Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (03b)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 12

Hegel Và Bản Thể Học Về Sự Biến Đổi

 

Trước khi Hegel xuất hiện, bản thể học đã trải qua một bước ngoặt quyết định dưới ảnh hưởng của Kant. Nếu nhiều nhà triết học từ Plato đến Leibniz xem nhiệm vụ của bản thể học là tìm hiểu cấu trúc căn bản của thực tại, thì Kant đặt trước triết học một câu hỏi có tính phê phán hơn: điều gì khiến con người có thể nhận thức thực tại? Theo Kant, trước khi hỏi thế giới là gì, chúng ta phải khảo sát những điều kiện khiến con người có thể có kinh nghiệm về thế giới. Chúng ta không tiếp nhận một thế giới đã được trao cho mình hoàn toàn nguyên vẹn rồi sau đó dùng nhận thức để sao chép nó. Mọi đối tượng mà chúng ta có thể kinh nghiệm đều xuất hiện trong những hình thức của trực quan, tức không gian và thời gian, và được giác tính tổ chức thông qua những phạm trù như nhân quả, thực thể, số lượng và quan hệ. Vì thế, muốn hiểu tri thức về thế giới, triết học trước hết phải hiểu những điều kiện khiến một thế giới có thể trở thành đối tượng của kinh nghiệm. Đây chính là ý nghĩa của bước ngoặt Copernicus trong Kant. Ông không nói rằng tâm trí cá nhân tạo ra thế giới. Ông cũng không biến sự vật thành những hình ảnh tùy ý của chủ thể. Điều ông muốn chỉ ra là: những gì chúng ta có thể kinh nghiệm như những đối tượng đều phải xuất hiện trong những điều kiện chung của khả năng nhận thức con người. Nhờ đó, Kant có thể đồng thời bảo vệ hai luận điểm tưởng như đối lập. Một mặt, ông khẳng định duy ý siêu nghiệm: chúng ta không thể biết sự vật hoàn toàn tách khỏi những điều kiện khiến nó có thể được kinh nghiệm. Mặt khác, ông bảo vệ hiện thực nghiệm: những sự vật xuất hiện trong kinh nghiệm là những sự vật thực đối với thế giới kinh nghiệm, có tính ổn định, có thể được nhiều người cùng quan sát, đo lường và kiểm chứng.

 

Nhưng chính ở đây Kant để lại một vấn đề mà những nhà tư tưởng sau ông không thể bỏ qua. Nếu những gì chúng ta biết đều là những gì xuất hiện dưới những điều kiện của nhận thức, thì phải hiểu thế nào về sự vật khi được xét độc lập với cách thức nó xuất hiện trong kinh nghiệm? Đó là vấn đề của vật tự thân (Ding an sich). Kant không nói rằng vật tự thân là một “vật bí mật” nằm phía sau hiện tượng. Ông cũng không cho rằng có một thế giới thứ hai nằm ở đâu đó ngoài thế giới chúng ta kinh nghiệm. Vật tự thân là cách chỉ sự vật khi nó được xét không phải dưới những điều kiện trong đó nó có thể xuất hiện như một đối tượng của kinh nghiệm đối với chúng ta . Chính vì vậy, vật tự thân có một chức năng giới hạn rất quan trọng. Nó nhắc chúng ta rằng những gì chúng ta có thể nhận thức không đồng nhất với toàn bộ những gì có thể tồn tại. Nhưng đồng thời, nó cũng tạo ra một câu hỏi khó: nếu vật tự thân không thể trở thành đối tượng của kinh nghiệm, thì triết học có thể nói gì có ý nghĩa về nó? Đối với Kant, chúng ta có thể dùng khái niệm vật tự thân để đánh dấu giới hạn của nhận thức, nhưng không thể biến nó thành một đối tượng mà chúng ta có thể mô tả đầy đủ bằng những phạm trù chỉ có giá trị trong lĩnh vực kinh nghiệm. Chính điểm này trở thành một trong những xuất phát điểm quan trọng của triết học Đức sau Kant.

 

Đối với những nhà tư tưởng như Fichte, Schelling và đặc biệt là Hegel, vấn đề không còn chỉ là xác định giới hạn của nhận thức. Câu hỏi sâu hơn là: liệu sự phân biệt giữa cái có thể biết và cái được giả định là tồn tại độc lập với nhận thức có thể thực sự đứng vững như một điểm kết thúc của triết học hay không? Nếu vật tự thân hoàn toàn không thể trở thành đối tượng của nhận thức, thì nó giữ vai trò gì trong triết học? Nếu mọi đối tượng mà chúng ta có thể biết đều thuộc về thế giới hiện tượng, thì quan hệ giữa nhận thức và thực tại có thể được giải thích như thế nào?

 

Hegel xem đây không phải là một vấn đề nằm bên ngoài hệ thống Kant, mà là một vấn đề nảy sinh ngay từ cách Kant đặt câu hỏi. Hegel đặc biệt nghi ngờ ý tưởng về một thực tại được xác định là hoàn toàn nằm ngoài mọi khả năng của nhận thức. Nếu chúng ta nói rằng có một “vật tự thân” đứng bên kia giới hạn của nhận thức, thì ít nhất chúng ta đã nói rằng nó không phải là hiện tượng, rằng nó độc lập với những điều kiện của kinh nghiệm, và rằng nó không thể được biết theo cùng cách như những đối tượng kinh nghiệm. Như vậy, dù không tuyên bố biết bản chất của vật tự thân, chúng ta vẫn đã đặt nó vào một số quan hệ và đưa ra một số xác định về nó.

 

Đối với Hegel, điều này cho thấy sự đối lập giữa “cái chúng ta biết” và “cái chúng ta không thể biết” không thể đơn giản được đặt ra như một ranh giới bất biến rồi coi đó là lời giải cuối cùng. Tuy nhiên, cần hiểu đúng phê phán này. Hegel không chỉ đưa ra một lập luận đơn giản rằng: “Nếu không biết vật tự thân thì làm sao biết nó tồn tại?” Vấn đề của ông sâu hơn. Ông muốn hỏi liệu chúng ta có thể xác lập một ranh giới tuyệt đối giữa nhận thức và thực tại mà không phải dùng chính những năng lực nhận thức để xác lập ranh giới ấy hay không. Nếu chúng ta tuyên bố rằng có một thực tại hoàn toàn nằm ngoài mọi khả năng của khái niệm và nhận thức, thì chúng ta đã phải đưa thực tại ấy vào trong một sự phân biệt có ý nghĩa: hiện tượng đối lập với vật tự thân, cái biết đối lập với cái không thể biết. Hegel cho rằng triết học không nên vội xem sự đối lập này như một dữ kiện cuối cùng. Nó phải khảo sát xem chính những phạm trù ấy vận động như thế nào và liệu sự đối lập ban đầu có thể được duy trì đến cùng hay không. Vì vậy, Hegel không tìm cách “bắc cầu” giữa hai thế giới đã được giả định là hoàn toàn tách biệt. Ông muốn xem xét lại chính giả định rằng có hai lĩnh vực như thế. Đây là một thay đổi rất quan trọng.

 

Kant hỏi: Những điều kiện nào khiến kinh nghiệm về thực tại trở nên khả hữu? Hegel tiếp tục câu hỏi ấy nhưng đẩy nó đi xa hơn: Nếu những điều kiện của nhận thức không phải là những khuôn mẫu hoàn toàn bất động, mà bản thân những phạm trù qua đó chúng ta hiểu thực tại cũng có thể được khảo sát trong sự vận động và phát triển của chúng, thì triết học có thể theo dõi tiến trình ấy đến đâu? Từ đây, Hegel bắt đầu xây dựng một quan niệm mới về quan hệ giữa tư tưởng và thực tại. Theo Hegel, không nên hình dung tư tưởng như một chủ thể đứng ở một phía và thực tại như một khách thể xa lạ đứng ở phía bên kia, rồi sau đó đặt câu hỏi làm sao hai bên có thể tương ứng với nhau. Nếu tư tưởng hoàn toàn xa lạ với thực tại, thì làm sao nó có thể nhận thức được thực tại? Nhưng nếu tư tưởng có khả năng nhận thức thực tại, thì phải có một mối quan hệ sâu xa hơn giữa cấu trúc của tư tưởng và cấu trúc của những gì nó nhận thức. Đây là một trong những điểm trung tâm của Hegel.

 

Ông không cho rằng cá nhân con người dùng suy nghĩ của mình để tạo ra thế giới. Hegel cũng không nói rằng một vật thể chỉ tồn tại vì chúng ta nghĩ về nó. Duy ý tuyệt đối của Hegel không phải là thuyết duy ý cá nhân. Điều ông muốn khẳng định là lý tính (Vernunft) không chỉ là một năng lực tâm lý riêng của từng cá nhân. Lý tính, theo Hegel, có thể được hiểu như nguyên tắc trong đó những gì hiện thực có thể được nắm bắt trong cấu trúc và sự phát triển của nó. Nói đơn giản hơn: thế giới không phải là một khối hỗn loạn hoàn toàn xa lạ với khả năng nhận thức. Những sự vật, quan hệ và tiến trình trong thực tại có những cấu trúc nhất định; và những cấu trúc ấy không hoàn toàn xa lạ với hoạt động của khái niệm. Vì thế, Hegel muốn vượt qua cả hai cực.

 

Một cực cho rằng tư tưởng chỉ là một chiếc gương thụ động phản chiếu một thực tại hoàn toàn độc lập. Cực kia cho rằng tư tưởng áp đặt toàn bộ trật tự của mình lên một thực tại vốn không có cấu trúc tương ứng. Đối với Hegel, tư tưởng và thực tại có một mối quan hệ nội tại, bởi chính thực tại có thể được hiểu trong những cấu trúc  của sự phát triển của nó. Đây là cơ sở của duy ý tuyệt đối (Absolute Idealism). [1]Tuy nhiên, ở đây cần tránh một cách hiểu quá đơn giản. Hegel không cho rằng mọi sự vật cụ thể trong tự nhiên đều chỉ là “ý niệm trong đầu”. Ông cũng không nói rằng những gì tồn tại vật chất chỉ là sản phẩm của ngôn ngữ hay ý thức cá nhân. “Tuyệt đối” trong duy ý tuyệt đối không có nghĩa là cá nhân con người trở thành đấng sáng tạo ra thế giới. Nó có nghĩa rằng Hegel muốn vượt qua sự đối lập cứng nhắc giữa một chủ thể nhận thức ở một bên và một thực tại hoàn toàn xa lạ ở bên kia.

 

Để làm điều đó, Hegel cần một khái niệm quan trọng mà nếu bỏ qua thì toàn bộ hệ thống của ông rất dễ bị hiểu sai: Begriff, thường dịch là “Khái niệm”. Trong tiếng Đức thông thường, Begriff có thể chỉ một khái niệm mà chúng ta nắm bắt bằng trí óc. Nhưng trong hệ thống Hegel, Khái niệm không chỉ là một ý tưởng nằm trong đầu cá nhân. Nó là một cấu trúc trong đó một sự vật được hiểu theo những quan hệ nội tại của chính nó. Vì vậy, Khái niệm không phải chỉ là tên gọi do con người đặt lên sự vật. Nó gắn với khả năng để một sự vật được hiểu như một chỉnh thể có cấu trúc, có quan hệ giữa những bộ phận và có tiến trình phát triển của riêng nó. [2]

 

Đây là lý do Begriff trở thành mắt xích quan trọng giữa lôgíc, bản thể học và đời sống thực tế trong Hegel. Từ góc nhìn của Hegel, nhiệm vụ của triết học không phải chỉ thu thập những sự vật đang có mặt, mà phải hiểu chúng là-có như thế nào trong cấu trúc và tiến trình phát triển của chính chúng. Chính trong bối cảnh ấy xuất hiện một trong những mệnh đề nổi tiếng và gây tranh luận nhất của Hegel: “Những gì hợp lý thì là hiện thực; và những gì hiện thực thì hợp lý.” / (Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.) Nếu tách câu này khỏi toàn bộ hệ thống triết học của Hegel, nó rất dễ bị hiểu thành một lời biện hộ cho mọi thứ đang tồn tại: những gì đang tồn tại đều hợp lý, và vì thế đều đúng, đều tốt hoặc đều đáng được duy trì. Nhưng đó không phải là điều Hegel muốn nói.

 

Điểm quan trọng nằm ở từ wirklich, thường được dịch là “hiện thực”. Trong cách dùng triết học của Hegel, wirklich không đơn giản có nghĩa là “đang tồn tại”. Một thứ có thể tồn tại trên thực tế nhưng chưa chắc đã là “hiện thực” theo nghĩa đầy đủ của Hegel. Nó có thể chỉ là một hình thức tồn tại tạm thời, hạn chế hoặc chứa đựng những mâu thuẫn khiến nó không thể duy trì chính mình trong hình thức hiện tại.

 

Có thể hình dung qua một thiết chế xã hội. Một thiết chế có thể tồn tại hàng trăm năm, có luật lệ, tổ chức và quyền lực bảo vệ nó, nhưng điều đó chưa đủ để nói rằng nó đã “hiện thực” theo nghĩa Hegel. Nếu chính cách thức nó được tổ chức tạo ra những mâu thuẫn ngày càng sâu sắc, khiến nó không còn thực hiện được những mục đích mà nó phải thực hiện, thì sự tồn tại của nó chỉ là sự tồn tại đơn thuần, chứ chưa phải hiện thực theo nghĩa đầy đủ.

 

Điều tương tự có thể xảy ra với một hình thức chính trị. Một chế độ có thể vẫn tồn tại về mặt lịch sử, nhưng nếu những nguyên tắc và thiết chế của nó ngày càng không phù hợp với những yêu cầu về tự do và  đã phát triển trong đời sống xã hội, thì việc nó vẫn đang tồn tại không tự động chứng minh rằng nó là một hình thức hợp lý.

 

Một học thuyết cũng vậy. Một học thuyết có thể tiếp tục được nhiều người bảo vệ, được truyền bá trong thời gian dài và vẫn có ảnh hưởng, nhưng điều đó không có nghĩa rằng nó đã đạt tới tính hiện thực theo nghĩa Hegel. Nếu trong chính hệ thống của nó xuất hiện những vấn đề mà nó không thể giải thích bằng những nguyên tắc của mình, thì những giới hạn ấy có thể trở thành động lực để một hình thức tư tưởng khác xuất hiện.

 

Vì vậy, cần phân biệt “tồn tại” với “hiện thực”. Tồn tại chỉ cho biết rằng những gì đó đang có mặt hoặc đang diễn ra. Còn hiện thực (wirklich) theo nghĩa Hegel liên quan đến việc một hình thức tồn tại có thực sự biểu hiện được bản chất và cấu trúc  của chính nó hay không. Từ đó, câu “những gì hiện thực thì hợp lý” không có nghĩa là “những gì đang tồn tại thì đều hợp lý”. Hegel không đưa ra một nguyên tắc rằng mọi sự kiện lịch sử, mọi chế độ chính trị hay mọi thiết chế xã hội đang tồn tại đều chính đáng. Điều ông muốn nói là những gì thực sự hiện thực, theo nghĩa đầy đủ của wirklich, phải có một cấu trúc có thể được hiểu bằng . Ngược lại, “những gì hợp lý thì là hiện thực” cũng không có nghĩa rằng bất cứ điều gì chúng ta nghĩ là hợp lý đều lập tức trở thành hiện thực. Một ý tưởng trong đầu cá nhân chưa phải là hiện thực theo nghĩa Hegel. “Hợp lý” ở đây phải gắn với cấu trúc và sự phát triển thực sự của sự vật, chứ không phải với sở thích hay phán đoán chủ quan của một cá nhân.

 

Điều này liên quan trực tiếp đến biện chứng. Khi một hình thức tồn tại chứa đựng những mâu thuẫn nội tại mà chính nó không thể giải quyết, những giới hạn ấy có thể ngày càng bộc lộ rõ trong tiến trình phát triển. Đến một điểm nhất định, hình thức cũ không còn đủ khả năng duy trì chính nó và chuyển sang một hình thức khác. Sự chuyển hóa ấy không nhất thiết chỉ do một lực bên ngoài áp đặt; nó có thể phát sinh từ những giới hạn nằm ngay trong cách thức hình thức cũ được cấu thành và vận hành.

 

Theo nghĩa đó, những gì đang tồn tại không phải lúc nào cũng là những gì đã đạt tới tính hiện thực đầy đủ. Một hình thức có thể tồn tại nhưng chưa hoàn tất sự hiện thực hóa những khả năng và cấu trúc  của chính nó. Chính tiến trình phát triển, trong đó những mâu thuẫn và giới hạn nội tại được bộc lộ rồi được vượt qua, mới cho thấy nó có thể trở thành gì. Vì vậy, câu nói nổi tiếng của Hegel nên được đọc trong toàn bộ quan niệm của ông về , mâu thuẫn, sự trở thành và Aufhebung. Nó không phải lời khẳng định rằng “những gì đang tồn tại đều tốt” hay “những gì đang tồn tại đều hợp lý”. Đúng hơn, đây là một luận điểm về mối quan hệ giữa tính hợp lý và tính hiện thực: những gì thực sự hiện thực không phải chỉ là những gì đang tồn tại, mà là những gì trong đó bản chất, cấu trúc và sự phát triển của chính nó có thể được hiểu như một tiến trình duy lý.

 

Đây là nơi quan niệm về mâu thuẫn bắt đầu trở thành trung tâm trong biện chứng của Hegel.[3]

Nhưng trước khi đi đến lịch sử, xã hội và Geist, Hegel muốn chứng minh rằng sự vận động không phải chỉ xuất hiện ở những sự vật cụ thể. Ông muốn truy tìm cấu trúc của sự vận động ngay ở cấp độ trừu tượng nhất của tư tưởng. Đây là mục đích của Khoa học Lôgíc (Wissenschaft der Logik).[4]

Vì vậy, Hegel không bắt đầu bằng một vật thể cụ thể, cũng không bắt đầu bằng con người, Gót hay tự nhiên. Nếu bắt đầu bằng một trong những đối tượng ấy, chúng ta đã mặc nhiên đưa vào điểm xuất phát rất nhiều xác định: vật thể có những thuộc tính nhất định; con người có đời sống sinh học và tinh thần; tự nhiên có những cấu trúc và quy luật; còn Gót đã bao hàm một loạt xác định thần học. Hegel muốn tìm một điểm xuất phát không vay mượn trước bất kỳ nội dung cụ thể nào.

Theo nghĩa này, điểm xuất phát phải là điều tối thiểu nhất mà tư tưởng có thể xác định: tồn tại thuần túy (reines Sein ).

Điểm này có vẻ rất đơn giản, nhưng chính sự đơn giản ấy tạo ra vấn đề. Hegel không hỏi trước hết: “Có những vật gì đang tồn tại?” Ông đặt một câu hỏi trừu tượng hơn: “Nếu chúng ta chỉ giữ lại xác định rằng một gì đó là-có, mà loại bỏ mọi xác định khác, thì chúng ta còn lại điều gì?”

chúng ta có thể nói: Nó là-có.

Một hòn đá là-có. Một cái cây là-có. Một con người là-có. Một hành tinh là-có.

 

Nhưng trong tồn tại thuần túy, Hegel không được phép nói thêm rằng đó là hòn đá, cái cây, con người hay hành tinh. Ông cũng chưa được phép nói nó có màu gì, hình dạng ra sao, lớn hay nhỏ, ở đâu, tồn tại trong thời gian nào, sống hay chết, hữu hạn hay vô hạn. Tất cả những xác định ấy đều đã làm cho “tồn tại” trở thành một tồn tại cụ thể, trong khi Hegel đang tìm kiếm tồn tại ở dạng hoàn toàn chưa được xác định. Đây là điểm cần hiểu rõ: “tồn tại thuần túy” không phải là tên gọi của một vật thể đặc biệt nào đó tồn tại trong thế giới. Nó cũng không phải một thứ “vật chất tối hậu” nằm phía sau mọi sự vật. Nó là xác định tối thiểu nhất của tư tưởng về việc một gì đó là-có, trước khi chúng ta nói nó là-có như thế nào. Theo nghĩa đó, Hegel đang thực hiện một phép trừu tượng hóa triệt để. Ông lần lượt gạt bỏ mọi nội dung cụ thể để xem liệu có thể giữ lại một xác định hoàn toàn phổ quát hay không. Nếu nói “cái cây là-có”, chúng ta đã có cái cây với những đặc điểm cụ thể của nó. Nếu nói “một vật thể là-có”, chúng ta vẫn còn xác định rằng đó là một vật thể. Nhưng nếu chúng ta loại bỏ tất cả những xác định ấy và chỉ giữ lại “là-có”, thì chúng ta đạt tới Sein thuần túy. Chính vì vậy, tồn tại thuần túy vừa có vẻ là điểm xuất phát chắc chắn nhất, vừa là điểm xuất phát nghèo nàn nhất về nội dung. Nó chắc chắn theo nghĩa chúng ta chưa giả định bất cứ đặc điểm cụ thể nào; nhưng nó cũng nghèo nàn đến mức gần như không còn gì để phân biệt nó với bất cứ thứ gì khác.

 

Đây chính là điều Hegel muốn khảo sát. Ông không đơn giản tuyên bố rằng “mọi thứ đều tồn tại”. Ông muốn theo dõi xem một xác định hoàn toàn trống rỗng như “tồn tại thuần túy” có thể tự đứng vững hay không khi chúng ta suy nghĩ nó đến tận cùng. Và đây là điểm làm cho phương pháp của Khoa học Lôgíc khác với việc chỉ liệt kê những khái niệm. Hegel không đưa Sein , Nichts và Werden vào hệ thống như ba ý tưởng được lựa chọn tùy ý. Ông muốn cho thấy rằng khi một phạm trù được giữ đúng theo chính nội dung tối thiểu của nó và được suy nghĩ đến tận cùng, những giới hạn của phạm trù ấy sẽ dẫn tới một phạm trù khác.[5]

 

Với Sein , vấn đề xuất hiện ngay ở đây: tồn tại thuần túy, vì hoàn toàn không được xác định, có nội dung gì để phân biệt nó với hư vô thuần túy? Câu hỏi này dẫn Hegel đến Nichts và từ mối quan hệ giữa Sein và Nichts đến Werden — sự trở thành. Như vậy, điểm quan trọng của việc Hegel bắt đầu từ Sein không phải là ông muốn tìm một “vật đầu tiên” đứng sau mọi vật. Ông muốn bắt đầu từ xác định ít tiền giả định nhất, rồi xem chính xác định ấy vận động như thế nào khi được tư duy đến tận cùng. Đây là cơ sở cho toàn bộ luận điểm của Hegel về biện chứng: sự vận động không được đưa từ bên ngoài vào những phạm trù; nó phải được phát hiện ngay trong cách mỗi phạm trù tự xác định và bộc lộ giới hạn của chính nó. Từ đó, Khoa học Lôgíc không chỉ hỏi “tồn tại là gì?”, mà theo dõi cách những xác định căn bản nhất của tư tưởng chuyển hóa lẫn nhau và ngày càng trở nên cụ thể hơn.

 

Thoạt nhìn, đây có vẻ là điểm xuất phát chắc chắn nhất. Nhưng Hegel lập tức đặt ra một câu hỏi: nếu chúng ta loại bỏ khỏi “tồn tại” mọi đặc điểm có thể xác định, thì cuối cùng còn lại nội dung gì?

Không màu sắc.

Không hình dạng.

Không kích thước.

Không vị trí.

Không thời gian.

Không sự khác biệt.

Không thuộc tính nào.

Không có gì để phân biệt nó với bất cứ thứ gì khác.

Khi đó, “tồn tại thuần túy” trở nên hoàn toàn không xác định.

Và chính ở đây Hegel đưa ra một bước lập luận nổi tiếng: tồn tại thuần túy, khi hoàn toàn không được xác định, không khác với hư vô thuần túy.[6]

Điều này không có nghĩa rằng một ngôi nhà đang tồn tại giống với một ngôi nhà không tồn tại. Hegel không nói về những sự vật cụ thể trong đời sống. Ông đang phân tích những phạm trù cực kỳ trừu tượng của Lôgíc. Một ngôi nhà cụ thể có vô số xác định: vị trí, hình dạng, vật liệu, kích thước, lịch sử, quan hệ với những vật khác. Vì vậy, nó hoàn toàn khác với việc ngôi nhà ấy không tồn tại.

Nhưng nếu chúng ta trừu tượng hóa đến mức chỉ còn “tồn tại” mà không còn bất kỳ xác định nào, thì phạm trù ấy trở nên trống rỗng đến mức không thể phân biệt với “hư vô” ở cấp độ trừu tượng tương ứng. Hegel vì thế không đơn giản nói: “Tồn tại = hư vô.” Ông đang chỉ ra rằng khi tồn tại được suy nghĩ như một tồn tại hoàn toàn không xác định, chính sự trống rỗng của nó làm cho nó không thể đứng độc lập với hư vô thuần túy. Nhưng điều quan trọng hơn lại xảy ra tiếp theo. Nếu tồn tại thuần túy và hư vô thuần túy không thể được giữ như hai phạm trù hoàn toàn tách biệt, thì chúng không thể đứng yên như hai cực bất động. Chúng chuyển sang nhau. Sự vận động ấy dẫn tới phạm trù thứ ba: sự trở thành (Werden).

