote vừa được phục hồi trong thế giới Latinh thế kỷ XIII, nhưng đặt nó vào trong dự án gót học của Kitô Latinh: chứng minh tính hợp lý của những khẳng định căn bản như sự hiện hữu của Gót, tính tùy thuộc của thế giới được tạo thành, và sự lệ thuộc của mọi hữu thể hữu hạn vào một nguyên lý tối cao. Vì vậy, trong tư tưởng Aquinas, siêu hình học và gót học không phải là hai lĩnh vực hoàn toàn tách biệt. Những phân tích về hữu thể, bản chất, nguyên nhân và tồn tại cuối cùng đều được đặt trong một chân trời dẫn đến câu hỏi về Gót — hữu thể duy nhất nơi bản chất và hiện hữu không còn phân biệt.

 

Đây là điểm đột phá quan trọng trong tư tưởng của Aquinas. Siêu hình học của Aristotle đã đạt đến một sự phân tích cực kỳ sâu xa về những hữu thể: ông phân loại những chất (substances), phân tích hình thức và vật chất, xác định những phạm trù của hữu thể, và khảo sát những cách thức khác nhau mà một sự vật có thể được nói là “là-có”. Tuy nhiên, theo Aquinas, Aristotle vẫn xem sự hiện hữu của những sự vật như điểm xuất phát của khảo sát. Một con ngựa hiện hữu; nhiệm vụ của triết học là hiểu bản chất của con ngựa ấy — điều làm cho nó là một con ngựa.

 

Aquinas đặt ra một câu hỏi sâu hơn: biết một sự vật là gì có đồng nghĩa với việc biết rằng nó hiện hữu hay không? Trong De Ente et Essentia (Về Hữu thể và Bản chất), một trong những tác phẩm triết học đầu tiên của ông, Aquinas trình bày sự phân biệt căn bản giữa bản chất (essentia) và hiện hữu (esse). Ông cho rằng việc xác định bản chất của một sự vật không tự nó bảo đảm rằng sự vật ấy tồn tại. Có thể mô tả một con kỳ lân với đầy đủ những đặc điểm: thân hình giống ngựa, một chiếc sừng trên trán, móng guốc chẻ đôi. chũng tacó thể hiểu “kỳ lân là gì” như một khái niệm hoàn chỉnh. Nhưng sự hiểu biết ấy không làm cho một con kỳ lân thực sự xuất hiện trong thế giới. Bản chất của kỳ lân và hiện hữu của kỳ lân là hai vấn đề khác nhau. chũng tacó thể có cái thứ nhất mà không có cái thứ hai. Aquinas biến sự phân biệt này thành trung tâm của bản thể học của mình. Theo ông, trong mọi hữu thể được tạo thành, có một sự phân biệt thực sự giữa bản chất và hiện hữu. Đây không chỉ là hai cách nhìn khác nhau của trí tuệ về cùng một sự vật, mà là hai nguyên lý khác nhau cấu thành nên hữu thể hữu hạn.

 

Điều này dẫn đến một hệ quả quan trọng: không một hữu thể được tạo thành nào hiện hữu một cách tất yếu từ chính bản chất của nó. Bản chất của một con ngựa không bao hàm sự tồn tại của chính nó, cũng như bản chất của một tam giác bao hàm việc nó có ba cạnh. Một con ngựa có thể tồn tại, nhưng nó cũng hoàn toàn có thể không tồn tại. Không có điều gì trong bản chất của nó tự mình giải thích được tại sao nó hiện hữu thay vì không hiện hữu. Vậy hiện hữu đến từ đâu? Nếu bản chất của một sự vật không thể tự giải thích sự hiện hữu của nó, thì phải có một nguyên lý khác làm nền tảng cho việc nó hiện hữu. Aquinas lập luận rằng phải có một hữu thể mà nơi đó bản chất không khác với hiện hữu — một hữu thể mà bản chất của nó chính là hiện hữu.

 

Ông đồng nhất hữu thể ấy với Gót. Gót không chỉ là một hữu thể mạnh mẽ nhất hay một nguyên nhân tạo dựng theo nghĩa thông thường, mà là hữu thể trong đó bản chất và hiện hữu hoàn toàn đồng nhất. Mọi hữu thể khác đều nhận lãnh hiện hữu của chúng từ nguyên lý tuyệt đối ấy. Điều đáng chú ý là cấu trúc của lập luận này nối kết hai dòng tư tưởng lớn mà lịch sử bản thể học đã theo dõi từ đầu. Thứ nhất, Aquinas dùng chính sự phân biệt của Aristotle giữa tiềm năng (potentia) và hiện thực (actus). Bản chất của một hữu thể hữu hạn có thể được xem như một khả năng xác định để là một loại sự vật nào đó; nhưng khả năng ấy chỉ trở thành hiện thực khi nó được hiện hữu hóa bởi esse — “hành động hiện hữu” (actus essendi). Ở đây, Aquinas dùng ngôn ngữ Aristote nhưng đưa nó đi xa hơn: Aristotle chủ yếu dùng phân biệt tiềm năng–hiện thực để giải thích sự biến đổi trong tự nhiên, còn Aquinas dùng nó để giải thích chính sự kiện rằng một hữu thể hiện hữu.  Thứ hai, lập luận của Aquinas có một cấu trúc gần với ý niệm “tham dự” (participation) của Plato. Trong triết học Plato, những sự vật đẹp đẽ cụ thể được gọi là đẹp nhờ tham dự vào chính thể dạng của Cái Đẹp. Aquinas không quay trở lại quan điểm Plato rằng những Hình thức tồn tại trong một thế giới riêng biệt. Ông vẫn giữ nguyên nguyên tắc Aristote rằng hình thức của sự vật phải tồn tại trong chính sự vật ấy. Tuy nhiên, ông tái cấu trúc ý niệm tham dự ở một cấp độ khác: những hữu thể hữu hạn không tham dự vào một Dạng thức phổ quát tách biệt, mà tham dự vào chính hành động hiện hữu của Gót.

 

Nói cách khác, Aristotle đã đưa hình thức từ một thế giới siêu việt của Plato trở lại trong những sự vật cá biệt; Aquinas, trong khi vẫn trung thành với Aristotle, lại mở ra một phương diện phụ thuộc mới: không phải cá thể phụ thuộc vào một Dạng thức phổ quát, mà mọi hữu thể hữu hạn phụ thuộc vào nguồn gốc tuyệt đối của chính hiện hữu. Không phải chấp nhận kết luận gót học của Aquinas để nhận thấy sức mạnh triết học trong câu hỏi của ông. Ông đã đưa bản thể học đến một vấn đề sâu hơn cả câu hỏi “cái gì tồn tại?”: điều gì làm cho một cái gì đó có thể hiện hữu thay vì hoàn toàn không có gì?

 

Tuy nhiên, cần thấy rõ rằng ở Aquinas, câu hỏi bản thể học này không còn được giữ trong một không gian hoàn toàn trung lập. Nó được đặt trong một khung gót học cụ thể, và cấu trúc của lập luận được triển khai theo hướng dẫn đến một kết luận tôn giáo xác định: Gót như nền tảng tối hậu của mọi hiện hữu. Dù vậy, sự phân biệt giữa bản chất và hiện hữu không bị giới hạn trong gót học Trung cổ. Nó tiếp tục xuất hiện trong nhiều lĩnh vực của tư tưởng hiện đại dưới những hình thức khác nhau. Trong logic học, chẳng hạn, có sự phân biệt căn bản giữa việc định nghĩa một đối tượng và việc khẳng định rằng đối tượng ấy thực sự tồn tại. chũng tacó thể xây dựng một khái niệm hoàn toàn nhất quán về một sự vật mà không có nghĩa rằng sự vật ấy tồn tại trong thực tế. Những nghịch lý nền tảng của lý thuyết tập hợp đầu thế kỷ XX cho thấy rằng một số định nghĩa tưởng như hợp lý có thể dẫn đến những cấu trúc không thể tồn tại, như nghịch lý Russell về “tập hợp của tất cả những tập hợp không chứa chính nó”. Tương tự, trong kỹ thuật và thiết kế, một bản mô tả hoàn chỉnh về một sản phẩm không đồng nghĩa với việc sản phẩm ấy có thể được hiện thực hóa. Đặc tả cho biết một vật sẽ là gì, nhưng nguyên mẫu mới cho thấy nó có thể hiện hữu hay không. Khoảng cách giữa bản chất được mô tả và hiện hữu thực tế mà Aquinas phân tích vì thế vẫn tiếp tục xuất hiện trong nhiều lĩnh vực của tư tưởng hiện đại. [2]

 

Triết học thời Trung cổ thực chất là gì?

 

Điều cần làm trước hết là đặt triết học thời Trung cổ trở lại đúng vị trí lịch sử của nó. Aquinas không phải là một trường hợp cá biệt, mà là đại diện tiêu biểu nhất cho một nền văn hóa trí thức trong đó triết học và gót học chưa bao giờ hoàn toàn tách biệt. Trong phần lớn thời Trung Cổ Latinh, những người nghiên cứu triết học đều thuộc về những thiết chế đạo Kitô: họ là những thày chăn chiên, hoặc những học giả giảng dạy trong những đại học được hội nhà thờ Kitô bảo trợ. Triết học không tồn tại như một lĩnh vực hoàn toàn độc lập, đứng bên ngoài những xác tín tôn giáo nền tảng, mà hoạt động bên trong một thế giới quan đã lấy Gót, sáng tạo, sự vén lên cho thấy bí nhiệm và sự cứu rỗi làm những thực tại tối hậu. [3]

 

Điều này không có nghĩa rằng triết học thời Trung cổ chỉ là sự lặp lại của giáo điều hay chỉ là những lời biện hộ đơn giản cho gót học. Trái lại, việc tiếp nhận và phục hồi những tác phẩm của Aristotle — đặc biệt thông qua những bản dịch và truyền thống chú giải của những học giả Hồi giáo và Do Thái vào thế kỷ XII và XIII — đã tạo ra một bước phát triển triết học có quy mô lớn. những nhà kinh viện đã xây dựng những phân tích cực kỳ tinh vi về logic, ngữ nghĩa, lý thuyết về những gì phổ quát, bản chất và hiện hữu, cá thể và loại, khả thể và tất yếu, nguyên nhân và cấu trúc của hữu thể.

 

Tuy nhiên, cần thấy rõ vị trí của những nghiên cứu này trong toàn bộ dự án trí thức Trung cổ. Những công cụ triết học ấy không thường được dùng nhằm mở ra một khảo sát hoàn toàn tự do về thực tại, trong đó mọi kết luận đều có thể được chấp nhận nếu lập luận dẫn tới chúng. Chúng chủ yếu được dùng để giải thích, bảo vệ và hệ thống hóa một trật tự chân lý đã được xác lập trước bởi đạo Kitô. Những câu hỏi tối hậu mà hệ thống kinh viện hướng tới không chỉ là: “Thực tại được cấu tạo như thế nào?”, mà còn là: “Làm thế nào lý trí có thể chứng tỏ rằng đức tin Kitô không trái với lý trí, đồng thời chuẩn bị con đường để con người đón nhận những chân lý đến từ sự mở ra điều còn ẩn kín, tức Thiên Gót tự bày tỏ cho con người.. Vì vậy, những vấn đề trung tâm của siêu hình học Trung cổ — như sự hiện hữu và tính duy nhất của Thiên Gót, sự sáng tạo thế giới từ hư vô, sự bất tử của hồn người, cũng như các mầu nhiệm Ba Ngôi và Nhập Thể — đều được suy tư trong chân trời của thần học Kitô giáo. Tuy nhiên, không phải mọi vấn đề ấy đều thuộc cùng một bình diện nhận thức. Theo truyền thống kinh viện, đặc biệt là Thomas Aquinas, lý trí tự nhiên có thể nhận biết và chứng minh một số chân lý, chẳng hạn sự hiện hữu của Thiên Gót và một số thuộc tính của Ngài. Ngược lại, những mầu nhiệm như Ba Ngôi hay Nhập Thể vượt quá khả năng của lý trí và chỉ có thể được biết nhờ mặc khải. Vì thế, lý trí không bị gạt bỏ mà được nhìn nhận như một năng lực nhận thức đích thực, nhưng hoạt động trong những giới hạn của mình: nó khảo sát thực tại bằng các phương pháp triết học, đồng thời làm sáng tỏ, hệ thống hóa và biện minh cho tính hợp lý của các chân lý mà đức tin tiếp nhận từ mặc khải. Theo nghĩa đó, lý trí không tạo ra chân lý mặc khải mà giúp con người hiểu chúng một cách mạch lạc và chứng minh rằng chúng không mâu thuẫn với lý trí.

 

Chính ở điểm này xuất hiện sự khác biệt căn bản về tinh thần triết học giữa truyền thống Hy Lạp cổ đại và hệ tư tưởng kinh viện Trung cổ. Đối với các triết gia Hy Lạp, triết học bắt đầu từ thaumazein — sự kinh ngạc, lấy làm lạ trước thế giới. Theo Aristotle trong Metaphysica, “con người bắt đầu triết lý từ lúc lấy làm lạ; ban đầu họ lấy làm lạ trước những điều kỳ lạ gần gũi, rồi dần dần tiến xa hơn để tự hỏi về những vấn đề lớn hơn như sự biến đổi của mặt trăng, mặt trời và các vì sao, rồi cuối cùng là nguồn gốc của vũ trụ” (Metaphysics I.2, 982b). Ở đây, triết học là một cuộc tìm kiếm mở (open inquiry): không có kết luận nào được xác định trước, không có điểm đến được đặt sẵn. Triết gia bắt đầu từ kinh nghiệm, từ sự quan sát thế giới, và để lý trí dẫn dắt đến bất cứ đâu — kể cả nếu kết quả cuối cùng xung đột với những tin tưởng thông thường. Socrates đi tìm định nghĩa về công lý mà không biết trước câu trả lời; Aristotle khảo sát 158 hiến pháp để tìm ra bản chất của chính trị; các nhà tự nhiên học tiền Socrates đưa ra vô số giả thuyết về arche mà không có một giáo điều nào bắt buộc phải tuân theo.

 

Ngược lại, với nhiều nhà tư tưởng Kitô giáo Trung cổ — đặc biệt trong truyền thống Latinh từ Tertullian, Augustine đến Thomas Aquinas — triết học thường xuất phát từ những tin tưởng đã được chấp nhận: Gót tồn tại, thế giới do Ngài tạo ra từ hư vô, và mặc khải (revelatio) cung cấp những chân lý mà lý trí tự nhiên không thể vươn tới, như mầu nhiệm Ba Ngôi, Nhập Thể và ơn cứu độ. Trong khuôn khổ này, nhiệm vụ của triết học không phải là khám phá chân lý từ đầu, mà là chứng minh rằng những chân lý đã được ban cho không trái với lý trí — hay như cách nói nổi tiếng của Anselm: “credo ut intelligam” (tôi tin để tôi hiểu). Triết học trở thành ancilla theologiae — nữ tỳ của gót học: một phương tiện phục vụ để làm sáng tỏ, biện minh và hệ thống hóa những gì đức tin đã tiếp nhận. Điều này không có nghĩa là các nhà tư tưởng Trung cổ thiếu năng lực lý luận hay không đạt đến những khám phá triết học độc lập. Thomas Aquinas đã phát triển hệ thống bản thể học, nhân học và luân lý học có đóng góp lâu dài cho triết học phương Tây. Vấn đề nằm ở khuôn khổ phương pháp luận (methodological framework) chứ không ở năng lực cá nhân.

 

Phê bình của Bertrand Russell

 

Theo nghĩa này, phê bình của Bertrand Russell trong Lịch sử triết học phương Tây (History of Western Philosophy, 1945) cần được hiểu đúng. Russell viết về Thomas Aquinas: “Trước khi bắt đầu triết lý, ông ta đã biết chân lý rồi; chân lý ấy được tuyên bố trong đức tin đạo Catô. Nếu ông ta có thể tìm ra những lý do hợp lý cho những chân lý đó, thì tốt; nếu không, ông ta chỉ cần dựa vào quyền năng của lý trí con người. Nhưng đối với những chân lý mà lý trí không thể chứng minh được, lý do để tin là chúng được Gót mặc khải... Điều này không có nghĩa là Aquinas thiếu trí tuệ; ngược lại, ông là một người có trí tuệ phi thường. Nhưng ông không theo đuổi triết học như một cuộc tìm kiếm độc lập về chân lý.” Russell cho rằng Augustine hay Aquinas, dù có năng lực triết học phi thường, về cơ bản vẫn là những nhà gót học (theologians) hơn là nhà triết học theo nghĩa Hy Lạp cổ điển: họ không theo đuổi triết học như một cuộc tìm kiếm hoàn toàn độc lập, mà dùng triết học như phương tiện để xây dựng hệ thống lý luận bảo vệ lòng tin tôn giáo Kitô. Điểm phê bình của Russell không nằm ở việc phủ nhận trí tuệ của họ, mà ở chỗ triết học của họ hoạt động trong một khuôn khổ mà kết luận căn bản đã được xác định bởi gót học trước khi quá trình lý luận bắt đầu.

 

Tuy nhiên, cần đặt phê bình này trong bối cảnh lịch sử: Russell viết trong bối cảnh thế kỷ XX, khi triết học phân tích Anh–Mỹ đang đấu tranh để giành lại tính độc lập khỏi gót học. Nhưng ngay cả trong thế giới Trung cổ, cũng có những giọng nói khác — như phái “tự do suy tư triết học” (libertas philosophandi) ở Paris thế kỷ XIII–XIV, với các nhà tư tưởng như Siger of Brabant, đã bảo vệ quyền của triết học Aristoteles tự do đi đến những kết luận mâu thuẫn với gót học, miễn là chúng được lý trí chứng minh. Sự đối đầu giữa “tự do triết học” và “triết học phục vụ gót học” đã là một căng thẳng nội tại của chính thời Trung cổ — chứ không chỉ là phán xét hậu thế.

 

Những giới hạn này không chỉ mang tính lý thuyết mà còn thể hiện rõ trong thực tế lịch sử. Peter Abelard — một trong những nhân vật quan trọng trong sự phát triển của thuyết khái niệm (conceptualism) về những gì phổ quát — đã hai lần bị lên án bởi Giáo hội: tại Công đồng Soissons năm 1121 và Công đồng Sens năm 1141, liên quan đến những diễn giải gót học về Ba Ngôi mà các phân tích lý luận của ông bị cho là dẫn tới những kết luận không thể chấp nhận.

 

Tương tự, năm 1277, Giám mục Paris Étienne Tempier công bố danh sách 219 luận đề bị lên án tại Đại học Paris, trong đó có nhiều quan điểm chịu ảnh hưởng Aristoteles hoặc Averroes, chẳng hạn thuyết về tính vĩnh hằng của thế giới hay quan niệm về một trí năng chung cho toàn thể nhân loại. Những sự kiện này cho thấy hệ tư tưởng kinh viện không hoạt động trong một không gian hoàn toàn tự do. Có những ranh giới mà một lập luận triết học không được phép vượt qua. Một kết luận mâu thuẫn với tín điều căn bản không đơn giản được xem như một khả năng triết họp khác cần tiếp tục khảo sát; nó thường được hiểu như dấu hiệu cho thấy lập luận đã sai ở đâu đó, và nhiệm vụ của nhà tư tưởng là tìm ra sai lầm ấy.

 

Tuy nhiên, cũng cần tránh một sự đơn giản hóa khác: xem toàn bộ triết học thời Trung cổ chỉ là “gót học trá hình”. Làm như vậy sẽ bỏ qua những đóng góp thực sự của kinh viện học đối với lịch sử triết học. Chính trong thời kỳ này, những phân tích cực kỳ sâu xa về ngôn ngữ, khái niệm, cá thể, tồn tại và khả năng đã được phát triển — nhiều vấn đề trong số đó vẫn tiếp tục ảnh hưởng đến triết học hiện đại. Vì vậy, vị trí thích hợp nhất để hiểu triết học thời Trung cổ nằm trong một sự căng thẳng kép. Một mặt, đó là một nền triết học có những thành tựu lý luận thực sự, với những phân tích bản thể học và logic học ở trình độ rất cao. Mặt khác, đó là một nền triết học chưa đạt đến sự tự trị của lý trí như triết học cận đại về sau, bởi vì toàn bộ hoạt động của nó vẫn nằm trong chân trời của gót học Kitô.