 

Tồn tại chuyển sang hư vô; hư vô chuyển sang tồn tại; sự chuyển động giữa hai phạm trù ấy chính là trở thành. Đây là một bước ngoặt rất lớn. Hegel không xem thực tại ở tầng sâu nhất như một tập hợp những thực thể đã hoàn tất rồi mới tình cờ thay đổi. Ông muốn cho thấy rằng sự vận động và chuyển hóa không phải những đặc điểm phụ được thêm vào một tồn tại vốn đã hoàn chỉnh; bản thân tồn tại chỉ có thể được hiểu đầy đủ trong tiến trình trở thành của nó. Đây là điểm khiến Hegel gần với Heraclitus.

 

Heraclitus nổi tiếng với hình ảnh dòng sông để diễn tả sự biến đổi liên tục. Dù câu nói “không ai tắm hai lần trong cùng một dòng sông” không phải là một câu nguyên văn còn lại của Heraclitus, hình ảnh ấy đã trở thành cách diễn đạt kinh điển cho trực giác của ông: thực tại không phải một trạng thái bất động mà luôn vận động. Hegel tiếp nhận trực giác ấy nhưng muốn đưa nó vào một hệ thống lôgíc chặt chẽ hơn. Ông không chỉ nói rằng mọi thứ thay đổi. Ông muốn hỏi: Sự thay đổi ấy diễn ra theo cấu trúc nào?

 

Ở đây, Hegel cũng tìm cách nối hai truyền thống lớn của triết học Hy Lạp. Từ Parmenides, ông giữ lại yêu cầu rằng triết học phải tìm kiếm tính tất yếu và cấu trúc  của tồn tại. Từ Heraclitus, ông tiếp nhận trực giác rằng tồn tại không thể được hiểu như một gì hoàn toàn bất động. Hegel muốn kết hợp hai trực giác ấy: thực tại có cấu trúc , nhưng chính cấu trúc ấy là cấu trúc của sự vận động và phát triển. Vì vậy, biến đổi không phải là kẻ thù của bản thể. Biến đổi trở thành một phương thức trong đó cái là-có tự biểu hiện và trở thành cái mà nó là-có. Từ đây Hegel phát triển điều ông gọi là biện chứng (Dialektik).

 

Một lần nữa, cần tránh một hiểu lầm phổ biến. Biện chứng của Hegel không phải trước hết là một kỹ thuật tranh luận giữa hai người. Nó cũng không phải một công thức mà nhà triết học áp dụng từ bên ngoài lên mọi sự vật. Biện chứng là sự vận động nội tại của những phạm trù khi chúng được suy nghĩ đến tận cùng. Một phạm trù ban đầu có thể có vẻ đầy đủ. Nhưng khi chúng ta xác định chính xác nó và theo dõi những hệ quả của nó, chúng ta phát hiện rằng nó chứa đựng những giới hạn hoặc những căng thẳng mà chính nó không thể giải quyết hoàn toàn. Khi đó, phạm trù ấy không đơn giản bị một lực lượng bên ngoài đánh bại. Chính sự phát triển của nó dẫn tới một hình thức khác, phong phú hơn và bao quát hơn. Đây là lý do Hegel phản đối cách diễn giải nổi tiếng sau này về biện chứng như một chuỗi: luận đề → phản đề → hợp đề. Công thức này rất phổ biến, nhưng không phải công thức mà Hegel dùng để trình bày biện chứng của mình. Nó dễ khiến người đọc tưởng rằng nhà triết học chỉ cần đặt ra một mệnh đề, tìm một mệnh đề đối lập rồi ghép hai bên lại thành một kết luận thứ ba. Điều Hegel muốn nói tế nhị hơn nhiều.

 

Một phạm trù, khi được phát triển đến tận cùng, tự bộc lộ sự không đầy đủ của chính nó. Chính sự không đầy đủ ấy thúc đẩy nó chuyển sang một phạm trù khác. Vì thế, mâu thuẫn không đơn thuần là một lỗi trong lập luận. Trong biện chứng Hegel, mâu thuẫn có thể là động lực khiến một hình thức vượt qua chính nó. Tuy nhiên, cũng cần phân biệt mâu thuẫn biện chứng với một mệnh đề tự mâu thuẫn theo nghĩa lôgíc thông thường. Hegel không đơn giản cho rằng “A và không-A cùng đúng theo cùng một nghĩa”. Điều ông quan tâm là một phạm trù có thể chứa đựng những xác định không thể duy trì riêng rẽ nếu chúng ta theo đuổi chính ý nghĩa của nó đến cùng. Vì vậy, biện chứng không phải là giấy phép để chấp nhận mọi mâu thuẫn; nó là cách phân tích những mâu thuẫn nội tại làm cho một hình thức không thể giữ nguyên chính nó. Đây là lý do bản thể học của Hegel trở thành bản thể học về sự trở thành.

 

Nhưng Hegel vẫn phải trả lời một câu hỏi khác. Nếu một hình thức bị vượt qua, điều gì xảy ra với nó? Nó hoàn toàn biến mất, hay một phần của nó được giữ lại trong hình thức mới? Câu trả lời nằm trong thuật ngữ Aufhebung. Đây là một trong những từ khó dịch nhất trong Hegel. Động từ aufheben có thể đồng thời gợi đến những nghĩa như hủy bỏ, giữ lại và nâng lên. Hegel tận dụng chính sự đa nghĩa này để diễn tả một hình thức phát triển trong đó cái cũ bị phủ định nhưng không bị xóa sạch mọi dấu vết. Một hình thức mới xuất hiện bằng cách vượt qua hình thức cũ, nhưng đồng thời mang theo những yếu tố của hình thức cũ trong một chỉnh thể rộng hơn. Vì thế, Aufhebung không phải là xóa bỏ đơn thuần.[7]

Một ví dụ dễ hiểu là sự phát triển của hạt giống thành cây. Hạt giống phải thay đổi hình thức ban đầu để trở thành cây. Theo nghĩa ấy, hạt giống bị phủ định. Nhưng cây không phải một thứ hoàn toàn không liên quan đến hạt giống. Cây chính là sự phát triển của những khả năng đã có trong hạt giống. Tuy nhiên, ví dụ này chỉ là một minh họa, không nên hiểu nó như một mô hình chính xác cho toàn bộ biện chứng Hegel. Aufhebung không phải quy luật sinh học đơn thuần. Điều Hegel muốn nắm bắt là một cấu trúc tổng quát hơn: một hình thức có thể bị vượt qua mà những yếu tố có giá trị của nó vẫn được bảo tồn trong một hình thức phong phú hơn.

 

Có thể thấy một nét tương tự trong lịch sử tri thức. Một lý thuyết khoa học mới có thể vượt qua lý thuyết cũ mà không biến toàn bộ lý thuyết cũ thành vô nghĩa. Cơ học Newton vẫn có giá trị trong những điều kiện thích hợp, dù thuyết tương đối của Einstein đặt nó vào một khung lý thuyết rộng hơn và chỉ ra những giới hạn của nó. Tuy nhiên, sự chuyển từ Newton sang Einstein không phải chính là một ví dụ về biện chứng Hegel. Nó chỉ giúp minh họa trực giác rằng một lý thuyết mới có thể vừa vượt qua vừa bảo tồn những thành tựu của lý thuyết trước. Điểm quan trọng đối với Hegel là: phát triển không phải lúc nào cũng là xóa sạch cái cũ để bắt đầu từ con số không. Điều đã được vượt qua có thể vẫn hiện diện trong hình thức mới, nhưng với một vị trí và ý nghĩa khác. Đây là một chìa khóa quan trọng để hiểu quan niệm của Hegel về lịch sử, tri thức và chân lý.

 

Từ đây xuất hiện một khái niệm khác cũng rất quan trọng: phủ định (Negation). Đối với Hegel, phủ định không chỉ có nghĩa là nói “không” với một mệnh đề. Một hình thức tồn tại có thể bị phủ định khi những giới hạn của nó khiến nó không thể tiếp tục giữ nguyên hình thức ban đầu. Nhưng sự phủ định ấy không nhất thiết dẫn đến hư vô. Nó có thể mở ra một hình thức mới trong đó những gì đã có trước được bảo tồn ở một cấp độ khác. Vì thế, phủ định và Aufhebung phải được hiểu cùng nhau. Phủ định làm cho một hình thức không thể giữ nguyên chính nó; Aufhebung giải thích cách hình thức ấy được vượt qua mà không hoàn toàn bị xóa bỏ.

Từ đó, Hegel đi đến một quan niệm đặc biệt về chân lý. Chân lý không phải đơn giản là một tập hợp những mệnh đề bất biến được phát hiện một lần rồi giữ nguyên mãi mãi. Một hình thức nhận thức có thể đúng trong một phạm vi nhất định nhưng đồng thời vẫn chưa đầy đủ. Khi những giới hạn của nó được nhận ra, nhận thức có thể phát triển sang một hình thức rộng hơn. Hình thức mới không nhất thiết phải phủ nhận sạch trơn hình thức cũ; nó có thể vượt qua và đồng thời bảo tồn những gì có giá trị trong hình thức ấy. [8]

 

Vì vậy, Hegel nhìn lịch sử triết học không phải như một nghĩa địa của những học thuyết sai lầm. Mỗi học thuyết lớn đều cố gắng nắm bắt một phương diện của chân lý. Nhưng chính vì nó nhấn mạnh một phương diện nhất định nên nó cũng có thể tạo ra những giới hạn nội tại. Những giới hạn ấy trở thành điều kiện để triết học tiếp tục phát triển. Chân lý vì thế có một chiều kích lịch sử. Không phải vì chân lý thay đổi tùy tiện theo từng thời đại, mà vì con người chỉ có thể hiểu chân lý thông qua một tiến trình phát triển trong đó những hình thức nhận thức ngày càng được mở rộng và làm sâu sắc hơn. Đây là lý do Hegel nhấn mạnh rằng chân lý không nên được hiểu chỉ như một kết quả đã hoàn tất, tách khỏi tiến trình dẫn đến nó. Một kết quả chỉ thực sự được hiểu khi chúng ta hiểu con đường phát triển khiến nó trở thành kết quả ấy. Ở đây có thể thấy một điểm rất quan trọng đối với bản thể học: một sự vật không chỉ được xác định bởi trạng thái hiện tại của nó. Để hiểu nó, chúng ta phải xem xét nó đã trở thành cái mà nó là-có như thế nào. Điều này đưa Hegel từ lôgíc sang lịch sử.

 

Từ đây, Hegel mở rộng biện chứng từ sự vận động của những phạm trù trong Khoa học Lôgíc sang tự nhiên, con người, xã hội, lịch sử và đời sống tinh thần. Khái niệm giữ vai trò trung tâm trong bước chuyển này là Geist.

Geist thường được dịch là Tinh thần, nhưng cần hiểu từ này rộng hơn cách chúng ta thường hiểu chữ “tinh thần” trong tiếng Việt. Trong những ngữ cảnh khác nhau, Geist có thể liên quan đến đời sống tinh thần của cá nhân, ý thức, , văn hóa, đời sống chung của một cộng đồng, hoặc năng lực của con người trong việc hiểu và định hình chính đời sống của mình. Vì vậy, không nên cố tìm một từ tiếng Việt duy nhất có thể thay thế Geist trong mọi trường hợp.

Điều quan trọng nhất là không nên hình dung Geist như một “hồn người vũ trụ” tồn tại ở đâu đó bên ngoài thế giới rồi từ bên ngoài điều khiển tự nhiên và lịch sử. Hegel không nói rằng có một thực thể siêu nhiên tên là Geist đứng sau những sự kiện lịch sử và sắp đặt chúng theo ý muốn của mình. Geist cũng không phải là một “cái tôi lớn” nằm phía sau mọi cá nhân.

 

Vậy Geist là gì?

Có thể bắt đầu từ một điều rất gần gũi: con người không chỉ sống trong tự nhiên; con người còn tạo ra một thế giới có ý nghĩa và sống trong thế giới ấy.

 

Một con người sinh ra đã có ngôn ngữ. Người đó không tự mình phát minh ra tiếng mẹ đẻ, nhưng học ngôn ngữ ấy, dùng nó, biến đổi nó và truyền lại cho người khác. Con người cũng sinh ra trong một thế giới đã có luật pháp, phong tục, chuẩn mực đạo đức, tín ngưỡng, nghệ thuật, kiến thức và những thiết chế xã hội. Không một cá nhân nào tự mình tạo ra toàn bộ những thứ ấy. Chúng đã được hình thành qua hoạt động của vô số con người trong nhiều thế hệ.

Nhưng điều quan trọng hơn là con người không chỉ tiếp nhận thụ động những gì có sẵn. Con người có thể hiểu chúng, phê phán chúng, thay đổi chúng và tạo ra những hình thức mới. Một xã hội có thể nhận ra rằng một luật lệ cũ không còn công bằng và sửa đổi nó. Một cộng đồng có thể thay đổi quan niệm về quyền và nghĩa vụ. Nghệ thuật có thể tạo ra những cách nhìn mới về con người. Triết học có thể đặt câu hỏi về chính những giá trị mà một xã hội vẫn xem là hiển nhiên.

 

Theo nghĩa này, Geist không chỉ là ý thức của một cá nhân, mà là tiến trình trong đó con người tạo ra, sống trong, hiểu và từng bước thay đổi thế giới có ý nghĩa do chính mình hình thành trong lịch sử. Đây là điểm rất quan trọng. Một người có thể nghĩ riêng trong đầu, nhưng ngôn ngữ mà người ấy dùng để suy nghĩ đã có lịch sử trước khi người ấy sinh ra. Một người có thể đưa ra quyết định đạo đức, nhưng những khái niệm như trách nhiệm, quyền lợi, nghĩa vụ hay công bằng thường đã được hình thành trong một đời sống xã hội rộng lớn hơn cá nhân. Một người có thể sáng tác một tác phẩm nghệ thuật, nhưng nghệ thuật mà người ấy thực hành luôn đứng trong một truyền thống, một ngôn ngữ biểu tượng và một lịch sử văn hóa nhất định.

 

Vì vậy, Geist phải được hiểu như một đời sống tinh thần có tính lịch sử và xã hội. Nó không nằm bên ngoài con người; nó được thực hiện thông qua hoạt động của con người. Nhưng nó cũng không thể bị thu nhỏ thành những suy nghĩ riêng tư của từng cá nhân, bởi những hình thức tinh thần mà cá nhân dùng — ngôn ngữ, luật pháp, đạo đức, nghệ thuật, tôn giáo, tri thức — đều vượt quá một cá nhân đơn lẻ. Chính ở đây có thể thấy rõ hơn vì sao Hegel nói đến sự tự nhận thức của Geist. Con người không chỉ làm ra ngôn ngữ, luật pháp, nghệ thuật hay triết học; qua những thứ ấy, con người còn dần dần hiểu mình là ai, mình muốn sống như thế nào và tự do có nghĩa gì. Chẳng hạn, một xã hội ban đầu có thể chỉ quen với một hình thức quyền lực trong đó một số ít người được xem là có quyền quyết định, còn những người khác phải phục tùng. Nhưng khi con người bắt đầu đặt câu hỏi về quyền, nghĩa vụ và tự do, chính những thiết chế xã hội ấy trở thành đối tượng để con người suy nghĩ và cải biến. Như vậy, đời sống xã hội không chỉ được con người tạo ra; con người còn dần nhận ra chính mình thông qua việc tạo ra và cải biến đời sống xã hội ấy.

 

Đó là một ý nghĩa quan trọng của Geist: tinh thần không chỉ là khả năng suy nghĩ về thế giới; nó là tiến trình trong đó con người làm cho thế giới trở thành một thế giới có ý nghĩa, rồi quay lại nhận ra chính mình trong thế giới ấy. Từ đây Hegel phân biệt ba cấp độ lớn của Geist: Geist chủ quan (subjektiver Geist), Geist khách quan (objektiver Geist) và Geist tuyệt đối (absoluter Geist). Không nên hiểu đây là ba “hồn người” hay ba thực thể khác nhau. Đây là ba cấp độ trong đó Geist dần được hiện thực hóa và tự nhận thức. Ở cấp độ Geist chủ quan, Hegel khảo sát đời sống tinh thần của cá nhân: cảm giác, ý thức, tự ý thức, trí tuệ và ý chí. Đây là con người với tư cách một chủ thể có khả năng cảm nhận, suy nghĩ, ham muốn, lựa chọn và nhận biết chính mình. Nói đơn giản, đây là câu hỏi: con người trở thành một chủ thể biết mình là ai như thế nào?

 

Nhưng cá nhân không thể sống chỉ trong thế giới riêng của mình. Con người luôn sống cùng những người khác và trong những quy tắc, quyền lợi, nghĩa vụ và thiết chế chung. Vì vậy, Geist phát triển sang cấp độ Geist khách quan. Ở đây, tinh thần không còn chỉ được tìm thấy trong ý thức riêng của một cá nhân mà được hiện thực hóa trong thế giới xã hội mà con người cùng xây dựng. Pháp luật quy định quyền và nghĩa vụ; đạo đức xác định những chuẩn mực mà con người coi là đúng và đáng thực hiện; gia đình, xã hội dân sự và nhà nước tổ chức những quan hệ trong đó con người thực sự sống. Nói cách khác, tự do không chỉ là cảm giác “tôi muốn làm gì thì làm”; tự do phải có một hình thức khách quan trong những quan hệ và thiết chế xã hội cho phép con người thực sự sống như những chủ thể tự do.

Điểm này đặc biệt quan trọng đối với Hegel. Một người có thể tuyên bố rằng mình tự do, nhưng nếu không có quyền pháp lý, không có sự công nhận của người khác và không có những thiết chế bảo đảm khả năng hành động của mình, thì tự do ấy vẫn chưa được hiện thực hóa đầy đủ. Tự do vì thế phải từ đời sống nội tâm đi vào thế giới khách quan của pháp luật, đạo đức và những thiết chế xã hội.

 

Cuối cùng là Geist tuyệt đối (absoluter Geist). “Tuyệt đối” ở đây cũng không nên hiểu là một hồn người siêu nhiên đứng bên ngoài thế giới. Nó chỉ một cấp độ trong đó Geist đạt tới khả năng nhận thức chính mình một cách trực tiếp và ngày càng đầy đủ hơn thông qua những hình thức cao nhất của đời sống tinh thần: nghệ thuật, tôn giáo và triết học.

Trong nghệ thuật, con người biểu hiện những gì mình hiểu về thế giới và chính mình bằng hình ảnh, âm thanh, hình thức và biểu tượng. Trong tôn giáo, những vấn đề ấy được nâng lên thành những hình thức biểu tượng và hình dung về cái tuyệt đối. Trong triết học, con người cố gắng nắm bắt những nội dung ấy bằng khái niệm, tức không chỉ biểu hiện hay tin tưởng mà còn suy tư duy lý về ý nghĩa của chúng.

 

Có thể hình dung ba cấp độ này bằng một ví dụ đơn giản. Một cá nhân suy nghĩ về tự do thuộc phạm vi Geist chủ quan. Một xã hội xây dựng luật pháp và thiết chế để bảo đảm tự do thuộc phạm vi Geist khách quan. Con người suy tư một cách có hệ thống về tự do, bản chất của nó và những điều kiện khiến tự do có thể trở thành hiện thực đưa vấn đề đến cấp độ Geist tuyệt đối, đặc biệt trong triết học. Vì vậy, ba cấp độ này không phải ba thế giới tách biệt. Chúng là ba chiều kích của cùng một tiến trình: từ chủ thể cá nhân, sang đời sống xã hội khách quan, rồi đến khả năng con người nhận thức chính những hình thức mà mình đã tạo ra.

 

Điều này cũng giải thích tại sao Geist gắn chặt với lịch sử. Nếu con người có thể hiểu chính mình ngày càng sâu hơn thông qua ngôn ngữ, pháp luật, nghệ thuật, tôn giáo và triết học, thì những hình thức ấy không thể xuất hiện đầy đủ ngay từ đầu. Chúng hình thành, biến đổi, xung đột và được thay thế qua thời gian. Lịch sử vì thế không chỉ là danh sách những sự kiện đã xảy ra; đối với Hegel, nó là tiến trình trong đó con người từng bước hình thành và nhận thức những hình thức của đời sống tự do.

 

Đây là lý do Hegel có thể nói về lịch sử như sự phát triển của ý thức về tự do. Không phải mọi thời đại đều hiểu tự do theo cùng một cách, và không phải mọi xã hội đều tổ chức đời sống theo cùng một nguyên tắc. Những thay đổi trong luật pháp, đạo đức, chính trị, nghệ thuật, tôn giáo và triết học phản ánh những thay đổi trong cách con người hiểu chính mình và những gì họ có quyền đòi hỏi với tư cách con người.

 

Do đó, Geist không nên được dịch và hiểu đơn giản như một “hồn người” tồn tại bên trên thế giới. Nó gần hơn với đời sống tinh thần có tính tự ý thức của con người được hiện thực hóa trong cá nhân, trong những quan hệ xã hội và trong lịch sử văn hóa. Điểm đặc biệt ở Hegel là ông không tách ba phương diện này ra: cá nhân hình thành trong xã hội; xã hội được tạo ra và biến đổi bởi những cá nhân; còn cả cá nhân lẫn xã hội đều có thể trở thành đối tượng để con người suy tư và tự nhận thức.

 

Theo nghĩa đó, Geist chính là một bước mở rộng rất lớn của biện chứng. Biện chứng không còn chỉ diễn ra giữa những phạm trù trừu tượng của Lôgíc; nó diễn ra trong chính đời sống của con người: con người hình thành thế giới của mình, gặp những giới hạn do thế giới ấy tạo ra, nhận ra những giới hạn đó và tìm cách vượt qua chúng bằng những hình thức mới của đời sống, tự do và tự nhận thức.

 

Đây là cầu nối quan trọng từ Khoa học Lôgíc sang triết học về tự nhiên, con người, xã hội và lịch sử của Hegel. Nếu Begriff cho thấy thực tại có thể được hiểu như một cấu trúc tự-quy-định và tự-phát-triển, thì Geist cho thấy cấu trúc ấy đạt đến một hình thức đặc biệt trong con người: một tồn tại không chỉ sống và biến đổi, mà còn có khả năng biết mình đang sống, biết mình đang biến đổi và chủ động tham gia vào tiến trình biến đổi ấy.

 

Theo Hegel, lịch sử vì thế không chỉ là một chuỗi những sự kiện rời rạc xảy ra nối tiếp nhau. Nếu chỉ nhìn vào từng biến cố riêng lẻ, lịch sử có vẻ như một tập hợp hỗn độn của chiến tranh, cách mạng, sự hình thành và sụp đổ của những nhà nước, những thay đổi về luật pháp, tôn giáo, nghệ thuật, khoa học và triết học. Nhưng Hegel muốn đặt câu hỏi sâu hơn: những biến đổi ấy có thể được hiểu như những giai đoạn trong một tiến trình rộng lớn hơn hay không? Nếu có, thì tiến trình ấy nói lên điều gì về con người và về cách con người hiểu chính mình?

 

Đối với Hegel, một trong những điều quan trọng nhất mà lịch sử cho thấy là sự phát triển trong ý thức về tự do. Con người không phải ngay từ đầu đã có một quan niệm đầy đủ về việc mình là một hữu thể tự do. Con người phải dần dần khám phá điều đó trong chính đời sống lịch sử của mình, đồng thời tìm cách biến sự hiểu biết ấy thành những hình thức sống cụ thể. Vì vậy, khi Hegel nói lịch sử thế giới là “tiến bộ trong ý thức về tự do”, ông không đơn giản muốn nói rằng con người ngày càng “cảm thấy tự do hơn”. Ý ông sâu hơn: con người ngày càng hiểu rõ hơn ai có quyền được tự do, tự do có nghĩa là gì, và những điều kiện xã hội nào cần thiết để tự do thực sự trở thành hiện thực. Một người có thể tuyên bố mình tự do nhưng vẫn sống trong một xã hội mà pháp luật không công nhận họ là một chủ thể có quyền. Một xã hội có thể công nhận tự do về mặt pháp lý nhưng vẫn duy trì những thiết chế khiến một bộ phận con người không có khả năng thực hiện quyền tự do ấy trong đời sống thực tế. Vì vậy, đối với Hegel, tự do không chỉ là một trạng thái bên trong của ý thức cá nhân. Tự do phải được hiện thực hóa trong những quan hệ xã hội và những thiết chế khách quan.[9]

 

Điểm này giúp giải thích vì sao Hegel dành sự quan tâm lớn cho pháp luật, đạo đức, đời sống gia đình, xã hội dân sự và nhà nước. Đây không phải những vấn đề nằm bên ngoài triết học của ông. Chúng là những hình thức trong đó tự do của con người được tổ chức, thể hiện và trở thành hiện thực trong thế giới chung. Chẳng hạn, một đứa trẻ trước hết sống trong gia đình và chưa có đầy đủ khả năng tự quyết như một người trưởng thành. Khi trưởng thành, cá nhân bước vào những quan hệ pháp lý, kinh tế và xã hội rộng hơn, trong đó họ được thừa nhận như một chủ thể có quyền và nghĩa vụ. Nhưng tự do của cá nhân cũng không thể chỉ có nghĩa là “muốn làm gì thì làm”. Nếu mỗi người chỉ theo đuổi ý muốn riêng mà không có những quy tắc chung, thì tự do của người này có thể trở thành sự hạn chế tự do của người khác. Vì vậy, tự do đòi hỏi một trật tự xã hội trong đó những cá nhân có thể vừa là những chủ thể độc lập, vừa được thừa nhận lẫn nhau.

Đây là một điểm rất quan trọng trong quan niệm của Hegel: tự do không phải sự vắng mặt hoàn toàn của mọi ràng buộc; tự do là khả năng tự-quy-định mình trong một trật tự mà cá nhân có thể nhận ra chính mình như một chủ thể của trật tự ấy. Một luật lệ hợp lý không nhất thiết đối lập với tự do. Ngược lại, trong một xã hội được tổ chức hợp lý, pháp luật có thể trở thành điều kiện để tự do của mỗi người được bảo vệ và cùng tồn tại với tự do của những người khác.

 

Từ đây có thể hiểu rõ hơn vì sao Hegel không xem lịch sử chỉ là lịch sử của những cá nhân nổi tiếng. những cá nhân hành động trong những ngôn ngữ, phong tục, luật pháp, thiết chế và quan hệ xã hội đã tồn tại trước họ. Một cá nhân có thể làm thay đổi lịch sử, nhưng họ không bắt đầu từ một thế giới hoàn toàn trống rỗng. Họ luôn hành động trong một bối cảnh lịch sử đã được hình thành trước đó. Chính vì vậy, chiến tranh, cách mạng, sự thay đổi của nhà nước, sự phát triển của pháp luật, nghệ thuật, tôn giáo và triết học có thể được Hegel xem xét như những hình thức khác nhau trong đó một xã hội hiểu, tổ chức và hiện thực hóa tự do. Lịch sử không chỉ cho thấy con người đã làm gì; nó còn cho thấy con người đã hiểu mình là gì và mình có thể trở thành gì.[10]

 

Tuy nhiên, cần đặc biệt tránh hiểu luận điểm này theo nghĩa lịch sử luôn tiến lên theo một đường thẳng, từ thấp đến cao, từ kém tự do đến tự do hơn, mà không có bước lùi, tổn thất hay thảm họa. Lịch sử thực tế không diễn ra đơn giản như vậy. Có những xã hội đạt được những hình thức tự do nhất định rồi lại đánh mất chúng; có những giai đoạn mở rộng quyền tự do nhưng đồng thời tạo ra những hình thức áp bức mới. Vì vậy, “tiến bộ” trong Hegel không nên được hiểu như một sự gia tăng đều đặn của mọi giá trị theo thời gian.

Điều Hegel muốn tìm kiếm là một cấu trúc có thể hiểu được trong sự phát triển lịch sử, chứ không phải một biểu đồ tiến bộ đơn giản. Một hình thức xã hội có thể giải quyết được một vấn đề nhưng đồng thời tạo ra những vấn đề mới. Chính những giới hạn ấy có thể thúc đẩy xã hội tìm kiếm một hình thức khác, trong đó một số thành tựu trước đây được bảo tồn nhưng những giới hạn của hình thức cũ được vượt qua.

Ở đây, những khái niệm đã trình bày trước đó — mâu thuẫn, phủ định và Aufhebung — trở lại trong lĩnh vực lịch sử. Một hình thức lịch sử không nhất thiết bị thay thế chỉ vì có một lực lượng bên ngoài đến phá bỏ nó. Những giới hạn của nó có thể dần dần bộc lộ ngay trong cách nó vận hành. Khi những giới hạn ấy trở nên gay gắt, chúng có thể thúc đẩy sự xuất hiện của những quan hệ xã hội và thiết chế mới.

Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng lịch sử được một “Geist” vô hình lập trình trước. Hegel không đưa ra một kịch bản trong đó mọi chiến tranh, mọi cuộc cách mạng hay mọi hành động của con người đều đã được viết sẵn từ trước. Lịch sử thực tế bao gồm vô số quyết định cá nhân, tham vọng, sai lầm, xung đột, chúng tai nạn, thiên chúng tai, chiến tranh và những hoàn cảnh mà con người không thể kiểm soát hoàn toàn.

Điều Hegel muốn nói là: sự kiện có thể ngẫu nhiên ở cấp độ riêng lẻ nhưng toàn bộ tiến trình không nhất thiết vì thế mà hoàn toàn vô nghĩa hoặc không thể hiểu được. Triết học có thể nhìn lại một tiến trình lịch sử đã diễn ra và tìm thấy trong đó những quan hệ, những điều kiện và những mâu thuẫn giúp giải thích tại sao một hình thức xã hội đã phát triển theo hướng này thay vì hướng khác.

Đây là điểm cần phân biệt rõ giữa tính tất yếu biện chứng và thuyết định mệnh. Thuyết định mệnh nói rằng kết quả đã được quyết định trước, bất kể con người làm gì. Hegel không nhất thiết nói như vậy. Tính tất yếu biện chứng có nghĩa khác: một khi một hình thức đã hình thành những điều kiện và giới hạn nhất định, những khả năng chuyển hóa nhất định có thể nảy sinh từ chính cấu trúc của nó.

Ví dụ, một thiết chế có thể được xây dựng để giải quyết một vấn đề cụ thể. Nhưng khi xã hội thay đổi, chính những nguyên tắc của thiết chế ấy có thể tạo ra những quan hệ mà nó không còn đủ khả năng xử lý. Khi đó, sự thay đổi không phải hoàn toàn tùy tiện. Nó có những điều kiện đã được chuẩn bị ngay trong hình thức cũ. Tuy nhiên, cách con người phản ứng với những điều kiện ấy vẫn phụ thuộc vào hành động, lựa chọn và hoàn cảnh cụ thể.

Vì vậy, lịch sử theo Hegel có hai mặt cần được giữ cùng lúc. Một mặt, lịch sử là lĩnh vực của hành động và sự kiện cụ thể, nơi con người thực sự lựa chọn, đấu tranh, thất bại và thành công. Mặt khác, những hành động ấy không diễn ra trong chân không, mà nằm trong những cấu trúc xã hội và những quan hệ lịch sử đã hình thành trước đó. Những cấu trúc ấy tạo ra cả khả năng lẫn giới hạn cho hành động của con người.

Đây cũng là lý do Hegel quan tâm đến những nhân vật lịch sử lớn. Một cá nhân như vậy không đơn giản là người “tạo ra” một thời đại theo ý muốn riêng. Họ có thể trở thành người thực hiện một nhu cầu lịch sử đã hình thành trong xã hội mà chính họ cũng không hoàn toàn ý thức được. Hegel gọi những nhân vật như vậy là những cá nhân lịch sử-thế giới (welthistorische Individuen). [11] Họ có thể theo đuổi mục tiêu riêng, nhưng hành động của họ đồng thời đưa một biến đổi rộng lớn hơn của đời sống lịch sử đến hình thức rõ rệt.

Theo cách này, Geist không phải một thực thể vô hình đứng bên ngoài lịch sử để điều khiển con người. Geist được biểu hiện ngay trong lịch sử của con người: trong ngôn ngữ mà họ nói, luật pháp mà họ xây dựng, những chuẩn mực mà họ thừa nhận, những thiết chế mà họ tạo ra, những giá trị mà họ tranh luận và những hình thức qua đó họ hiểu chính mình.

 

Nếu Geist chủ quan liên quan đến đời sống của cá nhân, thì Geist khách quan cho thấy đời sống tinh thần đã đi ra khỏi phạm vi ý thức riêng tư và trở thành một thế giới chung của luật pháp, đạo đức và thiết chế xã hội. Khi nghiên cứu lịch sử, Hegel chủ yếu quan tâm đến chính tiến trình trong đó những hình thức khách quan ấy được hình thành, xung đột, biến đổi và ngày càng trở thành những phương tiện để con người nhận ra và hiện thực hóa tự do.

Từ góc nhìn này, lịch sử không chỉ trả lời câu hỏi “điều gì đã xảy ra?”. Nó còn đặt ra câu hỏi “con người đã trở thành như thế nào qua những gì đã xảy ra?”. Một xã hội không chỉ thay đổi về cơ cấu chính trị hay kinh tế; nó còn thay đổi cách con người hiểu quyền, nghĩa vụ, trách nhiệm, nhân phẩm và tự do của chính mình.

 

Đây chính là ý nghĩa sâu hơn của việc Hegel đưa lịch sử vào trong triết học. Lịch sử không còn chỉ là phần phụ của bản thể học, mà trở thành nơi những cấu trúc của đời sống con người thực sự được hình thành và biến đổi. Nếu một sự vật tự nhiên có thể được hiểu qua tiến trình nó trở thành cái mà nó là, thì một thiết chế xã hội, một hình thức pháp luật hay một quan niệm về tự do cũng phải được hiểu qua lịch sử hình thành, những mâu thuẫn và những biến đổi của nó. Theo nghĩa đó, lịch sử là một tiến trình trở thành của đời sống tinh thần và xã hội. Con người vừa tạo ra lịch sử, vừa được hình thành bởi chính thế giới lịch sử mà họ đang sống trong đó. Họ thừa hưởng ngôn ngữ, luật pháp, phong tục và thiết chế từ những thế hệ trước, nhưng bằng hành động của mình, họ cũng có thể biến đổi những thứ ấy và truyền lại một thế giới khác cho những thế hệ sau. Vì vậy, khi Hegel nói về sự phát triển của Geist, ông không muốn chúng ta hình dung một “Tinh thần” bí ẩn đang di chuyển từ nơi này sang nơi khác. Điều cần thấy là một tiến trình trong đó con người ngày càng có khả năng nhận ra những cấu trúc do chính đời sống chung của mình tạo nên, nhận ra những giới hạn của chúng và tìm cách tổ chức lại chúng theo những quan niệm ngày càng rõ hơn về tự do.

 

Ở đây, lịch sử, bản thể học và Begriff gặp nhau. Begriff cho phép Hegel hiểu một sự vật không phải như một vật đứng yên mà trong những quan hệ nội tại làm cho nó trở thành cái mà nó là. Khi áp dụng cách nhìn ấy vào đời sống xã hội, một thiết chế cũng không còn được xem đơn giản là một vật thể đã có sẵn. Nó phải được hiểu qua mục đích, cấu trúc, những quan hệ mà nó tạo ra, những giới hạn nảy sinh trong chính nó và khả năng nó được vượt qua để trở thành một hình thức khác.

 

Theo nghĩa đó, lịch sử đối với Hegel là một dạng của sự trở thành có cấu trúc. Nó không phải một kịch bản đã được viết sẵn, nhưng cũng không phải một chuỗi biến cố hoàn toàn vô trật tự. Chính trong khoảng giữa hai cực ấy — giữa tự do của hành động cụ thể và những điều kiện lịch sử khách quan — Hegel tìm kiếm lý trí của lịch sử. Đây là điểm làm cho quan niệm lịch sử của Hegel gắn chặt với bản thể học về sự biến đổi: cái đang là không bao giờ chỉ đơn giản là cái đang có. Nó mang trong mình một lịch sử hình thành, những khả năng chưa được hiện thực hóa và những giới hạn có thể thúc đẩy nó trở thành một hình thức khác.

 

Đến đây, sự khác biệt giữa Kant và Hegel có thể được nhìn thấy rõ hơn. Kant đã đặt ra một giới hạn quan trọng đối với tham vọng của siêu hình học: chúng ta không thể đơn giản bỏ qua điều kiện của chủ thể nhận thức rồi giả định rằng lý trí có thể đứng bên ngoài kinh nghiệm để nhìn thẳng vào thực tại như nó tồn tại hoàn toàn độc lập với mọi điều kiện nhận thức. Muốn hiểu tri thức, trước hết phải hỏi những điều kiện nào khiến một kinh nghiệm có đối tượng, có trật tự và có thể được nhận thức như một thế giới thống nhất.

 

Nhưng điều này không có nghĩa Kant cho rằng thế giới chỉ là sản phẩm của tâm trí cá nhân. Ông phân biệt rất rõ giữa duy ý siêu nghiệm và thuyết duy ý theo nghĩa thông thường. Những gì chúng ta kinh nghiệm đều phải xuất hiện dưới những hình thức của trực quan và được giác tính tổ chức bằng những phạm trù như tính nhân quả, tính thống nhất, tính đa dạng và tính tất yếu. Những phạm trù ấy không phải những ý tưởng cá nhân mà mỗi người tùy ý nghĩ ra; chúng là những điều kiện tiên nghiệm của kinh nghiệm con người.

 

Chính ở đây Hegel nhìn thấy một vấn đề còn chưa được giải quyết. Nếu những phạm trù là những điều kiện căn bản khiến kinh nghiệm có thể xảy ra, thì bản thân những phạm trù ấy từ đâu mà có, chúng liên hệ với nhau như thế nào, và tại sao chúng lại có đúng những cấu trúc ấy? Kant có thể cho chúng ta một bảng những phạm trù căn bản của giác tính, nhưng Hegel muốn hỏi thêm: có thể chứng minh sự liên hệ nội tại giữa những phạm trù ấy hay không? Có thể cho thấy tại sao một phạm trù lại dẫn tới một phạm trù khác hay không?

 

Đây là điểm Hegel không muốn dừng lại ở Kant.

Hegel không quay trở lại mô hình siêu hình học trước Kant như thể cuộc cách mạng Copernicus chưa từng xảy ra. Ông không đơn giản tuyên bố rằng lý trí có thể bỏ qua mọi giới hạn của nhận thức và trực tiếp mô tả “thực tại tối hậu”. Ngược lại, Hegel tiếp nhận bài học quan trọng của Kant: triết học phải tự kiểm tra những khái niệm mà mình dùng và phải giải thích khả năng của chính việc nhận thức, chứ không được tùy tiện giả định rằng tư tưởng đã có sẵn quyền tiếp cận một thực tại hoàn toàn độc lập với nó.

 

Nhưng Hegel cho rằng Kant vẫn giữ lại một sự phân đôi quá cứng giữa hiện tượng và vật tự thân. Một bên là thực tại như nó xuất hiện trong những điều kiện của kinh nghiệm và có thể được nhận thức; bên kia là sự vật khi được xét độc lập với những điều kiện ấy, nhưng lại được đặt ra như một gì về nguyên tắc không thể được nhận thức đầy đủ.

Đối với Hegel, đây là một giới hạn đáng phải xem xét lại. Nếu triết học nói rằng có một “vật tự thân” hoàn toàn nằm ngoài mọi khả năng của nhận thức, thì nó đã xác lập một sự phân biệt giữa cái có thể biết và cái không thể biết. Nhưng sự phân biệt ấy không thể đơn giản được xem như một ranh giới cuối cùng. Triết học phải hỏi xem chính những khái niệm như “hiện tượng”, “vật tự thân”, “biết”, “không biết”, “chủ thể” và “đối tượng” được cấu thành như thế nào và chúng có thể đứng vững khi được suy nghĩ đến tận cùng hay không.

 

Vì vậy, Hegel không cố gắng bắc một cây cầu từ một thế giới hiện tượng sang một thế giới vật tự thân. Ông muốn xem xét lại chính giả định rằng hai lĩnh vực ấy phải được đặt thành hai phía hoàn toàn tách biệt.

Từ đây xuất hiện một thay đổi quan trọng trong cách đặt câu hỏi.

Kant chủ yếu hỏi:

“Những điều kiện nào khiến kinh nghiệm và tri thức về đối tượng trở nên khả hữu?”

Hegel tiếp nhận câu hỏi ấy nhưng đẩy nó thêm một bước:

“Những khái niệm và phạm trù nhờ đó đối tượng có thể được hiểu có cấu trúc như thế nào, và tại sao chính cấu trúc ấy lại vận động từ phạm trù này sang phạm trù khác?”

Đây là bước chuyển từ phê phán những điều kiện của khả năng kinh nghiệm sang việc khảo sát lôgíc nội tại của những phạm trù.

 

Điều này đặc biệt quan trọng vì Hegel không xem những phạm trù như một bộ công cụ hoàn chỉnh mà trí óc nhận được một lần rồi dùng mãi mãi. Một phạm trù có thể có vẻ đầy đủ khi được xem xét riêng lẻ, nhưng khi chúng ta theo dõi ý nghĩa và những hệ quả của nó đến tận cùng, chúng ta có thể phát hiện ra rằng nó chứa đựng những giới hạn hoặc những quan hệ mà chính nó không thể giải thích đầy đủ. Khi đó, việc chuyển sang một phạm trù khác không phải là sự thay đổi tùy tiện do nhà triết học áp đặt từ bên ngoài. Nó phải được giải thích từ chính cấu trúc của phạm trù ban đầu.

 

Đây chính là ý nghĩa của biện chứng trong Khoa học Lôgíc. Hegel muốn cho thấy rằng những phạm trù không đứng cạnh nhau như những ô riêng biệt trong một danh sách. Chúng có những quan hệ nội tại; một phạm trù, khi được suy nghĩ đến tận cùng, có thể bộc lộ giới hạn của chính nó và qua đó dẫn tới một phạm trù khác. Sự phát triển của tư tưởng vì thế không phải chỉ là việc con người lần lượt nghĩ ra những ý tưởng mới. Nó là tiến trình trong đó nội dung của một phạm trù tự bộc lộ những giới hạn và khả năng phát triển của chính nó.

 

Chẳng hạn, Hegel bắt đầu Khoa học Lôgíc bằng Sein — tồn tại thuần túy. Nhưng tồn tại thuần túy ở đây được hiểu là tồn tại hoàn toàn chưa được xác định: không có thuộc tính, không có giới hạn, không có khác biệt. Chính vì hoàn toàn không được xác định, nó trở nên trống rỗng đến mức không thể phân biệt với Nichts — hư vô thuần túy. Quan hệ giữa hai phạm trù này dẫn tới Werden — sự trở thành.

 

Điểm quan trọng không phải là Hegel tùy ý chọn ba từ “tồn tại”, “hư vô” và “trở thành” rồi nối chúng thành một chuỗi. Ông muốn trình bày một sự vận động nội tại của tư tưởng: khi một phạm trù được suy nghĩ đến tận cùng, những giới hạn của chính nó buộc chúng ta phải chuyển sang một cách xác định phong phú hơn. Vì thế, khi nói rằng “các phạm trù phát triển”, không nên hiểu rằng hôm nay con người có một khái niệm, ngày mai họ nghĩ ra một khái niệm khác, giống như việc thay đổi từ điển. Hegel đang nói đến một tiến trình lôgíc trong đó một phạm trù chứa đựng những quan hệ khiến nó không thể được hiểu đầy đủ nếu đứng một mình. Nó chỉ có thể được hiểu trọn vẹn hơn khi được đặt trong một cấu trúc rộng hơn.

 

Đây cũng là lý do Begriff — Khái niệm — giữ vị trí quan trọng trong hệ thống Hegel. Khái niệm không chỉ là một từ hay một ý tưởng nằm trong đầu cá nhân. Nó là hình thức trong đó một nội dung được hiểu thông qua những quan hệ nội tại và tính tự-quy-định của nó. Vì vậy, sự phát triển của những phạm trù cuối cùng không chỉ là lịch sử của những ý tưởng chủ quan; nó hướng tới việc nắm bắt cấu trúc  của chính cái được hiểu.

Từ đây, Hegel muốn vượt qua một sự đối lập mà ông cho rằng vẫn còn tồn tại trong cách đặt vấn đề của Kant: tư tưởng ở một bên và thực tại ở bên kia. Nếu những phạm trù chỉ là những khuôn mẫu do chủ thể áp đặt lên một thực tại hoàn toàn xa lạ, thì chúng ta vẫn chưa giải thích được tại sao tư tưởng lại có thể nhận thức được thực tại. Nhưng nếu những cấu trúc  mà tư tưởng nắm bắt có quan hệ nội tại với cấu trúc của thực tại, thì khoảng cách giữa tư tưởng và thực tại không còn là khoảng cách tuyệt đối.

 

Đây là nền tảng của duy ý tuyệt đối (Absolute Idealism) ở Hegel. “Tuyệt đối” ở đây không có nghĩa rằng cá nhân con người tạo ra thế giới bằng suy nghĩ của mình. Nó có nghĩa rằng Hegel muốn vượt qua sự đối lập tuyệt đối giữa một chủ thể nhận thức ở một bên và một thực tại hoàn toàn xa lạ ở bên kia. Tư tưởng có thể hiểu thực tại bởi vì lý trí không phải hoàn toàn xa lạ với chính cấu trúc của thực tại.

Do đó, sự khác biệt giữa Kant và Hegel có thể được diễn đạt ngắn gọn như sau: Kant đặt câu hỏi về những điều kiện khiến chúng ta có thể kinh nghiệm và nhận thức một thế giới; Hegel hỏi tiếp xem những phạm trù nhờ đó thế giới ấy được hiểu có thể được giải thích từ chính sự vận động nội tại của chúng hay không.

Nếu Kant nhấn mạnh rằng chúng ta không thể bước ra ngoài những điều kiện của nhận thức để nhìn thực tại từ một “điểm nhìn tuyệt đối”, thì Hegel muốn khám phá xem chính những điều kiện và phạm trù của nhận thức có một cấu trúc phát triển nội tại hay không.

 

Vì vậy, bước chuyển từ Kant sang Hegel không phải là bước chuyển từ “phê phán” sang “siêu hình học tùy tiện”. Đúng hơn, đó là nỗ lực đưa tinh thần phê phán của Kant đi xa hơn: không chỉ hỏi chúng ta có thể biết gì, mà còn hỏi những khái niệm làm cho việc biết ấy có thể xảy ra được hình thành, liên hệ và phát triển như thế nào.

Và khi Hegel đưa câu hỏi ấy đến tận cùng, lôgíc không còn chỉ là một bộ quy tắc để kiểm tra xem những mệnh đề có nhất quán hay không. Lôgíc trở thành nghiên cứu về những phạm trù căn bản nhất qua đó tồn tại và tư tưởng có thể được xác định, liên hệ và phát triển. Đây chính là lý do Khoa học Lôgíc trở thành trung tâm của toàn bộ hệ thống Hegel và là cầu nối từ vấn đề nhận thức của Kant sang bản thể học về sự trở thành của Hegel.

 

Nhưng cần nói chính xác hơn: Hegel không chỉ quan tâm đến một “lịch sử của những ý tưởng” trong đầu con người. Trong Khoa học Lôgíc (Wissenschaft der Logik), ông muốn trình bày một cách có hệ thống sự vận động của những phạm trù căn bản nhất qua đó thực tại được tư duy và được hiểu. Sau đó, trong Bách khoa thư những khoa học triết học (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften), ông triển khai hệ thống ấy từ Lôgíc sang Tự nhiên và Geist (Tinh thần). Vì vậy, trình tự này không phải là câu chuyện tâm lý về việc con người lần lượt nghĩ ra những ý tưởng mới, mà là sự triển khai của những xác định lý tính từ những hình thức trừu tượng nhất đến những hình thức ngày càng cụ thể hơn.

 

Vì thế, lôgíc của Hegel không chỉ là lôgíc hình thức về cách những mệnh đề nối với nhau. Nó không chủ yếu hỏi: “Từ mệnh đề này, bằng quy tắc suy luận nào chúng ta có thể đi đến mệnh đề khác?” Hegel muốn đi sâu hơn: những phạm trù căn bản nhất của tư tưởng và thực tại liên hệ với nhau như thế nào, và tại sao một xác định lại dẫn đến một xác định khác? Nói cách khác, ông muốn trình bày cấu trúc của tiến trình trong đó một cái là-có được xác định, bộc lộ giới hạn của nó, rồi phát triển thành một hình thức xác định đầy đủ hơn.

 

Đây là điểm cần đặc biệt lưu ý. Khi Hegel nói về Sein (tồn tại), Nichts (hư vô) và Werden (trở thành), ông không chỉ kể một câu chuyện theo kiểu: “đầu tiên có tồn tại, sau đó có hư vô, rồi cuối cùng có sự trở thành”. Ông muốn chỉ ra rằng khi chúng ta suy nghĩ Sein đến tận cùng trong trạng thái hoàn toàn không được xác định, nó không còn chứa nội dung nào để phân biệt với Nichts. Chính từ sự bất định ấy mà phạm trù Werden xuất hiện như sự vận động giữa tồn tại và hư vô. Vì vậy, mỗi bước không đơn giản là một ý tưởng mới được thêm vào từ bên ngoài; nó phát sinh từ giới hạn và sự bất ổn bên trong của xác định trước đó.

 

Đây cũng là lý do Begriff – Khái niệm trở thành một điểm trung tâm trong hệ thống Hegel. Nếu chỉ nói rằng Hegel chuyển từ “tồn tại” sang “trở thành” rồi sang “Geist”, người đọc rất dễ tưởng rằng ông chỉ kể một câu chuyện về sự biến đổi của thế giới. Nhưng Hegel muốn làm nhiều hơn thế: ông muốn cho thấy sự biến đổi có thể được hiểu thông qua những quan hệ lý tính nội tại của chính nó. Một sự vật không chỉ thay đổi vì một lực nào đó từ bên ngoài tác động vào nó; cần hỏi xem trong chính cách nó được cấu thành đã có những giới hạn, đối lập và khả năng phát triển nào.