 

Chính sự căng thẳng giữa lý trí và lòng tin  tôn giáo Kitô, giữa truy vấn triết học và những giới hạn của mặc khải, đã tạo nên đặc điểm căn bản của triết học thời Trung cổ. Và cũng chính từ việc phá vỡ những giới hạn ấy mà bước chuyển lớn tiếp theo của bản thể học xuất hiện vào thế kỷ XVII: khi Descartes đặt lại câu hỏi về nền tảng của tri thức bằng cách nghi ngờ có hệ thống mọi điều từng được xem là chắc chắn, và tìm cách xây dựng triết học từ một điểm khởi đầu hoàn toàn mới.

 

 

 

Phần 7:

Descartes Chia Thực Tại Thành Hai Lĩnh Vực

 

Vào đầu thế kỷ XVII, sau nhiều thế kỷ thống trị của triết học kinh viện Aristoteles trong thế giới Latinh Kitô, René Descartes xuất hiện như một nhân vật đánh dấu một bước ngoặt quan trọng trong lịch sử bản thể học phương Tây. Những khái niệm của Aristotle về chất (substance), hình thức (form), bản chất (essence), phạm trù (categories) và nguyên nhân đã cung cấp ngôn ngữ triết học chủ đạo cho châu Âu thời Trung cổ. Nhưng Descartes cho rằng nền tảng ấy cần phải được xem xét lại từ đầu, không phải bằng cách đặt câu hỏi trước hết về bản thân thực tại, mà bằng cách đặt câu hỏi về khả năng của con người trong việc đạt tới tri thức chắc chắn. Điểm xuất phát của Descartes vì thế không phải là bản thể học, mà là nhận thức luận. Ông không bắt đầu bằng câu hỏi: “Có những gì tồn tại?”, mà bằng câu hỏi: “Điều gì tôi có thể biết một cách chắc chắn?”. Tuy nhiên, cuộc tìm kiếm nền tảng chắc chắn cho tri thức cuối cùng đã dẫn ông đến một quan điểm mới về cấu trúc của thực tại.

 

Phương pháp của ông là sự nghi ngờ triệt để (radical doubt). Descartes quyết định tạm thời loại bỏ mọi tin tưởng có thể bị nghi ngờ. Ông không tin hoàn toàn vào giác quan, bởi vì giác quan đôi khi đánh lừa chúng ta. Ông đặt vấn đề về sự tồn tại của thế giới bên ngoài, bởi vì những kinh nghiệm trong giấc mơ đôi khi giống hệt như khi chũng tađang thức. Ông thậm chí giả định khả năng tồn tại của một “con quỷ tinh quái” (malin génie), một quyền lực cực mạnh có thể khiến ông sai lầm trong mọi phán đoán. Nhưng trong tiến trình nghi ngờ tất cả, Descartes nhận ra một điều không thể bị phủ nhận: chính hành động nghi ngờ đã chứng minh sự hiện hữu của một chủ thể đang nghi ngờ. Nếu tôi đang bị lừa dối, thì vẫn phải có một “tôi” đang bị lừa dối. Nếu mọi suy nghĩ của tôi đều sai lầm, thì sự kiện tôi đang suy nghĩ vẫn là một sự kiện không thể phủ nhận.Đây là nền tảng của mệnh đề nổi tiếng: Cogito, ergo sum — Tôi suy nghĩ nên tôi là-có.[4]

 

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng công thức này thường được ghi nhớ dưới dạng một suy luận logic đơn giản, trong khi Descartes thực tế trình bày nó thận trọng hơn. Trong Những Suy Niệm Siêu Hình Học (Meditationes de Prima Philosophia, 1641), ông không xây dựng một tam đoạn luận kiểu: “Mọi vật suy nghĩ đều hiện hữu; tôi suy nghĩ; vậy tôi hiện hữu”. Bởi vì cách trình bày đó sẽ để lại một tiền đề cần được chứng minh. Thay vào đó, Descartes xem sự hiện hữu của chủ thể suy nghĩ như một sự nhận thức trực tiếp: ngay trong khoảnh khắc tôi nghi ngờ, tôi không thể nghi ngờ rằng có một thực thể đang thực hiện hành động nghi ngờ ấy. Từ điểm chắc chắn duy nhất này, Descartes xây dựng lại toàn bộ triết học.

 

Từ chủ thể suy nghĩ đến sự phân đôi của thực tại

 

Hệ quả bản thể học đầu tiên của lập luận này là một sự thay đổi sâu xa trong cách hiểu về con người. Điều mà Descartes chắc chắn biết được trước hết không phải là sự hiện hữu của cơ thể mình, của thế giới vật chất hay của những sự vật bên ngoài, mà là sự hiện hữu của một chủ thể đang suy nghĩ. Ông có thể nghi ngờ rằng cơ thể mình có thực sự hiện hữu hay không. Ông có thể nghi ngờ rằng thế giới vật chất bên ngoài có phải là một thực tại độc lập hay chỉ là một kinh nghiệm do tinh thần tạo ra. Nhưng ông không thể nghi ngờ rằng có một cái gì đó đang suy nghĩ, đang đặt câu hỏi, đang nghi ngờ. Chính hành động nghi ngờ đã trở thành bằng chứng không thể phủ nhận cho sự hiện hữu của chủ thể suy nghĩ. Vì vậy, đối với Descartes, tinh thần được biết đến với một mức độ chắc chắn trực tiếp và nền tảng hơn so với thế giới vật chất. Từ điểm khởi đầu này, ông đi đến một kết luận có ảnh hưởng sâu rộng đối với toàn bộ triết học hiện đại: tinh thần và vật chất không chỉ là hai cách nhìn khác nhau về cùng một thực tại, mà thuộc về hai loại hiện hữu khác nhau.

 

Ông gọi tinh thần là: res cogitans — “thực thể suy nghĩ”, tức lĩnh vực của ý thức, suy nghĩ, ý chí, phán đoán và kinh nghiệm chủ quan. Đặc tính căn bản của nó không phải là chiếm một vị trí trong không gian, mà là khả năng suy nghĩ. Ông gọi vật chất là: res extensa — “thực thể có sự mở rộng trong không gian”, tức mọi thứ có vị trí, chiếm chỗ trong không gian, có hình dạng, kích thước và có thể được mô tả bằng những quan hệ toán học. Đối với Descartes, thế giới vật chất về bản chất là một thực tại có thể được nghiên cứu bằng hình học và cơ học.

 

Theo quan điểm này, tinh thần không phải là một dạng vật chất tinh vi hơn; cũng như vật chất không phải là một dạng tinh thần thấp kém hơn. Một ý nghĩ, một cảm giác đau đớn hay một quyết định không có chiều dài, chiều rộng hay vị trí trong không gian. Ngược lại, một hòn đá, một cơ thể con người hay một hành tinh là những vật thể có sự mở rộng trong không gian, nhưng tự thân chúng không có khả năng suy nghĩ hay ý thức. Đây chính là lập trường được gọi là thuyết nhị nguyên tinh thần-thể xác (mind–body dualism), một trong những quan điểm bản thể học có ảnh hưởng nhất của triết học hiện đại. Nó đánh dấu một bước chuyển quan trọng: thay vì bắt đầu từ thế giới khách quan như truyền thống Aristotle, Descartes bắt đầu từ chủ thể nhận thức, rồi từ đó xây dựng lại toàn bộ bức tranh về thực tại.

 

Descartes và di sản của siêu hình học kinh viện

 

Tuy nhiên, sự đoạn tuyệt của Descartes với triết học Trung cổ không hoàn toàn triệt để như thường được trình bày. Một điểm quan trọng là chính khái niệm “bản thể” (substantia) mà ông dùng vẫn xuất phát từ truyền thống Aristoteles và kinh viện. Trong Những Nguyên lý Triết học (Principia Philosophiae, I.51), Descartes định nghĩa bản thể là thứ “không cần gì khác ngoài chính nó để tồn tại”. Nếu hiểu theo nghĩa tuyệt đối, định nghĩa này chỉ phù hợp với Gót. Descartes thừa nhận rằng chỉ có Gót mới là bản thể hoàn toàn độc lập; tinh thần và vật chất chỉ là bản thể theo nghĩa phụ thuộc, bởi chúng vẫn cần đến sự duy trì của Gót để tồn tại. Điều này cho thấy ngay cả trong cuộc cách mạng triết học của Descartes, một cấu trúc siêu hình học quan trọng của thời Trung cổ vẫn còn tồn tại: mọi hữu thể hữu hạn không tự mình giải thích được sự hiện hữu của mình, mà phụ thuộc vào một nền tảng tối hậu. Nói cách khác, Descartes thay đổi trung tâm của triết học từ “hữu thể được tạo dựng” sang “chủ thể suy nghĩ”, nhưng ông chưa hoàn toàn thoát khỏi vũ trụ quan đạo Kitô nơi Gót vẫn giữ vai trò bảo đảm cuối cùng cho trật tự của chân lý.

 

Thành công và vấn đề của thuyết nhị nguyên

 

Thuyết nhị nguyên của Descartes giải quyết được một số vấn đề quan trọng của thời đại ông. Trước hết, nó cung cấp nền tảng triết học cho khoa học toán học mới đang phát triển. Nếu vật chất chỉ là quảng tính, thì thế giới tự nhiên có thể được mô tả bằng hình học, số lượng và Những quy luật cơ học, thay vì bằng những “hình thức” và “mục đích” như trong vật lý Aristoteles. Thứ hai, nó bảo vệ một không gian cho ý thức, tự do ý chí và trách nhiệm đạo đức. Con người không chỉ là một cỗ máy vật chất, nhưng còn là một chủ thể suy nghĩ và lựa chọn.

 

Tuy nhiên, chính sự phân chia triệt để ấy lại tạo ra một vấn đề mới mà triết học sau Descartes phải đối mặt: nếu tinh thần và vật chất hoàn toàn khác nhau, làm thế nào chúng có thể tác động lên nhau? Khi tôi quyết định giơ tay lên, một ý định tinh thần dường như gây ra một chuyển động vật lý. Khi tôi bị thương, một sự kiện vật chất lại tạo ra một kinh nghiệm tinh thần — cảm giác đau. Nhưng nếu tinh thần không chiếm không gian, không có vị trí vật lý, thì bằng cách nào nó có thể tác động lên một vật thể nằm trong không gian? Đây chính là vấn đề tinh thần-thể xác (mind–body problem), một trong những vấn đề trung tâm của triết học hiện đại. [5]

 

Phản bác của Công chúa Elisabeth và giới hạn nội tại của thuyết nhị nguyên Descartes

 

Điều đáng chú ý là khó khăn của thuyết nhị nguyên Descartes không phải chỉ được phát hiện bởi Những nhà phê bình sống sau ông. Ngay trong thời gian Descartes còn sống, một trong những phản bác sâu xa nhất đã xuất hiện từ Công chúa Elisabeth xứ Bohemia (1618–1680), qua cuộc trao đổi thư từ nổi tiếng bắt đầu từ năm 1643. Elisabeth không phủ nhận lập luận nền tảng của Descartes rằng tinh thần và cơ thể có thể được phân biệt về mặt khái niệm. Điều bà đặt vấn đề là hệ quả bản thể học mà Descartes rút ra từ sự phân biệt ấy. Nếu tinh thần là một thực thể hoàn toàn phi-vật chất — không có hình dạng, không có kích thước, không có vị trí trong không gian — thì làm thế nào nó có thể tác động lên cơ thể, vốn là một vật thể có hình dạng, có vị trí và chiếm chỗ trong không gian? Câu hỏi của bà đánh trúng điểm yếu trung tâm của thuyết nhị nguyên tương tác. Trong vật lý mà Descartes cũng đang góp phần xây dựng, mọi tác động giữa Những vật thể dường như đều cần một mối liên hệ có thể hiểu được về mặt cơ học: một vật tác động lên vật khác thông qua tiếp xúc, chuyển động hoặc truyền lực. Nhưng nếu tinh thần không phải là một vật thể trong không gian, nó không thể “đẩy”, “kéo” hay truyền chuyển động cho cơ thể theo bất kỳ cách nào mà vật lý có thể giải thích.

 

Descartes cố trả lời, nhưng không thực sự gỡ được nút thắt. Trong lá thư đề ngày 21 tháng 5 năm 1643, ông đưa ra một ý mới: bên cạnh hai “khái niệm gốc” đã biết — quảng tính cho vật chất, suy nghĩ cho tinh thần — còn có một khái niệm gốc thứ ba: sự hợp nhất (union) giữa tinh thần và cơ thể. Theo ông, không nên cố hiểu sự hợp nhất này bằng những phạm trù dùng cho suy nghĩ thuần túy hay quảng tính thuần túy, mà phải cảm nhận nó qua chính đời sống — qua cảm giác, cảm xúc, ham muốn của thân xác. Nhưng đây chỉ là đặt tên cho điều bí ẩn, không phải giải thích nó: gọi sự tương tác là một “khái niệm gốc” riêng tức là thừa nhận nó không quy về đâu được cả — mà không nói được vì sao. Sau đó, ông còn đề xuất rằng sự tương tác diễn ra tại tuyến tùng — một cấu trúc nhỏ nằm giữa não, mà ông cho là thích hợp vì không bị chia đôi như phần lớn não bộ. Nhưng câu trả lời này cũng không giải quyết được gì, nó chỉ dời câu hỏi sang chỗ khác: thay vì hỏi làm sao một tinh thần phi-vật chất tác động lên cơ thể, giờ phải hỏi làm sao nó tác động lên tuyến tùng — vẫn là một vật trong não. Chỉ ra một địa điểm không làm biến mất câu hỏi về cơ chế  Nói cách khác, Descartes đã tạo ra hai lĩnh vực thực tại khác biệt căn bản: một bên là tinh thần — nơi diễn ra suy nghĩ, ý thức và ý chí, nhưng không có sự mở rộng trong không gian; bên kia là thế giới vật chất — nơi mọi vật đều có vị trí, kích thước và vận động theo Những quy luật cơ học. Nhưng chính sự phân chia triệt để này lại làm nảy sinh câu hỏi: nếu hai loại thực tại không có bất cứ thuộc tính chung nào, bằng cách nào chúng có thể có quan hệ nhân quả với nhau?

 

Những câu trả lời của Descartes dành cho Elisabeth không thực sự giải quyết được khó khăn này. Ông cho rằng giữa tinh thần và cơ thể tồn tại một sự liên kết đặc biệt mà con người có thể nhận biết qua kinh nghiệm trực tiếp, nhưng không dễ dàng giải thích bằng những khái niệm cơ học thông thường. Sau đó, ông đề xuất rằng sự tương tác này có thể diễn ra tại tuyến tùng (pineal gland) — một cấu trúc nhỏ nằm gần trung tâm não bộ, mà ông cho là thích hợp vì nó không bị chia đôi như phần lớn những cấu trúc khác trong não. [6] Tuy nhiên, lời giải thích về tuyến tùng không thực sự giải quyết vấn đề nền tảng. Nó chỉ chuyển câu hỏi sang một hình thức khác: không còn hỏi “làm thế nào một tinh thần phi-vật chất có thể tác động lên cơ thể?”, mà hỏi “làm thế nào một tinh thần phi-vật chất có thể tác động lên tuyến tùng — một vật thể vật lý trong não?”. Nếu bản thân sự tương tác giữa cái phi-vật chất và cái vật chất chưa được giải thích, thì việc chỉ định một vị trí vật lý nơi sự tương tác xảy ra không làm mất đi bí ẩn ban đầu.  Vì vậy, ngay từ khi thuyết nhị nguyên của Descartes vừa xuất hiện, vấn đề tinh thần-thể xác đã bộc lộ như một khó khăn nội tại. Chính phản bác của Elisabeth cho thấy sự phân chia giữa tinh thần và vật chất, dù giúp Descartes bảo vệ một không gian độc lập cho ý thức và tự do con người, đồng thời cũng đặt ra một trong những vấn đề bản thể học lớn nhất mà triết học hiện đại phải tiếp tục giải quyết.

 

Vấn đề tinh thần-thể xác trở thành điểm khởi đầu cho nhiều hướng phát triển khác nhau trong triết học sau Descartes. Một số nhà tư tưởng tìm cách bảo vệ sự tương tác giữa tinh thần và vật chất; một số phủ nhận rằng có sự tương tác thực sự; một số khác đi xa hơn bằng cách phủ nhận ngay sự phân chia căn bản giữa hai loại thực tại.

 

Một trong những phản ứng quan trọng nhất đối với Descartes đến từ một triết gia cũng rất quan tâm đến câu hỏi về bản thể, nhưng đưa ra một câu trả lời hoàn toàn khác: Baruch Spinoza.

 

 

Phần 8

Spinoza: Chỉ Có Một Bản Thể Duy Nhất

 

Descartes đã để lại cho triết học một bức tranh vừa hấp dẫn vừa đầy khó khăn. Ông phân biệt hai loại bản thể hoàn toàn khác nhau: thực thể suy nghĩ (res cogitans) và thực thể có sự mở rộng trong không gian (res extensa). Nhưng chính vì hai bản thể này khác nhau tuyệt đối về bản tính, Descartes không thể giải thích một cách thỏa đáng làm thế nào chúng lại có thể tác động lẫn nhau. Baruch Spinoza (1632–1677), nhà triết học Hà Lan gốc Do Thái, không xem đây chỉ là một khó khăn kỹ thuật cần được khắc phục. Theo ông, sự xuất hiện của chính vấn đề ấy cho thấy điểm xuất phát của Descartes đã sai. Nếu hai bản thể hoàn toàn độc lập lại không thể giải thích được sự tương tác giữa chúng, thì có lẽ ngay từ đầu chưa hề có hai bản thể. Giải pháp của Spinoza là một trong những bước ngoặt triệt để nhất trong lịch sử bản thể học: không có hai bản thể, mà chỉ có một bản thể duy nhất.

 

Ông bắt đầu bằng định nghĩa về bản thể (substantia): bản thể là cái tồn tại trong chính nó (in se) và được hiểu nhờ chính nó (per se concipitur). Nói cách khác, nó không cần bất cứ cái gì khác để tồn tại hay để được giải thích. Nếu chấp nhận định nghĩa ấy, Spinoza lập luận rằng tâm trí và vật chất của Descartes không thể là bản thể theo đúng nghĩa. Cả hai đều phụ thuộc vào Gót để tồn tại. Mà bất cứ cái gì còn phụ thuộc vào một cái khác thì chưa thể là bản thể tuyệt đối. Từ đó, ông đi đến kết luận nổi tiếng: chỉ có một bản thể duy nhất, và bản thể ấy chính là “Gót hay Tự nhiên” (Deus sive Natura).

 

Điều này thường bị hiểu sai như một dạng “đồng nhất Gót với thế giới”. Thực ra, Spinoza không nói rằng toàn bộ những sự vật cộng lại tạo thành Gót. Ông muốn nói rằng chỉ có một thực tại tuyệt đối duy nhất, vô hạn, tự tồn tại và không phụ thuộc vào bất cứ điều gì khác. “Gót” và “Tự nhiên” chỉ là hai tên gọi khác nhau của cùng một nền tảng hiện hữu ấy. Mọi sự vật cụ thể mà chúng ta gặp trong kinh nghiệm—con người, cây cối, động vật, hành tinh, ý nghĩ hay cảm xúc—đều không phải là những bản thể độc lập, mà chỉ là những hình thái (modes) hữu hạn của bản thể vô hạn.

 

Để giải thích cấu trúc ấy, Spinoza phân biệt ba cấp độ. Bản thể (substantia) là thực tại tuyệt đối duy nhất. Thuộc tính (attributa) là những phương diện vô hạn qua đó bản thể tự bộc lộ. Còn hình thái (modi) là những tồn tại hữu hạn cụ thể mà chúng ta trực tiếp kinh nghiệm. Theo Spinoza, bản thể vô hạn có vô số thuộc tính, nhưng trí tuệ con người chỉ nhận biết được hai thuộc tính: suy nghĩ (thought) và sự mở rộng trong không gian (extension).  Đây chính là điểm phân biệt căn bản với Descartes. Đối với Descartes, suy nghĩ và sự mở rộng trong không gian là hai bản thể. Đối với Spinoza, chúng chỉ là hai thuộc tính của cùng một bản thể.

 

Thuyết song hành: tâm trí và cơ thể không tương tác

 

Từ quan niệm ấy, Spinoza xây dựng thuyết thường được gọi là thuyết song hành (parallelism). Tâm trí và cơ thể không phải là hai sự vật khác nhau đang tác động lẫn nhau. Chúng là hai cách mô tả cùng một thực tại dưới hai thuộc tính khác nhau của bản thể. Một biến cố diễn ra trong cơ thể đồng thời có một phương diện tương ứng trong suy nghĩ; một trạng thái của tâm trí đồng thời có một phương diện tương ứng trong cơ thể. Không phải cái này gây ra cái kia. Cả hai chỉ là hai cách biểu hiện của cùng một tiến trình hiện hữu. [7]

 

Có thể hình dung điều này bằng một phép so sánh. Hãy tưởng tượng một hình trụ được chiếu sáng từ hai hướng vuông góc. Trên một bức tường, bóng của nó là một hình tròn; trên bức tường kia, bóng của nó là một hình chữ nhật. Nếu chỉ nhìn những cái bóng, chũng tadễ tưởng rằng có hai vật thể khác nhau luôn chuyển động đồng thời. Nhưng thực ra chỉ có một vật thể, còn hai cái bóng chỉ là hai hình chiếu của cùng một thực tại. Theo Spinoza, quan hệ giữa tâm trí và cơ thể cũng như vậy. Khi bạn quyết định giơ tay lên, không phải ý nghĩ tạo ra chuyển động của cánh tay, cũng không phải chuyển động của cánh tay sinh ra ý nghĩ. Chỉ có một biến cố duy nhất: dưới thuộc tính suy nghĩ, nó xuất hiện như một quyết định; dưới thuộc tính sự mở rộng trong không gian, nó xuất hiện như một chuỗi biến đổi sinh lý và chuyển động của cơ thể.

 

Theo nghĩa đó, Spinoza thường được xem là người đầu tiên “giải quyết” vấn đề tinh thần-thể xác. Tuy nhiên, nói chính xác hơn, ông không giải đáp câu hỏi của Descartes mà loại bỏ chính câu hỏi ấy bằng cách bác bỏ tiền đề đã sinh ra nó. Vấn đề tinh thần-thể xác chỉ xuất hiện nếu ngay từ đầu chấp nhận rằng tâm trí và vật chất là hai bản thể độc lập. Khi tiền đề ấy bị phủ nhận, câu hỏi “chúng tương tác với nhau như thế nào?” cũng không còn ý nghĩa nữa. Bertrand Russell nhận xét rằng ưu điểm của Spinoza là đã loại bỏ được khó khăn mà Descartes không vượt qua được; nhưng cái giá phải trả là phải từ bỏ trực giác thông thường về tính độc lập của những cá thể và về ý chí tự do. Theo nghĩa này, Spinoza không trả lời câu hỏi của Descartes mà đặt lại toàn bộ cách đặt vấn đề. Trong triết học hiện đại, đây thường được gọi là giải thể một vấn đề bằng cách tái cấu trúc những tiền đề của nó (dissolution of the problem), một chiến lược sau này còn xuất hiện ở Wittgenstein, Gilbert Ryle và nhiều khuynh hướng của triết học phân tích.

 

Tự do hay tất yếu?

 

Giải pháp ấy dẫn đến một hệ quả khác còn gây tranh luận hơn. Nếu mọi sự vật chỉ là những hình thái của một bản thể duy nhất, thì mọi biến cố đều diễn ra theo tính tất yếu của chính bản thể ấy. Con người không đứng ngoài trật tự nhân quả của tự nhiên. Chúng ta không phải những chủ thể độc lập có khả năng khởi đầu một chuỗi nguyên nhân hoàn toàn mới. Vì vậy, Spinoza bác bỏ quan niệm thông thường về ý chí tự do. Ông viết rằng con người tin mình tự do chỉ vì họ ý thức được những ham muốn và quyết định của mình, nhưng lại không biết những nguyên nhân đã tất yếu tạo nên những ham muốn và quyết định ấy. Ví dụ nổi tiếng của ông là một hòn đá đang bay. Nếu hòn đá có ý thức, nó sẽ tưởng rằng mình bay theo ý muốn của chính mình, trong khi thực tế toàn bộ chuyển động ấy do lực ném quyết định. Theo Spinoza, con người cũng ở trong tình trạng tương tự.

 

Điều này khiến nhiều độc giả hiện đại liên tưởng đến những nghiên cứu của khoa học thần kinh, nơi hoạt động của não đôi khi được ghi nhận vài trăm mili giây trước khi người tham gia ý thức rằng mình “vừa quyết định” thực hiện một hành động. Mặc dù việc diễn giải những thí nghiệm này vẫn còn nhiều tranh luận, chúng cho thấy vấn đề mà Spinoza đặt ra hơn ba thế kỷ trước vẫn tiếp tục hiện diện trong những tranh luận về ý thức, ý chí tự do và bản chất của con người.

 

Nhưng lời giải của Spinoza cũng đặt ra một câu hỏi mới. Nếu chỉ có một bản thể duy nhất, thì điều gì giải thích cho tính đa dạng của thế giới? Vì sao thực tại lại xuất hiện thành vô số cá thể khác nhau với những đặc tính và lịch sử riêng? Nếu Descartes gặp khó khăn vì có quá nhiều bản thể, thì Spinoza lại phải đối diện với khó khăn ngược lại: một bản thể duy nhất làm sao giải thích được sự phong phú của thế giới kinh nghiệm?

 

Một người cùng thời với Spinoza sẽ đưa ra lời giải gần như đối lập hoàn toàn. Leibniz không chấp nhận việc “xóa bỏ vấn đề” như Spinoza. Ông muốn đồng thời bảo toàn tính độc lập của những cá thể và tránh khó khăn về sự tương tác giữa tinh thần và vật chất của Descartes. Kết quả là ông đề xuất thuyết sự hài hòa tiền định (harmonia praestabilita): những đơn tử (monads) không tác động lên nhau, nhưng diễn tiến hoàn toàn đồng bộ theo một trật tự đã được Gót thiết lập từ trước. Nếu Descartes giữ hai bản thể và không giải thích được sự tương tác, Spinoza loại bỏ tiền đề để vấn đề không còn tồn tại, thì Leibniz vẫn giữ tính đa nguyên của thực tại nhưng thay thế quan hệ nhân quả trực tiếp bằng sự đồng bộ phổ quát. Ba hệ thống ấy đánh dấu ba lời giải lớn đầu tiên của triết học cận đại đối với cùng một bài toán bản thể học.

 

 

 

Phần 9.

Leibniz: Thế Giới Của Những Đơn Tử

 

Nếu Descartes mở ra vấn đề tinh thần-thể xác bằng cách phân chia thực tại thành hai bản thể, và Spinoza giải quyết khó khăn ấy bằng cách quy toàn bộ thực tại về một bản thể duy nhất, thì Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) lại đi theo một con đường gần như đối lập. Ông cho rằng thực tại không phải là một bản thể duy nhất biểu hiện dưới nhiều hình thức, mà được cấu thành bởi vô số đơn vị bản thể tối hậu, mỗi đơn vị đều có tính thống nhất nội tại và không thể phân chia. Những đơn vị ấy được ông gọi là những đơn tử (monades).

 

Leibniz khởi đi từ một khó khăn mà ông thấy trong quan niệm cơ giới về vật chất của thế kỷ XVII. Theo vật lý cơ giới, vật thể là những thực thể có kích thước, chiếm chỗ trong không gian và có thể được chia nhỏ. Nhưng nếu mọi vật thể đều có thể phân chia vô hạn, thì sẽ không bao giờ đạt tới một nền tảng thật sự đơn nhất. Một vật thể khi ấy chỉ là tập hợp của vô số bộ phận, còn bản thân nó không có tính thống nhất tối hậu. Leibniz cho rằng một thực tại chỉ gồm những cái có thể tiếp tục phân chia mãi mãi sẽ không thể giải thích được sự thống nhất của sự vật. Vì thế, phải có những thực thể đơn giản tuyệt đối, không gồm những phần và không thể phân chia.

 

Tuy nhiên, những đơn vị tối hậu ấy không phải là những nguyên tử vật lý. Chúng không có kích thước, không có hình dạng, không chiếm không gian và không thể được quan sát bằng giác quan. Đơn tử là những thực thể siêu hình. Mỗi đơn tử là một trung tâm hoạt động nội tại, một điểm nhìn riêng biệt về toàn thể vũ trụ. Leibniz mô tả chúng như những “tấm gương sống động của vũ trụ”, bởi mỗi đơn tử phản ánh toàn bộ trật tự của thế giới theo mức độ rõ ràng khác nhau.

 

Từ đây xuất hiện một đặc điểm nổi tiếng trong triết học Leibniz: “đơn tử không có cửa sổ” (les monades n’ont point de fenêtres). Công thức này thường bị hiểu sai như thể những đơn tử bị cô lập trong không gian. Điều Leibniz muốn nói là không có bất cứ nguyên nhân nào đi từ đơn tử này sang đơn tử khác. Không đơn tử nào thật sự nhận tác động từ bên ngoài; mọi biến đổi của nó phát sinh từ nguyên lý nội tại của chính nó. Mỗi đơn tử mang trong mình toàn bộ quy luật phát triển của mình, và trạng thái hiện tại của nó chứa mầm mống của những trạng thái tương lai. [8]

 

Đến đây, khó khăn mà Descartes từng gặp lại xuất hiện dưới hình thức mới. Nếu những đơn tử hoàn toàn không tác động lẫn nhau, tại sao thế giới vẫn diễn ra như thể mọi sự vật tương tác? Tại sao khi tôi quyết định giơ tay lên thì cánh tay lại cử động? Tại sao ánh sáng từ ngọn đèn dường như ảnh hưởng đến mắt tôi? Leibniz trả lời bằng thuyết sự hài hòa tiền định (harmonia praestabilita).[9]

 

Theo thuyết này, ngay từ khi sáng tạo thế giới, Gót đã thiết lập chương trình nội tại của mọi đơn tử sao cho chúng luôn diễn tiến trong sự tương ứng hoàn hảo với nhau. Không có tác động nhân quả trực tiếp giữa chúng; sự phối hợp chỉ là kết quả của một sự đồng bộ được thiết lập từ trước. Leibniz thường minh họa điều này bằng hình ảnh hai chiếc đồng hồ cực kỳ chính xác: chúng không điều khiển nhau, không truyền ảnh hưởng cho nhau, nhưng vì được chỉnh đúng ngay từ đầu nên luôn chỉ cùng một thời gian. Tâm trí và cơ thể cũng như vậy: chúng không tương tác, nhưng chuỗi trạng thái tinh thần và chuỗi trạng thái cơ thể được phối hợp hoàn hảo ngay từ đầu.

 

So với Descartes và Spinoza, đây là một lời giải thứ ba cho cùng một bài toán bản thể học. Descartes giữ nguyên hai bản thể và gặp khó khăn trong việc giải thích sự tương tác; Spinoza loại bỏ một bản thể để loại bỏ vấn đề; Leibniz giữ lại tính đa nguyên của những bản thể nhưng thay quan hệ nhân quả bằng sự đồng bộ tiền định. Ba hệ thống ấy tạo thành ba mô hình lớn đầu tiên của triết học cận đại trong việc xử lý vấn đề tinh thần-thể xác.

 

Một điểm then chốt khác trong triết học Leibniz là nguyên lý lý do đầy đủ (principium rationis sufficientis): không có gì xảy ra mà không có lý do đầy đủ khiến nó xảy ra như thế chứ không khác đi. Từ nguyên lý này, ông phát triển thuyết về những thế giới khả hữu (mundus possibilis). Theo Leibniz, trước khi sáng tạo, có vô số thế giới có thể tồn tại về mặt logic. Gót biết toàn bộ những khả năng ấy và lựa chọn hiện thực hóa thế giới tốt nhất. “Tốt nhất” ở đây không có nghĩa là không có đau khổ hay bất toàn, mà là thế giới đạt sự hài hòa tối ưu giữa trật tự, phong phú và khả năng hiện hữu của những sự vật. [10]

 

Trong bối cảnh của Leibniz, thuyết này là một luận điểm siêu hình và gót học. Nhưng từ thế kỷ XX, khái niệm thế giới khả hữu được tách khỏi nền gót học ban đầu và trở thành công cụ trung tâm của logic mô thái (modal logic). Một mệnh đề được gọi là tất yếu nếu nó đúng trong mọi thế giới khả hữu; được gọi là khả hữu nếu nó đúng trong ít nhất một thế giới khả hữu. Từ công trình của Saul Kripke và nhiều nhà logic học hiện đại, khái niệm này đã trở thành nền tảng của ngữ nghĩa mô thái, triết học ngôn ngữ, triết học phân tích và cả khoa học máy tính lý thuyết. Đây là một ví dụ điển hình cho thấy một ý tưởng xuất phát từ siêu hình học thế kỷ XVII có thể được chuyển hóa thành một công cụ kỹ thuật của logic hiện đại. [11]

 

Tuy nhiên, hệ thống của Leibniz cũng để lại nhiều khó khăn. Nếu mọi trạng thái của mỗi đơn tử đã được xác định bởi bản tính nội tại của nó và bởi sự hài hòa tiền định, thì tự do của con người còn nghĩa gì? Leibniz cố gắng phân biệt giữa tất yếu logic và tất yếu đạo đức để bảo vệ trách nhiệm luân lý, nhưng nhiều nhà phê bình cho rằng hệ thống của ông vẫn nghiêng mạnh về quyết định luận. Hơn nữa, việc giả định vô số thực thể siêu hình không có tương tác trực tiếp khiến thuyết đơn tử bị xem là quá xa rời kinh nghiệm thường ngày.

 

Dù vậy, Leibniz đã để lại một di sản bản thể học đặc biệt sâu rộng. Ông bảo vệ tính cá biệt của từng hữu thể mạnh mẽ hơn bất kỳ nhà tư tưởng cận đại nào trước đó; phát triển ý niệm về những trung tâm quan điểm không thể thay thế; khẳng định rằng mỗi cá thể mang trong mình một cách phản ánh độc nhất đối với toàn bộ thực tại; và đặt nền móng cho nhiều khái niệm sẽ trở lại trong triết học hiện đại, từ nguyên lý lý do đầy đủ đến lý thuyết thế giới khả hữu.

 

Sau Descartes, Spinoza và Leibniz, triết học cận đại đã thử cả ba con đường lớn: nhị nguyên luận, nhất nguyên luận và đa nguyên luận. Nhưng cả ba vẫn chia sẻ một giả định sâu xa: thực tại cuối cùng phải được giải thích bằng những bản thể (substantiae) nào đó, dù là hai bản thể, một bản thể hay vô số bản thể. Bước ngoặt tiếp theo sẽ đặt câu hỏi còn triệt để hơn: liệu chính khái niệm “bản thể” có thực sự vững chắc hay không, hay nó chỉ là một thói quen của suy nghĩ mà chúng ta đã vô tình áp đặt lên thế giới.

 

 

Phần 10

Thuyết Duy Nghiệm Và Khủng Hoảng Của Bản Thể Học Truyền Thống

 

Sau Descartes, Spinoza và Leibniz, triết học châu Âu bước vào một giai đoạn đặc biệt. Một mặt, những nhà duy lý (rationalists) cố gắng xây dựng lại nền tảng của thực tại bằng lý trí thuần túy. Descartes tìm thấy điểm chắc chắn đầu tiên trong chủ thể suy nghĩ. Spinoza loại bỏ sự phân đôi giữa tâm trí và vật chất bằng cách quy toàn bộ thực tại về một thực thể duy nhất, tức “Gót hay Tự nhiên” (Deus sive Natura). Leibniz giữ lại sự đa dạng của thế giới bằng cách đặt nền tảng của thực tại nơi vô số đơn tử (monads) — những trung tâm hiện hữu đơn giản, không thể phân chia. Mặc dù khác nhau, cả ba vẫn chia sẻ một tin tưởng căn bản: lý trí con người có khả năng khám phá một cấu trúc sâu xa của thực tại vượt lên trên kinh nghiệm trực tiếp.

 

Chính tin tưởng này bắt đầu bị thách thức bởi một truyền thống triết học khác xuất hiện mạnh mẽ ở Anh và Scotland trong thế kỷ XVII–XVIII: thuyết duy nghiệm (empiricism). Những đại diện quan trọng nhất của truyền thống này là John Locke, George Berkeley và David Hume. Điểm xuất phát của họ hoàn toàn khác với những nhà duy lý. Họ không bắt đầu bằng câu hỏi: Thực tại cuối cùng được cấu tạo bởi những thực thể nào? Mà đặt ra một câu hỏi có tính phê bình hơn: Con người có cơ sở nào để khẳng định sự hiện hữu của những thực thể ấy hay không?

 

Nói cách khác, thuyết duy nghiệm không vội vàng xây dựng một lý thuyết về hữu thể. Nó trước hết khảo sát năng lực nhận thức của con người — đây chính là chương trình mà Locke gọi là việc xác định “nguồn gốc, sự chắc chắn, và phạm vi của tri thức con người” trong tác phẩm nền tảng của ông, An Essay Concerning Human Understanding (1689). Nếu mọi hiểu biết của chúng ta về thế giới đều bắt đầu từ kinh nghiệm, thì những khái niệm vượt ra ngoài kinh nghiệm — như thực thể (substance) theo nghĩa cổ điển của Aristotle và hệ tư tưởng kinh viện, bản chất ẩn giấu, nguyên nhân tất yếu — có thực sự có ý nghĩa hay không? Đây là câu hỏi đã làm lung lay một truyền thống tư tưởng kéo dài hơn hai nghìn năm, từ quan niệm về ousia nơi Aristotle, qua substantia của hệ tư tưởng kinh viện Trung cổ, đến những hệ thống duy lý của thời cận đại.

 

Locke: Giới Hạn Của Nhận Thức Về Thực Thể Và Yếu Tính Thực

 

John Locke (1632–1704) là người đầu tiên đưa khái niệm thực thể (substance) vào sự khảo sát nghiêm ngặt của chủ nghĩa kinh nghiệm. Ông không phủ nhận ngay truyền thống bản thể học của Aristotle và Kinh viện. Locke vẫn thừa nhận rằng phía sau những gì giác quan nhận biết có thể tồn tại một nền tảng khách quan làm cơ sở cho sự tồn tại của những sự vật. Tuy nhiên, ông chuyển trọng tâm của vấn đề từ bản thân thực tại sang khả năng nhận biết của con người. Câu hỏi không còn đơn thuần là “Thực thể là gì?”, mà trở thành: “Con người thực sự biết được gì về thực thể?”

 

Theo truyền thống Aristotle, một sự vật không chỉ là tập hợp những thuộc tính mà giác quan tri giác. Một quả táo, chẳng hạn, có màu đỏ, hình dạng tròn, vị ngọt, độ cứng và mùi thơm. Nhưng điều gì khiến tất cả những thuộc tính ấy cùng thuộc về một quả táo, thay vì chỉ là một tập hợp rời rạc của những cảm giác? Câu trả lời của truyền thống là: có một thực thể (substance) làm nền tảng cho những thuộc tính ấy. Thực thể là cái “đứng bên dưới” (Latinh: sub-stare), mang và thống nhất mọi phẩm chất của sự vật.