Bởi vậy, bản thể học của Hegel không phải đơn giản là học thuyết cho rằng “mọi thứ đều thay đổi”. Heraclitus đã có thể nói theo một nghĩa nào đó rằng mọi sự đều vận động; nhưng vấn đề Hegel đặt ra cụ thể hơn nhiều: một cái là-có trở thành cái mà nó là-có bằng cách nào? Điều gì trong chính nó khiến nó không thể giữ nguyên hình thức hiện tại? Và sự chuyển hóa ấy diễn ra theo những quan hệ nào?

 

Theo nghĩa này, Werden (trở thành) trở thành một phạm trù trung tâm. “Trở thành” không chỉ có nghĩa là một sự vật đang chuyển từ trạng thái A sang trạng thái B theo thời gian. Nó chỉ một cấu trúc sâu hơn: một xác định không hoàn toàn đứng yên trong chính nó, mà trong tiến trình phát triển, nó bộc lộ những giới hạn và đối lập nội tại khiến nó chuyển sang một xác định khác. Vì vậy, Werden là bước đầu cho thấy tồn tại không phải một gì hoàn toàn bất động và khép kín, mà có thể được hiểu như một tiến trình tự-phát-triển.

 

Từ đây có thể thấy rõ hơn sự khác biệt giữa cách Hegel hiểu “biện chứng” và cách hiểu thông thường. Biện chứng không phải một công thức đơn giản kiểu “A đối lập với B, rồi A và B hợp lại thành C”. Hegel không đưa ra một sơ đồ máy móc gồm “chính đề – phản đề – hợp đề”. Điều ông muốn theo dõi là cách một xác định, khi được phát triển đến tận cùng, tự bộc lộ những giới hạn của chính nó và từ đó mở ra một hình thức xác định khác. Chính sự vận động này làm cho Werden, Widerspruch (mâu thuẫn) và Aufhebung (phủ định-vượt bỏ) liên kết với nhau trong toàn bộ biện chứng Hegel.

 

Do đó, câu hỏi cơ bản của Hegel không chỉ là “cái gì đang tồn tại?”, cũng không chỉ là “cái gì thay đổi?”, mà sâu hơn là: “một cái là-có trở thành chính cái mà nó là-có như thế nào?”. Chính câu hỏi này đưa bản thể học từ việc tìm kiếm những thực thể đứng yên sang việc tìm hiểu cấu trúc, quan hệ, mâu thuẫn và tiến trình tự-phát-triển của cái đang tồn tại.

 

Thực tại, theo Hegel, không phải là một tập hợp những vật thể đã hoàn tất rồi sau đó mới bắt đầu thay đổi. Sự biến đổi không phải một thuộc tính phụ được thêm vào một sự vật vốn đã hoàn chỉnh; trong nhiều trường hợp, chính tiến trình biến đổi là một phần làm nên sự vật đó. Muốn hiểu đầy đủ một cái là-có, vì vậy, không thể chỉ nhìn vào trạng thái hiện tại của nó. Chúng ta còn phải xem nó đã hình thành như thế nào, những quan hệ nào đã tạo nên nó, những giới hạn nào xuất hiện trong tiến trình phát triển và nó đang chuyển thành hình thức nào.

 

Hãy lấy một con người làm ví dụ. Một con người dĩ nhiên có một cơ thể tồn tại tại một thời điểm nhất định. Nhưng nếu chỉ mô tả cơ thể ấy ở hiện tại, chúng ta chưa hiểu đầy đủ con người đó. Con người còn là kết quả của một tiến trình hình thành: được sinh ra trong một gia đình, học một ngôn ngữ, tiếp nhận những phong tục và chuẩn mực xã hội, trải qua giáo dục, quan hệ với những người khác, đưa ra những lựa chọn và thay đổi qua thời gian. Những yếu tố ấy không chỉ xảy ra đối với một con người đã hoàn tất; chúng góp phần làm cho người ấy trở thành con người mà họ đang là.

 

Một thiết chế chính trị cũng vậy. Nhà nước, chẳng hạn, không chỉ là một bộ máy hành chính đang tồn tại tại một thời điểm. Hình thức của nó là kết quả của một tiến trình lịch sử gồm chiến tranh, xung đột xã hội, luật pháp, cải cách, cách mạng, thỏa hiệp và những thay đổi trong quan niệm về quyền lực và tự do. Muốn hiểu một thiết chế, vì vậy, không thể chỉ hỏi “nó hiện đang như thế nào?”, mà còn phải hỏi “nó đã trở thành như thế nào, và những mâu thuẫn nào đang nằm trong chính hình thức hiện tại của nó?”

 

Một hệ thống triết học cũng có thể được nhìn theo cách tương tự. Nó không xuất hiện như một tập hợp mệnh đề hoàn toàn độc lập với lịch sử. Nó hình thành trong một hoàn cảnh trí thức nhất định, tiếp nhận những vấn đề và khái niệm từ những hệ thống trước đó, cố gắng giải quyết những khó khăn của thời đại mình, đồng thời có thể tạo ra những vấn đề mới mà chính nó không thể giải quyết đầy đủ. Vì thế, một hệ thống triết học không chỉ có nội dung; nó còn có một tiến trình hình thành và phát triển. Điều này giúp giải thích vì sao, đối với Hegel, lịch sử không phải một phần phụ được ghép thêm vào bản thể học sau khi đã xác định xong “bản chất” của sự vật. Nếu sự vật phải được hiểu trong tiến trình nó trở thành chính nó, thì lịch sử trở thành một chiều kích quan trọng của việc hiểu thực tại, đặc biệt đối với con người và những hình thức đời sống xã hội – tinh thần.

 

Nói cách khác, khi hỏi một sự vật “là gì”, Hegel muốn chúng ta tránh một cách nhìn quá tĩnh. Không chỉ hỏi:

“Nó là gì?”

mà còn phải hỏi: “Nó đã trở thành cái đó như thế nào?”

“Những quan hệ nào làm cho nó trở thành cái đó?”

“Trong hình thức hiện tại của nó đang chứa đựng những giới hạn hay mâu thuẫn nào?”

“Từ những giới hạn ấy, nó có khả năng phát triển theo hướng nào?” Ở đây, “trở thành” không có nghĩa đơn giản là sự thay đổi theo thời gian. Một hòn đá bị lăn từ chỗ này sang chỗ khác cũng là một thay đổi, nhưng đó chưa phải điều Hegel chủ yếu muốn nói bằng biện chứng. Điều quan trọng hơn là sự phát triển trong đó một hình thức tồn tại bộc lộ những giới hạn của chính nó và từ đó chuyển sang một hình thức khác. Chính vì vậy, Werden gắn với Widerspruch (mâu thuẫn) và Aufhebung (phủ định-vượt bỏ): sự phát triển không chỉ là “có cái mới thay cái cũ”, mà là một tiến trình trong đó cái cũ, qua chính những giới hạn và mâu thuẫn của nó, được vượt qua để hình thành một cấu trúc mới.

 

Theo nghĩa này, một sự vật không chỉ là “nó đang là gì” tại một thời điểm. Để hiểu nó đầy đủ hơn, chúng ta phải thấy nó đã trở thành như thế nào, nó đang vận động trong những quan hệ nào và nó có thể trở thành gì từ chính những khả năng và giới hạn nội tại của nó.

 

Đây chính là nét đặc biệt trong bản thể học Hegel: ông không xem “trở thành” là một tiến trình xảy ra bên ngoài “cái là”, mà muốn cho thấy rằng cái là và cái trở thành gắn bó với nhau. Một cái là-có chỉ được hiểu đầy đủ khi chúng ta hiểu tiến trình qua đó nó trở thành chính nó. Vì vậy, bản thể học Hegel không chỉ hỏi về những gì tồn tại, mà còn hỏi về cấu trúc của tiến trình trong đó những gì tồn tại tự hình thành, tự biến đổi và tự xác định mình.

 

Đây chính là nét đặc biệt trong bản thể học về sự biến đổi của Hegel. Nhìn lại lịch sử bản thể học từ Hy Lạp đến Hegel, chúng ta có thể thấy một vấn đề lớn ngày càng trở nên rõ nét: làm thế nào có thể vừa hiểu tồn tại như một cái có tính ổn định và có thể được nhận thức bằng lý trí, vừa hiểu được sự biến đổi, phát triển và lịch sử của những gì tồn tại? Mỗi triết gia lớn giải quyết vấn đề này theo một cách khác nhau, và chính những cách giải quyết ấy tạo nên một dòng tư tưởng vừa liên tục vừa đầy xung đột.

 

Parmenides đặt nền móng cho một cực của vấn đề. Ông nhấn mạnh rằng tồn tại (to eon) phải được tư duy bằng lý trí và không thể tùy tiện đồng nhất tồn tại với hư vô. Nếu cái gì đó thực sự là, thì không thể vừa là vừa không là theo cùng một nghĩa. Từ đây xuất hiện yêu cầu rằng bản thể học phải tìm kiếm cái có tính tất yếu và không bị cuốn theo những thay đổi bề ngoài của cảm giác.

 

Heraclitus đẩy vấn đề theo hướng gần như ngược lại. Ông nhấn mạnh rằng thực tại không thể được hiểu như một gì hoàn toàn đứng yên. Mọi sự vật đều nằm trong vận động và chuyển hóa; sự đối lập không chỉ phá hủy trật tự mà còn là một phần của chính tiến trình vận động ấy. Nếu Parmenides đặt câu hỏi “làm thế nào có thể nói về tồn tại mà không rơi vào mâu thuẫn?”, thì Heraclitus buộc triết học phải hỏi thêm: “làm thế nào có thể hiểu tồn tại nếu mọi sự đều nằm trong tiến trình biến đổi?”

 

Plato tìm cách giải quyết căng thẳng ấy bằng cách phân biệt thế giới khả biến của kinh nghiệm với những Thể Dang (Ideas/Forms) có tính ổn định và khả tri bằng lý trí. Cái chúng ta nhìn thấy có thể thay đổi, nhưng tri thức đích thực phải hướng đến cái có tính ổn định hơn. Như vậy, vấn đề về cái bất biến được đưa vào một tầng thực tại khác.

 

Aristotle lại đưa vấn đề trở về với chính những sự vật cụ thể. Ông không đơn giản đặt cái bất biến vào một thế giới tách biệt. Thay vào đó, ông tìm cách giải thích làm thế nào một sự vật có thể thay đổi mà vẫn là chính nó. những khái niệm tiềm thể (dynamis) và hiện thể (energeia/entelecheia) cho phép ông giải thích sự phát triển như tiến trình trong đó những khả năng của một sự vật được hiện thực hóa. Đây là một bước rất quan trọng đối với lịch sử tư tưởng về sự biến đổi: thay đổi không còn chỉ là sự chuyển từ “cái này” sang “cái khác”, mà có thể được hiểu như một tiến trình có cấu trúc.

 

Đến thời cận đại, vấn đề chuyển sang một hình thức mới. Descartes, Spinoza và Leibniz tiếp tục xây dựng những hệ thống siêu hình học dựa trên lý trí, nhưng đồng thời họ ngày càng quan tâm đến mối quan hệ giữa chủ thể nhận thức và thực tại. Câu hỏi không còn chỉ là “thực tại là gì?”, mà còn trở thành: “bằng cách nào lý trí của chúng ta có thể đạt tới tri thức về thực tại?”

 

Đến Kant, vấn đề này trở thành một bước ngoặt quyết định. Kant cho rằng triết học không thể đơn giản bắt đầu bằng việc tuyên bố những gì thực tại tối hậu là rồi sau đó suy luận tiếp. Trước hết phải hỏi: những điều kiện nào khiến kinh nghiệm và tri thức của chúng ta có thể xảy ra? Ông vì thế chuyển trọng tâm từ việc trực tiếp xây dựng một bản thể học về thực tại sang việc khảo sát những điều kiện của khả năng nhận thức thực tại.

 

Nhưng bước ngoặt của Kant đồng thời để lại một căng thẳng mới. Nếu những phạm trù của nhận thức là điều kiện để chúng ta có kinh nghiệm về thế giới, thì liệu những phạm trù ấy chỉ thuộc về cách thức chủ thể con người nhận thức, hay chúng còn cho chúng ta biết điều gì về cấu trúc của chính thực tại? Và nếu có một “vật tự thân” (Ding an sich) nằm ngoài những gì có thể được kinh nghiệm, thì mối quan hệ giữa tư tưởng và thực tại cuối cùng có bị giữ lại trong một khoảng cách không thể vượt qua hay không?

 

Hegel xuất hiện trong chính khoảng căng thẳng này. Ông không muốn quay trở lại với siêu hình học trước Kant như thể cuộc cách mạng phê phán của Kant chưa từng xảy ra. Nhưng ông cũng không muốn chấp nhận sự phân đôi cuối cùng giữa một bên là những cấu trúc của tư tưởng và một bên là một thực tại mà tư tưởng về nguyên tắc không thể đạt tới. Vì vậy, Hegel cố gắng đưa những vấn đề mà lịch sử triết học đã tách ra thành những mặt của một tiến trình duy nhất.

Từ Parmenides, ông giữ lại yêu cầu rằng tồn tại phải có thể được hiểu bằng lý trí và bản thể học không thể chỉ dựa trên những ấn tượng cảm tính rời rạc.

 

Từ Heraclitus, ông tiếp nhận ý tưởng quan trọng rằng vận động, biến đổi và đối lập không phải những hiện tượng phụ thuộc vào thực tại, mà thuộc về chính cấu trúc của nó. Hegel đặc biệt đánh giá cao Heraclitus vì đã đưa sự vận động và mâu thuẫn vào trung tâm của tư tưởng về tồn tại.

 

Từ Aristotle, Hegel tiếp nhận một cách nhìn trong đó sự vật không nên được hiểu như những thực thể bất động mà phải được hiểu trong tiến trình hiện thực hóa và phát triển. Tuy nhiên, Hegel biến đổi sâu sắc cách tiếp cận này: ông không chỉ nói về khả năng và hiện thực của từng sự vật riêng lẻ, mà muốn tìm ra một logic của sự phát triển có thể áp dụng cho toàn bộ hệ thống những phạm trù.

 

Từ Kant, Hegel tiếp nhận bài học phê phán quan trọng nhất: không thể tùy tiện dùng những phạm trù siêu hình học mà không xem xét chúng có ý nghĩa và cơ sở như thế nào. Nhưng Hegel cho rằng cần đi thêm một bước. Thay vì xem những phạm trù của tư tưởng như những khuôn mẫu cố định của chủ thể, ông muốn khảo sát chính sự vận động nội tại của những phạm trù ấy. Đó là nhiệm vụ mà ông đặt ra cho Khoa học Lôgíc.

 

Vì thế, Hegel không đơn giản nói: Parmenides đúng về tồn tại, Heraclitus đúng về biến đổi, Aristotle đúng về phát triển và Kant đúng về chủ thể nhận thức. Điều ông muốn làm triệt để hơn là chỉ ra rằng những đối lập ấy có thể được đặt vào một tiến trình trong đó mỗi quan điểm vừa đóng góp một chân lý quan trọng, vừa bộc lộ một giới hạn khi được đẩy đến tận cùng.

 

Đây chính là cách nhìn biện chứng về lịch sử triết học. Một triết học trước đó không đơn giản bị “xóa bỏ” bởi triết học sau. Những gì nó khám phá được có thể được bảo tồn, đồng thời vượt qua và đặt vào một quan hệ rộng hơn. Theo nghĩa này, lịch sử triết học tự nó trở thành một ví dụ cho cách Hegel hiểu sự phát triển: một hình thức tư tưởng bộc lộ những giới hạn của chính nó, từ đó tạo điều kiện cho một hình thức tư tưởng khác xuất hiện và giải quyết vấn đề ở một cấp độ rộng hơn.

 

Do đó, Hegel cố gắng xây dựng một quan niệm trong đó lý tính, tồn tại, sự biến đổi và lịch sử không còn là những vấn đề hoàn toàn tách biệt. Tồn tại có thể được hiểu bằng lý trí; lý tính không phải một khuôn mẫu hoàn toàn đứng ngoài thực tại; sự biến đổi không phải một sự cố ngẫu nhiên xảy ra đối với những vật thể đã hoàn tất; và lịch sử không chỉ là chuỗi sự kiện bên ngoài mà còn là tiến trình trong đó những hình thức của đời sống và tư tưởng phát triển, bộc lộ giới hạn và được chuyển hóa.

 

Theo nghĩa đó, Hegel có thể được xem là một đỉnh cao của truyền thống bản thể học cổ điển. Nhưng ông đồng thời cũng là người làm biến đổi sâu sắc truyền thống ấy: thay vì tìm kiếm một “cái là” bất biến đứng sau mọi biến đổi, ông tìm cách hiểu cái là ngay trong tiến trình trở thành của nó. Đây là bước chuyển căn bản từ một bản thể học chủ yếu hỏi “cái gì tồn tại?” sang một bản thể học đồng thời hỏi “cái tồn tại trở thành chính nó như thế nào?”.

 

Tham vọng của Hegel gần như chưa từng có tiền lệ về mức độ toàn diện. Khoa học Lôgíc (Wissenschaft der Logik) tìm cách trình bày sự vận động có hệ thống của những phạm trù căn bản nhất qua đó tư tưởng và thực tại có thể được hiểu. Bách khoa thư những khoa học triết học (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften) tiếp tục triển khai hệ thống ấy qua ba lĩnh vực lớn: Lôgíc, Triết học Tự nhiên và Triết học Tinh thần. Từ những phạm trù trừu tượng nhất của Lôgíc, Hegel đi đến tự nhiên, rồi đến đời sống con người, lịch sử, pháp luật, đạo đức, nghệ thuật, tôn giáo và triết học. Tất cả được đặt trong một tiến trình rộng lớn hơn của sự tự triển khai và tự nhận thức của lý trí.

 

Nói cách khác, Hegel không muốn xây dựng một lý thuyết chỉ giải thích một phần của thực tại. Ông muốn cho thấy rằng những lĩnh vực tưởng như rất khác nhau — tự nhiên, xã hội, lịch sử, nghệ thuật, tôn giáo và tư tưởng — có thể được hiểu như những hình thức khác nhau trong một cấu trúc lý tính thống nhất. Đây chính là sức mạnh đặc biệt của hệ thống Hegel: nó cho phép những lĩnh vực thường được nghiên cứu riêng biệt được đặt vào một bức tranh chung.

Nhưng chính ở đây xuất hiện một câu hỏi rất lớn:

 

Liệu thực tại có thực sự có thể được bao quát trong một hệ thống triết học duy nhất hay không?

Câu hỏi này không chỉ đến từ những người phản đối Hegel. Nó còn nảy sinh từ chính tham vọng của hệ thống. Nếu một triết học tuyên bố có thể trình bày logic của tự nhiên, lịch sử, xã hội, nghệ thuật, tôn giáo và tư tưởng trong một tiến trình thống nhất, thì phải hỏi: liệu một hệ thống như vậy có nguy cơ biến những gì không phù hợp với nó thành thứ “không hợp lý” chỉ vì hệ thống không thể chứa đựng chúng hay không? Liệu lịch sử thực tế, với vô số ngẫu nhiên, đứt gãy và khả năng chưa được dự đoán, có thực sự vận động theo một cấu trúc có thể được triết học nắm bắt trong toàn bộ tính thống nhất của nó?

 

Sau Hegel, ngày càng nhiều nhà tư tưởng nghi ngờ rằng tham vọng xây dựng một hệ thống có thể giải thích toàn bộ tự nhiên, lịch sử, xã hội, văn hóa và tư tưởng bằng một logic thống nhất là quá lớn. Tuy nhiên, điều quan trọng là những người phê phán Hegel không chỉ đơn giản từ bỏ biện chứng hay trở về với triết học trước Hegel. Nhiều người trong số họ giữ lại một phần vấn đề Hegel đặt ra, nhưng thay đổi căn bản cách giải quyết nó.

 

Marx là một ví dụ đặc biệt quan trọng. Marx tiếp nhận biện chứng Hegel nhưng phản đối việc đặt sự phát triển của Geist ở nền tảng của lịch sử. Ông chuyển trọng tâm sang những điều kiện vật chất của đời sống con người, đặc biệt là phương thức sản xuất, lao động, sở hữu và những quan hệ xã hội. Nếu Hegel hỏi lịch sử được hiểu như thế nào trong tiến trình phát triển của lý trí và tự do, Marx đặt câu hỏi khác: con người thực sự sống, lao động và tái sản xuất đời sống của mình trong những điều kiện nào, và những quan hệ vật chất ấy tạo ra những xung đột lịch sử như thế nào?

 

Vì vậy, Marx không đơn giản vứt bỏ Hegel. Ông giữ lại ý tưởng rằng những mâu thuẫn nội tại có thể thúc đẩy sự biến đổi lịch sử, nhưng thay đổi nơi cần tìm những mâu thuẫn ấy. Thay vì chủ yếu tìm chúng trong sự phát triển của Begriff và Geist, Marx tìm chúng trong những quan hệ vật chất và xã hội của đời sống con người, đặc biệt trong những mâu thuẫn của phương thức sản xuất.

 

Kierkegaard phản đối Hegel từ một hướng khác. Nếu Hegel nhìn lịch sử từ góc độ toàn thể và tìm kiếm một tiến trình có tính phổ quát, Kierkegaard nhấn mạnh cá nhân cụ thể đang tồn tại — một con người phải lựa chọn, chịu trách nhiệm, kinh nghiệm lo âu và tuyệt vọng. Đối với ông, không thể chỉ đứng từ bên ngoài rồi đưa đời sống cá nhân vào một hệ thống lôgíc lớn hơn. Một quyết định hiện sinh của một cá nhân không thể được hiểu đầy đủ chỉ bằng cách xem nó như một “khoảnh khắc” trong tiến trình phổ quát của lịch sử. Cá nhân phải tự mình sống và lựa chọn.

 

Nietzsche lại nghi ngờ một tiền đề khác của Hegel: ý tưởng rằng lịch sử có thể được hiểu như một tiến trình phát triển ngày càng hợp lý và tự do hơn. Nietzsche đặt câu hỏi về chính những giá trị mà con người gọi là “hợp lý”, “tốt”, “đúng” hay “chân lý”. Thay vì mặc nhiên giả định rằng lý tính lịch sử đang tiến tới một hình thức tự nhận thức cao hơn, ông hỏi: những giá trị ấy xuất hiện từ đâu, phục vụ những quan hệ quyền lực nào, và chúng đã được hình thành qua những tiến trình lịch sử nào?

 

Đến Heidegger, vấn đề được đặt ở một tầng còn căn bản hơn. Heidegger cho rằng truyền thống siêu hình học phương Tây, từ Plato đến Hegel, có khuynh hướng tập trung vào hữu thể (Seiendes) — tức những gì là-có — và tìm cách xác định cấu trúc, bản chất hay nền tảng của chúng, trong khi câu hỏi về Hữu thể (Sein ), tức câu hỏi về ý nghĩa của chính việc một hữu thể có thể hiện hữu, không được đặt đúng vị trí.

 

Tuy nhiên, cần nói chính xác hơn: Heidegger không thể đơn giản phê phán Hegel bằng cách nói rằng “Hegel không nói về Hữu thể, còn Heidegger thì nói về Hữu thể.” Thực tế hoàn toàn không như vậy. Hegel dành ngay phần đầu của Khoa học Lôgíc để phân tích Sein , Nichts và Werden. Hữu thể rõ ràng là một phạm trù khởi đầu của hệ thống Hegel.

Vấn đề Heidegger đặt ra sâu hơn: Hegel hiểu Sein theo cách nào? Theo Heidegger, Hegel cuối cùng vẫn đặt Sein vào trong một hệ thống siêu hình học nơi Hữu thể được hiểu từ sự tự triển khai của Khái niệm (Begriff) và của Tuyệt đối (das Absolute). [12] Nói cách khác, vấn đề không phải là Hegel “bỏ quên” từ Sein , mà là ý nghĩa của Sein trong toàn bộ cấu trúc triết học của Hegel. Heidegger muốn đặt lại chính câu hỏi về Hữu thể trước khi chấp nhận rằng nó đã có thể được giải quyết bằng một hệ thống những phạm trù.

 

Vì thế, tranh luận giữa Hegel và Heidegger không phải là sự đối lập đơn giản giữa một người “nói về Hữu thể” và một người “không nói về Hữu thể”. Đó là sự khác biệt sâu sắc về cách đặt câu hỏi bản thể học: Hegel muốn theo dõi sự vận động của Sein qua một hệ thống những xác định ngày càng đầy đủ hơn, trong khi Heidegger muốn đặt lại câu hỏi về ý nghĩa của chính Sein và chất vấn truyền thống đã biến Hữu thể thành một đối tượng của siêu hình học.

Theo nghĩa đó, Hegel vừa là đỉnh cao vừa là điểm chuyển tiếp của bản thể học cổ điển.

 

Ông đưa tham vọng của siêu hình học hệ thống đến một mức gần như tối đa: không chỉ hỏi “cái gì tồn tại?”, mà còn muốn trình bày logic của sự tồn tại, sự biến đổi, tự-quy định, lịch sử và tự nhận thức của thực tại trong một hệ thống thống nhất. Nhưng chính việc đẩy tham vọng ấy đến tận cùng lại làm cho câu hỏi về giới hạn của hệ thống trở nên không thể tránh khỏi.