 

Để khảo sát vấn đề này, Locke đưa ra sự phân biệt nổi tiếng giữa phẩm chất sơ cấp (primary qualities) và phẩm chất thứ cấp (secondary qualities). Phẩm chất sơ cấp — như hình dạng, kích thước, số lượng, sự đặc và chuyển động — thuộc về chính sự vật và tồn tại độc lập với người quan sát. Ngược lại, phẩm chất thứ cấp — như màu sắc, mùi vị, âm thanh hay cảm giác nóng lạnh — không tồn tại trong sự vật theo đúng cách ấy, mà chỉ là những hiệu ứng do cấu trúc vi mô của sự vật tạo ra nơi giác quan con người. Chẳng hạn, màu đỏ không phải là một thuộc tính tồn tại trong quả táo giống như hình dạng của nó; đó là cách cấu trúc vật chất của quả táo tác động lên thị giác của người quan sát. Từ đây, Locke tiếp tục phân biệt giữa yếu tính danh nghĩa (nominal essence) và yếu tính thực (real essence). Yếu tính danh nghĩa là tập hợp những thuộc tính quan sát được mà con người dùng để nhận diện và phân loại một loại sự vật. Khi gọi một kim loại là “vàng”, chẳng hạn, chúng ta dựa vào những đặc điểm như màu sắc, trọng lượng, tính dẻo hay khả năng phản ứng hóa học. Ngược lại, yếu tính thực là cấu trúc vi mô thực sự của sự vật, tức nguyên nhân tạo nên tất cả những thuộc tính có thể quan sát ấy. Locke cho rằng con người chỉ trực tiếp biết được yếu tính danh nghĩa; còn yếu tính thực tuy có thể tồn tại, nhưng vượt quá khả năng nhận biết trực tiếp của kinh nghiệm. [12]

 

Tuy nhiên, Locke còn đi xa hơn một bước khi đặt câu hỏi về chính thực thể. Trong mọi kinh nghiệm, chúng ta chỉ gặp những phẩm chất: nhìn thấy màu sắc, cảm nhận độ cứng, nếm vị ngọt, hay nhận biết hình dạng và kích thước. Chúng ta không bao giờ trực tiếp kinh nghiệm một “thực thể” đứng phía sau và mang những phẩm chất ấy. Vì vậy, trong Essay Concerning Human Understanding (Quyển II, Chương 23), Locke mô tả thực thể bằng một cụm từ nổi tiếng: “một cái gì đó mà tôi không biết là gì” (something, I know not what). Thực thể trở thành một giả định mà tư duy buộc phải đặt ra để giải thích sự thống nhất của những phẩm chất, chứ không phải một đối tượng mà kinh nghiệm trực tiếp cung cấp.

 

Điều này không có nghĩa Locke phủ nhận sự tồn tại của thực thể. Ông chỉ phủ nhận khả năng con người biết được bản tính của nó. Chính ở đây diễn ra bước ngoặt quan trọng của triết học cận đại. Nếu Aristotle hỏi thực thể là gì và có cấu trúc ra sao, thì Locke lại hỏi con người có thể biết gì về thực thể. Bản thể luận vì thế bắt đầu nhường chỗ cho nhận thức luận: trước khi khẳng định thực tại là gì, triết học phải xác định những gì con người thực sự có thể biết về thực tại. Chính sự chuyển hướng này đã mở đường cho Berkeley phủ nhận thực thể vật chất và để Hume tiếp tục hoài nghi cả thực thể vật chất lẫn thực thể tinh thần.

 

Berkeley: Loại Bỏ Thực Thể Vật Chất Phía Sau Kinh Nghiệm

 

George Berkeley (1685–1753), trong A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (1710), đã đưa chủ nghĩa kinh nghiệm đến một kết luận triệt để hơn Locke. Ông đồng ý rằng mọi tri thức của con người đều bắt nguồn từ kinh nghiệm. Nhưng từ chính tiền đề ấy, Berkeley đặt ra một câu hỏi quyết định: nếu tất cả những gì chúng ta biết về một sự vật chỉ là những gì được tri giác, thì tại sao còn phải giả định thêm một “thực thể vật chất” vô hình tồn tại phía sau những gì được tri giác ấy?

 

Bước ngoặt của Berkeley bắt đầu từ sự phê bình phân biệt giữa phẩm chất sơ cấp và phẩm chất thứ cấp của Locke. Locke cho rằng hình dạng, kích thước, số lượng hay chuyển động thuộc về chính sự vật, còn màu sắc, mùi vị và âm thanh chỉ tồn tại trong kinh nghiệm của chủ thể. Berkeley phản bác rằng mọi phẩm chất đều chỉ được biết trong tri giác. Một hình dạng luôn là hình dạng được nhìn thấy hoặc được sờ thấy; một kích thước luôn được cảm nhận từ một vị trí và khoảng cách nhất định; một chuyển động luôn được tri giác bởi một chủ thể. Chúng ta không thể hình thành ý niệm về một hình dạng, một kích thước hay một chuyển động hoàn toàn tách khỏi mọi hành vi tri giác. Nếu những phẩm chất thứ cấp lệ thuộc vào tri giác, thì những phẩm chất sơ cấp cũng không có địa vị nhận thức khác. Vì vậy, không có cơ sở để xem một nhóm là “khách quan” còn nhóm kia là “chủ quan”.

 

Từ đó, Berkeley tiến thêm một bước. Khi nói rằng một quả táo tồn tại, tất cả những gì chúng ta thực sự biết về nó chỉ là màu sắc, hình dạng, mùi vị, độ cứng và những kinh nghiệm giác quan khác. Nếu lần lượt loại bỏ tất cả những phẩm chất ấy, sẽ không còn gì có thể được tư duy hay kinh nghiệm. Vì vậy, cái gọi là “thực thể vật chất” (material substance) — một thực tại vô hình được giả định là tồn tại phía sau mọi phẩm chất — không phải là đối tượng của kinh nghiệm mà cũng không phải là một ý niệm có thể hình thành được. Theo Berkeley, đó chỉ là một giả định siêu hình không cần thiết.

 

Lập luận này dẫn Berkeley đến mệnh đề nổi tiếng: esse est percipi aut percipere — hiện hữu là được tri giác hoặc là tri giác. Công thức này phân biệt hai kiểu hiện hữu. Ý tưởng (ideas) là những nội dung của kinh nghiệm, hoàn toàn thụ động và chỉ hiện hữu khi được tri giác. Ngược lại, tinh thần (spirits hay minds) là những chủ thể chủ động, có khả năng tri giác, suy nghĩ và hành động. Berkeley không phủ nhận sự tồn tại của cây cối, núi non hay những đồ vật hằng ngày; ông chỉ phủ nhận rằng phía sau chúng còn có một thực thể vật chất độc lập với mọi tâm trí. Chính vì vậy, ông gọi lập trường của mình là immaterialism (phi-vật chất luận), chứ không phải “idealism” (thuyết duy ý) — thuật ngữ do những nhà bình giải đời sau phổ biến.[13]

 

Tuy nhiên, Berkeley cũng không cho rằng thế giới chỉ là những hình ảnh riêng tư trong ý thức của từng cá nhân. Ông không chủ trương rằng một cái cây chỉ hiện hữu khi tôi nhìn nó. Nếu như vậy, thế giới sẽ biến mất mỗi khi không còn người quan sát. Berkeley giải quyết khó khăn này bằng cách khẳng định sự hiện hữu của một Tinh thần vô hạn, tức Gót. Mọi sự vật luôn hiện hữu vì chúng luôn được Gót tri giác; kinh nghiệm của con người chỉ là sự tham dự hữu hạn vào trật tự tri giác tuyệt đối ấy.

 

Lập trường này cũng phản ánh mục tiêu triết học sâu xa của Berkeley. Ông cho rằng giả định về một thực thể vật chất tồn tại độc lập với mọi tâm trí chính là nguồn gốc của hoài nghi luận và vô thần luận. Một khi thừa nhận một thế giới vật chất tự tồn, con người sẽ không bao giờ biết liệu những ý tưởng trong tâm trí mình có thực sự tương ứng với thế giới ấy hay không, đồng thời Gót cũng dần trở thành một giả thuyết dư thừa trong việc giải thích tự nhiên. Bằng cách loại bỏ thực thể vật chất, Berkeley không phủ nhận thế giới kinh nghiệm; trái lại, ông muốn khẳng định rằng thế giới chúng ta kinh nghiệm chính là thế giới thực, và sự hiện hữu liên tục của nó được bảo đảm bởi sự tri giác không ngừng của Gót.

 

Hume: bước ngoặt triệt để của thuyết duy nghiệm

 

David Hume (1711–1776) đưa thuyết duy nghiệm đến giới hạn triệt để nhất, trong hai tác phẩm chính: A Treatise of Human Nature (1739–1740) và bản trình bày cô đọng hơn sau này, An Enquiry Concerning Human Understanding (1748). Ông không chỉ đặt vấn đề với vật chất như Berkeley, nhưng còn đặt vấn đề với những khái niệm nền tảng nhất của toàn bộ triết học: thực thể, đồng nhất tính, nhân quả, cái tôi. Nguyên tắc phương pháp của Hume rất đơn giản: Mọi ý niệm có ý nghĩa phải bắt nguồn từ một ấn tượng (impression) trong kinh nghiệm. Ấn tượng là những kinh nghiệm trực tiếp và sống động: cảm giác đau, màu sắc chúng ta nhìn thấy, âm thanh chúng ta nghe, cảm xúc chúng ta kinh nghiệm. Ý niệm (idea) chỉ là sự sao chép yếu hơn của những ấn tượng ấy trong trí nhớ hoặc tưởng tượng. Vì vậy, đối với mọi khái niệm triết học, Hume đặt câu hỏi: Ấn tượng nào là nguồn gốc của ý niệm này? Nếu không thể chỉ ra một kinh nghiệm tương ứng, thì khái niệm ấy cần được xem xét lại — đây chính là điều Hume gọi là “cây kìm” (forceps) của phương pháp thực nghiệm, dùng để gạn lọc những khái niệm siêu hình vô căn cứ.

 

Hume và sự phê bình thực thể

 

Hume áp dụng nguyên tắc này vào khái niệm thực thể. Khi nhìn một hòn đá, chúng ta chỉ tri giác được một tập hợp những phẩm chất riêng lẻ xuất hiện cùng nhau: màu sắc, hình dạng, độ cứng, trọng lượng. Nhưng chúng ta có tri giác được “thực thể của hòn đá” — một chất nền (substratum) đứng phía sau và kết dính những phẩm chất ấy lại với nhau — hay không? Hume trả lời: Không. Điều chúng ta kinh nghiệm chỉ là một nhóm đặc tính thường xuyên xuất hiện cùng nhau trong không gian và thời gian. Tâm trí con người, do nguyên lý liên tưởng (association of ideas) — cụ thể là liên tưởng theo sự kề cận (contiguity) và sự tương tự (resemblance) — có khuynh hướng gom những phẩm chất rời rạc ấy lại thành ý niệm về một vật duy nhất, một cách tự nhiên đến mức chúng ta không còn nhận ra đó là một thao tác của tâm trí.

 

Vì vậy, ý niệm về một thực thể đứng phía sau những thuộc tính không phải là một điều được giác quan phát hiện, mà là kết quả của thói quen suy nghĩ. Đây là một luận điểm về mặt cấu trúc của tri giác tại một thời điểm — nó cho thấy sự “thống nhất” mà chúng ta gán cho một đối tượng, tại chính khoảnh khắc chúng ta tri giác nó, không đến từ một chất nền được tri giác, mà đến từ cách tâm trí tổ chức những gì nó tri giác được. Đây là luận điểm khác — tuy cùng phương pháp — với luận điểm về đồng nhất tính mà Hume sẽ triển khai ngay sau đây, vốn xét sự thống nhất của một vật qua thời gian, chứ không phải tại một thời điểm.

 

Hume Và Vấn Đề Tính Đồng Nhất Của Sự Vật Và Bản Ngã

 

Nếu những nhà siêu hình học trước đó đặt câu hỏi: điều gì thống nhất nhiều thuộc tính thành một sự vật?, thì Hume chuyển sang một vấn đề khác, tuy liên hệ mật thiết nhưng không đồng nhất: điều gì khiến một sự vật, dù không ngừng biến đổi theo thời gian, vẫn được xem là chính cùng một sự vật? Đây là vấn đề về tính đồng nhất (identity), tức việc một sự vật vẫn được xem là chính nó mặc dù nhiều thuộc tính của nó đã thay đổi.

 

Một cái cây hôm nay không còn giống hệt cái cây của năm trước: thân cây lớn hơn, cành lá đã thay đổi. Một con sông cũng không ngừng biến đổi khi dòng nước liên tục trôi đi. Thế nhưng chúng ta vẫn nói đó là cùng một cái cây, cùng một con sông. Điều gì làm cho chúng giữ được tính đồng nhất qua thời gian?

 

Theo Hume, kinh nghiệm không bao giờ cho chúng ta tri giác trực tiếp về một tính đồng nhất tồn tại xuyên suốt mọi biến đổi. Điều chúng ta thực sự kinh nghiệm chỉ là một chuỗi những trạng thái hay những tri giác nối tiếp nhau. những trạng thái ấy có nhiều điểm tương tự và liên kết với nhau theo những quan hệ nhân quả quen thuộc, khiến trí tưởng tượng chuyển từ trạng thái này sang trạng thái khác một cách liên tục và hầu như không cảm nhận sự gián đoạn. Chính sự vận động trôi chảy ấy của trí tưởng tượng khiến chúng ta quy cho chuỗi biến đổi một tính đồng nhất mà bản thân kinh nghiệm không hề cung cấp.

 

Vì vậy, đối với Hume, tính đồng nhất không phải là một đặc tính được tri giác nơi sự vật, mà là một cách thức tư duy của con người. Nó là một hư cấu của trí tưởng tượng (fiction of the imagination): không phải một hư cấu tùy tiện, mà là kết quả tự nhiên của những nguyên lý liên tưởng, đặc biệt là tương tự (resemblance) và nhân quả (causation). Khi những tri giác nối tiếp nhau đủ giống nhau và liên hệ với nhau một cách đều đặn, trí tưởng tượng tự nhiên xem chúng như những biểu hiện của một sự vật duy nhất.

 

Lập luận này không chỉ áp dụng cho những sự vật bên ngoài mà còn dẫn Hume đến vấn đề bản ngã (self). Nếu chúng ta không bao giờ tri giác được một “tính đồng nhất” của cái cây hay con sông ngoài chuỗi những biến đổi của chúng, thì chúng ta cũng không bao giờ tri giác được một cái tôi bất biến đứng phía sau dòng ý thức. Điều mà con người gọi là bản ngã cũng chỉ là một chuỗi tri giác liên tục được trí tưởng tượng thống nhất lại thành một chủ thể duy nhất. Bằng lập luận ấy, Hume đưa chủ nghĩa kinh nghiệm đến hệ quả triệt để nhất: không chỉ thực thể vật chất mà ngay cả thực thể tinh thần cũng không phải là đối tượng của kinh nghiệm trực tiếp; chúng chỉ là những giả định mà trí tưởng tượng tạo ra để đem lại sự thống nhất cho kinh nghiệm.

 

Hume và vấn đề bản ngã

 

Hume đẩy phê bình về tính đồng nhất đến hệ quả triệt để nhất bằng cách áp dụng nó vào chính chủ thể suy nghĩ. Descartes từng cho rằng từ hành vi suy tư, con người có thể đạt tới một chân lý chắc chắn: “Tôi suy nghĩ, nên tôi hiện hữu” (cogito, ergo sum). Đối với Descartes, điều này không chỉ chứng minh rằng có hoạt động suy nghĩ, mà còn xác nhận sự tồn tại của một cái tôi (ego) — một thực thể tư duy (res cogitans) đơn nhất và bền vững đứng sau mọi hành vi nhận thức.

 

Hume đặt câu hỏi về chính bước chuyển này: khi quan sát nội tâm của mình, chúng ta có thực sự tìm thấy một cái tôi đơn giản, bất biến, tồn tại độc lập với những kinh nghiệm cụ thể hay không? Theo ông, câu trả lời là không. Khi hướng sự chú ý vào chính mình, chúng ta chỉ bắt gặp một chuỗi những tri giác (perceptions) luôn thay đổi: cảm giác, ký ức, cảm xúc, ham muốn, suy nghĩ và những trạng thái tâm lý khác. Không có một ấn tượng trực tiếp nào về một “cái tôi” đứng ngoài hoặc đứng phía sau chuỗi tri giác ấy để làm nền tảng cho chúng.

 

Theo nghĩa này, Hume cho rằng cái gọi là bản ngã không phải là một thực thể bất biến ẩn sau dòng kinh nghiệm, mà là kết quả của cách tâm trí liên kết những tri giác thành một toàn thể có vẻ thống nhất. Cũng giống như trường hợp một cái cây hay một con sông, nơi chúng ta nhầm sự liên tục của những biến đổi với sự tồn tại của một vật duy nhất, ở bản thân con người, chúng ta cũng nhầm sự liên tục và liên kết của những tri giác với sự hiện hữu của một chủ thể đồng nhất.

 

Từ đó, trong A Treatise of Human Nature (Quyển I, Phần IV, Mục VI, “Of Personal Identity”), Hume đưa ra lý thuyết nổi tiếng rằng cái tôi chỉ là một bó những tri giác (a bundle of perceptions). Bản ngã không phải là một hồn người hay thực thể tinh thần bất biến đứng sau những kinh nghiệm; nó là cách trí tưởng tượng và trí nhớ nối kết một dòng tri giác luôn biến đổi thành một câu chuyện có vẻ liên tục về “chính mình”.

 

Tuy nhiên, để trung thực với toàn bộ tư tưởng của Hume, cần lưu ý rằng chính ông sau đó đã nhận ra một khó khăn quan trọng đối với lập trường này. Trong phần Phụ lục (Appendix) của Treatise, được viết sau khi tác phẩm xuất bản, Hume thừa nhận rằng ông gặp trở ngại trong việc giải thích tại sao, nếu cái tôi chỉ là một tập hợp những tri giác khác nhau, chúng ta lại có một cảm giác mạnh mẽ về sự thống nhất và liên tục của bản thân qua thời gian. Ông gọi đây là một “mê cung” (labyrinth) mà ông chưa tìm được một lời giải quyết hoàn toàn thỏa đáng.

 

Điều này cho thấy chủ nghĩa hoài nghi của Hume không phải là một hệ thống khép kín tuyên bố đã giải quyết mọi vấn đề, mà là một cuộc khảo sát triệt để về những giới hạn của nhận thức con người. Ông sẵn sàng theo đuổi những hệ quả của chủ nghĩa kinh nghiệm ngay cả khi chúng dẫn đến những căng thẳng mà chính ông cũng chưa thể giải quyết trọn vẹn.

 

Hume Và Sự Phê bình Nền Tảng Bản Thể Học Của Nhân Quả

 

Trong lịch sử bản thể học, vấn đề nhân quả giữ một vị trí đặc biệt quan trọng. Nếu khái niệm thực thể (substance) nhằm giải thích điều gì làm cho nhiều thuộc tính quy tụ thành một sự vật, và khái niệm tính đồng nhất (identity) nhằm giải thích điều gì khiến một sự vật vẫn là chính nó qua thời gian, thì khái niệm nhân quả (causation) nhằm giải thích mối liên hệ giữa những sự kiện khác nhau: tại sao một sự kiện lại có thể sinh ra một sự kiện khác? Trong truyền thống triết học từ Aristotle đến triết học cận đại, người ta thường cho rằng thế giới không chỉ là một chuỗi những sự kiện nối tiếp nhau một cách ngẫu nhiên. Giữa những sự vật tồn tại những quan hệ nhân quả khách quan, trong đó nguyên nhân không chỉ xảy ra trước kết quả mà còn chứa một năng lực hay nguyên lý nội tại khiến kết quả tất yếu phát sinh. Nói cách khác, quan hệ nhân quả được xem như một cấu trúc có thật của bản thân hữu thể, một “mối liên hệ tất yếu” (necessary connexion) nằm trong chính thực tại.

 

Hume đặt giả định nền tảng này dưới sự kiểm tra nghiêm ngặt của kinh nghiệm. Câu hỏi của ông không phải là liệu những sự kiện có thường xuyên xảy ra theo một trật tự nhất định hay không, mà là: chúng ta có thực sự kinh nghiệm được một sức mạnh hay một mối liên hệ tất yếu khiến nguyên nhân phải sinh ra kết quả hay không? Để làm rõ vấn đề, Hume đưa ra ví dụ nổi tiếng về hai quả bóng bi-a. Khi một quả bóng đang chuyển động va vào quả bóng thứ hai, chúng ta quan sát thấy quả bóng thứ nhất chuyển động, hai quả bóng tiếp xúc nhau, rồi quả bóng thứ hai chuyển động. Nhưng khi quan sát toàn bộ quá trình ấy, chúng ta có thấy một “sức mạnh” nào truyền từ quả bóng thứ nhất sang quả bóng thứ hai không? Hume cho rằng không.

 

Kinh nghiệm giác quan chỉ cung cấp cho chúng ta ba yếu tố: Thứ nhất, sự kề cận trong không gian (contiguity): hai sự kiện xảy ra trong quan hệ gần gũi về vị trí. Thứ hai, sự ưu tiên về thời gian (priority in time): sự kiện được gọi là nguyên nhân xảy ra trước sự kiện được gọi là kết quả. Thứ ba, sự nối tiếp thường xuyên (constant conjunction): trong quá khứ, chúng ta nhiều lần quan sát thấy những sự kiện cùng loại đi theo nhau một cách ổn định. Nhưng trong tất cả những điều ấy, không có một “tất yếu” nào được trực tiếp tri giác. Chúng ta thấy rằng sự kiện B thường xuyên xảy ra sau sự kiện A, nhưng không thấy điều gì trong bản thân A khiến B bắt buộc phải xảy ra. Từ đó, Hume đưa ra luận điểm căn bản: ý niệm về tất yếu nhân quả không bắt nguồn từ việc chúng ta nhận thức được một năng lực nằm trong sự vật, mà bắt nguồn từ cách thức tâm trí hình thành niềm tin dựa trên kinh nghiệm lặp lại. Khi nhiều lần quan sát thấy A đi trước B, tâm trí phát triển một thói quen (custom, habit): mỗi khi A xuất hiện, nó tự nhiên chờ đợi B sẽ theo sau. Chính sự chuyển tiếp ổn định trong hoạt động của tâm trí tạo ra cảm giác về “tất yếu”, rồi chúng ta chiếu cảm giác ấy ra thế giới và xem nó như một thuộc tính khách quan của sự vật. Vì vậy, theo Hume, điều mà chúng ta gọi là tất yếu nhân quả không phải là một đặc tính mà kinh nghiệm khám phá được trong bản thân hữu thể. Kinh nghiệm chỉ cho thấy sự đều đặn của những hiện tượng; nó không cho phép chúng ta đi đến kết luận rằng phía sau những hiện tượng ấy tồn tại một năng lực nhân quả tất yếu. Hume không phủ nhận rằng những sự kiện có liên hệ với nhau trong thực tế; điều ông phủ nhận là khả năng của con người nhận biết được một nền tảng siêu hình bảo đảm cho mối liên hệ ấy.

 

Phê bình này dẫn trực tiếp đến vấn đề quy nạp (problem of induction). Nếu niềm tin rằng tương lai sẽ giống quá khứ dựa trên kinh nghiệm trước đây, thì điều gì bảo đảm rằng quy luật đã đúng trong quá khứ sẽ tiếp tục đúng trong tương lai? Việc mặt trời đã mọc mỗi ngày trước đây không thể tự nó chứng minh rằng nó chắc chắn sẽ mọc vào ngày mai. Bất kỳ nỗ lực nào dựa vào nguyên tắc “tự nhiên luôn đồng nhất” đều đã giả định trước điều cần chứng minh: rằng tương lai sẽ tiếp tục giống quá khứ.

 

Tuy nhiên, Hume không cho rằng con người có thể sống mà không tin vào nhân quả. Ông phân biệt rõ giữa hai cấp độ. Ở cấp độ triết học, lý trí không thể chứng minh rằng quan hệ nhân quả có một tính tất yếu khách quan nằm trong bản thân sự vật. Nhưng ở cấp độ đời sống, con người không thể hành động nếu không dựa trên những kỳ vọng về sự ổn định của thế giới. Những kỳ vọng ấy phát sinh từ bản tính tự nhiên của con người, từ điều Hume gọi là tín niệm tự nhiên (natural belief). Do đó, Hume không phá hủy khái niệm nhân quả; ông làm thay đổi địa vị triết học của nó. Nhân quả không còn được xem như một cấu trúc siêu hình mà lý trí có thể trực tiếp khám phá trong hữu thể, mà trở thành một nguyên tắc tổ chức kinh nghiệm của con người. Với bước đi này, Hume hoàn tất xu hướng hoài nghi đã bắt đầu từ Locke và Berkeley: con người không thể dễ dàng vượt qua giới hạn của kinh nghiệm để khẳng định những cấu trúc tất yếu nằm phía sau thế giới hiện tượng.

 

Vấn đề bản thể học vì thế được đặt lại ở một cấp độ sâu hơn: liệu những gì chúng ta gọi là cấu trúc của thực tại có thực sự thuộc về bản thân hữu thể, hay chỉ phản ánh những cách thức mà tâm trí con người tổ chức và hiểu thế giới kinh nghiệm?

 

Khủng hoảng Của Bản Thể Học Và Bước Ngoặt Kant

 

Với Locke, Berkeley và đặc biệt Hume, nền tảng của bản thể học truyền thống bị đặt vào một khủng hoảng sâu sắc. Tuy nhiên, khủng hoảng này không có nghĩa rằng họ phủ nhận sự tồn tại của thế giới. Hume không phủ nhận quả táo, con người hay những sự kiện trong đời sống hằng ngày. Điều ông đặt lại vấn đề là khả năng của lý trí trong việc vượt qua kinh nghiệm để đạt tới những khẳng định siêu hình chắc chắn về những nền tảng nằm phía sau kinh nghiệm: một thực thể làm cơ sở cho những thuộc tính, một tính đồng nhất bất biến xuyên qua biến đổi, một mối liên hệ nhân quả tất yếu giữa những sự kiện, hay một cái tôi đơn nhất đứng sau dòng tri giác.

 

Nếu phân tích của Hume là đúng, thì tham vọng truyền thống của triết học — khám phá cấu trúc tối hậu của thực tại bằng lý trí thuần túy — dường như không còn một nền tảng chắc chắn. Bởi vì, nếu mọi tri thức của con người đều bắt đầu từ kinh nghiệm, nhưng kinh nghiệm chỉ cho chúng ta những hiện tượng được quan sát chứ không cho phép nhận biết những cấu trúc tất yếu nằm phía sau chúng, thì câu hỏi căn bản được đặt ra là: khoa học và siêu hình học dựa trên cơ sở nào để khẳng định những chân lý phổ quát và tất yếu?

 

Chính khủng hoảng này đã mở đường cho bước ngoặt lớn tiếp theo trong lịch sử triết học. Immanuel Kant cho biết trong Prolegomena to Any Future Metaphysics (1783) rằng chính sự phê bình của Hume đã “đánh thức ông khỏi giấc ngủ giáo điều” (interrupted my dogmatic slumber), buộc ông phải xem xét lại toàn bộ vấn đề về quan hệ giữa kinh nghiệm, lý trí và thế giới. Chương trình triết học mới này được Kant triển khai trong Critique of Pure Reason (Phê bình lý tính thuần túy, 1781; bản hiệu đính 1787): thay vì hỏi trước hết thực tại tự thân là gì, Kant đặt câu hỏi về những điều kiện nào khiến con người có thể có tri thức về thực tại.

 

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ hai

(Jul/2026)

(Còn tiếp. . . →)

 

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com

 

 

 

 

---

[1] William of Ockham (khoảng 1287–1347) là một trong những nhà tư tưởng quan trọng nhất của hệ tư tưởng kinh viện hậu kỳ thế kỷ XIV. Ông thuộc dòng Phanxicô và hoạt động trong bối cảnh khi triết học Aristote đã trở thành nền tảng chính của giáo dục đại học Tây Âu, nhưng đồng thời cũng đang trải qua những tranh luận sâu xa về giới hạn của siêu hình học, bản chất của tri thức và quan hệ giữa lý trí với gót học Kitô.

Tên tuổi Ockham thường được gắn liền với nguyên tắc được gọi là “dao cạo Ockham” (Occam’s Razor), tức nguyên tắc phương pháp luận cho rằng không nên đưa vào lý thuyết những thực thể hay nguyên lý vượt quá mức cần thiết để giải thích hiện tượng. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng câu nói Latinh nổi tiếng entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem (“không nên nhân thêm những thực thể nếu không cần thiết”) không phải là một câu nguyên văn của Ockham. Đây là một cách diễn đạt được hình thành về sau nhằm tóm tắt tinh thần chung trong phương pháp triết học của ông. Trong những tác phẩm của mình, Ockham thường dùng những nguyên tắc tương tự, chẳng hạn như yêu cầu tránh giả định những yếu tố không cần thiết trong giải thích triết học.

Trong tranh luận về phổ quát, nguyên tắc này trở thành nền tảng cho lập trường duy danh (nominalism) của Ockham. Ông phản đối quan điểm duy thực cho rằng những khái niệm phổ quát như “người”, “ngựa”, “động vật” hay “hình tam giác” tương ứng với những bản chất chung thực sự tồn tại trong thế giới. Theo Ockham, chỉ có những cá thể riêng biệt mới có thực tại theo nghĩa đầy đủ: Socrates này, con ngựa này, cây này, viên đá này. Không có một thực thể phổ quát nào tồn tại bên ngoài hoặc bên trong những cá thể để làm nền tảng cho sự giống nhau giữa chúng.

Ví dụ, khi chúng ta nói “con ngựa này” và “con ngựa kia” đều là ngựa, chúng ta không cần giả định rằng có một “tính ngựa” (horseness) tồn tại như một bản chất chung được chia sẻ bởi cả hai. Theo Ockham, điều thực sự tồn tại chỉ là hai cá thể riêng biệt với những đặc điểm tương đồng. Trí tuệ con người nhận ra sự tương đồng ấy và dùng một dấu hiệu ngôn ngữ chung — từ “ngựa” — để quy chiếu đến nhiều cá thể khác nhau. Tính phổ quát vì thế không nằm trong bản thân sự vật, mà nằm trong hoạt động nhận thức và ngôn ngữ của chủ thể.

Điểm quan trọng trong lập luận của Ockham không phải là ông phủ nhận rằng những sự vật có điểm giống nhau. Ông không cho rằng thế giới chỉ là một tập hợp hỗn loạn của những cá thể hoàn toàn tách biệt. Điều ông phủ nhận là cần phải giải thích sự giống nhau ấy bằng cách giả định thêm một thực thể phổ quát tồn tại độc lập. Đối với ông, sự tương đồng giữa những cá thể đã đủ để giải thích tại sao chúng ta phân loại chúng dưới cùng một khái niệm. Việc thêm vào một bản chất chung chỉ làm gia tăng số lượng thực thể trong lý thuyết mà không tạo ra sức giải thích mới.

Chính ở điểm này, “dao cạo Ockham” trở thành một nguyên tắc có ảnh hưởng vượt xa tranh luận kinh viện về phổ quát. Nó biểu hiện một khuynh hướng sâu xa trong suy nghĩ triết học: khi có nhiều cách giải thích một hiện tượng, nên ưu tiên cách giải thích không đưa vào những giả định dư thừa. Trong khoa học hiện đại, nguyên tắc này thường được xem như một hình thức của tính tiết kiệm lý thuyết (theoretical parsimony), mặc dù nó không có nghĩa rằng lời giải thích đơn giản nhất luôn luôn đúng. “Đơn giản” ở đây không phải là bỏ qua sự phức tạp của thực tại, mà là tránh nhân thêm những yếu tố không đóng góp vào khả năng giải thích.

Tuy nhiên, trong bối cảnh thế kỷ XIV, thuyết duy danh của Ockham không chỉ là một lựa chọn phương pháp luận. Nó có những hệ quả sâu rộng đối với toàn bộ cấu trúc siêu hình học kinh viện. Nếu không có những bản chất phổ quát tồn tại trong sự vật, thì nhiều khái niệm truyền thống của Aristotle về bản chất, hình thức và mục đích tự nhiên cần phải được xem xét lại. Thế giới không còn được hiểu như một trật tự trong đó những cá thể tham dự vào những bản chất chung có tính khách quan, mà như một trật tự gồm những cá thể cụ thể mà trí tuệ con người nhận thức thông qua những khái niệm và dấu hiệu.

Vì vậy, Ockham thường được xem như một nhân vật chuyển tiếp quan trọng giữa hệ tư tưởng kinh viện Trung cổ và những khuynh hướng triết học cận đại. Ông không phải là người “phá hủy” triết học thời Trung cổ, mà là một nhà kinh viện triệt để hóa một số vấn đề nội tại của chính truyền thống này. Bằng việc đặt nghi vấn về địa vị bản thể của phổ quát và nhấn mạnh vai trò của cá thể, ông góp phần mở đường cho những câu hỏi mới về ngôn ngữ, nhận thức và phương pháp khoa học sau này.

Trong lịch sử bản thể học, tranh luận giữa Ockham và những người theo duy thực không chỉ là một bất đồng về thuật ngữ. Nó đặt ra một câu hỏi căn bản vẫn còn tồn tại trong triết học hiện đại: trật tự mà chúng ta nhận thấy trong thế giới có phải là một cấu trúc thực sự của bản thân thực tại, hay chỉ là cách thức mà trí tuệ con người tổ chức kinh nghiệm của mình?

[2] Thomas Aquinas và sự hội nhập triết học Hy Lạp vào gót học đạo Kitô: Thomas Aquinas (1225–1274) là một trong những nhân vật trung tâm của hệ tư tưởng kinh viện (Scholasticism) và gót học Kitô Latinh thế kỷ XIII. Là tu sĩ dòng Đa Minh, ông giảng dạy tại những đại học quan trọng nhất của châu Âu thời Trung cổ, đặc biệt là Đại học Paris, và được xem là người thực hiện một trong những nỗ lực có hệ thống nhất nhằm dung hòa di sản triết học Hy Lạp với giáo lý Kitô.

Để hiểu đúng vị trí của Aquinas, cần nhớ rằng thời ông, triết học chưa tồn tại như một lĩnh vực hoàn toàn tách biệt khỏi gót học. Với những nhà tư tưởng kinh viện, triết học (philosophia) là sự khảo sát bằng lý trí về trật tự của hữu thể, nhưng lý trí ấy vận hành trong một chân trời đã được xác định trước bởi mặc khải đạo Kitô. Vì vậy, dự án của Aquinas không phải là dựng nên một hệ siêu hình học trung lập theo nghĩa hiện đại, mà là dùng lý trí tự nhiên để làm sáng tỏ, bảo vệ và hệ thống hóa một thế giới quan Kitô.

Điểm đặc biệt của Aquinas là ông không chỉ tiếp nối truyền thống Plato–Augustinus vốn đã ăn sâu vào đạo Kitô Latinh trước đó, mà còn đưa vào tư tưởng Kitô, một cách có hệ thống, triết học Aristotle — vừa được tái khám phá qua những bản dịch Latinh thế kỷ XII–XIII. Nếu Plato cho rằng thế giới khả giác phụ thuộc vào những thực tại trí tuệ cao hơn — những Thể Dạng (Forms) — thì Aristotle phê bình việc tách Thể Dạng khỏi sự vật riêng lẻ, và cho rằng bản chất phải được tìm thấy ngay trong chính sự vật. Aquinas tiếp nhận cả hai dòng tư tưởng, nhưng đặt chúng vào một khung gót học: thế giới hữu hạn không tự mình là nền tảng của sự hiện hữu, mà nhận lấy hữu thể từ Gót — nguồn gốc tối hậu của mọi hiện hữu.

Ông không đơn thuần lặp lại Plato hay Aristotle, mà biến đổi những phạm trù Hy Lạp để phục vụ một câu hỏi mới: không chỉ “một sự vật là gì?” (quid est?), mà còn “tại sao sự vật ấy hiện hữu?” (cur est?). Từ đây xuất hiện đóng góp bản thể học nổi tiếng nhất của ông: sự phân biệt giữa bản chất (essentia) và hiện hữu (esse). Theo Aquinas, nơi mọi hữu thể được tạo thành, bản chất của nó không tự bao hàm sự hiện hữu của chính nó — một con người, một con ngựa, một ngôi sao đều có thể được hiểu trọn vẹn về mặt bản chất mà sự hiện hữu của chúng vẫn không vì thế trở nên tất yếu. Chỉ nơi Gót mới không có sự phân biệt ấy: Ngài không chỉ “có” sự hiện hữu, mà chính là Hiện Hữu Tự Tồn (ipsum esse subsistens).

Aquinas vì vậy đứng ở một vị trí kép: vừa là nhà tư tưởng kinh viện, vừa là nhà gót học, đồng thời là một triết gia đã khai triển những vấn đề bản thể học vượt ra ngoài khuôn khổ chú giải gót học đơn thuần. Nhưng chính sự gắn kết chặt chẽ ấy cũng xác định giới hạn lịch sử của ông: những vấn đề ông khai triển — hữu thể, nguyên nhân, bản chất, khả thể, tất yếu — được mở ra bằng công cụ triết học, nhưng hướng đi cuối cùng của chúng đã được định hình sẵn trong một viễn tượng gót học: chứng minh tính hợp lý của tin tưởng vào Gót và vị trí trung tâm của Ngài trong toàn bộ cấu trúc thực tại. Aquinas, theo nghĩa đó, đại diện cho đỉnh cao của kinh viện học — một hình thức suy tư lý tính đạt đến độ tinh vi bậc nhất, nhưng vẫn vận hành bên trong cấu trúc trí tuệ của đạo Kitô Latinh thời Trung cổ.

Từ Aquinas đến thời Khai sáng: triết học tự trị hóa: Từ Augustine (354–430) đến Aquinas (1225–1274), một dòng tư tưởng chủ đạo của châu Âu Latinh xem Gót là nền tảng tối hậu của mọi chân lý. Với Augustine — chịu ảnh hưởng sâu xa của Plato và thuyết Plato-Mới (Neoplatonism) — mọi chân lý bất biến mà trí tuệ con người nhận biết đều quy chiếu về Chân Lý tối cao là Gót. Với Aquinas, dùng bộ công cụ Aristotle, toàn bộ trật tự của hữu thể được giải thích qua sự phụ thuộc của mọi hữu thể được tạo thành vào Đấng chính là Hiện Hữu (ipsum esse subsistens). Trong cả hai trường hợp, triết học không bị phủ nhận, nhưng được đặt vào một viễn tượng rộng hơn: lý trí có nhiệm vụ khám phá trật tự của thực tại, và trật tự ấy cuối cùng dẫn về một nền tảng thần linh.

Từ thời Phục hưng, và đặc biệt từ thế kỷ XVII–XVIII, một sự chuyển dịch căn bản bắt đầu. những nhà tư tưởng cận đại không nhất thiết phủ nhận những câu hỏi mà triết học Trung cổ đặt ra, nhưng họ đổi vị trí xuất phát: thay vì bắt đầu từ Gót như nền tảng đã được xác lập của chân lý, họ đặt câu hỏi về chính khả năng của con người trong việc đạt tới chân lý bằng lý trí, kinh nghiệm và phương pháp phê bình.