 

Sau Hegel, triết học không thể đơn giản quay trở lại với Plato hay Aristotle như thể Kant và Hegel chưa từng xuất hiện. Bài học về chủ thể nhận thức, lịch sử, sự phát triển của những phạm trù và tính biện chứng của tư tưởng không thể dễ dàng bị xóa bỏ. Nhưng đồng thời, triết học hậu Hegel cũng ngày càng khó chấp nhận rằng toàn bộ thực tại có thể được trình bày một lần cho tất cả trong một hệ thống duy nhất. Chính từ đây, triết học bước vào một giai đoạn mới. Câu hỏi không còn chỉ là “hệ thống đúng là gì?”, mà ngày càng trở thành: “Có thể có một hệ thống bao quát toàn bộ thực tại hay không?”

 

Và nếu câu trả lời là không, thì phải chăng điều đó có nghĩa rằng bản thể học phải từ bỏ tham vọng về một toàn thể có thể hiểu được? Hay vẫn có thể tìm kiếm lý trí của thực tại mà không biến nó thành một hệ thống khép kín?

Đó là một trong những vấn đề lớn mà triết học sau Hegel tiếp tục tranh luận — và cũng là lý do Hegel không chỉ đánh dấu sự kết thúc của một truyền thống, mà còn mở ra nhiều con đường mới cho triết học hiện đại.

 

Hegel và bước chuyển sang bản thể học hiện đại

Bản thể học vì thế bước vào một thời đại mới. Sau Hegel, câu hỏi về “cái gì thực sự tồn tại?” không biến mất, nhưng cách đặt câu hỏi ấy thay đổi sâu sắc. những triết gia ngày càng ít tin rằng có thể chỉ cần tìm một thực thể tối hậu đứng yên phía sau mọi biến đổi để giải thích toàn bộ thực tại. Thay vào đó, họ bắt đầu chú ý nhiều hơn đến lịch sử, tiến trình, kinh nghiệm, ngôn ngữ, điều kiện vật chất và những hình thức qua đó con người hiểu về cái đang tồn tại.

 

Marx chuyển trọng tâm từ sự tự phát triển của Geist sang những điều kiện vật chất của đời sống xã hội. Ông giữ lại biện chứng của Hegel nhưng thay đổi nền tảng của nó: muốn hiểu lịch sử, không thể chỉ theo dõi sự phát triển của những hình thức ý thức; phải xem xét con người sản xuất, lao động, phân phối của cải và tổ chức đời sống xã hội như thế nào. Những quan hệ kinh tế và xã hội vì thế trở thành một phần căn bản để giải thích sự biến đổi lịch sử.

 

Kierkegaard lại đi theo một hướng khác. Ông phản đối việc đặt cá nhân cụ thể dưới một tiến trình lịch sử phổ quát. Đối với Kierkegaard, một con người không thể được hiểu đầy đủ chỉ như một “thời điểm” trong sự phát triển của một hệ thống triết học. Lựa chọn, lo âu, tuyệt vọng, niềm tin và trách nhiệm của cá nhân là những kinh nghiệm hiện sinh không dễ bị hòa chúng tan vào một logic lịch sử toàn thể.

 

Nietzsche tiếp tục đặt nghi vấn đối với ý tưởng rằng lịch sử có một hướng phát triển hợp lý và tất yếu. Ông chuyển sự chú ý sang nguồn gốc của những giá trị, quan hệ quyền lực và những điều kiện đã làm cho một cách đánh giá thế giới trở thành có vẻ hiển nhiên. Vì vậy, thay vì hỏi chỉ “thực tại là gì?”, triết học còn phải hỏi: những giá trị và cách hiểu về thực tại mà chúng ta đang dùng đã hình thành như thế nào, phục vụ những nhu cầu nào và đã được duy trì bằng những quan hệ quyền lực nào?

 

Đến Heidegger, câu hỏi được đặt lại ở một tầng sâu hơn. Ông cho rằng truyền thống siêu hình học phương Tây, từ Plato đến Hegel, đã quá chú ý đến những hữu thể (Seiendes) và những cấu trúc của chúng mà chưa đặt câu hỏi đủ triệt để về Hữu thể (Sein ) — tức câu hỏi về ý nghĩa của chính việc một hữu thể có thể hiện hữu. Tuy nhiên, cần tránh cách nói đơn giản rằng Heidegger cho rằng “Hegel không nói về Hữu thể”. Hegel thực tế đã dành ngay phần đầu của Khoa học Lôgíc để phân tích Sein và sự vận động từ Sein sang Nichts và Werden. Điểm khác biệt nằm ở cách hai triết gia hiểu ý nghĩa của câu hỏi về Hữu thể. Với Hegel, Sein là một phạm trù trong sự vận động có hệ thống của Lôgíc và cuối cùng được triển khai trong cấu trúc của Begriff và Idee. Heidegger lại cho rằng chính cách đưa Hữu thể vào một hệ thống như vậy vẫn thuộc về truyền thống siêu hình học mà ông muốn chất vấn. Vì thế, tranh luận giữa Hegel và Heidegger không phải là “Hegel bỏ qua Hữu thể còn Heidegger mới phát hiện ra Hữu thể”, mà là hai cách khác nhau và rất sâu sắc để đặt câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể.

 

Theo nghĩa đó, Hegel vừa là đỉnh cao vừa là điểm chuyển tiếp của bản thể học cổ điển. Ông đưa tham vọng của siêu hình học hệ thống đến một mức gần như chưa từng có: có thể trình bày sự vận động của những phạm trù căn bản nhất trong Khoa học Lôgíc, rồi triển khai hệ thống ấy qua Tự nhiên và Geist trong Bách khoa thư những khoa học triết học. Lịch sử, pháp luật, đạo đức, nghệ thuật, tôn giáo và triết học đều được đặt trong một tiến trình rộng lớn của sự phát triển và tự nhận thức của lý trí.

 

Nhưng chính tham vọng ấy lại tạo ra một câu hỏi mới: Liệu toàn bộ thực tại có thực sự có thể được bao quát trong một hệ thống duy nhất hay không? Sau Hegel, ngày càng nhiều nhà tư tưởng nghi ngờ điều đó. Một hệ thống có thể giải thích đồng thời tự nhiên, lịch sử, xã hội, nghệ thuật, tôn giáo và tư tưởng bằng một logic thống nhất có thể là một thành tựu phi thường, nhưng cũng có nguy cơ đưa sự đa dạng và tính không thể dự đoán của thực tại vào một cấu trúc quá khép kín.

 

Từ đây, bản thể học không biến mất mà phân hóa thành nhiều hướng khác nhau.

Có những triết gia chuyển trọng tâm sang điều kiện vật chất của lịch sử và đời sống xã hội. Có những người tập trung vào kinh nghiệm hiện sinh của cá nhân. Những người khác nghiên cứu ngôn ngữ, ý nghĩa, biểu tượng và cấu trúc của diễn ngôn. Heidegger đặt lại câu hỏi về Hữu thể. những nhà hiện tượng học quay trở lại với cấu trúc của kinh nghiệm. những nhà triết học phân tích tập trung vào ngôn ngữ, lôgíc và cách những mệnh đề có ý nghĩa. Nhiều truyền thống khác bắt đầu nghi ngờ chính ý tưởng rằng triết học có thể xây dựng một hệ thống duy nhất đủ sức bao quát toàn bộ thực tại.

 

Vì vậy, Hegel không đơn giản là người “đóng cửa” bản thể học. Ông làm một việc sâu sắc hơn: ông buộc bản thể học phải suy nghĩ về chính lịch sử, sự vận động và tiến trình hình thành của những phạm trù mà nó dùng để hiểu thực tại. Nếu Kant buộc triết học phải hỏi: “Những điều kiện nào khiến tri thức về thực tại trở nên khả hữu?” thì Hegel đưa thêm một câu hỏi: “Những phạm trù qua đó chúng ta hiểu thực tại phát triển như thế nào, và sự phát triển ấy cho thấy gì về chính thực tại?” Đây là một thay đổi rất lớn. Bản thể học không còn chỉ tìm kiếm một gì đó đứng yên phía sau mọi biến đổi. Nó phải tính đến chính tiến trình trong đó sự vật hình thành, phát triển, bộc lộ những giới hạn của mình, phủ định những giới hạn ấy và chuyển sang những hình thức mới.

 

Từ đây có thể thấy rõ hơn mối liên hệ giữa những khái niệm trung tâm của Hegel.

Werden (sự trở thành) cho thấy tồn tại không thể được hiểu đầy đủ như một trạng thái đứng yên. Phủ định cho thấy một hình thức tồn tại có thể bộc lộ giới hạn ngay trong chính tiến trình phát triển của nó. Mâu thuẫn chỉ ra những đối lập nội tại khiến một hình thức không thể mãi duy trì chính nó theo cùng một cách. Aufhebung diễn tả sự vượt qua trong đó hình thức cũ bị phủ định nhưng không đơn giản bị xóa sạch; những gì có giá trị của nó được bảo tồn và được đặt vào một cấu trúc rộng hơn.

 

Begriff (Khái niệm) là hình thức trong đó những quan hệ nội tại ấy được nắm bắt như một cấu trúc duy lý và tự-quy định. Và Geist là sự triển khai của đời sống tinh thần trong đó con người không chỉ sống trong những cấu trúc lịch sử – xã hội mà còn từng bước nhận thức và tổ chức lại chính những cấu trúc ấy qua ngôn ngữ, pháp luật, đạo đức, nghệ thuật, tôn giáo và triết học. Những khái niệm này vì thế không phải những mảnh ghép rời rạc. Chúng cùng thuộc về một ý tưởng cơ bản của Hegel: thực tại phải được hiểu không chỉ như cái đang là, mà còn như cái đang trở thành.

 

Một con người không chỉ là cơ thể đang tồn tại ở một thời điểm; họ là kết quả của một lịch sử hình thành và đồng thời đang tiếp tục hình thành chính mình. Một thiết chế chính trị không chỉ là bộ máy đang tồn tại; nó mang trong mình lịch sử của những quan hệ, xung đột và lựa chọn đã tạo nên nó, đồng thời có thể chứa những giới hạn sẽ thúc đẩy nó biến đổi. Một hệ thống tư tưởng không chỉ là tập hợp những mệnh đề; nó xuất hiện để giải quyết những vấn đề nhất định, phát triển những khái niệm mới và đôi khi tạo ra những vấn đề mà chính nó không thể giải quyết hoàn toàn.

Theo nghĩa đó, lịch sử không phải một phần phụ được thêm vào bản thể học sau này. Trong Hegel, lịch sử trở thành một chiều kích của chính việc hiểu cái tồn tại. Muốn hiểu một cái là gì, đôi khi phải hiểu nó đã trở thành như thế nào và những khả năng biến đổi nào đang nằm trong chính cấu trúc hiện tại của nó.

 

Đây chính là nét đặc biệt của bản thể học Hegel về sự biến đổi. Hegel đưa ra một câu trả lời rất tham vọng: thực tại không phải một gì hoàn toàn đứng yên để một chủ thể đứng bên ngoài quan sát; thực tại có cấu trúc của sự vận động và tự-phát triển, và lý tính chỉ có thể hiểu nó bằng cách theo dõi sự vận động ấy từ bên trong cấu trúc của chính nó. Nhưng câu trả lời này đồng thời mở ra những vấn đề mới. Nếu thực tại có một cấu trúc lý tính và có thể được trình bày trong một tiến trình có hệ thống, liệu con người có thực sự có thể nắm bắt toàn bộ tiến trình ấy trong một hệ thống triết học hay không? Nếu lịch sử có tính cấu trúc, tính tất yếu ấy có thể đi xa đến đâu mà không biến thành thuyết định mệnh? Nếu Begriff có thể nắm bắt cấu trúc nội tại của sự vật, liệu tư tưởng có thực sự đạt tới cấu trúc của thực tại, hay nó vẫn luôn chỉ là một cách con người diễn giải thực tại? Chính những câu hỏi ấy mở đường cho triết học hậu-Hegel.

 Và đây cũng là điểm quan trọng để hiểu Hegel trong lịch sử bản thể học: ông không phải là điểm kết thúc của câu hỏi về Hữu thể, mà là người đã đẩy câu hỏi ấy đến một hình thức mới — từ “cái gì tồn tại?” sang “cái tồn tại hình thành, biến đổi và trở thành chính nó như thế nào?”.

 

Từ Hegel đến Marx: đảo chiều nền tảng của biện chứng

Nếu thực tại thực sự có một logic nội tại, và nếu lịch sử có thể được hiểu như một tiến trình phát triển của lý trí, thì một câu hỏi lập tức xuất hiện: lịch sử có thật sự có một hướng đi tất yếu hay không? Nếu những mâu thuẫn nội tại thúc đẩy sự phát triển, thì đâu là tiêu chuẩn để phân biệt một sự phát triển có cấu trúc với một sự thay đổi đơn thuần? Và nếu lý tính có thể nhận ra cấu trúc của thực tại, thì liệu còn có một phương diện nào của thực tại nằm ngoài hệ thống của lý trí hay không?

 

Chính những câu hỏi này sẽ trở thành điểm xuất phát cho những phê phán lớn đối với Hegel.

Marx sẽ giữ lại biện chứng, đặc biệt là ý tưởng rằng một hình thức xã hội không phải một gì đứng yên mà chứa trong chính nó những quan hệ và mâu thuẫn có thể thúc đẩy nó biến đổi. Nhưng Marx sẽ thay đổi căn bản nền tảng của biện chứng ấy: thay vì bắt đầu từ sự tự triển khai của Geist, ông sẽ bắt đầu từ đời sống vật chất, lao động, phương thức sản xuất và những quan hệ xã hội trong đó con người thực sự tồn tại.

 

Kierkegaard sẽ phản đối việc đặt cá nhân cụ thể dưới một tiến trình lịch sử phổ quát. Nietzsche sẽ chất vấn niềm tin vào một lý tính thống nhất và một hướng tiến bộ tất yếu của lịch sử. Heidegger sẽ đặt lại câu hỏi về chính Hữu thể, cho rằng ngay cả khi Hegel đã trực tiếp phân tích Sein , ông vẫn đưa câu hỏi ấy vào một hệ thống siêu hình học trong đó Hữu thể cuối cùng được hiểu từ sự tự triển khai của Begriff và Tuyệt đối.

Vì vậy, Hegel vừa khép lại một giai đoạn, vừa mở ra một loạt vấn đề mới.

 

Nếu Parmenides đặt vấn đề về sự bất biến của tồn tại, Heraclitus nhấn mạnh sự biến đổi, Plato tìm kiếm một nền tảng bất biến, Aristotle phân tích thực thể và sự biến đổi, còn Kant đặt câu hỏi về những điều kiện khiến nhận thức về thực tại trở nên khả hữu, thì Hegel đưa những vấn đề ấy vào một câu hỏi mới:

Liệu bản thân thực tại có thể được hiểu như một tiến trình trong đó những hình thức của cái là-có và những phạm trù qua đó chúng ta hiểu nó không ngừng hình thành, phủ định và vượt qua chính chúng hay không?

Đây là một bước chuyển căn bản trong lịch sử bản thể học.

Từ đây, bản thể học không còn chỉ hỏi:

“Cái gì tồn tại?”

Nó phải hỏi thêm:

“Một sự vật trở thành cái mà nó là-có như thế nào?”

“Những mâu thuẫn nào nằm trong chính cấu trúc của nó khiến nó biến đổi?”

“Một hình thức cũ được vượt qua như thế nào mà những gì có giá trị trong nó vẫn có thể được bảo tồn?”

Và sâu hơn nữa:

“Liệu sự biến đổi chỉ là một đặc điểm xảy ra đối với những hữu thể, hay sự trở thành (Werden) cũng là một chiều kích căn bản của chính Hữu thể?”

Đó là một trong những di sản quan trọng nhất của Hegel đối với lịch sử bản thể học. Ông không chỉ đưa biến đổi vào bên trong bản thể học; ông biến sự trở thành thành một vấn đề bản thể học trung tâm.

 

Sau Hegel, vì thế, triết học không thể dễ dàng trở lại với hình ảnh thực tại như một tập hợp những thực thể đứng yên, mỗi sự vật có một bản chất cố định và chỉ tình cờ chịu những thay đổi từ bên ngoài. Nhưng chính ở đây lại xuất hiện một vấn đề mới: nếu mọi sự vật phải được hiểu trong tiến trình trở thành, thì cái gì giải thích hướng đi của sự trở thành ấy? Và nếu những mâu thuẫn nội tại của một hình thức tạo ra khả năng chuyển hóa của nó, thì những mâu thuẫn ấy nằm ở đâu và được hình thành bằng cách nào trong đời sống thực tế?

 

Đây chính là nơi Marx bắt đầu đặt lại vấn đề.

Marx không đơn giản từ bỏ Hegel. Ông kế thừa Hegel bằng cách chống lại Hegel từ bên trong. Ông giữ lại tư tưởng rằng thực tại lịch sử phải được hiểu như một tiến trình vận động, rằng những hình thức xã hội chứa đựng những mâu thuẫn nội tại, và rằng sự biến đổi không thể được giải thích chỉ bằng những tác động ngẫu nhiên từ bên ngoài. Nhưng Marx đặt một câu hỏi khác: Nếu con người tạo ra lịch sử trong những điều kiện nhất định, thì những điều kiện vật chất nào tạo nên chính những mâu thuẫn thúc đẩy lịch sử vận động?

 

Với Hegel, động lực sâu xa của lịch sử gắn với sự phát triển của Geist và ý thức về tự do. Với Marx, cần bắt đầu từ con người hiện thực: họ phải ăn, ở, lao động, sản xuất, trao đổi, sở hữu và phân phối những điều kiện vật chất của đời sống như thế nào. Chính trong những hoạt động ấy hình thành những quan hệ xã hội, và chính những quan hệ ấy có thể chứa đựng những mâu thuẫn làm biến đổi toàn bộ cấu trúc xã hội. Vì vậy, bước chuyển từ Hegel sang Marx không đơn giản là chuyển từ “duy ý” sang “duy vật” theo nghĩa thay một thuật ngữ bằng một thuật ngữ khác. Đó là một sự thay đổi câu hỏi về nền tảng của lịch sử. Hegel hỏi: lý tính và Geist tự hiện thực hóa trong lịch sử như thế nào? Marx hỏi: con người hiện thực sản xuất và tái sản xuất đời sống của mình như thế nào, và những quan hệ vật chất ấy tạo ra những mâu thuẫn lịch sử nào? Chính sự chuyển đổi ấy mở ra một chương mới của bản thể học: từ Hữu thể như sự trở thành trong hệ thống của Hegel sang đời sống vật chất, lao động và quan hệ xã hội trong biện chứng của Marx.

 

 

 

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ hai

(Jul/2026)

(Còn tiếp. . . →)

 

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com

 

---

[1] Duy ý tuyệt đối (Absolute Idealism) của Hegel: Idealism trong Absolute Idealism ở đây tôi dịch (như tất cả những chỗ khác trong những bản dịch của tôi) là “duy ý”, không phải “duy ý”. Cách dịch này , đặc biệt ở đây, giúp tránh một sự hiểu lầm phổ biến rằng Hegel đang nói về “tâm” hay đời sống tâm lý của một cá nhân. Idealism trong truyền thống triết học Đức gắn với Idee và Idealität, tức những cấu trúc có tính ý niệm, khái niệm và lý tính, chứ không đơn giản có nghĩa rằng mọi thứ đều nằm trong tâm trí con người. Vì vậy, “duy ý tuyệt đối” không phải là quan điểm cho rằng thế giới vật chất chỉ là hình ảnh do mỗi cá nhân tưởng tượng ra.

Để hiểu Hegel, trước hết cần tránh hai cách hình dung đối lập. Theo cách thứ nhất, tư tưởng chỉ là một chiếc gương thụ động phản chiếu một thực tại hoàn toàn độc lập với nó. Thực tại tồn tại như thế nào thì nó vốn đã như thế; nhiệm vụ của tư tưởng chỉ là tìm cách sao chép hoặc mô tả lại thực tại ấy. Theo cách thứ hai, tư tưởng áp đặt toàn bộ trật tự của mình lên thực tại: thế giới tự nó không có cấu trúc lý tính nào đáng kể, còn trật tự mà ta nhận thấy chỉ do chủ thể nhận thức đưa vào.

Hegel không chấp nhận cả hai cách hiểu ấy. Nếu tư tưởng hoàn toàn xa lạ với thực tại, thì rất khó giải thích vì sao con người có thể nhận thức được những cấu trúc ổn định và có tính tất yếu trong tự nhiên, xã hội và lịch sử. Nhưng nếu toàn bộ cấu trúc của thế giới chỉ do chủ thể áp đặt, thì cũng không thể giải thích vì sao thực tại lại có thể chống lại những mong muốn và cách hình dung chủ quan của chúng ta. Một vật thể không biến thành vật khác chỉ vì ta muốn nó như vậy; một sự kiện lịch sử cũng không diễn ra theo ý muốn của một cá nhân.

Điểm Hegel muốn nhấn mạnh nằm ở mối quan hệ nội tại giữa tư tưởng và thực tại. Tư tưởng có thể nhận thức thực tại không phải vì nó đứng bên ngoài thực tại rồi tình cờ tìm thấy một sự tương ứng, mà vì chính thực tại có những cấu trúc có thể được hiểu bằng khái niệm và lý tính. Khi ta nhận ra một mối quan hệ tất yếu, một quy luật, một cấu trúc hay một tiến trình phát triển trong sự vật, ta không đơn thuần áp đặt một trật tự tùy ý lên một vật liệu hoàn toàn hỗn loạn. Ta đang nhận ra một cấu trúc có trong chính đối tượng mà tư tưởng đang tìm hiểu.

Đây là ý nghĩa quan trọng của chữ “duy ý” trong Hegel. “Ý” ở đây không nên hiểu là một ý nghĩ riêng tư, một hình ảnh trong đầu hay một mong muốn chủ quan. Nó gần với ý niệm, khái niệm và cấu trúc lý tính. Vì vậy, duy ý không có nghĩa là “mọi thứ đều do tôi nghĩ ra”. Nó có nghĩa rằng thực tại không phải một gì hoàn toàn phi lý, hoàn toàn câm lặng trước khái niệm; bản thân thực tại có thể được hiểu trong những cấu trúc lý tính của sự vận động và phát triển.

Chữ “tuyệt đối” cũng cần được hiểu chính xác. Nó không có nghĩa là một cá nhân hay một “cái tôi” tuyệt đối có quyền tạo ra thế giới bằng ý thức của mình. “Tuyệt đối” ở đây chỉ yêu cầu của Hegel về một quan niệm không còn đặt tư tưởng và thực tại thành hai lĩnh vực hoàn toàn xa lạ và độc lập với nhau. Nếu còn giữ một thực tại tuyệt đối nằm bên ngoài mọi khả năng của tư tưởng, thì ta vẫn còn đứng trong sự phân đôi mà Hegel muốn vượt qua từ Kant.

Do đó, duy ý tuyệt đối không phải là sự phủ nhận thế giới vật chất. Hegel vẫn phân biệt tự nhiên, đời sống xã hội, lịch sử, con người và những hình thức khác nhau của thực tại. Vấn đề là ông không xem những lĩnh vực ấy như những mảnh thực tại hoàn toàn rời rạc, cũng không xem chúng là những vật liệu vô nghĩa chỉ chờ chủ thể đặt ý nghĩa vào. Chúng có thể được hiểu như những hình thức khác nhau trong tiến trình tự triển khai của lý trí.

Điều này cũng giải thích vì sao Hegel có thể nói về tự nhiên, lịch sử, nghệ thuật, tôn giáo và triết học trong cùng một hệ thống. Nếu thực tại hoàn toàn phi lý và tư tưởng chỉ là một công cụ bên ngoài, thì việc xây dựng một hệ thống triết học thống nhất sẽ rất khó có cơ sở. Ngược lại, nếu thực tại có một cấu trúc lý tính nội tại, thì triết học có thể tìm hiểu những cấu trúc ấy và theo dõi cách chúng phát triển từ những hình thức đơn giản hơn đến những hình thức phong phú hơn.

Vì thế, duy ý tuyệt đối của Hegel không nói rằng “chỉ có ý thức mới tồn tại”. Nó nói rằng tư tưởng và thực tại không phải hai thế giới hoàn toàn tách biệt, và rằng thực tại có một cấu trúc lý tính có thể được tư tưởng nhận thức. Tư tưởng không tạo ra thực tại theo ý muốn cá nhân; nó tìm cách nhận ra lý tính đang vận động trong chính thực tại.

Theo nghĩa này, “duy ý tuyệt đối” là nỗ lực của Hegel nhằm vượt qua một vấn đề đã trở nên đặc biệt gay gắt từ Kant: làm thế nào để tư tưởng có thể đạt tới thực tại nếu ngay từ đầu ta đặt thực tại và tư tưởng vào hai phía đối lập? Hegel cho rằng không nên giải quyết vấn đề bằng cách xây dựng một cây cầu giữa hai thế giới đã bị tách rời. Phải xem xét lại chính sự phân đôi ấy. Tư tưởng và thực tại có thể khác nhau về hình thức, nhưng chúng không hoàn toàn xa lạ về cấu trúc; chính khả năng nhận thức thực tại cho thấy giữa chúng có một quan hệ nội tại.