Ở Descartes, điểm khởi đầu không còn là trật tự gót học đã được thừa nhận, mà là chủ thể suy nghĩ và sự chắc chắn của ý thức. Ở Locke và Hume, trọng tâm chuyển sang nguồn gốc của tri thức và giới hạn của kinh nghiệm — Hume đặc biệt thách thức nhiều nền tảng siêu hình học truyền thống khi cho rằng con người không thể dễ dàng suy ra những thực tại vượt quá kinh nghiệm chỉ từ những khái niệm thuần túy. Kant tiếp tục cuộc chuyển dịch này bằng cách đặt lại câu hỏi căn bản: không phải “thực tại tối hậu là gì?”, mà “điều kiện nào khiến con người có thể biết được bất cứ điều gì?”. Nietzsche đẩy sự phê bình đi xa hơn, xem toàn bộ truyền thống siêu hình học phương Tây — từ Plato đến đạo Kitô — như một lịch sử trong đó con người đặt ra một thế giới “bên trên” thế giới hiện hữu để tìm một nền tảng tuyệt đối; với ông, việc truy tìm chân lý tối hậu siêu việt không phải là sự giải phóng tư tưởng, mà có thể là một hình thức phủ nhận chính đời sống cụ thể. Sang thế kỷ XX, Bertrand Russell và truyền thống triết học phân tích Anh–Mỹ đưa triết học trở lại với phân tích nghiêm ngặt ngôn ngữ, logic và lập luận — với Russell, nhiệm vụ của triết học không phải xây một hệ thống giải thích toàn thể vũ trụ dựa trên một nguyên lý tuyệt đối, mà là làm sáng tỏ cấu trúc của tư tưởng, ngôn ngữ và tri thức.

Tuy nhiên, sự chuyển dịch này không nên hiểu đơn giản như việc thay “triết học đúng” bằng “gót học sai”. Vấn đề sâu xa hơn nằm ở sự thay đổi quan niệm về chính bản chất của triết học: trong thế giới Trung cổ đạo Kitô, triết học là hình thức suy lý nhằm hiểu trật tự của tạo thành và hướng về nền tảng thần linh của trật tự ấy; trong triết học cận đại và hiện đại, ngày càng xuất hiện quan niệm rằng triết học phải giữ quyền tự chủ khi đặt câu hỏi — không bắt đầu từ một kết luận đã xác lập trước, mà để chính lý luận và bằng chứng quyết định hướng đi của nó. Theo nghĩa này, lịch sử triết học phương Tây có thể được nhìn như một chuyển động từ triết học trong khung gót học Kitô sang triết học như một cuộc tìm kiếm chân lý bằng lý trí tự phê bình — Aquinas đại diện cho đỉnh cao của sự tổng hợp giữa triết học Hy Lạp và lòng tin đạo Kitô; Hume, Kant, Nietzsche, Russell và truyền thống phân tích đại diện cho những nỗ lực khác nhau nhằm tái định nghĩa triết học như một hoạt động tự trị của lý trí con người.

[3] Bertrand Russell và phê bình triết học thời Trung cổ: Bertrand Russell (1872–1970) là một trong những triết gia và sử gia triết học có ảnh hưởng lớn nhất thế kỷ XX. Trong History of Western Philosophy (Lịch sử triết học phương Tây, 1945) — một trong những tác phẩm lịch sử triết học được đọc rộng rãi nhất thế kỷ XX — ông dành một phần quan trọng để khảo sát tư tưởng Kitô thời Trung cổ, đặc biệt Augustine, Anselm, Aquinas và những nhà kinh viện khác. Cách nhìn của ông có tính phê bình rõ rệt: theo Russell, phần lớn triết học Trung cổ Latinh không phải một cuộc truy vấn hoàn toàn tự trị, mà là nỗ lực dùng công cụ lý luận của triết học — nhất là logic và siêu hình học Aristotle — để giải thích, bảo vệ và hệ thống hóa một hệ thống tin tưởng gót học đã được xác lập từ trước.

Với Russell, khác biệt căn bản giữa triết học Hy Lạp cổ đại và tư tưởng Kitô Trung cổ nằm ở vị thế của lý trí. những triết gia Hy Lạp, dù mang những giả định nền tảng riêng, thường xem triết học như một cuộc tìm kiếm khởi đi từ sự kinh ngạc trước thế giới, để lý luận tự dẫn đến những kết luận chưa biết trước. Ngược lại, trong phần lớn tư tưởng Trung cổ Latinh, những chân lý căn bản — sự hiện hữu của Gót, sự sáng tạo thế giới, sự bất tử của hồn người, những tín điều đạo Kitô — đã được xem là những điểm quy chiếu không thể phủ nhận từ đầu. Vì thế, triết học thường giữ vai trò ancilla theologiae — “nữ tỳ của gót học”: cung cấp nền tảng lý tính, khái niệm và lập luận để làm sáng tỏ chân lý của lòng tin tôn giáo.

Nhưng phê bình này không đồng nghĩa với việc Russell phủ nhận năng lực triết học của những nhà tư tưởng Trung cổ. Ông thừa nhận họ đã đạt tới trình độ phân tích logic và khái niệm đáng kinh ngạc — những khảo sát về bản chất và hiện hữu, khả thể và tất yếu, cái phổ quát và cái cá thể, nguyên nhân và cấu trúc của hữu thể, đều là những đóng góp quan trọng cho lịch sử tư tưởng phương Tây. Điều Russell phản đối không phải sự tinh vi của những lập luận ấy, mà là khung giới hạn nơi chúng được triển khai: một hệ thống mà kết luận cuối cùng phần lớn đã được định hướng trước bởi gót học.

Cách đọc này phản ánh quan điểm duy lý và thế tục của Russell, người xem triết học là một hoạt động phải giữ quyền tự do phê bình với mọi giả định, kể cả giả định tôn giáo. Ông vì vậy đánh giá những nhà tư tưởng Trung cổ khác với cách đánh giá một triết gia hiện đại — người sẵn sàng chấp nhận một lập luận dẫn đến kết luận trái với niềm tin ban đầu của mình — mà gần với vai trò của những nhà gót học dùng triết học để bảo vệ một trật tự chân lý đã được xác định trước.

Cách nhìn của Russell cũng từng bị nhiều sử gia triết học sau này phê bình, vì có xu hướng đánh giá thời Trung cổ theo tiêu chuẩn của triết học hiện đại, đôi khi xem nhẹ tính phức tạp nội tại của kinh viện học. Nhiều học giả cho rằng những nhà tư tưởng kinh viện không chỉ đơn thuần “hợp lý hóa” giáo điều, mà thực sự đã phát triển những vấn đề triết học độc lập với gót học, đồng thời tạo ra những phân biệt khái niệm có ảnh hưởng lâu dài về sau.

Vì vậy, cách hiểu Russell công bằng nhất không phải xem ông là người phủ nhận toàn bộ giá trị triết học Trung cổ, mà là một nhà phê bình nhấn mạnh một điểm lịch sử quan trọng: triết học Trung cổ Latinh là một nền triết học hình thành trong lòng đạo Kitô, nơi lý trí phát triển mạnh mẽ nhưng vẫn vận hành dưới chân trời của lòng tin tôn giáo. Chính sự căng thẳng giữa hai yếu tố ấy — khả năng suy luận của triết học, và giới hạn gót học của thời đại nó thuộc về — là điều làm nên vị trí đặc biệt của thời Trung cổ trong lịch sử bản thể học phương Tây.

Đánh giá của Russell cũng không phải một quan điểm đơn độc; nó thuộc về một truyền thống phê bình hình thành từ thời Khai sáng và tiếp tục phát triển suốt thế kỷ XIX, theo đó thời Trung cổ được xem là giai đoạn tư tưởng triết học bị đặt trong khuôn khổ của gót học và quyền lực tôn giáo — còn bước ngoặt quyết định của triết học phương Tây chỉ đến khi lý trí giành lại vị thế độc lập trong thời cận đại, đặc biệt từ Descartes, Locke, Hume, Kant trở đi. Trong thế kỷ XX, cách nhìn này tiếp tục ảnh hưởng đến nhiều nhà tư tưởng duy lý, khoa học luận hay thế tục — đặc biệt trong một số dòng của triết học phân tích ban đầu và thuyết thực chứng logic, nơi siêu hình học kinh viện và gót học tự nhiên thường bị nhìn với thái độ hoài nghi.

Chính ở điểm này, triết học thời Trung cổ vừa có tính triết học, vừa khác biệt căn bản với triết học Hy Lạp: không phải sự vắng mặt của lý trí, mà là lý trí vận hành trong một trật tự tư tưởng nơi lòng tin tôn giáo giữ vai trò nền tảng. Sự căng thẳng giữa khả năng suy luận của triết học và cấu trúc gót học định hướng suy luận ấy chính là đặc điểm quyết định của bản thể học Trung cổ — và cũng là điều khiến câu chuyện về Aquinas không thể tách rời khỏi câu chuyện về Russell: một người đứng ở đỉnh cao của sự tổng hợp, người kia đứng ở điểm nhìn lại toàn bộ tổng hợp ấy từ bên ngoài.

[4] “Cogito, ergo sum” — “Tôi suy nghĩ nên tôi là-có” nên hiểu thế nào?

Mệnh đề nổi tiếng “Cogito, ergo sum” / je pense donc je suis — tôi dịch nôm na là “Tôi suy nghĩ nên tôi là-có” (vẫn thường dịch là “Tôi suy nghĩ, nên tôi tồn tại” / “tôi suy tư nên tôi hiện hữu”…) — là một trong những câu nói được nhắc đến nhiều nhất trong lịch sử triết học phương Tây. Nhưng chính sự nổi tiếng ấy cũng khiến nó thường bị hiểu sai. Descartes không muốn nói rằng bất cứ khi nào một người suy nghĩ, người ấy tự động chứng minh được sự là-có của mình theo một suy luận thông thường. Ý nghĩa sâu xa hơn của mệnh đề này nằm ở hoàn cảnh mà nó xuất hiện: một cuộc thử nghiệm nghi ngờ triệt để, nhằm tìm một điểm khởi đầu tuyệt đối chắc chắn cho tri thức.

Descartes bắt đầu bằng một câu hỏi: liệu có điều gì tôi có thể biết chắc đến mức không còn khả năng nghi ngờ hay không? Ông không chấp nhận đơn giản những tin tưởng được truyền lại từ thói quen, giáo dục hay kinh nghiệm thường ngày, mà lần lượt loại bỏ mọi thứ có thể bị nghi ngờ. Trước hết, ông nghi ngờ các giác quan. Chúng ta thường tin rằng mình nhìn thấy, nghe thấy và chạm vào thế giới đúng như nó vốn có, nhưng kinh nghiệm cho thấy giác quan đôi khi đánh lừa chúng ta: vật ở xa có thể trông nhỏ hơn thực tế, một cây gậy cắm trong nước có thể nhìn như bị bẻ cong, những ảo giác có thể khiến ta nhận thức sai về sự vật. Sau đó, Descartes đi xa hơn: ngay cả thế giới vật chất mà ta đang kinh nghiệm cũng có thể bị đặt thành vấn đề. Làm sao tôi biết chắc rằng mình đang thức chứ không phải đang nằm mơ? Trong giấc mơ, ta đôi khi có những kinh nghiệm sống động không khác gì lúc thức. Nếu không có một tiêu chuẩn tuyệt đối để phân biệt hai trạng thái này, thì tin tưởng rằng thế giới bên ngoài là-có đúng như ta nhận biết vẫn có thể bị nghi ngờ. Cuối cùng, trong một giả định cực đoan hơn, Descartes tưởng tượng khả năng là-có của một “con quỷ tinh quái” (malin génie) — một quyền lực có thể đánh lừa ông trong mọi phán đoán, khiến ông tin vào những điều hoàn toàn sai lầm: rằng có một thế giới bên ngoài, rằng những phép toán đơn giản là đúng, rằng những điều ông nhận biết là thật trong khi thực ra chỉ là ảo tưởng.

Nhưng chính tại điểm tận cùng của sự nghi ngờ ấy, Descartes tìm thấy một điều không thể bị phá hủy bởi bất kỳ sự nghi ngờ nào: nếu tôi đang nghi ngờ, thì phải có một chủ thể đang thực hiện hành động nghi ngờ ấy. Nếu có một con quỷ đang lừa dối tôi, thì vẫn phải có một “tôi” đang bị lừa dối. Nếu tất cả những suy nghĩ của tôi đều sai, thì ít nhất vẫn đúng một điều: có một hoạt động suy nghĩ đang diễn ra. Sai lầm cũng đòi hỏi một chủ thể đang suy nghĩ; ảo tưởng cũng đòi hỏi một cái gì đó đang kinh nghiệm ảo tưởng ấy. Vì vậy, điều Descartes tìm thấy không phải là bằng chứng rằng thế giới bên ngoài là-có, cũng chưa chứng minh ngay được rằng cơ thể ông là-có. Điều duy nhất ông đạt được là một sự chắc chắn nền tảng hơn: sự là-có của chính chủ thể đang suy nghĩ. Đây là ý nghĩa của câu “Cogito, ergo sum”. “Tôi suy nghĩ” không phải là một hành động riêng biệt xảy ra thỉnh thoảng, mà chỉ toàn bộ hoạt động ý thức đang diễn ra: nghi ngờ, đặt câu hỏi, khẳng định, phủ nhận, tưởng tượng, suy luận. Và “tôi là-có” có nghĩa là: ngay trong khoảnh khắc hoạt động suy nghĩ ấy xảy ra, sự là-có của chủ thể suy nghĩ là điều không thể phủ nhận.

Tuy nhiên, công thức quen thuộc này có thể gây hiểu lầm, vì nó nghe giống một tam đoạn luận logic:

Mọi thứ suy nghĩ đều là-có. Tôi suy nghĩ. Vì vậy, tôi là-có.

Nhưng đây không phải là cách Descartes thực sự xây dựng lập luận. Nếu trình bày như vậy, người ta có thể hỏi: làm sao biết tiền đề đầu tiên — “mọi thứ suy nghĩ đều là-có” — là đúng? Chính tiền đề ấy cũng cần được chứng minh, và cả lập luận sẽ rơi vào vòng luẩn quẩn.

Trong Suy niệm về Triết học Đầu tiên (Meditationes de Prima Philosophia, 1641), Descartes không xem cogito như một suy luận đi qua một tiền đề trung gian. Ông xem nó như một sự nhận thức trực tiếp, một sự chắc chắn xuất hiện ngay trong hành động suy nghĩ. Khi tôi đang nghi ngờ, tôi không thể đồng thời phủ nhận rằng có một cái gì đó đang nghi ngờ. Sự là-có của chủ thể suy nghĩ được nhận ra ngay trong chính hoạt động của suy nghĩ. Chính điểm này làm cho cogito trở thành bước ngoặt của triết học hiện đại. Thay vì bắt đầu từ thế giới khách quan như truyền thống Aristotle — nơi triết học trước hết hỏi “Thực tại là gì?” — Descartes bắt đầu từ câu hỏi về nền tảng của nhận thức: “Điều gì tôi có thể biết chắc chắn?”. Từ một điểm chắc chắn duy nhất là chủ thể suy nghĩ, ông tìm cách xây dựng lại toàn bộ tri thức về thế giới.

Từ cogito đến “vấn đề khó” của ý thức trong khoa học hiện đại

Nhưng chính bước chuyển ấy của Descartes — đặt chủ thể suy nghĩ làm nền tảng chắc chắn đầu tiên của tri thức — cũng mở ra một vấn đề mới mà triết học vẫn chưa giải quyết được trọn vẹn: nếu điều chắc chắn đầu tiên là “tôi” như một chủ thể có kinh nghiệm nội tâm, thì làm thế nào từ chủ thể ấy ta có thể quay trở lại với thế giới vật chất bên ngoài? Vấn đề này xuất hiện trước hết dưới hình thức của vấn đề tinh thần-thể xác (mind–body problem). Descartes phân biệt hai lĩnh vực: một bên là tinh thần (res cogitans) — nơi diễn ra suy nghĩ, ý thức, cảm giác và ý chí; bên kia là vật chất (res extensa) — những thực thể có vị trí, chiếm chỗ trong không gian và tuân theo các quy luật cơ học. Nhưng nếu hai lĩnh vực này khác nhau về bản chất, làm thế nào chúng có thể tác động qua lại? Làm thế nào một ý định tinh thần — chẳng hạn quyết định giơ tay — lại có thể dẫn đến một chuyển động vật lý của cơ thể? Và ngược lại, làm thế nào một sự kiện vật lý — chẳng hạn một tổn thương trên cơ thể — lại có thể tạo ra một kinh nghiệm chủ quan như cảm giác đau đớn? Đây không chỉ là câu hỏi về cách bộ não hoạt động, mà là câu hỏi về cách một thực tại vật chất có thể liên hệ với một thực tại có tính chủ quan. Trong nhiều thế kỷ sau Descartes, các triết gia đã đưa ra nhiều cách giải quyết khác nhau cho bài toán này — mỗi cách đi kèm một cái giá riêng phải trả.

Những người muốn giữ lại sự phân biệt. Bản thân Descartes chủ trương một hình thức nhị nguyên tương tác (interactionist dualism): tinh thần và vật chất là hai bản thể khác nhau, nhưng vẫn có thể tác động qua lại — ông thậm chí còn định vị điểm gặp gỡ ấy ở tuyến tùng (pineal gland) trong não. Nhưng chính giả thuyết này lại hứng chịu sự phê bình ngay từ những người cùng thời: nếu tinh thần hoàn toàn phi vật chất, không chiếm chỗ trong không gian, thì làm sao nó có thể đẩy hay kéo một cơ quan vật lý như tuyến tùng? Để né tránh khó khăn ấy, Nicolas Malebranche đề xuất thuyết ngẫu nhân luận (occasionalism): tinh thần và vật chất không hề tác động trực tiếp lên nhau; mỗi khi tôi muốn giơ tay, chính Thượng Đế là người can thiệp để làm cho cánh tay chuyển động đúng lúc ý muốn ấy xuất hiện — sự tương ứng giữa hai lĩnh vực là do một quyền năng thứ ba dàn xếp trong từng khoảnh khắc. Gottfried Leibniz đi theo một hướng khác: thuyết song hành tiền định (pre-established harmony, hay parallelism) cho rằng tinh thần và vật chất là hai chuỗi sự kiện hoàn toàn độc lập, không hề can thiệp vào nhau, nhưng đã được an bài từ đầu để luôn diễn tiến khớp nhịp với nhau — như hai chiếc đồng hồ được lên dây cùng lúc, chạy song song mà không cần chiếc nào tác động lên chiếc kia. Một biến thể khác, thuyết phụ tùy hiện tượng (epiphenomenalism), giữ lại sự phân biệt giữa tinh thần và vật chất nhưng từ bỏ tính hai chiều: theo hướng này, các quá trình vật lý trong não sinh ra kinh nghiệm tinh thần, nhưng kinh nghiệm ấy giống như bóng đổ theo vật — nó vẫn là-có, nhưng không hề có khả năng quay lại tác động lên thế giới vật chất; ý thức chỉ là khán giả câm lặng đứng ngoài mọi hành động của chính cơ thể mình.

Những người muốn quy mọi thứ về một bản thể duy nhất. Ở một cực khác, nhiều triết gia từ chối ngay từ đầu ý tưởng rằng có hai loại thực tại tách biệt. Baruch Spinoza cho rằng tinh thần và vật chất chỉ là hai “thuộc tính” (attributes) của cùng một bản thể duy nhất — cái ông gọi là “Thượng Đế hay Tự Nhiên” (Deus sive Natura) — giống như hai mặt của cùng một đồng xu, chứ không phải hai đồng xu khác nhau cố tìm cách chạm vào nhau. Đây là mầm mống của cái sau này được gọi là nhất nguyên trung lập (neutral monism): thực tại nền tảng tự nó không thuộc về tinh thần cũng không thuộc về vật chất, mà cả hai chỉ là những cách khác nhau để nhìn vào cùng một thứ.

Ở một hướng ngược hẳn, George Berkeley đi đến thuyết duy ý (idealism): với ông, không hề có vật chất tồn tại độc lập với tâm trí — “tồn tại tức là được tri giác” (esse est percipi). Những gì ta gọi là “thế giới vật chất” chỉ là một tập hợp các tri giác nhất quán, được duy trì liên tục bởi một tâm trí bao trùm hơn. Nếu Descartes còn giữ lại hai lĩnh vực, Berkeley xóa bỏ hẳn một trong hai — vấn đề tương tác không còn đặt ra nữa, vì chỉ còn lại một bên.

Những người muốn quy tinh thần về vật chất. Trong thế kỷ 20, khi khoa học não bộ phát triển, một hướng đi khác nổi lên mạnh mẽ: thuyết duy vật (physicalism / materialism), cho rằng chỉ có vật chất là thực tại nền tảng, còn tinh thần — dù có vẻ đặc biệt đến đâu — cuối cùng cũng chỉ là một phương diện của các quá trình vật lý. Thuyết đồng nhất tâm-não (mind-brain identity theory), do U. T. Place và J. J. C. Smart phát triển, đề xuất một cách giải quyết táo bạo: cảm giác đau đớn chính là một trạng thái kích hoạt thần kinh nhất định, không phải hai thứ song hành mà là một và chỉ một. Nhưng thuyết này gặp khó khăn trước hiện tượng “đa dạng hóa hiện thực” (multiple realizability): nếu cơn đau ở người chính là sự kích hoạt của một loại tế bào thần kinh nhất định, thì một sinh vật khác — hay một cỗ máy — có cấu trúc vật lý hoàn toàn khác nhưng vẫn có thể cảm thấy đau, sẽ không thể được giải thích theo cách này. Để khắc phục, Hilary Putnam và những người theo ông phát triển thuyết chức năng luận (functionalism): điều làm nên một trạng thái tinh thần không phải là chất liệu vật lý cụ thể tạo nên nó, mà là vai trò chức năng nó đảm nhận trong toàn bộ hệ thống — giống như một cái “bẫy chuột” có thể được làm từ gỗ, kim loại hay nhựa, miễn là nó thực hiện đúng chức năng bẫy chuột. Đi xa hơn nữa, thuyết duy vật khử trừ (eliminative materialism), gắn liền với Paul và Patricia Churchland, cho rằng toàn bộ vốn từ vựng ta quen dùng để nói về đời sống nội tâm — “tin tưởng”, “ham muốn”, “cảm giác” — chỉ là một thứ “tâm lý học dân gian” (folk psychology) thô sơ và sai lầm, cũng giống như người xưa từng nói về “chất lửa” (phlogiston) trước khi hóa học hiện đại ra đời; một ngày nào đó, khoa học thần kinh trưởng thành sẽ thay thế hoàn toàn thứ vốn từ ấy, chứ không phải chỉ giải thích nó.

Những người cho rằng vấn đề nằm ở chỗ khác. Cuối thế kỷ 20, một hướng đi cổ xưa nhưng được hồi sinh dưới ánh sáng mới bắt đầu thu hút sự chú ý trở lại: phiếm tâm luận (panpsychism). Thay vì cho rằng ý thức chỉ xuất hiện đột ngột ở một mức độ phức tạp nào đó của vật chất — như thể từ hư vô tinh thần mà sinh ra kinh nghiệm chủ quan — những người theo hướng này, trong đó có Galen Strawson, cho rằng một dạng kinh nghiệm sơ khai nào đó có mặt ở khắp nơi, ngay từ những thành phần cơ bản nhất của vật chất, và ý thức phức tạp ở con người chỉ là một tổ hợp, một mức độ cao hơn của cái đã có sẵn ở mọi nơi. Cách nhìn này không giải quyết vấn đề khó theo kiểu quy giản nó về vật lý, mà đảo ngược câu hỏi: thay vì hỏi “làm sao vật chất vô tri lại sinh ra ý thức?”, nó hỏi “tại sao ta lại cho rằng vật chất vốn vô tri ngay từ đầu?”.

Mỗi lập trường trên đều phải trả một cái giá: nhị nguyên luận giữ được trực giác về tính đặc biệt của kinh nghiệm nhưng phải vật lộn với câu hỏi tương tác; duy vật luận hòa hợp được với khoa học nhưng có nguy cơ đánh mất chính điều cần giải thích — cái phẩm chất sống động của kinh nghiệm; thuyết duy ý và nhất nguyên trung lập tránh được vấn đề tương tác bằng cách xóa bỏ ngay từ đầu sự phân đôi, nhưng phải đối diện với câu hỏi vì sao thế giới lại có vẻ hoạt động theo quy luật vật lý nhất quán đến vậy; còn phiếm tâm luận, dù mở ra một hướng đi mới mẻ, lại phải giải thích làm thế nào những “mảnh ý thức” sơ khai ấy có thể kết hợp lại thành một kinh nghiệm thống nhất duy nhất — điều mà giới nghiên cứu gọi là “vấn đề kết hợp” (combination problem). Nhưng vấn đề này không biến mất khi khoa học hiện đại phát triển. Trái lại, với sự ra đời của khoa học thần kinh (neuroscience), nó xuất hiện dưới một hình thức mới, và trở thành một trong những câu hỏi sâu xa nhất của triết học tinh thần đương đại.

Ngày nay, chúng ta đã biết rất nhiều về mối liên hệ giữa não bộ và kinh nghiệm tinh thần. Các nghiên cứu thần kinh có thể chỉ ra rằng những vùng não nhất định liên quan đến thị giác, ký ức, cảm xúc, ngôn ngữ hay quyết định đạo đức. Chúng ta có thể quan sát những thay đổi trong hoạt động não khi một người nhìn thấy màu sắc, cảm nhận đau đớn, nhớ lại một sự kiện, hay đưa ra một lựa chọn. Tuy nhiên, một câu hỏi căn bản vẫn còn nguyên: tại sao những quá trình vật lý trong não lại đi kèm với một kinh nghiệm chủ quan? Đây chính là điều mà triết gia David Chalmers gọi là “vấn đề khó của ý thức” (the hard problem of consciousness) vào thập niên 1990.

Vấn đề không khó ở chỗ giải thích cách bộ não xử lý thông tin. Những câu hỏi như: làm thế nào não nhận diện khuôn mặt, lưu trữ ký ức, điều khiển hành vi hay truyền tín hiệu thần kinh — dù rất phức tạp — vẫn thuộc loại vấn đề khoa học có thể tiếp cận bằng phương pháp thực nghiệm. Chalmers gọi đó là những “vấn đề dễ” (easy problems), không phải vì chúng đơn giản, mà vì ta biết rõ phải tìm câu trả lời ở đâu: trong cấu trúc và chức năng của bộ não. “Vấn đề khó” nằm ở một câu hỏi khác hẳn: tại sao tất cả những quá trình vật lý ấy lại tạo ra một kinh nghiệm chủ quan từ bên trong? Ví dụ, khoa học có thể mô tả rất chi tiết quá trình ánh sáng có bước sóng nhất định kích thích võng mạc, tín hiệu truyền qua dây thần kinh thị giác, rồi được xử lý trong các vùng não liên quan đến thị giác. Nhưng từ toàn bộ mô tả vật lý đó, liệu ta đã giải thích được điều gì làm cho tôi có kinh nghiệm thấy màu đỏ hay chưa? Có một khác biệt giữa việc biết rằng não đang xử lý một tín hiệu màu đỏ và việc thực sự có kinh nghiệm chủ quan về màu đỏ. Có một khác biệt giữa việc mô tả các xung điện thần kinh liên quan đến đau và việc giải thích tại sao những xung điện ấy lại đi kèm với cảm giác đau đớn mà một chủ thể kinh nghiệm.

Cái khoảng cách ấy — giữa mô tả khách quan và kinh nghiệm chủ quan — chính là nơi triết học gọi tên qualia: cái “như thế nào” của một kinh nghiệm, cái phẩm chất sống động chỉ có thể được biết từ bên trong, không thể quy giản thành bất kỳ mô tả nào về cấu trúc hay chức năng. Có thể liệt kê đầy đủ mọi tương tác vật lý trong não của một người đang nhìn hoàng hôn, mà vẫn không nói được điều gì về cái đỏ rực, cái ấm áp, cái lặng đi trong lòng người ấy khi chứng kiến cảnh tượng đó.

Và ở đây, vòng tròn khép lại về đúng nơi Descartes đã khởi sự. Ông tìm được điểm chắc chắn đầu tiên không phải trong thế giới vật chất, mà trong chính hành vi suy nghĩ đang diễn ra — cái “tôi đang suy nghĩ” không thể bị nghi ngờ. Bốn trăm năm sau, khoa học thần kinh có thể vẽ ra bản đồ chi tiết nhất của bộ não, nhưng vẫn phải khựng lại trước cùng một điều mà Descartes đã chạm đến từ bên trong: có một kinh nghiệm đang xảy ra, và không phép đo nào từ bên ngoài có thể thay thế được sự kiện rằng nó đang được sống, ngay lúc này, bởi một ai đó.

[5] Vấn đề tinh thần- thể xác (mind–body problem) không phải do Descartes phát minh, mà có một lịch sử lâu dài trong triết học phương Tây. Ngay từ Plato đã xuất hiện khuynh hướng phân biệt hồn người (psyche) với thân xác (sōma), trong đó hồn người được xem là thực tại cao hơn và có thể tồn tại độc lập với cơ thể. Aristotle phản đối cách phân đôi ấy bằng thuyết chất–hình (hylomorphism), theo đó hồn người là hình thức (form) của một cơ thể sống chứ không phải một thực thể tồn tại tách biệt. Trong nhiều thế kỷ Trung cổ, đặc biệt dưới ảnh hưởng của Augustine of Hippo và Thomas Aquinas, vấn đề được đặt trong khuôn khổ gót học Kitô giáo, nơi hồn người được xem là bất tử nhưng vẫn có quan hệ bản thể với thân xác. Tuy nhiên, chính Descartes mới đưa vấn đề đến hình thức cổ điển của nó. Xuất phát từ phương pháp hoài nghi triệt để và chịu ảnh hưởng của sự trỗi dậy của triết học cơ giới (mechanical philosophy) trong thế kỷ XVII, ông xem thế giới vật chất như một hệ thống hoàn toàn có thể giải thích bằng hình học, chuyển động và các định luật cơ học. Trong bức tranh ấy, cơ thể trở thành một cỗ máy vật chất, còn tâm trí là một thực thể hoàn toàn khác, không có sự mở rộng trong không gian và không thể giải thích bằng cơ học. Chính sự phân đôi triệt để này làm nảy sinh câu hỏi nổi tiếng: nếu tâm trí và cơ thể thuộc hai loại tồn tại khác nhau, chúng tương tác với nhau bằng cách nào? Từ đó, vấn đề tinh thần- thể xác trở thành một trong những chủ đề trung tâm của triết học hiện đại. Sang thế kỷ XX, cùng với sự phát triển của khoa học thần kinh, khoa học nhận thức và triết học tâm trí, câu hỏi tiếp tục được mở rộng thành vấn đề tâm–vật (mind–matter problem): liệu ý thức có thể được giải thích hoàn toàn bằng các quá trình vật chất của não bộ hay không, hay nó biểu hiện một phương diện của thực tại không thể quy giản về vật chất? Từ đây hình thành những lập trường lớn như duy vật luận, vật lý luận, chức năng luận, nhị nguyên thuộc tính, thuyết toàn tâm (panpsychism) và nhiều hướng tiếp cận khác; cho đến nay, đây vẫn là một trong những vấn đề nền tảng và gây tranh luận nhất của triết học đương đại cũng như khoa học về ý thức.

[6] Tuyến tùng (glandula pinealis; pineal gland) giữ một vị trí đặc biệt trong triết học của Descartes. Ông xem đây là cơ quan mà hồn người (res cogitans) trực tiếp kết hợp và tác động lên cơ thể (res extensa), nên gọi nó là “ngai của hồn người” (sedes animae). Descartes lựa chọn tuyến tùng vì ba lý do. Thứ nhất, tính đơn nhất: khác với hầu hết các cấu trúc của não vốn tồn tại thành hai phần đối xứng, tuyến tùng chỉ có một, phù hợp với quan niệm của ông rằng hồn người là một thực thể thống nhất và không thể phân chia. Thứ hai, vị trí trung tâm: tuyến tùng nằm gần trung tâm não, nơi Descartes cho là các tinh khí động vật (animal spirits) tập trung và lưu chuyển, nên có thể ảnh hưởng đến toàn bộ hoạt động của cơ thể. Thứ ba, không thuộc riêng về một phía của não: theo Descartes, nếu hồn người chỉ kết hợp với một bán cầu, nó sẽ không thể tiếp nhận và điều khiển cơ thể như một chỉnh thể; do đó, điểm kết nối giữa tâm và thân phải là một cơ quan duy nhất nằm ở trung tâm.

Theo mô hình sinh lý học của Descartes, các tinh khí động vật không phải là “linh khí” hay “sinh khí” theo nghĩa huyền bí, mà là một dạng vật chất cực kỳ tinh tế, được tinh luyện từ máu và lưu chuyển liên tục trong các não thất và các dây thần kinh rỗng. Khi hồn người khởi lên một ý định, nó làm tuyến tùng chuyển động; sự chuyển động này làm thay đổi hướng lưu chuyển của các tinh khí động vật, khiến chúng đi vào những dây thần kinh thích hợp và tạo nên cử động của cơ thể. Ngược lại, khi các cơ quan cảm giác chịu tác động từ thế giới bên ngoài, các tinh khí động vật truyền sự chuyển động ấy đến tuyến tùng, nhờ đó hồn người hình thành các cảm giác và tri giác. Mô hình này là nỗ lực của Descartes nhằm giải thích sự tương tác giữa tinh thần và thể xác trong khuôn khổ cơ học của khoa học thế kỷ XVII, dù ngày nay không còn được khoa học thần kinh chấp nhận.

[7] Thuyết song hành (parallelism) ở Spinoza : Cần phân biệt “song hành” ở đây với “song hành tiền định” (pre-established harmony) mà Leibniz đề xuất — dù cả hai đều được gọi chung là parallelism trong tiếng Anh, hai thuyết này khác nhau ở gốc rễ.

Ở Leibniz, tâm trí và cơ thể là hai chuỗi biến cố độc lập, mỗi bên vận hành theo quy luật riêng, không hề tương tác — nhưng đã được Thiên Chúa an bài từ lúc tạo dựng để luôn khớp nhịp với nhau, như hai chiếc đồng hồ được lên dây cùng lúc. Sự khớp nhịp ấy là do một quyền năng bên ngoài sắp đặt.

Ở Spinoza, sự việc đơn giản hơn nhiều, vì triệt để hơn: tâm trí và cơ thể không phải là hai thứ cần được đồng bộ hóa với nhau ngay từ đầu. Chúng là cùng một biến cố duy nhất, chỉ được nhìn qua hai thuộc tính (attributes) khác nhau của một bản thể duy nhất — Tư tưởng (Thought) và sự mở rộng trong không gian (Extension). Vì vậy không cần một quyền năng nào đứng ngoài để làm cho hai chuỗi ấy khớp nhau; chúng khớp nhau một cách tất yếu, đơn giản vì chúng chưa từng là hai chuỗi tách biệt. Đây chính là nội dung mệnh đề nổi tiếng trong Đạo đức học (Ethics, phần II, mệnh đề 7): “trật tự và sự liên kết của các ý tưởng cũng chính là trật tự và sự liên kết của sự vật” (ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum). Nói cách khác: “song hành” ở Leibniz là sự hòa hợp giữa hai cái khác nhau, trong khi “song hành” ở Spinoza là hệ quả tất yếu của việc chưa từng có hai cái — chỉ có một thực tại, được đọc theo hai ngôn ngữ khác nhau.

[8] Câu nói nổi tiếng của Leibniz — “les monades n'ont point de fenêtres” (“những đơn tử không có cửa sổ”), xuất hiện trong Monadologie (§7) — không nên hiểu theo nghĩa hình ảnh, như thể đơn tử là những căn phòng kín hay những vật thể bị cô lập trong không gian. Thực ra đơn tử không phải là vật thể vật chất, nên cũng không nằm trong không gian theo nghĩa thông thường. “Không có cửa sổ” có một nghĩa chính xác hơn nhiều: không có bất kỳ nguyên nhân nào từ bên ngoài có thể đi vào hay đi ra khỏi một đơn tử. Nói cách khác, không đơn tử nào thực sự tác động lên đơn tử khác — mọi biến đổi của một đơn tử đều phát sinh từ nguyên lý nội tại của chính nó, chứ không phải do một lực bên ngoài truyền sang.

Nhưng nếu những đơn tử hoàn toàn không tác động lên nhau, vì sao thế giới vẫn vận hành như một chỉnh thể có trật tự, chứ không phải hàng tỷ tiến trình hỗn loạn, mỗi đơn tử một hướng? Đây là câu hỏi thứ hai mà Leibniz cần trả lời — và câu trả lời của ông là thuyết hài hòa tiền định (harmonia praestabilita).

Một ví dụ có thể giúp làm rõ ý này. Giả sử có hai chiếc đồng hồ cơ cực kỳ chính xác, cùng được lên dây và chỉnh giờ hoàn hảo. Suốt cả ngày, kim của chúng luôn dịch chuyển đồng thời, chỉ cùng một thời điểm. Nếu chỉ quan sát, ta rất dễ tưởng rằng chiếc này đang điều khiển chiếc kia. Nhưng thực tế giữa chúng không có bất kỳ tín hiệu hay tác động nhân quả nào — sự trùng khớp ấy chỉ phản ánh việc cả hai cùng hoạt động theo một chương trình đã được thiết lập từ trước.

Leibniz cho rằng toàn bộ vũ trụ vận hành tương tự. Khi một người quyết định giơ tay và cánh tay đồng thời cử động, không phải ý nghĩ tác động lên cơ bắp, cũng không phải chuyển động của cơ bắp tạo ra ý nghĩ. Đơn tử biểu hiện tâm trí và những đơn tử liên đới với cơ thể đều tự khai triển theo quy luật nội tại riêng của mình — không đơn tử nào can thiệp vào đơn tử kia — nhưng hai chuỗi tiến trình ấy đã được Gót thiết lập, ngay từ lúc tạo dựng, để luôn tương ứng hoàn hảo với nhau ở mọi khoảnh khắc.

Cần thấy rõ: đây là hai luận điểm khác nhau, dù gắn liền với nhau. “Không có cửa sổ” là một luận điểm phủ định — phủ nhận rằng có tương tác nhân quả trực tiếp giữa những đơn tử. “Hài hòa tiền định” là luận điểm khẳng định đi kèm — giải thích vì sao, dù không tương tác, những đơn tử vẫn phối hợp nhịp nhàng: nhờ một trật tự đã được an bài từ trước bởi Gót, chứ không phải nhờ chúng ảnh hưởng lẫn nhau trong hiện tại.

Điều này cho thấy Leibniz đang đưa ra một lời giải khác cho cùng vấn đề mà Descartes để lại. Nếu Descartes cho rằng tâm trí và cơ thể thực sự tương tác nhưng không giải thích được bằng cách nào, còn Spinoza phủ nhận sự tồn tại của hai bản thể để xóa bỏ chính vấn đề, thì Leibniz vẫn giữ lại vô số bản thể độc lập (các đơn tử) nhưng phủ nhận mọi quan hệ nhân quả trực tiếp giữa chúng — và thay vào đó, đặt sự thống nhất của thế giới vào một trật tự đồng bộ đã được thiết lập ngay từ đầu.

Vì vậy, mệnh đề “đơn tử không có cửa sổ” không diễn tả sự cô lập hay bất lực của những đơn tử, mà diễn tả tính tự tồn tại và tự vận động của mỗi đơn tử: mọi biến đổi của nó đều có nguyên nhân nội tại, chứ không phải là kết quả của sự tác động từ bất kỳ đơn tử nào khác — và chính vì vậy, sự phối hợp giữa chúng cần đến một lời giải thích riêng, đó là hài hòa tiền định.