Đây là nền tảng để Hegel đưa bản thể học từ câu hỏi về “những gì là-có” sang câu hỏi về tiến trình trong đó những gì là-có hình thành, biến đổi và trở nên khả niệm. Bản thể học vì thế không còn chỉ tìm kiếm một thực tại đứng yên phía sau mọi biến đổi. Nó phải theo dõi sự vận động trong đó chính những hình thức của thực tại được xác định, phủ định, bảo tồn và vượt bỏ. Đó là lý do duy ý tuyệt đối, biện chứng và bản thể học về sự trở thành gắn chặt với nhau trong hệ thống Hegel.

[2]  Begriff (Khái niệm) trong Hegel: Trong tiếng Đức thông thường, Begriff có thể chỉ một khái niệm, tức một nội dung mà trí óc dùng để hiểu hoặc phân loại một sự vật. Chẳng hạn, khi nói “cây”, ta có thể dùng khái niệm ấy để nhận diện và phân biệt cây với đá, con vật hay những vật thể khác. Nhưng trong Hegel, Begriff không chỉ là một ý tưởng nằm trong đầu cá nhân, càng không phải một tên gọi do con người tùy ý đặt lên sự vật. Đây là một phạm trù có ý nghĩa sâu hơn nhiều: Begriff chỉ cấu trúc trong đó một sự vật được hiểu từ những quan hệ nội tại làm cho nó là chính nó.

Điểm này rất quan trọng vì Hegel muốn vượt qua sự đối lập giữa một bên là tư tưởng, một bên là sự vật. Nếu khái niệm chỉ là một hình ảnh hoặc tên gọi do chủ thể tạo ra, thì nó luôn đứng bên ngoài sự vật: con người có một ý niệm về cái cây, còn cái cây thực sự tồn tại ở bên ngoài ý niệm ấy. Khi đó, vẫn còn một khoảng cách giữa cái ta nghĩ về sự vật và chính sự vật. Hegel muốn đi xa hơn. Đối với ông, khái niệm đúng nghĩa không chỉ là cách chúng ta gọi tên hay mô tả một sự vật; nó phải nắm được cấu trúc nội tại và mối quan hệ tất yếu làm cho sự vật trở thành sự vật mà nó là.

Điểm này cho thấy sự khác biệt căn bản giữa Begriff của Hegel với idea = ý niệm của Locke và Hume. Đối với Locke, idea là nội dung mà tâm trí có được trong tiến trình nhận thức; nó có thể bắt nguồn từ cảm giác hoặc từ sự phản tỉnh về những hoạt động của chính tâm trí. Vì vậy, idea trước hết thuộc về nội dung của nhận thức, tức cái xuất hiện trong tâm trí khi ta nhận biết một sự vật. Hume đi xa hơn theo hướng kinh nghiệm luận: impression = ấn tượng là những tri giác sống động và mạnh mẽ, còn idea = ý niệm là những tri giác yếu hơn, thường phát sinh khi ta hồi tưởng hoặc suy tưởng về những ấn tượng ấy. Nói ngắn gọn, trong Hume có thể hình dung một quan hệ như ấn tượng → ý niệm. Còn Begriff của Hegel không phải là một hình ảnh hay nội dung tâm lý được sao chép từ kinh nghiệm. Nó là cấu trúc lý tính trong đó một gì đó được nắm bắt theo những quan hệ nội tại và tính tất yếu của chính nó. Vì vậy, không nên dịch Begriff thành “ý niệm” theo nghĩa idea của Locke hay Hume, nếu điều đó làm người đọc hiểu nó như một nội dung nằm trong tâm trí cá nhân.

Có thể hình dung đơn giản thế này. Nếu ta chỉ nói “cây là một vật thể có thân, cành và lá”, ta mới đang mô tả một số đặc điểm của cây. Nhưng nếu muốn hiểu cây như một sự sống đang phát triển, ta phải thấy mối quan hệ giữa hạt giống, rễ, thân, lá, hoa, quả và sự sinh sản. Cây không phải một tập hợp ngẫu nhiên của những bộ phận. Những bộ phận ấy chỉ có ý nghĩa đầy đủ trong mối quan hệ với toàn bộ tiến trình sống của cây. Khái niệm, theo nghĩa Hegel, phải nắm được sự thống nhất nội tại của những quan hệ ấy.

Vì vậy, Begriff không nên được hiểu đơn giản là “ý niệm trong đầu”. Nó gần với cấu trúc lý tính của chính sự vật khi sự vật được hiểu trong tính toàn thể và trong tiến trình phát triển của nó. Đây cũng là lý do Hegel không xem tư tưởng như một chiếc gương chỉ phản chiếu thế giới từ bên ngoài. Khi tư tưởng đạt tới Begriff, nó không còn chỉ đứng đối diện với sự vật như một người quan sát đứng trước một vật thể. Nó nhận ra cách những thành phần và những quan hệ của sự vật liên kết với nhau một cách tất yếu.

Điều này giải thích vì sao Begriff có một vị trí đặc biệt trong biện chứng Hegel. Sein  (tồn tại) ở điểm khởi đầu của Khoa học Lôgíc còn hoàn toàn chưa được xác định. Khi được suy nghĩ đến tận cùng, Sein  chuyển sang Nichts (hư vô), và sự vận động qua lại của hai phạm trù ấy dẫn đến Werden (sự trở thành). Nhưng Werden vẫn chưa phải là hình thức đầy đủ của việc hiểu một sự vật. Nó cho ta thấy rằng tồn tại là vận động, nhưng chưa cho thấy một sự vật tự cấu thành mình như thế nào trong toàn bộ những quan hệ của nó.

Từ đây, hệ thống Hegel tiếp tục phát triển qua nhiều cấp độ của Lôgíc. Sau những phạm trù ban đầu của tồn tại (Sein ), Hegel đi qua phạm trù bản chất (Wesen) và cuối cùng đến Khái niệm (Begriff). Đây là một điểm cần lưu ý: Begriff không xuất hiện ngay sau Werden như thể chỉ cần thêm một khái niệm nữa vào chuỗi Sein –Nichts–Werden. Chuỗi ban đầu chỉ là điểm mở đầu của toàn bộ sự vận động của Lôgíc. Từ Werden, Hegel tiếp tục triển khai những phạm trù ngày càng cụ thể hơn cho đến khi Lôgíc đạt tới Begriff như một hình thức đầy đủ hơn của tính tự-quy-định và tính tự-quan-hệ.

Điều này làm rõ hơn ý nghĩa của biện chứng. Một phạm trù không bị thay thế bởi một phạm trù khác theo kiểu từ bỏ cái cũ rồi đặt cái mới vào chỗ của nó. Nó được phát triển thông qua những giới hạn và mâu thuẫn nội tại của chính nó. Begriff vì thế không phải một “ý tưởng mới” do Hegel đưa vào hệ thống từ bên ngoài. Nó là kết quả của cả một tiến trình trong đó những phạm trù trước đó được phát triển và vượt bỏ.

Ở cấp độ Begriff, Hegel muốn tư tưởng đạt tới một hình thức trong đó nó không còn đối diện với đối tượng như một gì hoàn toàn xa lạ. Begriff có tính tự-quy-định: nó không chỉ nhận một nội dung từ bên ngoài mà còn chứa trong mình những quan hệ làm cho nội dung ấy có thể được xác định. Vì vậy, Begriff gắn liền với ba phương diện nổi tiếng trong Khoa học Lôgíc: phổ quát (Universalität), đặc thù (Besonderheit) và cá biệt (Einzelheit). Ba phương diện này không phải ba sự vật riêng biệt. Chúng là ba chiều kích của cùng một cấu trúc: cái phổ quát phải được xác định thành cái đặc thù, và cái đặc thù phải hiện hữu trong những cái cá biệt cụ thể; đồng thời, cái cá biệt không hoàn toàn tách khỏi cái phổ quát mà là một cách trong đó cái phổ quát được hiện thực hóa.

Ví dụ, “con người” có thể được xem như một cái phổ quát; những hình thức sống và những đặc điểm cụ thể của con người tạo thành những cái đặc thù; còn từng cá nhân cụ thể là cái cá biệt. Nhưng cá nhân không phải một vật hoàn toàn tách khỏi cái phổ quát “con người”. Cá nhân chính là một cách trong đó cái phổ quát được hiện thực hóa. Ngược lại, cái phổ quát cũng không tồn tại như một thứ hoàn toàn trống rỗng bên ngoài những cá nhân cụ thể. Đây chính là kiểu quan hệ mà Hegel muốn diễn tả bằng Begriff.

Vì vậy, Khái niệm không phải cái chung nằm bên ngoài những cái riêng. Nó là nguyên tắc nội tại cho phép cái chung được xác định thành những hình thức cụ thể, đồng thời cho phép những hình thức cụ thể được hiểu trong mối quan hệ với cái chung. Đây là lý do Begriff có ý nghĩa bản thể học chứ không chỉ có ý nghĩa nhận thức luận.

Điểm này cũng giúp nối Begriff với Geist. Geist không đơn giản xuất hiện đột ngột như một “tinh thần” được thêm vào sau khi Hegel đã hoàn tất biện chứng của Lôgíc. Trong hệ thống Hegel, sự vận động của Lôgíc đi đến Begriff, rồi Begriff được triển khai thành những hình thức khách quan hơn và cuối cùng đi tới Ý niệm (Idee). Từ hệ thống tổng thể ấy, Hegel mới triển khai sang Triết học Tự nhiên và Triết học Tinh thần, trong đó Geist trở thành hình thức mà lý tính tự nhận biết mình trong đời sống tự nhiên, lịch sử và xã hội.

Do đó, nếu chỉ trình bày:

Sein  → Nichts → Werden → Geist

thì sẽ tạo cảm giác rằng Hegel nhảy từ ba phạm trù trừu tượng của Khoa học Lôgíc sang “Tinh thần” một cách đột ngột. Trình tự ấy quá giản lược. Chính xác hơn, cần hình dung một tiến trình dài hơn:

Sein  → Nichts → Werden → … → Wesen → Begriff → Idee → Natur → Geist.

Dấu “…” ở đây rất quan trọng, vì giữa Werden và Begriff có cả một tiến trình triển khai rộng lớn của Lôgíc. Begriff là một kết quả quan trọng của tiến trình ấy, chứ không phải chỉ là bước thứ tư sau Sein –Nichts–Werden.

Điều này cũng làm sáng tỏ hơn ý nghĩa của duy ý tuyệt đối (Absolute Idealism). Khi Hegel nói rằng thực tại có cấu trúc lý tính, ông không có ý nói rằng mọi vật cụ thể chỉ là những ý tưởng trong đầu con người. Ông muốn nói rằng cấu trúc lý tính không phải một thứ hoàn toàn xa lạ với cấu trúc của thực tại. Begriff chính là một trong những khái niệm then chốt giúp Hegel diễn tả mối quan hệ ấy: Khái niệm không chỉ là công cụ mà chủ thể dùng để đặt tên cho thế giới; ở cấp độ đầy đủ của nó, Khái niệm biểu hiện cấu trúc nội tại và tự-quy-định của những gì được hiểu.

Vì thế, Begriff là mắt xích rất quan trọng giữa biện chứng của những phạm trù, duy ý tuyệt đối và Geist. Nó cho phép Hegel chuyển từ câu hỏi “một sự vật là gì?” sang câu hỏi sâu hơn: “sự vật này được cấu thành bởi những quan hệ nào, những quan hệ ấy vận động ra sao, và nó trở thành chính nó như thế nào?”

Đây cũng là điểm khiến bản thể học Hegel khác với một bản thể học chỉ tìm kiếm những thực thể đứng yên. Một sự vật không được hiểu đầy đủ chỉ bằng cách chỉ ra rằng nó là-có. Phải hiểu nó là-có như thế nào, nó nằm trong những quan hệ nào, nó phát triển từ đâu, những giới hạn nào nằm trong chính nó và bằng cách nào nó vượt qua những giới hạn ấy. Begriff chính là hình thức của sự hiểu biết trong đó những quan hệ ấy được nắm bắt như một chỉnh thể có cấu trúc.

Theo nghĩa đó, Khái niệm không đứng bên ngoài sự vật để đặt một trật tự lên sự vật; Khái niệm là cách sự vật được hiểu trong lý trí và tính tự-phát-triển của chính nó. Đây là lý do tại sao Begriff không chỉ là một thuật ngữ nhận thức luận trong Hegel, mà là một phạm trù trung tâm của bản thể học và của toàn bộ hệ thống duy ý tuyệt đối.

[3]  “Mâu thuẫn” (Widerspruch) và “biện chứng” (Dialektik) trong Hegel: Ở đây, mâu thuẫn (Widerspruch) không nên được hiểu đơn giản theo nghĩa thông thường là hai ý kiến, hai lực lượng hoặc hai mệnh đề trái ngược nhau. Đây cũng là một trong những nguyên nhân khiến biện chứng (Dialektik) của Hegel thường bị hiểu lầm. Nếu chỉ nói rằng “một sự vật có hai mặt đối lập, rồi hai mặt ấy đấu tranh với nhau và tạo ra cái mới”, ta mới đưa ra một hình ảnh rất khái quát, nhưng chưa giải thích được Hegel thực sự muốn nói gì.

Trong logic hình thức, nếu ta nói “A là B” rồi đồng thời nói “A không phải là B” trong cùng một phương diện và cùng một điều kiện, ta có một mâu thuẫn theo nghĩa logic. Mâu thuẫn như vậy cho thấy những mệnh đề không thể cùng đúng theo cùng một nghĩa. Nhưng khi Hegel nói về mâu thuẫn biện chứng, ông không đơn giản đưa ra một lỗi logic như thế. Ông muốn chỉ ra một tình trạng trong đó một khái niệm, một sự vật hoặc một hình thức tồn tại chứa đựng những quan hệ đối lập đến mức chính hình thức ấy không thể duy trì trọn vẹn nó như hiện tại.

Nói cách khác, vấn đề không phải là ta đứng bên ngoài sự vật rồi ghép hai mệnh đề trái ngược nhau vào cùng một chỗ. Vấn đề là ngay trong cách một sự vật được xác định và vận hành đã có những quan hệ khiến nó vừa khẳng định chính nó, vừa tạo ra những điều kiện làm cho hình thức hiện tại của nó trở nên không đầy đủ. Mâu thuẫn vì thế không trước hết là mâu thuẫn giữa hai người, hai quan điểm hay hai vật thể; nó là mâu thuẫn nội tại trong cấu trúc của một hình thức tồn tại hoặc một khái niệm.

Chẳng hạn, một thiết chế xã hội có thể được xây dựng để thực hiện một mục đích nhất định. Trong tiến trình vận hành, chính những nguyên tắc làm cho thiết chế ấy tồn tại có thể tạo ra những điều kiện khiến nó không còn đáp ứng đầy đủ mục đích ban đầu. Khi đó, sự biến đổi không nhất thiết chỉ được giải thích bằng một lực lượng từ bên ngoài đến phá hủy một thiết chế vốn hoàn toàn ổn định. Những giới hạn dẫn tới sự thay đổi đã nảy sinh ngay trong cách thiết chế ấy được cấu thành và vận hành.

Đây là ý nghĩa quan trọng của việc gọi mâu thuẫn là nội tại. “Nội tại” không có nghĩa rằng mọi sự vật lúc nào cũng chứa một cặp đối lập rõ ràng như “trắng và đen”, “A và không-A”. Nó có nghĩa rằng muốn giải thích sự chuyển hóa của một hình thức, ta phải tìm những giới hạn và quan hệ đối lập nằm ngay trong chính hình thức đó, thay vì chỉ quy sự thay đổi cho một nguyên nhân bên ngoài.

Từ đây mới có thể hiểu đúng hơn tại sao mâu thuẫn có vai trò như một động lực của sự phát triển trong biện chứng Hegel. Một hình thức nếu hoàn toàn đóng kín, không có giới hạn nội tại và không tạo ra vấn đề cho chính cách thức tồn tại của nó, thì từ bản thân hình thức ấy không thấy được lý do tại sao nó phải chuyển sang một hình thức khác. Nhưng khi những quan hệ cấu thành nó tạo ra những yêu cầu mà hình thức hiện tại không thể đáp ứng đầy đủ, thì chính sự phát triển của nó làm cho giới hạn ấy ngày càng rõ ràng. Sự vật vì thế không chỉ đơn thuần “bị thay đổi”; nó có thể đi đến chỗ phải vượt qua chính hình thức hiện tại của mình.

Điều này cũng giải thích vì sao mâu thuẫn không đồng nghĩa với “sai lầm”. Một khái niệm có thể không hoàn toàn sai nhưng vẫn chưa đầy đủ. Chính khi được phát triển đến tận cùng, nó có thể bộc lộ những giới hạn mà ban đầu chưa nhìn thấy. Khi ấy, vấn đề không phải là vứt bỏ toàn bộ khái niệm cũ, mà là vượt qua giới hạn của nó trong một hình thức rộng hơn. Đây là chỗ mâu thuẫn gắn với phủ định và Aufhebung: cái cũ bị phủ định, nhưng những gì có giá trị của nó không nhất thiết biến mất; chúng có thể được bảo tồn và có một vị trí mới trong hình thức phát triển tiếp theo.

Vì vậy, biện chứng không phải là công thức “luận đề → phản đề → hợp đề”. Công thức này thường được dùng để minh họa Hegel, nhưng nếu dùng như định nghĩa thì rất dễ gây hiểu lầm. Hegel không đơn giản bắt đầu bằng một luận đề, sau đó tìm một luận đề đối lập rồi ghép hai cái lại thành một “hợp đề”. Điều quan trọng hơn là một hình thức, khi được suy nghĩ hoặc phát triển đến tận cùng, tự bộc lộ những giới hạn và mâu thuẫn nội tại của chính nó; từ đó nó chuyển sang một hình thức khác có khả năng bao quát những gì hình thức trước chưa giải quyết được.

Do đó, “biện chứng” trước hết là sự vận động nội tại của những xác định và quan hệ, chứ không phải một kỹ thuật tranh luận. Hegel không đứng bên ngoài sự vật rồi áp dụng một “phương pháp biện chứng” lên nó như một công thức có sẵn. Ông muốn theo dõi xem chính những xác định của một sự vật hoặc một khái niệm dẫn tới những hệ quả nào, những giới hạn nào xuất hiện từ chúng, và những giới hạn ấy được vượt qua như thế nào.

Điểm này đặc biệt quan trọng đối với bản thể học. Nếu biến đổi chỉ do một nguyên nhân bên ngoài, ta vẫn có thể hình dung sự vật như một vật thể vốn hoàn toàn ổn định, rồi sau đó một lực khác tác động vào nó. Hegel muốn đặt câu hỏi sâu hơn: liệu chính cách thức sự vật là-có đã chứa những điều kiện khiến nó không thể mãi là-có theo đúng hình thức hiện tại hay không? Nếu có, thì biến đổi không còn là một sự kiện hoàn toàn bên ngoài bản thể của sự vật. Khả năng trở thành một cái khác đã nằm trong chính cấu trúc của hình thức hiện tại.

Vì thế, khi Hegel nói về mâu thuẫn nội tại, ông không đơn giản nói rằng một sự vật “có hai mặt trái ngược nhau”. Ông muốn nói rằng cách thức một hình thức được xác định đã tạo ra những quan hệ và giới hạn mà, khi được phát triển đến cùng, chính hình thức ấy không thể giữ nguyên mà không biến đổi.

Đây là lý do mâu thuẫn trở thành một khái niệm trung tâm của biện chứng. Nó giải thích tại sao một cái đang tồn tại không chỉ đơn giản là-có, mà còn có thể trở thành một cái khác. Sự vật không chỉ đứng yên rồi chịu biến đổi từ bên ngoài; trong một số trường hợp, chính những quan hệ làm cho nó là cái nó đang là cũng đồng thời tạo ra khả năng và nhu cầu vượt qua hình thức hiện tại của nó.

Theo nghĩa đó, biện chứng Hegel không phải là học thuyết cho rằng “mọi thứ đều mâu thuẫn” hay “mọi xung đột đều tất yếu dẫn đến tiến bộ”. Đó là những cách diễn giải quá đơn giản. Điều Hegel quan tâm là những mâu thuẫn có cấu trúc và có tính nội tại, trong đó một hình thức tồn tại hoặc một khái niệm bộc lộ giới hạn của chính nó qua tiến trình phát triển. Chính từ đây mới có thể hiểu được mối liên hệ giữa mâu thuẫn, phủ định, sự trở thành và Aufhebung trong toàn bộ biện chứng của ông.

[4] Khoa học Lôgíc (Wissenschaft der Logik), được Hegel viết và xuất bản trong những năm 1812–1816, là một trong những tác phẩm trung tâm của hệ thống triết học ông. Tuy có chữ “lôgíc” trong nhan đề, đây không phải là một cuốn sách về logic hình thức theo nghĩa thông thường, tức những quy tắc để kiểm tra xem một lập luận có hợp lệ hay không. Hegel dùng “Lôgíc” theo nghĩa rộng và sâu hơn: ông muốn khảo sát những phạm trù cơ bản nhất mà qua đó tư tưởng có thể hiểu được tồn tại, đồng thời chứng minh rằng những phạm trù ấy không đứng yên mà tự phát triển từ những giới hạn và quan hệ nội tại của chính chúng.

Vì vậy, Khoa học Lôgíc có thể được xem như phần bản thể học ở cấp độ trừu tượng nhất trong hệ thống Hegel. Hegel không bắt đầu bằng những sự vật cụ thể như cái cây, hòn đá hay con người, mà bắt đầu bằng những phạm trù tối giản nhất như tồn tại (Sein ), hư vô (Nichts), sự trở thành (Werden), rồi tiếp tục triển khai qua những phạm trù ngày càng xác định hơn, đặc biệt là bản chất (Wesen) và cuối cùng là Khái niệm (Begriff). Điều quan trọng không phải chỉ là danh sách những phạm trù ấy, mà là sự chuyển hóa từ phạm trù này sang phạm trù khác: mỗi phạm trù, khi được suy nghĩ đến tận cùng, bộc lộ những giới hạn hoặc những căng thẳng nội tại khiến nó không thể đứng một mình và phải được phát triển sang một hình thức đầy đủ hơn.

Đây là lý do Khoa học Lôgíc có vai trò đặc biệt trong việc hiểu biện chứng Hegel. Hegel không đưa một “phương pháp biện chứng” từ bên ngoài rồi áp dụng nó lên những sự vật. Ông muốn cho thấy rằng chính nội dung của những phạm trù chứa đựng sự vận động dẫn từ phạm trù này sang phạm trù khác. Chẳng hạn, Sein  thuần túy, vì hoàn toàn không được xác định, không thể đứng tách biệt khỏi Nichts thuần túy; sự thống nhất vận động của chúng là Werden. Đây chỉ là điểm khởi đầu; toàn bộ Lôgíc sau đó tiếp tục triển khai thành những hình thức xác định và phong phú hơn.

Cần nhấn mạnh rằng Hegel không cho rằng đây chỉ là lịch sử những ý tưởng trong đầu con người. Đối với ông, những phạm trù của Lôgíc không đơn thuần là những công cụ chủ quan mà con người tùy ý đặt lên một thực tại hoàn toàn xa lạ. Chúng diễn tả những cấu trúc lý tính của chính thực tại khi thực tại được hiểu trong tính xác định, quan hệ và sự phát triển của nó. Vì vậy, Khoa học Lôgíc nằm ngay trung tâm của duy ý tuyệt đối (Absolute Idealism): tư tưởng và thực tại không phải hai lĩnh vực hoàn toàn xa lạ, mà có một quan hệ nội tại có thể được triết học khám phá bằng cách theo dõi sự phát triển của những phạm trù.

Cũng vì thế, Khoa học Lôgíc không nên được đọc như một cuốn sách chỉ trả lời câu hỏi “cái gì tồn tại?”. Câu hỏi của Hegel sâu hơn: “những gì tồn tại được cấu thành và xác định như thế nào, những quan hệ nội tại nào khiến chúng trở thành cái mà chúng là, và tại sao một hình thức tồn tại lại có thể chuyển hóa sang một hình thức khác?”. Theo nghĩa này, Khoa học Lôgíc cung cấp nền tảng khái niệm cho quan niệm của Hegel về bản thể như một tiến trình trở thành, thay vì chỉ là một tập hợp những thực thể bất động.

Toàn bộ hệ thống Khoa học Lôgíc thường được chia thành ba phần lớn: Học thuyết về Tồn tại (Sein slehre), Học thuyết về Bản chất (Wesenslehre) và Học thuyết về Khái niệm (Begriffslehre). Ba phần này không phải ba chủ đề rời nhau, mà là những giai đoạn trong sự phát triển của tư tưởng từ những xác định trực tiếp và trừu tượng nhất đến những hình thức ngày càng đầy đủ của tính tự-quy-định và tính nội tại.

Do đó, khi Hegel bắt đầu từ tồn tại thuần túy (reines Sein ), ông không đang cố tìm một “vật đầu tiên” nằm ở đâu đó trong vũ trụ. Ông đang tìm điểm khởi đầu ít tiền giả định nhất của tư tưởng, rồi theo dõi xem chính điểm khởi đầu ấy có thể đứng vững đến đâu. Đây là chìa khóa để hiểu tại sao Khoa học Lôgíc lại bắt đầu bằng Sein , đi qua Nichts và Werden, rồi mở ra một chuỗi phát triển rất dài dẫn đến Wesen, Begriff và Idee.