[9] Thuyết hài hòa tiền định (harmonia praestabilita) ở Leibniz: Thuyết hài hòa tiền định (harmonia praestabilita, pre-established harmony) là lời giải của Leibniz cho vấn đề tinh thần-thể xác, và rộng hơn, cho vấn đề quan hệ nhân quả giữa những bản thể nói chung. Nếu Descartes cho rằng tâm trí và cơ thể thực sự tác động lẫn nhau nhưng không giải thích được cơ chế của sự tác động ấy, còn Spinoza phủ nhận ngay từ đầu rằng có hai bản thể khác nhau — nên xem vấn đề chỉ là một ngộ nhận — thì Leibniz chọn một con đường thứ ba. Ông vẫn bảo vệ sự hiện hữu của vô số bản thể độc lập (các đơn tử), nhưng phủ nhận rằng chúng có thể tác động trực tiếp lên nhau.

Theo Leibniz, mỗi đơn tử phát triển hoàn toàn theo nguyên lý nội tại của chính nó. Mọi trạng thái hiện tại của một đơn tử phát sinh từ trạng thái trước đó của chính đơn tử ấy, chứ không phải do một đơn tử khác gây ra. Vì thế, trong thế giới của Leibniz không có sự truyền tác động từ bản thể này sang bản thể khác theo nghĩa thông thường của quan hệ nhân quả.

Vậy tại sao ta vẫn thấy những sự vật dường như luôn tác động lẫn nhau? Tại sao khi ta quyết định giơ tay thì cánh tay lại cử động đúng lúc? Tại sao ánh sáng từ ngọn nến vừa xuất hiện thì ta cũng đồng thời nhìn thấy nó? Leibniz trả lời: sự tương ứng ấy không phải vì những bản thể đang giao tiếp với nhau, mà vì ngay từ đầu Gót đã thiết lập toàn bộ vũ trụ trong một trạng thái hài hòa hoàn hảo. Chương trình nội tại của mỗi đơn tử được sắp đặt sao cho luôn diễn tiến đồng bộ với mọi đơn tử khác.

Leibniz minh họa điều này bằng hình ảnh hai chiếc đồng hồ cực kỳ chính xác. Chúng không hề truyền tín hiệu hay điều khiển lẫn nhau, nhưng vì được chế tạo và chỉnh giờ hoàn hảo ngay từ đầu, nên luôn chỉ cùng một thời điểm. Người quan sát có thể lầm tưởng rằng chiếc này làm cho chiếc kia chạy, trong khi thực tế cả hai chỉ cùng tuân theo một sự sắp đặt chung. Quan hệ giữa tâm trí và cơ thể, theo Leibniz, cũng vậy: không phải ý nghĩ tạo ra chuyển động của cánh tay, cũng không phải chuyển động của cánh tay tạo ra ý nghĩ; cả hai chỉ là hai tiến trình độc lập nhưng luôn tương ứng với nhau, nhờ trật tự tiền định của toàn thể vũ trụ.

Một điểm cần phân biệt rõ, để tránh nhầm với một thuyết khác cũng viện đến Gót để giải quyết cùng vấn đề: thuyết ngẫu nhân luận (occasionalism) của Malebranche. Ở Malebranche, Gót can thiệp liên tục, tại từng khoảnh khắc — mỗi khi tôi muốn giơ tay, chính Ngài là người làm cho cánh tay chuyển động đúng lúc ấy, lặp đi lặp lại không ngừng suốt đời tôi. Ở Leibniz, Gót chỉ can thiệp một lần duy nhất — vào chính thời điểm tạo dựng — để lên dây sẵn cho mọi đơn tử cùng lúc; sau đó, những đơn tử tự vận hành theo chương trình nội tại của mình, không cần Gót can thiệp thêm lần nào nữa. Đây chính là lý do vì sao thuyết của Leibniz được gọi là “tiền định” (pre-established): sự hài hòa đã được an bài từ trước, một lần cho tất cả, chứ không phải được duy trì liên tục bởi một tác nhân bên ngoài.

Thuyết này giúp Leibniz tránh được khó khăn của Descartes về sự tương tác giữa hai bản thể hoàn toàn khác loại, đồng thời vẫn bảo toàn tính độc lập của mỗi cá thể mà Spinoza đã từ bỏ trong thuyết nhất nguyên. Nhưng cái giá phải trả là toàn bộ sự phối hợp của thế giới cuối cùng được quy về một hành vi sáng tạo và an bài ban đầu của Gót. Vì thế, nhiều triết gia sau này cho rằng Leibniz không thực sự giải thích được cơ chế của quan hệ nhân quả, mà chỉ thay thế nó bằng một nguyên lý siêu hình mang tính gót học

[10] Nguyên lý lý do đầy đủ (principium rationis sufficientis, principle of sufficient reason) là một trong những nguyên tắc nền tảng nhất trong toàn bộ triết học Leibniz. Theo nguyên lý này, không có bất cứ sự kiện nào là-có hoặc xảy ra mà không có một lý do đủ để giải thích tại sao nó là-có, tại sao nó xảy ra theo cách này chứ không theo cách khác. Nói cách khác, mọi sự vật, mọi biến cố và mọi sự thật đều phải có một căn cứ giải thích, dù lý do ấy có thể không luôn được con người nhận biết.

Leibniz phân biệt nguyên lý này với quan hệ nhân quả đơn giản trong khoa học tự nhiên. Khi nói một hòn đá rơi xuống đất vì lực hấp dẫn, ta đang đưa ra một nguyên nhân vật lý gần nhất. Nhưng câu hỏi của nguyên lý lý do đầy đủ đi xa hơn: tại sao lại có một thế giới trong đó có lực hấp dẫn, có những định luật vật lý và những điều kiện ban đầu như vậy? Tại sao thực tại lại mang cấu trúc như hiện nay mà không phải một cấu trúc khác? Với Leibniz, một giải thích hoàn chỉnh không chỉ hỏi “điều gì gây ra sự kiện này?”, mà còn phải hỏi “vì sao toàn bộ trật tự của thực tại lại như vậy, chứ không phải khác đi?”

Ví dụ, nếu thấy một cuốn sách nằm trên bàn, ta có thể giải thích rằng nó nằm đó vì có người đặt xuống. Nhưng nguyên lý lý do đầy đủ tiếp tục hỏi: tại sao người ấy đặt cuốn sách ở đó chứ không phải nơi khác? Tại sao có cuốn sách ấy, thay vì không có gì cả? Những câu hỏi này đưa Leibniz từ phạm vi của nguyên nhân vật lý sang phạm vi của lý do siêu hình — nơi câu hỏi cuối cùng không còn là “cái gì gây ra cái gì” bên trong thế giới, mà là vì sao có một thế giới như thế này, thay vì hoàn toàn không có gì.

Chính từ nguyên lý này, Leibniz phát triển thuyết về những thế giới khả hữu (mundus possibilis, possible worlds). Theo ông, trước khi tạo dựng, Gót không hành động tùy tiện, mà nhận biết vô số khả năng khác nhau về những thế giới có thể là-có. Mỗi thế giới khả hữu là một cách sắp xếp nhất quán về mặt logic của sự vật và biến cố — nghĩa là một kịch bản không tự mâu thuẫn, dù có thể không bao giờ trở thành hiện thực. Trong số vô hạn khả năng ấy, Gót chọn hiện thực hóa một thế giới duy nhất dựa trên lý do đầy đủ: thế giới được chọn là thế giới đạt được sự cân bằng tối ưu giữa đa dạng, trật tự và sự hoàn thiện.

Đây là nguồn gốc của mệnh đề nổi tiếng “thế giới tốt nhất trong những thế giới khả hữu” (the best of all possible worlds). Cần hiểu rằng với Leibniz, “tốt nhất” không có nghĩa là một thế giới không đau khổ hay không khuyết điểm theo nghĩa thông thường — một thế giới hoàn hảo tuyệt đối, không tì vết, có thể còn không phải là một khả năng nhất quán về mặt logic. Điều ông muốn nói là: trong toàn bộ không gian những khả năng, thế giới hiện thực là thế giới có lý do đầy đủ nhất để được chọn, vì nó đạt tới sự hài hòa lớn nhất giữa những yếu tố khác nhau — kể cả khi sự hài hòa ấy vẫn bao hàm đau khổ, sai lầm và bất toàn như những cái giá cần thiết cho một trật tự tổng thể phong phú hơn.

Chính luận điểm này, hơn một thế kỷ sau, đã trở thành đối tượng châm biếm nổi tiếng nhất nhắm vào Leibniz: nhân vật tiến sĩ Pangloss trong Candide (1759) của Voltaire liên tục lặp lại rằng đây là “thế giới tốt nhất trong những thế giới khả hữu” ngay giữa lúc chứng kiến chiến tranh, động đất và bất hạnh dồn dập — một lời châm biếm cho rằng luận điểm của Leibniz, dù chặt chẽ về logic, có nguy cơ trở thành một sự biện minh trừu tượng cho đau khổ cụ thể của con người. Cần lưu ý: đây là một phê bình mang tính văn chương và đạo đức, nhắm vào hệ quả thực tiễn của thuyết, chứ không bác bỏ trực tiếp cấu trúc logic của nguyên lý lý do đầy đủ hay thuyết thế giới khả hữu.

Điểm quan trọng khác trong lịch sử triết học là Leibniz đã biến một ý tưởng xuất phát từ siêu hình học và thần học thế kỷ XVII thành một khái niệm có ảnh hưởng lâu dài đối với logic hiện đại. Từ giữa thế kỷ XX, khái niệm “thế giới khả hữu” được tách khỏi bối cảnh thần học ban đầu và trở thành một công cụ kỹ thuật trong logic mô thái (modal logic) — công trình gắn liền đặc biệt với nhà logic học Saul Kripke, người phát triển ngữ nghĩa học thế giới khả hữu (possible-world semantics) cho những hệ thống logic mô thái vào thập niên 1960. Một mệnh đề được gọi là tất yếu nếu nó đúng trong mọi thế giới khả hữu; một mệnh đề được gọi là khả hữu nếu nó đúng trong ít nhất một thế giới khả hữu. Vì vậy, một ý tưởng ban đầu nhằm giải thích tại sao thế giới này là-có thay vì một thế giới khác — và tại sao Gót đã chọn nó — về sau trở thành một trong những nền tảng kỹ thuật của triết học phân tích đương đại, tách rời hoàn toàn khỏi câu hỏi thần học đã sinh ra nó.

[11] Logic Mô Thái: Từ Logic Của Cái Đang Là Đến Logic Của Cái Có Thể, Tất Yếu Và Khả Năng

Logic mô thái (modal logic) là một nhánh của logic hình thức, nghiên cứu không chỉ những mệnh đề về điều đang đúng hay đang xảy ra, mà cả những mệnh đề về khả năng (possibility), tất yếu (necessity), bất khả (impossibility) — những cách khác nhau mà một mệnh đề có thể đúng.

Logic cổ điển chủ yếu hỏi: một mệnh đề đúng hay sai? “Trời đang mưa” có một giá trị chân lý — đúng hoặc sai — trong một hoàn cảnh cụ thể. Nhưng từ lâu, triết học nhận thấy có những câu hỏi vượt ra ngoài khung đúng–sai đơn giản ấy. “Hai cộng hai bằng bốn” không chỉ đúng trong thế giới hiện tại — nó dường như tất yếu phải đúng, ở bất cứ đâu. “Paris là thủ đô của Pháp” đúng ngay bây giờ, nhưng có thể đã khác đi nếu lịch sử rẽ theo một hướng khác. “Ngày mai trời có thể mưa” không khẳng định trời sẽ mưa, mà chỉ nói rằng mưa là một khả năng thực sự. Những khác biệt này — giữa cái đúng-ngẫu-nhiên, cái đúng-tất-yếu, và cái chỉ-có-thể-đúng — chính là đối tượng của logic mô thái.

Logic mô thái dùng hai toán tử trung tâm: tất yếu — một mệnh đề đúng trong mọi thế giới khả hữu; và khả hữu — một mệnh đề đúng trong ít nhất một thế giới khả hữu. “Thế giới khả hữu” (possible world) ở đây nghĩa là một cách hình dung nhất quán về thực tại, có thể khác với thực tại hiện có. “Mọi tam giác có ba cạnh” là tất yếu, vì không có thế giới khả hữu nào mà một tam giác lại không có ba cạnh. Ngược lại, “con người có thể sống trên Sao Hỏa” là khả hữu, vì ta có thể hình dung một trạng thái thực tại trong đó điều này xảy ra, dù nó chưa xảy ra ở đây.

Điểm quan trọng: logic mô thái không xem “khả năng” là sự tưởng tượng tùy tiện. Một thế giới khả hữu (possible world) không phải một hành tinh hay một vũ trụ khác đang tồn tại ở đâu đó, mà là một cách mô tả nhất quán về thực tại, trong đó sự việc có thể diễn ra khác với hiện thực, nhưng không tự mâu thuẫn về mặt logic. Chẳng hạn, mệnh đề “nước sôi ở 100°C ở áp suất khí quyển bình thường” đúng trong nhiều thế giới khả hữu gần giống thế giới của ta; còn “một hình vuông có năm cạnh” thì không chỉ sai trong thế giới hiện tại, mà không thể đúng trong bất kỳ thế giới khả hữu nào — vì nó tự mâu thuẫn ngay ở khái niệm.

Vì vậy, logic mô thái mở rộng logic cổ điển bằng cách thêm vào câu hỏi cũ — “mệnh đề này có đúng không?” — ba câu hỏi mới: nó có thể đúng không? nó phải đúng không? nó có thể không đúng không?

Ý tưởng “thế giới khả hữu” có nguồn gốc sâu xa từ Leibniz. Trong hệ thống của ông, đây trước hết là một khái niệm siêu hình và thần học: trước khi tạo dựng, Gót nhận biết vô số cách mà một thế giới có thể là-có, và chọn hiện thực hóa một thế giới phù hợp nhất với sự hài hòa và hoàn thiện. Nhưng từ giữa thế kỷ XX, những nhà logic học tách khái niệm này khỏi nền tảng thần học ban đầu, biến nó thành công cụ kỹ thuật thuần túy để phân tích tất yếu và khả năng.

Người có công lớn nhất trong bước chuyển này là Saul Kripke, người xây dựng ngữ nghĩa học thế giới khả hữu (possible-world semantics) cho logic mô thái vào thập niên 1960 — cung cấp một cách hình thức hóa chính xác để xác định khi nào một mệnh đề là tất yếu hay khả hữu, dựa trên quan hệ “tiếp cận được” (accessibility) giữa những thế giới khả hữu. Hình dung đơn giản: một thế giới trong đó bạn làm một nghề khác, sống ở một thành phố khác, là một thế giới “tiếp cận được” từ thế giới hiện tại — mọi quy luật logic và bản chất sự vật vẫn giữ nguyên, chỉ có những sự kiện ngẫu nhiên là khác đi. Nhưng một thế giới trong đó một hình tam giác có bốn cạnh thì không “tiếp cận được” từ đâu cả — không có con đường logic nào dẫn tới một thế giới như vậy, vì nó tự mâu thuẫn ngay từ khái niệm.

Từ nền tảng kỹ thuật ấy, Kripke dùng chính khung mô thái để mở ra những vấn đề triết học mới. Trước hết, ông chỉ ra có những sự thật vừa mang tính tất yếu vừa chỉ được biết đến bằng kinh nghiệm (necessary a posteriori). Ví dụ kinh điển: “Sao Hôm chính là Sao Mai” — hai cái tên này từng được người xưa tưởng là hai thiên thể khác nhau, một xuất hiện lúc hoàng hôn, một lúc bình minh; mãi sau này thiên văn học mới phát hiện đó chỉ là một hành tinh duy nhất — Sao Kim. Một khi đã xác định hai tên gọi ấy cùng chỉ về một vật, thì “Sao Hôm chính là Sao Mai” là một sự thật tất yếu, đúng ở mọi thế giới khả hữu có Sao Kim tồn tại — không thể có một thế giới nào mà Sao Kim vừa là chính nó vừa không phải chính nó. Nhưng ta chỉ biết được sự thật tất yếu ấy nhờ quan sát bằng kính viễn vọng, chứ không phải bằng suy luận thuần túy ngồi trong phòng. Một ví dụ tương tự: “vàng là nguyên tố có 79 proton trong hạt nhân” — một khi đã biết đó chính là bản chất hóa học của vàng, mệnh đề này tất yếu đúng ở mọi thế giới khả hữu có vàng, dù phải mất hàng thế kỷ hóa học thực nghiệm mới khám phá ra điều đó.

Từ đây, Kripke đặt lại câu hỏi cổ xưa về bản chất của sự vật (essence) bằng một thí dụ nổi tiếng và rất cụ thể: hãy hình dung chiếc bàn gỗ đang đặt trước mặt bạn. Ta có thể tưởng tượng một thế giới khả hữu trong đó chiếc bàn ấy được sơn màu khác, đặt ở một căn phòng khác, hay bị một người khác mua — những thuộc tính ấy chỉ là ngẫu nhiên. Nhưng liệu ta có thể tưởng tượng một thế giới khả hữu trong đó chính chiếc bàn ấy — cùng một vật thể, cùng một định danh — lại được làm hoàn toàn từ băng đá ngay từ đầu, thay vì từ khối gỗ cụ thể đã dùng để làm ra nó? Kripke cho rằng không: nếu đổi hẳn chất liệu gốc, ta không còn nói về cùng một chiếc bàn nữa, mà về một vật khác hoàn toàn. Vì vậy, nguồn gốc vật chất của một vật — khối gỗ cụ thể ấy — là một thuộc tính tất yếu của nó, còn màu sơn hay vị trí chỉ là ngẫu nhiên. Đây chính là hình thức hiện đại của câu hỏi từng xuất hiện trong siêu hình học của cả Aristotle lẫn Leibniz: những thuộc tính nào của một vật là tất yếu — tức vật ấy không thể là chính nó nếu thiếu chúng — và những thuộc tính nào chỉ là ngẫu nhiên?

Có một mối liên hệ lịch sử đáng chú ý ở đây: khái niệm ban đầu xuất phát từ siêu hình học của Leibniz, nhằm giải thích sự lựa chọn của Gót giữa những thế giới khả hữu, về sau trở thành một công cụ hoàn toàn thế tục và hình thức trong logic hiện đại. Theo nghĩa đó, logic mô thái là một ví dụ điển hình cho một chuyển biến lớn hơn của triết học phương Tây: những câu hỏi từng được đặt trong khuôn khổ thần học thời Trung cổ và cận đại, về sau được tái cấu trúc thành những vấn đề thuần túy về logic, ngôn ngữ và cấu trúc của lý luận

[12] Yếu tính danh nghĩa (nominal essence) là tập hợp những đặc điểm mà con người dùng để gọi tên và phân loại một loại sự vật; yếu tính thực (real essence) là cấu tạo nội tại thực sự của sự vật, tức nguyên nhân làm phát sinh các đặc điểm ấy. Theo Locke, con người chỉ trực tiếp biết được yếu tính danh nghĩa, còn yếu tính thực tuy có thể tồn tại nhưng không thể được nhận biết trực tiếp qua kinh nghiệm.

[13] Mệnh đề esse est percipi aut percipere thường chỉ được trích dẫn dưới dạng rút gọn esse est percipi (“hiện hữu là được tri giác”), nhưng Berkeley luôn hiểu nó theo hai vế bổ sung cho nhau. Một mặt, ý tưởng (ideas) không tồn tại như những thực thể độc lập, mà chỉ hiện hữu trong hành vi được tri giác (percipi). Mặt khác, phải có một chủ thể thực hiện hành vi tri giác (percipere), và chủ thể ấy là tinh thần (spirit hay mind). Vì vậy, Berkeley không phủ nhận mọi thực tại; ông chỉ phủ nhận thực thể vật chất (material substance) tồn tại độc lập với mọi tâm trí. Trong hệ thống của ông, chỉ có hai loại thực tại căn bản: những ý tưởng được tri giác và những tinh thần đang tri giác. Chính Gót, với tư cách Tinh thần vô hạn luôn tri giác, bảo đảm cho sự hiện hữu liên tục và tính ổn định của thế giới.