Vì vậy, có thể nói ngắn gọn rằng Khoa học Lôgíc là nỗ lực của Hegel nhằm trình bày một cách có hệ thống sự vận động nội tại của những phạm trù cơ bản nhất của tư tưởng và tồn tại. Chính từ đây mới có thể hiểu vì sao đối với Hegel, lôgíc không chỉ là quy tắc suy luận, biện chứng không chỉ là tranh luận, và bản thể học không chỉ là việc liệt kê những gì “đang có”. Lôgíc của Hegel là sự khảo sát cách những xác định của tồn tại tự phát triển, và bản thể học của ông vì thế trở thành một bản thể học của sự trở thành.

[5] Sein  – Nichts – Werden và ba khái niệm tồn tại – hư vô – trở thành

Ở đây, Hegel không đưa Sein  (Tồn tại), Nichts (Hư vô) và Werden (Trở thành) vào hệ thống như ba ý tưởng được lựa chọn tùy ý. Ba phạm trù này tạo thành điểm khởi đầu của biện chứng trong Khoa học Lôgíc. Điều quan trọng là Hegel muốn cho thấy sự chuyển từ phạm trù này sang phạm trù khác không phải do người triết gia tùy tiện nối chúng lại với nhau, mà nảy sinh từ chính nội dung của từng phạm trù khi được suy nghĩ đến tận cùng.

• Sein  (Tồn tại) ở đây là tồn tại thuần túy: chỉ đơn giản là “là”, hoàn toàn chưa có bất kỳ thuộc tính, giới hạn hay xác định cụ thể nào. Nhưng chính vì hoàn toàn không được xác định, nó không còn khác gì một sự trống rỗng tuyệt đối.
• Nichts (Hư vô) vì thế xuất hiện không phải như một thứ gì đó được đặt thêm từ bên ngoài, mà như mặt đối lập đã hàm chứa trong chính Tồn tại thuần túy. Tồn tại hoàn toàn không xác định và Hư vô hoàn toàn không xác định trở nên không thể phân biệt ở cấp độ trừu tượng này.
• Werden (Trở thành) xuất hiện từ sự vận động qua lại giữa Tồn tại và Hư vô. Khi Tồn tại chuyển vào Hư vô và Hư vô chuyển vào Tồn tại, ta không còn có một trạng thái đứng yên, mà có sự chuyển tiếp, sự hình thành và biến đổi.

Vì vậy, trình tự Sein  → Nichts → Werden không phải là một chuỗi ba ý tưởng mà Hegel nghĩ ra rồi đặt cạnh nhau. Nó nhằm minh họa nguyên tắc quan trọng của biện chứng: một phạm trù, khi được suy nghĩ đúng theo nội dung của chính nó, có thể bộc lộ giới hạn nội tại và chuyển sang một phạm trù khác; phạm trù mới không đơn giản xóa bỏ phạm trù cũ mà xuất hiện từ chính sự vận động của nó.

Đây cũng là lý do Werden (Trở thành) quan trọng: Hegel không chỉ muốn nói rằng “tồn tại biến đổi”, mà muốn cho thấy khả năng biến đổi đã nằm ngay trong cách Tồn tại thuần túy được xác định.

[6] Vì sao Tồn tại thuần túy (reines Sein ) lại “không khác” Hư vô thuần túy (reines Nichts)?

Khi Hegel nói “tồn tại thuần túy, khi hoàn toàn không được xác định, không khác với hư vô thuần túy”, ông không nói rằng mọi thứ đang tồn tại đều là hư vô, cũng không nói rằng một hòn đá, một cái cây hay một con người “không tồn tại”. Đối tượng ông đang phân tích ở đây không phải là những sự vật cụ thể, mà là ý niệm về tồn tại thuần túy ở mức trừu tượng tuyệt đối.

Hãy thử nói về một thứ mà ta chỉ biết duy nhất rằng “nó là-có”, nhưng hoàn toàn không biết nó là gì.

Ta không biết nó có màu gì, hình dạng gì, kích thước ra sao, ở đâu, khi nào, có tính chất gì, có quan hệ với cái gì khác hay không. Ta thậm chí không thể nói nó khác với một thứ khác ở điểm nào. Như vậy, ta đã loại bỏ mọi sự xác định khỏi “tồn tại”.

Khi ấy, vấn đề xuất hiện: còn nội dung nào để ta có thể suy nghĩ về “tồn tại thuần túy” nữa không?

Nếu câu trả lời là không, thì tồn tại thuần túy và hư vô thuần túy đều có cùng một đặc điểm: hoàn toàn không được xác định. Hư vô thuần túy không có thuộc tính nào; tồn tại thuần túy cũng không có thuộc tính nào. Cả hai đều không cho tư tưởng bất cứ nội dung xác định nào để phân biệt chúng.

Vì vậy, “không khác” ở đây không có nghĩa là đồng nhất theo nghĩa thông thường, như thể Hegel nói “tồn tại = hư vô” trong mọi trường hợp. Ông đang chỉ ra rằng ở mức độ trừu tượng tuyệt đối, nếu Tồn tại bị tước bỏ mọi xác định, thì tư tưởng không còn cơ sở để phân biệt nó với Hư vô thuần túy.

Có thể diễn đạt ngắn gọn:

Tồn tại thuần túy = “chỉ là”, nhưng hoàn toàn không nói nó “là gì”.

Hư vô thuần túy = hoàn toàn không có gì để xác định.

Khi cả hai đều không có bất kỳ xác định nào, tư tưởng không thể chỉ ra sự khác biệt giữa chúng.

Và đây mới là điểm quan trọng của Hegel: Tồn tại và Hư vô không đứng yên như hai vật đối lập nhau. Chúng lập tức chuyển vào nhau. Chính sự chuyển tiếp ấy là Trở thành (Werden).

Do đó, chuỗi:

Sein  (Tồn tại) → Nichts (Hư vô) → Werden (Trở thành)

không phải là ba vật thể hay ba trạng thái được đặt cạnh nhau. Nó là một vận động của tư tưởng từ một xác định hoàn toàn trừu tượng, qua việc nhận ra sự không phân biệt của nó với đối lập, đến sự thống nhất vận động của cả hai trong Trở thành.

Một ví dụ đời thường có thể giúp hình dung nhưng không hoàn toàn tương đương với lập luận Hegel: nếu tôi nói “hãy nghĩ về một vật, nhưng tôi không cho bạn biết bất cứ điều gì về nó”, thì thông tin bạn có gần như bằng không. Nhưng Hegel đẩy tình trạng này đến mức tuyệt đối: không phải chỉ thiếu một vài thông tin, mà không có bất kỳ xác định nào. Chính vì vậy, Sein  thuần túy không thể được hiểu như “một vật nào đó chưa biết tên”, mà là tồn tại trước mọi xác định.

 

[7] Aufhebung là một trong những thuật ngữ đặc trưng và khó dịch nhất của Hegel. Động từ tiếng Đức aufheben có nhiều nghĩa đồng thời: có thể là hủy bỏ, loại bỏ, nhưng cũng có thể là giữ lại, bảo tồn, và trong một số ngữ cảnh là nâng lên. Hegel cố ý khai thác sự đa nghĩa này để diễn tả một kiểu biến đổi trong đó một hình thức bị phủ định nhưng không hoàn toàn biến mất; nó được vượt qua và đồng thời được bảo tồn trong một hình thức mới.

Vì vậy, Aufhebung không nên chỉ dịch là “phủ định”. Nếu chỉ nói “phủ định”, ta dễ hiểu rằng cái cũ bị xóa bỏ hoàn toàn và cái mới xuất hiện thay thế nó. Nhưng trong Hegel, sự phát triển có cấu trúc phức tạp hơn: cái mới vượt qua giới hạn của cái cũ nhưng vẫn giữ lại những gì của cái cũ có thể tồn tại trong một chỉnh thể rộng hơn.

Có thể hình dung đơn giản qua tiến trình học tập. Một người ban đầu có một cách hiểu nhất định về một vấn đề. Khi gặp những trường hợp mà cách hiểu ấy không giải thích được, người đó không nhất thiết phải vứt bỏ toàn bộ hiểu biết cũ. Cách hiểu cũ có thể được nhận ra là đúng nhưng chưa đầy đủ, rồi được đưa vào một cách hiểu rộng hơn. Cái cũ vì thế vừa bị vượt qua, vừa được bảo tồn trong một vị trí mới. Đây chỉ là một ví dụ minh họa, không phải một mô hình đầy đủ cho biện chứng Hegel.

Điểm quan trọng là Aufhebung không phải sự dung hòa đơn giản giữa hai phía. Nó không có nghĩa rằng hai quan điểm đối lập được trộn lại để tạo thành một quan điểm trung gian. Điều được vượt bỏ là giới hạn của một hình thức, và hình thức mới có thể chứa đựng những yếu tố của hình thức cũ nhưng trong một quan hệ và ý nghĩa mới.

Chẳng hạn, trong sự phát triển của một khái niệm, hình thức ban đầu có thể bộc lộ một giới hạn nội tại. Khi giới hạn ấy được vượt qua, khái niệm không trở về trạng thái ban đầu và cũng không đơn giản vứt bỏ nó. Nó bảo tồn nội dung đã đạt được nhưng đặt nội dung ấy vào một cấu trúc rộng hơn. Vì thế, Aufhebung vừa là phủ định, vừa là bảo tồn, vừa là vượt bỏ.

Điều này giải thích vì sao Aufhebung gắn chặt với mâu thuẫn (Widerspruch). Mâu thuẫn làm cho một hình thức không thể tiếp tục được duy trì nguyên vẹn; nhưng sự vượt qua hình thức ấy không phải là một sự phá hủy ngẫu nhiên từ bên ngoài. Hình thức mới nảy sinh từ chính tiến trình phát triển của hình thức cũ, đồng thời tiếp nhận và tái cấu trúc những gì hình thức cũ đã đạt được.

Do đó, trong bản thể học Hegel, phát triển không đồng nghĩa với xóa bỏ quá khứ. Một hình thức mới có thể chứa trong mình lịch sử của hình thức trước đó. Cái đã bị vượt qua vẫn hiện diện, nhưng không còn tồn tại theo đúng vị trí và ý nghĩa cũ.

Đây cũng là lý do Aufhebung có ý nghĩa vượt quá một thuật ngữ về “phương pháp”. Nó diễn tả cách một hình thức tồn tại chuyển sang một hình thức khác thông qua việc vượt qua chính giới hạn của mình mà không hoàn toàn đánh mất những gì nó đã đạt được. Vì thế, Aufhebung nối trực tiếp mâu thuẫn → phủ định → trở thành → hình thức mới và giúp giải thích tại sao biện chứng của Hegel là một lý thuyết về sự phát triển có tính liên tục, chứ không phải một chuỗi những sự thay thế hoàn toàn đứt đoạn.

Trong nghĩa này, Aufhebung là một khái niệm then chốt để hiểu Hegel: cái cũ không đơn giản bị xóa bỏ; nó được vượt qua, bảo tồn và tái định vị trong một hình thức phát triển hơn.

[8] Quan niệm về chân lý trong triết học Hegel và bước chuyển sang Marx

Từ đó, Hegel đi đến một quan niệm đặc biệt về chân lý. Chân lý không phải đơn giản là một tập hợp những mệnh đề bất biến được phát hiện một lần rồi giữ nguyên mãi mãi. Điều này không có nghĩa Hegel phủ nhận sự thật khách quan hay cho rằng “đúng” và “sai” chỉ là những quan điểm tương đối. Điểm ông muốn nhấn mạnh là một nhận thức có thể đúng mà vẫn chưa phải là chân lý đầy đủ, bởi nó mới nắm được một phương diện của sự vật mà chưa hiểu được vị trí của phương diện ấy trong toàn bộ cấu trúc và quá trình phát triển của sự vật.

Đây là lý do Hegel viết trong Lời tựa của Hiện tượng học Tinh thần rằng “những gì chân thật là những gì toàn thể” (das Wahre ist das Ganze). “Toàn thể” ở đây không có nghĩa là con người phải biết tất cả mọi sự vật trong vũ trụ. Nó có nghĩa rằng một điều chỉ được hiểu đầy đủ khi ta thấy được nó hình thành như thế nào, quan hệ với những gì khác ra sao, những giới hạn nào nằm ngay trong nó và bằng cách nào nó được vượt qua. Một kết luận có thể đúng ở một cấp độ nhất định nhưng vẫn trở nên phiến diện nếu bị tách khỏi những điều kiện và quan hệ làm cho nó có ý nghĩa.

Có thể minh họa bằng lịch sử khoa học. Mô hình địa tâm của Ptolemy không đơn giản là một ý tưởng vô nghĩa hay một sai lầm hoàn toàn không có cơ sở. Trong phạm vi quan sát thiên văn và toán học của thời đại mình, nó có khả năng mô tả và dự đoán chuyển động của các thiên thể khá hiệu quả. Nhưng khi những quan sát và yêu cầu giải thích mới xuất hiện, những giới hạn của mô hình ấy ngày càng rõ hơn. Copernicus đề xuất một cách tổ chức lại hệ thống bằng mô hình nhật tâm; sau đó Kepler, Galileo và Newton tiếp tục biến đổi sâu sắc cách hiểu về chuyển động thiên thể.

Ví dụ này không có nghĩa Hegel đã dự đoán lịch sử thiên văn học hiện đại, cũng không nên hiểu lịch sử khoa học như một chuỗi trong đó lý thuyết sau luôn đơn giản “đúng” còn lý thuyết trước luôn “sai”. Điều quan trọng hơn là thấy được một nguyên tắc gần với cách Hegel hiểu sự phát triển của nhận thức: một hình thức nhận thức có thể chứa chân lý nhưng chưa chứa toàn bộ chân lý mà nó hướng tới. Khi những giới hạn của nó được bộc lộ, nhận thức không nhất thiết phải quay về con số không; nó có thể được phát triển thành một hình thức rộng hơn, trong đó những gì còn có giá trị của hình thức trước được giữ lại nhưng được đặt vào những quan hệ mới.

Một ví dụ gần với chính triết học Hegel hơn là lịch sử của quan niệm về tự do. Một người có thể hiểu tự do trước hết là “không bị người khác cưỡng ép”. Cách hiểu này nắm bắt một phương diện thực sự của tự do: một người bị cưỡng bức thì rõ ràng không thể được gọi là tự do theo nghĩa đầy đủ. Nhưng nếu chỉ hiểu tự do như sự vắng mặt của mọi sự can thiệp, một vấn đề khác xuất hiện: con người không sống cô lập mà sống trong những quan hệ pháp luật, kinh tế, đạo đức và chính trị với những người khác. Một thứ tự xã hội trong đó mỗi người chỉ làm bất cứ điều gì mình muốn có thể nhanh chóng tạo ra những điều kiện hạn chế chính sự tự do mà nó muốn bảo vệ.

Vì vậy, khái niệm tự do có thể phát triển từ tự do cá nhân theo nghĩa phủ định sự cưỡng ép sang một quan niệm trong đó tự do còn bao hàm quyền, pháp luật, trách nhiệm và những thiết chế chung cho phép các cá nhân cùng tồn tại như những chủ thể tự do. Hình thức sau không đơn giản xóa bỏ hình thức trước. Nó giữ lại điều hợp lý trong ý tưởng về tự do cá nhân, đồng thời vượt qua sự phiến diện của nó bằng cách đặt nó vào một cấu trúc rộng hơn.

Đây chính là kiểu vận động mà Hegel muốn diễn tả bằng biện chứng. Một hình thức không nhất thiết bị thay thế bởi một hình thức khác vì có một lực bên ngoài đơn giản “đánh bại” nó. Trong nhiều trường hợp, chính những giới hạn nằm trong cấu trúc của hình thức ấy làm cho nó phát sinh nhu cầu vượt qua chính mình. Hình thức sau vì thế không chỉ phủ định hình thức trước; nó phủ định giới hạn của hình thức trước và đồng thời bảo tồn những gì có giá trị của nó trong một cấu trúc mới. Đây là một ý nghĩa quan trọng của Aufhebung.

Vì vậy, chân lý đối với Hegel không nên được hình dung như một “đáp án cuối cùng” có thể tách khỏi lịch sử và quá trình nhận thức. Một nhận thức ban đầu có thể đúng trong một phạm vi nhất định nhưng vẫn trừu tượng, phiến diện hoặc chưa được đặt vào những quan hệ cần thiết của nó. Khi được phát triển đến tận cùng, chính những giới hạn của nó có thể buộc nó phải được xác định lại trong một hình thức phong phú hơn.

Điều này cũng giải thích tại sao Hegel không xem phủ định đơn thuần là phá hủy. Nếu một quan niệm cũ hoàn toàn không có giá trị, việc thay thế nó chỉ là loại bỏ một sai lầm. Nhưng trong vận động biện chứng, những gì bị phủ định thường là một hình thức có giá trị nhưng còn chưa đầy đủ. Hình thức mới phải cho thấy tại sao hình thức cũ từng có tính đúng đắn, đồng thời giải thích tại sao nó không thể là điểm cuối cùng. Vì thế, sự phát triển của nhận thức gắn với phủ định có tính xác định (bestimmte Negation): phủ định một hình thức không có nghĩa xóa sạch mọi nội dung của nó.

Theo nghĩa này, câu “những gì chân thật là những gì toàn thể” cũng giúp phân biệt Hegel với một quan niệm tương đối chủ nghĩa về chân lý. Hegel không nói rằng mỗi thời đại có một “chân lý riêng” và tất cả những chân lý ấy đều đúng như nhau. Ông cho rằng những hình thức nhận thức khác nhau có thể nắm bắt những phương diện chân thực khác nhau, nhưng chúng không có cùng mức độ đầy đủ. Một hình thức có thể được vượt qua bởi một hình thức khác chính vì nó không thể tự mình giải thích đầy đủ những vấn đề mà sự phát triển của chính nó đã làm xuất hiện.

Có thể hình dung tiến trình ấy một cách đơn giản:

nhận thức ban đầu → bộc lộ giới hạn → phủ định giới hạn → bảo tồn những gì có giá trị → hình thành một cấu trúc rộng hơn.

Do đó, đối với Hegel, câu hỏi về chân lý không chỉ là:

“Mệnh đề này có đúng không?”

mà còn phải hỏi:

“Nó đúng trong quan hệ nào? Ở cấp độ nào? Những điều kiện nào làm cho nó đúng? Nó có những giới hạn nào? Và nó đứng ở đâu trong toàn bộ quá trình phát triển của đối tượng mà nó mô tả?”

Đây là điểm khiến quan niệm về chân lý của Hegel gắn chặt với trở thành (Werden), mâu thuẫn, phủ định, Aufhebung và Khái niệm (Begriff). Một chân lý đầy đủ hơn không phải là một mệnh đề được chủ thể tùy ý đặt lên sự vật từ bên ngoài. Nó là kết quả của việc tư tưởng theo dõi sự vận động của đối tượng, nhận ra những giới hạn của từng hình thức và hiểu hình thức ấy trong những quan hệ rộng hơn. Vì vậy, chân lý vừa có tính khách quan, vừa có tính lịch sử, vừa có tính hệ thống: khách quan vì không tùy thuộc vào ý thích cá nhân; lịch sử vì nhận thức về nó phát triển qua thời gian; và hệ thống vì một xác định chỉ đạt ý nghĩa đầy đủ khi được hiểu trong những quan hệ cấu thành nó.

Theo nghĩa đầy đủ ấy, Hegel không đồng nhất “chân lý” với “một kết luận đúng”. Một kết luận có thể đúng nhưng vẫn chưa phải chân lý đầy đủ nếu nó chỉ nắm bắt một mặt của sự vật. Muốn hiểu một sự vật, phải thấy nó vừa là một gì đang là, vừa là kết quả của quá trình một gì đã trở thành, đồng thời chứa trong nó những khả năng và những giới hạn khiến nó có thể tiếp tục trở thành một cái khác. Chính ở đây, quan niệm về chân lý gặp trực tiếp bản thể học về sự trở thành của Hegel.

Từ Hegel đến Marx: giữ lại biện chứng, đảo ngược nền tảng

Đây cũng là điểm mở ra trực tiếp vấn đề Marx, bởi Marx vừa là một trong những người phê phán Hegel mạnh mẽ nhất, vừa là một trong những người kế thừa Hegel sâu sắc nhất. Marx không đơn giản vứt bỏ biện chứng của Hegel. Ngược lại, ông giữ lại một trực giác căn bản: một hình thức tồn tại phải được hiểu trong quá trình vận động của nó, trong những quan hệ cấu thành nó và trong những mâu thuẫn nội tại có thể thúc đẩy nó biến đổi. Điều Marx thay đổi căn bản là nền tảng giải thích của sự vận động ấy.

Ở Hegel, sự phát triển cuối cùng được hiểu trong phạm vi sự tự triển khai của Khái niệm (Begriff), lý tính và Geist. Những hình thức lịch sử – xã hội có thể được hiểu như những cách trong đó tự do và lý tính dần dần được hiện thực hóa. Marx cho rằng cách giải thích ấy đặt quan hệ giữa tư tưởng và hiện thực theo chiều ngược lại. Theo Marx, không thể bắt đầu chủ yếu từ sự vận động của Begriff hay Geist rồi từ đó giải thích đời sống vật chất. Phải bắt đầu từ những con người hiện thực đang sống, lao động, sản xuất, trao đổi và thiết lập những quan hệ xã hội cụ thể.

Đây là ý nghĩa quan trọng của công thức thường dùng để mô tả Marx như người “đảo ngược Hegel”. “Đảo ngược” ở đây không có nghĩa Marx chỉ lấy hệ thống của Hegel rồi thay toàn bộ từ này bằng từ khác. Nó có nghĩa rằng Marx muốn giữ lại cấu trúc vận động của biện chứng nhưng chuyển nền tảng của nó từ duy ý sang đời sống vật chất và những quan hệ xã hội hiện thực.

Marx sẽ giữ lại câu hỏi của Hegel: một hình thức phát triển như thế nào từ những mâu thuẫn nội tại của chính nó? Nhưng ông thay đổi căn bản câu hỏi tiếp theo. Nếu Hegel tìm những mâu thuẫn trong sự vận động của các phạm trù, Begriff và Geist, Marx sẽ tìm chúng trong lao động, sản xuất, sở hữu, phân công lao động, phương thức sản xuất, quan hệ giữa các giai cấp và những điều kiện vật chất của đời sống xã hội.

Chẳng hạn, thay vì chỉ xem sự phát triển của xã hội hiện đại như một bước tiến trong ý thức về tự do, Marx sẽ hỏi: con người thực sự có khả năng tự do trong những điều kiện kinh tế – xã hội nào? Ai sở hữu tư liệu sản xuất? Ai phải bán sức lao động để sinh sống? Sản phẩm của lao động được phân phối như thế nào? Những quan hệ ấy tạo ra những lợi ích đối lập nào? Và chính những mâu thuẫn ấy có thể làm biến đổi phương thức tổ chức xã hội ra sao?

Như vậy, mâu thuẫn đối với Marx không chỉ là vấn đề trong ý thức hay trong các khái niệm. Nó có thể nằm ngay trong cách xã hội tổ chức quá trình sản xuất và tái sản xuất đời sống vật chất. Một phương thức sản xuất có thể đồng thời tạo ra những năng lực sản xuất mới và những quan hệ xã hội ngày càng trở thành lực cản đối với chính sự phát triển ấy. Ở đây, Marx sử dụng một cấu trúc câu hỏi rất gần với Hegel, nhưng đặt nó trên một nền tảng khác.

Chính vì thế, Marx có thể nói rằng ông giữ lại “hạt nhân hợp lý” của biện chứng Hegel nhưng loại bỏ “cái vỏ thần bí” của nó. Điểm quan trọng không phải là Marx từ bỏ Hegel để trở thành một nhà tư tưởng hoàn toàn khác biệt. Trái lại, Marx trở nên có thể hiểu được chính nhờ việc đặt ông trong quan hệ với Hegel: ông kế thừa biện chứng, phê phán nền tảng duy ý của nó và chuyển nó sang một cách giải thích duy vật về lịch sử và xã hội.

Có thể tóm tắt sự chuyển đổi này một cách khái quát:

Hegel:

Begriff → Geist → lịch sử → các hình thức xã hội

Marx:

đời sống vật chất → lao động và sản xuất → quan hệ xã hội → mâu thuẫn lịch sử

Hai sơ đồ này không phải hai công thức tương ứng tuyệt đối, nhưng chúng giúp thấy rõ điểm chuyển nền tảng. Hegel tìm logic của sự phát triển trong sự tự vận động của lý tính, Khái niệm và Geist; Marx tìm logic của sự phát triển lịch sử trong những điều kiện vật chất và những quan hệ xã hội mà con người thực sự sống trong đó.

Vì thế, Hegel và Marx thường phải được đọc cùng nhau. Muốn hiểu Marx đầy đủ, cần thấy rằng ông đang đối thoại với Hegel; và muốn hiểu ý nghĩa của Marx, cần thấy chính xác ông giữ lại điều gì và đảo ngược điều gì. Marx không loại bỏ biện chứng mà đổi chỗ nền tảng của nó: từ sự tự triển khai của Begriff và Geist sang sự vận động của đời sống vật chất và các quan hệ xã hội.

Nếu Hegel đã biến sự trở thành thành một vấn đề trung tâm của bản thể học, Marx sẽ đưa câu hỏi ấy xuống nền tảng của đời sống xã hội:

Con người trở thành những gì họ là trong những điều kiện vật chất và những quan hệ xã hội nào?

Và nếu Hegel hỏi những mâu thuẫn nội tại của một hình thức khiến nó phải vượt qua chính nó như thế nào, Marx sẽ tiếp tục câu hỏi ấy bằng cách khảo sát những mâu thuẫn vật chất và xã hội khiến một phương thức sản xuất có thể phát triển, rơi vào khủng hoảng và chuyển sang một hình thức khác.

Theo nghĩa đó, đường dây từ Hegel → Marx không phải là sự đứt đoạn mà là một sự kế thừa có tính phê phán. Marx không đơn giản bước ra khỏi Hegel; ông đưa biện chứng Hegel từ lĩnh vực của Begriff và Geist xuống lĩnh vực của con người hiện thực, lao động, sản xuất và lịch sử xã hội. Chính ở đây, vấn đề về chân lý, sự trở thành và mâu thuẫn được chuyển từ nền tảng duy ý của Hegel sang nền tảng duy vật lịch sử của Marx.

[9] “Tiến bộ trong ý thức về tự do” trong triết học lịch sử Hegel: Khi Hegel nói rằng lịch sử thế giới là “tiến bộ trong ý thức về tự do” (der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit), ông không đơn giản muốn nói rằng con người qua các thời đại ngày càng cảm thấy mình tự do hơn, càng có nhiều cảm xúc về tự do hơn, hay càng có ý thức cá nhân mạnh mẽ hơn. Nếu hiểu “ý thức” theo nghĩa tâm lý như vậy, ta sẽ bỏ mất nội dung chính trong lập luận của Hegel.

Ở đây, “ý thức về tự do” có nghĩa rộng hơn nhiều: đó là quá trình con người hiểu tự do là gì, nhận ra ai là chủ thể của tự do, và từng bước xây dựng những hình thức pháp luật, đạo đức và chính trị trong đó tự do có thể được hiện thực hóa. Vì vậy, “ý thức” ở đây không chỉ là một trạng thái tâm lý nằm trong đầu từng cá nhân. Nó bao gồm cả những quan niệm, chuẩn mực, luật pháp, phong tục và thiết chế mà một xã hội dùng để hiểu và tổ chức đời sống tự do.

Chẳng hạn, một người có thể muốn được tự do, nhưng nếu pháp luật của xã hội không thừa nhận họ là một chủ thể có quyền, thì mong muốn chủ quan ấy chưa đủ để tạo thành tự do theo nghĩa đầy đủ. Ngược lại, một xã hội có thể tuyên bố rằng mọi người đều tự do trên phương diện pháp lý, nhưng nếu các thiết chế xã hội vẫn ngăn cản một bộ phận con người thực hiện những quyền ấy, thì tự do vẫn chưa được hiện thực hóa đầy đủ. Đối với Hegel, vì thế, phải phân biệt giữa ý thức chủ quan về tự do và tự do đã được hiện thực hóa trong đời sống khách quan.

Đây là lý do Hegel không đồng nhất tự do với việc “muốn làm gì thì làm”. Nếu tự do chỉ có nghĩa là không bị bất kỳ giới hạn nào ngăn cản, thì sự tự do của người này có thể trở thành sự phủ định tự do của người khác. Một xã hội trong đó mỗi cá nhân chỉ làm theo ý muốn riêng mà không có những quy tắc chung không nhất thiết là một xã hội tự do; nó có thể trở thành tình trạng trong đó những người mạnh hơn áp đặt ý chí của mình lên những người yếu hơn. Vì vậy, tự do phải được đặt trong một trật tự pháp lý và xã hội, nơi quyền tự do của cá nhân được công nhận và đồng thời được bảo đảm trong quan hệ với những người khác.

Đây là điểm quan trọng trong quan niệm của Hegel về tự do như sự tự-quyết định trong những thiết chế hợp lý. Con người không trở thành tự do chỉ bằng cách thoát khỏi mọi ràng buộc. Họ trở thành tự do khi có thể nhận ra mình trong những quy tắc và thiết chế mà họ cùng tồn tại với những người khác. Gia đình, xã hội dân sự và nhà nước, trong hệ thống của Hegel, vì thế không chỉ là những giới hạn áp đặt từ bên ngoài lên cá nhân. Trong điều kiện thích đáng, chúng có thể trở thành những hình thức khách quan trong đó tự do được thực hiện.

Có thể lấy một ví dụ đơn giản từ lịch sử pháp luật. Trong một xã hội mà con người bị xem về mặt pháp lý như tài sản của người khác, thì dù một cá nhân có mong muốn tự do đến đâu, họ vẫn chưa được thừa nhận là một chủ thể pháp lý tự do. Khi chế độ nô lệ bị thách thức và nguyên tắc rằng con người phải được thừa nhận như những chủ thể có quyền được xác lập trong pháp luật, đã xảy ra một thay đổi không chỉ trong cảm xúc hay suy nghĩ của cá nhân mà trong chính cấu trúc khách quan của đời sống xã hội. Đây là loại biến đổi mà Hegel quan tâm khi nói về sự phát triển của ý thức về tự do.

Tuy nhiên, cần đặc biệt tránh hiểu luận điểm này như một câu chuyện đơn giản rằng “ngày xưa con người không biết tự do, ngày nay mọi người đều biết mình tự do”. Hegel không đưa ra một lịch sử tâm lý đơn giản của nhân loại. Ông đang nói về sự thay đổi trong cách tự do được hiểu và được hiện thực hóa trong những hình thức xã hội và chính trị khác nhau.

Điều này giúp giải thích cách Hegel phân biệt những hình thức lịch sử khác nhau của tự do. Trong cách trình bày nổi tiếng của ông, thế giới phương Đông cổ đại được mô tả như giai đoạn mà chỉ một người được biết là tự do; thế giới Hy Lạp và La Mã mở rộng ý thức ấy thành quan niệm rằng một số người là tự do; còn thế giới hiện đại tiến tới nguyên tắc rằng con người với tư cách con người là tự do. Đây là một mô hình triết học lịch sử của Hegel, không nên đọc như một bản mô tả thực nghiệm đầy đủ hay trung lập về toàn bộ lịch sử của các nền văn minh.

Điểm quan trọng trong mô hình ấy nằm ở sự mở rộng của câu trả lời cho câu hỏi: “Ai là người tự do?” Nếu ban đầu tự do chỉ được quy cho một cá nhân cai trị, thì những người khác bị đặt vào vị trí phụ thuộc. Nếu tự do được mở rộng cho một tầng lớp công dân, thì những người nằm ngoài tầng lớp ấy vẫn chưa được thừa nhận đầy đủ. Khi nguyên tắc phổ quát về quyền tự do của con người xuất hiện, phạm vi của chủ thể tự do được mở rộng về nguyên tắc từ “một số người” sang “mọi người”.

Nhưng ngay cả ở đây, Hegel cũng không cho rằng chỉ cần tuyên bố một nguyên tắc phổ quát là tự do đã được hiện thực hóa. Đây là điểm rất quan trọng. Có một khoảng cách giữa biết rằng con người tự do, công nhận điều đó trong pháp luật, và xây dựng những thiết chế trong đó con người thực sự có thể sống như những chủ thể tự do. Vì vậy, “tiến bộ trong ý thức về tự do” đồng thời liên quan đến sự phát triển của pháp luật, đạo đức, đời sống xã hội và các thiết chế chính trị.

Do đó, từ “ý thức” (Bewusstsein) trong công thức của Hegel không nên bị hiểu theo ba nghĩa quá hẹp.

Thứ nhất, nó không chỉ là cảm giác chủ quan: “tôi cảm thấy mình tự do”.

Thứ hai, nó không chỉ là một ý tưởng nằm trong đầu một số triết gia. Một quan niệm về tự do trở thành một lực lượng lịch sử khi nó được thể hiện trong phong tục, pháp luật, các chuẩn mực xã hội và những thiết chế chung.

Thứ ba, nó không phải là một “ý thức tập thể” huyền bí tồn tại bên trên các cá nhân. Hegel không cần giả định một tâm trí khổng lồ của nhân loại đang suy nghĩ thay cho con người. Điều ông quan tâm là cách những con người cụ thể, thông qua đời sống xã hội và lịch sử của mình, tạo ra và biến đổi những hình thức khách quan trong đó họ hiểu chính mình.

Tương tự, “lịch sử” trong câu nói của Hegel cũng không có nghĩa là mọi sự kiện xảy ra trong quá khứ đều tự động trở thành một bước tiến. Chiến tranh, áp bức, bạo lực, khủng hoảng và sự sụp đổ của các nhà nước không phải tự chúng đã là “tiến bộ”. Hegel đang tìm kiếm một cấu trúc có thể hiểu được trong tiến trình lịch sử, chứ không nói rằng mọi biến cố riêng lẻ đều tốt đẹp hoặc cần thiết.

Một chế độ có thể tồn tại hàng trăm năm nhưng vẫn chứa đựng những mâu thuẫn sâu sắc. Một cuộc cách mạng có thể mở ra một nguyên tắc tự do mới nhưng đồng thời gây ra bạo lực và hỗn loạn. Một thiết chế có thể được tạo ra để bảo vệ tự do nhưng sau đó lại trở thành công cụ hạn chế tự do. Vì vậy, lịch sử không phải một đường thẳng đều đặn, trong đó mỗi thế hệ đều đơn giản tốt hơn thế hệ trước.

Điều Hegel muốn nói gần hơn với ý rằng những hình thức lịch sử của đời sống con người có thể làm xuất hiện những quan niệm mới về tự do, đồng thời những giới hạn và mâu thuẫn của các hình thức cũ có thể thúc đẩy sự hình thành những hình thức mới. Một xã hội không chỉ “đổi sang một trạng thái khác”; trong quá trình ấy, nó có thể thay đổi cả cách con người hiểu mình là ai và họ có quyền gì.

Vì thế, cần tránh một cách hiểu rất phổ biến nhưng sai lệch rằng Hegel chủ trương một “thuyết tiến bộ tuyến tính”: lịch sử cứ tự động đi từ thấp lên cao, từ kém văn minh đến văn minh hơn, và mọi biến cố đều phục vụ cho tiến bộ. Hegel không đưa ra một quy luật đơn giản kiểu “cái sau luôn tốt hơn cái trước”. Sự phát triển lịch sử có thể bao gồm những bước lùi, đổ vỡ và những hình thức cực đoan của xung đột. Hơn nữa, một hình thức mới chỉ có ý nghĩa tiến bộ khi nó giải quyết được những giới hạn của hình thức trước ở một cấp độ cao hơn.

Điểm này liên hệ trực tiếp với khái niệm mâu thuẫn và Aufhebung đã trình bày ở trên. Một hình thức lịch sử có thể chứa đựng một nguyên tắc có giá trị nhưng đồng thời không thể thực hiện đầy đủ chính nguyên tắc ấy. Khi mâu thuẫn này phát triển, nó có thể tạo ra nhu cầu về một hình thức rộng hơn. Hình thức mới không nhất thiết xóa sạch hình thức cũ; nó có thể phủ định giới hạn của cái cũ nhưng bảo tồn những gì có giá trị của nó trong một cấu trúc mới.

Từ đây có thể hiểu rõ hơn tại sao tự do lại giữ vị trí trung tâm trong triết học lịch sử Hegel. Lịch sử không chỉ là sự thay đổi của các triều đại, biên giới hay chế độ chính trị. Nó còn là lịch sử của việc con người từng bước nhận ra mình là những chủ thể có khả năng tự-quyết định, rồi tìm cách đưa sự tự-quyết định ấy vào những hình thức pháp lý, đạo đức và chính trị ổn định.

Nói cách khác, sự phát triển mà Hegel quan tâm không chỉ là:

“xã hội thay đổi như thế nào?”

mà là:

“con người thay đổi cách hiểu về chính mình như những chủ thể tự do như thế nào, và họ xây dựng những hình thức xã hội nào để hiện thực hóa sự tự do ấy?”

Đây cũng là nơi khái niệm Geist trở nên đặc biệt quan trọng. Geist không phải một linh hồn vô hình điều khiển lịch sử từ bên ngoài. Nó được biểu hiện trong chính quá trình con người tạo ra, sống trong, đấu tranh về và biến đổi những hình thức khách quan của đời sống chung: ngôn ngữ, pháp luật, đạo đức, nghệ thuật, tôn giáo, triết học và các thiết chế chính trị. Lịch sử của Geist vì thế cũng là lịch sử trong đó con người ngày càng có khả năng nhận ra những hình thức đời sống của chính mình như những hình thức của tự do.

Có thể thấy điều này rõ qua sự phát triển của quyền công dân và quyền pháp lý trong thời cận đại. Từ quan niệm rằng quyền chính trị thuộc về một tầng lớp hay một đẳng cấp đặc biệt, xã hội hiện đại dần hình thành nguyên tắc rằng con người có những quyền nhất định với tư cách chủ thể pháp lý. Nhưng chính sự phát triển ấy lại làm nảy sinh những câu hỏi mới: nếu mọi người đều tự do về nguyên tắc, thì tại sao vẫn tồn tại những quan hệ xã hội khiến một số người không có khả năng sử dụng đầy đủ quyền của mình? Như vậy, một bước tiến trong ý thức về tự do có thể đồng thời làm lộ ra những vấn đề mới của chính tự do.

Đây là một điểm rất Hegel: tiến bộ không có nghĩa là vấn đề biến mất; một hình thức giải quyết vấn đề có thể tạo ra một cấp độ vấn đề mới. Chính vì vậy, lịch sử của tự do không phải một câu chuyện đơn giản về việc ngày càng có nhiều quyền hơn, mà là quá trình trong đó chính khái niệm tự do ngày càng trở nên phong phú và đòi hỏi những hình thức hiện thực hóa phức tạp hơn.

Tuy nhiên, cần thêm một cảnh báo quan trọng về cách đọc Hegel ngày nay. Không nên lấy công thức “tiến bộ trong ý thức về tự do” làm bằng chứng rằng Hegel có một quan niệm lịch sử hoàn toàn đúng đắn hoặc rằng lịch sử thực tế tất yếu tiến về một trạng thái cuối cùng hoàn hảo. Hegel đã xây dựng một triết học lịch sử có tính hệ thống rất mạnh, nhưng chính tính hệ thống ấy về sau trở thành đối tượng của những phê phán sâu sắc. Marx sẽ đặc biệt chất vấn việc đặt sự phát triển của ý thức và Geist ở vị trí nền tảng. Ông giữ lại câu hỏi về sự vận động, mâu thuẫn và phát triển lịch sử, nhưng chuyển trọng tâm sang lao động, phương thức sản xuất, quan hệ sản xuất và những điều kiện vật chất của đời sống xã hội.

Vì vậy, công thức của Hegel có thể được hiểu ngắn gọn như sau:

“Lịch sử thế giới là tiến bộ trong ý thức về tự do” không có nghĩa rằng con người đơn giản ngày càng cảm thấy tự do hơn. Nó có nghĩa rằng trong tiến trình lịch sử, con người ngày càng phát triển khả năng hiểu tự do như một nguyên tắc phổ quát và tìm cách hiện thực hóa nguyên tắc ấy trong pháp luật, đạo đức và các thiết chế xã hội.

Và chính ở đây Hegel mở đường trực tiếp sang Marx. Hegel hỏi: con người đã hiểu và hiện thực hóa tự do như thế nào trong tiến trình lịch sử? Marx sẽ giữ lại câu hỏi về quá trình lịch sử và những mâu thuẫn nội tại của nó, nhưng đặt một câu hỏi khác và mang tính vật chất hơn: những điều kiện xã hội và kinh tế nào khiến một hình thức tự do có thể xuất hiện, được duy trì, nhưng đồng thời cũng bị giới hạn bởi chính phương thức tổ chức đời sống vật chất ấy?

Theo nghĩa đó, Marx không đơn giản bác bỏ Hegel. Ông đảo chuyển điểm tựa của biện chứng: từ sự phát triển của Geist và ý thức về tự do sang những con người hiện thực, lao động, sản xuất và các quan hệ xã hội mà trong đó tự do được thực hiện hoặc bị hạn chế. Đây sẽ là một trong những đường dây quan trọng nhất để hiểu bước chuyển từ Hegel sang Marx.

[10] “Lịch sử thế giới” và “tiến bộ trong ý thức về tự do” ở Hegel

Khi Hegel nói “lịch sử thế giới là sự tiến bộ trong ý thức về tự do” (der Weltgeschichte Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit), cần đặc biệt chú ý đến cả ba từ: “lịch sử thế giới”, “tiến bộ” và “ý thức về tự do”. Nếu tách câu này khỏi toàn bộ triết học lịch sử của Hegel, người đọc rất dễ hiểu nó theo nghĩa đơn giản rằng con người càng về sau càng “cảm thấy tự do hơn”, hoặc lịch sử tự động vận động theo một đường thẳng từ xấu đến tốt. Đó không phải là luận điểm đầy đủ của Hegel.

Trước hết, “ý thức” (Bewusstsein) ở đây không chỉ là cảm giác hay trạng thái tâm lý riêng tư của từng cá nhân. Một người có thể cảm thấy mình tự do, nhưng điều đó chưa đủ để nói rằng tự do đã được hiện thực hóa. Với Hegel, ý thức về tự do ngày càng phát triển khi con người ngày càng hiểu rõ tự do là gì, ai được xem là một chủ thể tự do, và những quan hệ xã hội nào cần thiết để tự do có thể tồn tại một cách khách quan. Vì thế, “ý thức về tự do” luôn có liên hệ với pháp luật, đạo đức, phong tục, nhà nước và các thiết chế xã hội.

Chẳng hạn, một xã hội có thể thừa nhận về nguyên tắc rằng con người có quyền tự do, nhưng nếu pháp luật vẫn xem một nhóm người chỉ như tài sản của người khác thì quan niệm về tự do ấy chưa được hiện thực hóa đầy đủ. Ngược lại, việc xóa bỏ chế độ nô lệ không chỉ là một thay đổi trong cảm xúc hay suy nghĩ của cá nhân; nó làm thay đổi địa vị pháp lý và quan hệ xã hội khách quan của con người. Vì vậy, đối với Hegel, lịch sử của tự do không chỉ là lịch sử của những ý tưởng trong đầu con người mà còn là lịch sử của những hình thức xã hội trong đó con người nhận biết và hiện thực hóa tự do.

Điều này giúp tránh một cách hiểu sai quan trọng về chữ “ý thức”. Hegel không nói rằng lịch sử chỉ diễn ra trong đầu con người, càng không nói rằng chỉ cần con người “nghĩ khác đi” thì thế giới lập tức thay đổi. Ý thức luôn được biểu hiện và kiểm nghiệm trong một đời sống tinh thần khách quan: ngôn ngữ, phong tục, pháp luật, đạo đức, thiết chế chính trị, nghệ thuật, tôn giáo và triết học. Một xã hội không chỉ “nghĩ” về tự do; nó phải tạo ra những hình thức xã hội trong đó tự do có thể được sống và thực hiện.

“Lịch sử thế giới” không phải toàn bộ mọi sự kiện đã từng xảy ra

Cũng cần hiểu chính xác chữ “lịch sử thế giới” (Weltgeschichte). Hegel không có ý nói rằng mọi sự kiện xảy ra ở mọi nơi, từ những chuyện đời thường của từng cá nhân cho đến mọi biến cố tự nhiên, đều tự động tạo thành một phần của “lịch sử thế giới” theo cùng một ý nghĩa triết học.

Trong triết học lịch sử của Hegel, “lịch sử thế giới” là lịch sử được xem xét từ góc độ sự phát triển của tự do trong đời sống con người. Vì thế, ông đặc biệt quan tâm đến những biến đổi làm thay đổi cách con người hiểu và tổ chức tự do: sự hình thành nhà nước, pháp luật, quyền công dân, những biến đổi lớn trong đời sống chính trị, tôn giáo và văn hóa.

Điều này cũng giải thích tại sao Hegel không xem lịch sử chỉ là một danh sách các sự kiện. Một cuộc chiến tranh, một cuộc cách mạng hay sự sụp đổ của một nhà nước có ý nghĩa triết học không chỉ vì nó “đã xảy ra”, mà vì nó có thể làm xuất hiện hoặc bộc lộ một hình thức mới của đời sống xã hội và một cách hiểu mới về tự do.

“Tiến bộ” không có nghĩa là lịch sử luôn đi lên theo đường thẳng

Từ “tiến bộ” cũng cần được hiểu theo nghĩa Hegel, chứ không phải theo quan niệm hiện đại đơn giản rằng xã hội sau luôn tốt hơn xã hội trước.

Hegel không cho rằng lịch sử là một con đường bằng phẳng, trong đó mỗi thế hệ chắc chắn văn minh hơn thế hệ trước. Lịch sử đầy chiến tranh, bạo lực, áp bức, khủng hoảng và những bước lùi. Một hình thức xã hội có thể tạo ra những thành tựu nhất định rồi lại bộc lộ những giới hạn và mâu thuẫn của chính nó.

Vì vậy, tiến bộ trong lịch sử không đồng nghĩa với việc mọi người ở mọi thời điểm đều sống tốt hơn. Điều Hegel quan tâm là liệu trong quá trình lịch sử, nguyên tắc tự do có được nhận thức và hiện thực hóa ngày càng đầy đủ hơn hay không.

Chẳng hạn, một xã hội có thể đạt được những thành tựu lớn về nghệ thuật hoặc tổ chức nhà nước nhưng đồng thời vẫn duy trì chế độ nô lệ. Một hình thức xã hội như vậy không thể được đánh giá đơn giản là “tiến bộ” theo mọi phương diện. Nó có thể chứa đựng một bước phát triển về một mặt nhưng đồng thời bộc lộ một giới hạn về mặt khác. Chính những giới hạn ấy có thể trở thành nguồn gốc của những biến đổi tiếp theo.

Lịch sử có phải là sự “thể hiện của Tuyệt đối” không?

Đây là điểm cần bổ sung để hiểu đúng Hegel. Có thể nói rằng trong hệ thống Hegel, lịch sử thế giới là một phương diện trong đó Geist và lý tính dần dần hiện thực hóa và nhận thức chính mình. Nhưng không nên diễn đạt điều này thành: “Một Ý chí tuyệt đối đứng bên ngoài thế giới và điều khiển từng sự kiện lịch sử.”

Tuyệt đối (das Absolute) ở Hegel không phải một cá nhân siêu nhiên ngồi bên ngoài lịch sử rồi quyết định trước mọi biến cố. Cũng không phải một “ý chí” theo nghĩa tâm lý, giống như một con người có kế hoạch rồi bắt thế giới phải thực hiện kế hoạch ấy. Tuyệt đối phải được hiểu trong mối liên hệ với Begriff, Geist, lý tính và quá trình tự-quy-định, tự-nhận-thức của toàn bộ thực tại.

Nói cách dễ hiểu hơn: Hegel muốn tìm trong lịch sử một cấu trúc có thể hiểu được, trong đó con người, thông qua những hành động và thiết chế thực tế của mình, dần dần tạo ra những hình thức mà qua đó tự do được nhận thức và hiện thực hóa rõ hơn. Vì thế, “Tuyệt đối” không phải là một lực lượng bên ngoài lịch sử kéo lịch sử đi; Tuyệt đối được biểu hiện trong chính quá trình mà qua đó lý tính và tự do trở thành hiện thực trong thế giới con người.

Điều này rất quan trọng vì Hegel không phủ nhận hành động của những cá nhân cụ thể. Con người thực sự lựa chọn, đấu tranh, mắc sai lầm, theo đuổi lợi ích riêng và tạo ra những hậu quả mà chính họ đôi khi không dự đoán được. Lịch sử không phải một sân khấu mà trên đó những con người chỉ đóng những vai đã được viết sẵn.

Vậy Hegel có cho rằng lịch sử đã được “quy định sẵn từ trước”không?

Không nên hiểu như vậy. Đây là một trong những cách diễn giải sai lầm phổ biến nhất về triết học lịch sử Hegel.

Hegel phân biệt giữa tính tất yếu của cấu trúc lịch sử và khả năng dự đoán từng sự kiện cụ thể. Một biến cố có thể xảy ra do vô số nguyên nhân ngẫu nhiên: một quyết định của cá nhân, một cuộc chiến tranh, một cuộc khủng hoảng kinh tế, một cái chết bất ngờ, một phát minh hay một biến động chính trị. Triết học không vì thế mà có thể tiên đoán chính xác mọi sự kiện.

Điều Hegel muốn nói là: sau khi một hình thức lịch sử đã hình thành và phát triển, ta có thể truy tìm những quan hệ và mâu thuẫn nội tại khiến nó không thể tiếp tục tồn tại mãi dưới cùng hình thức. Tính tất yếu ở đây là tính tất yếu được nhận ra trong cấu trúc của một quá trình, chứ không phải một bản kế hoạch được viết sẵn trước khi lịch sử diễn ra.

Điều này nối trực tiếp với quan niệm về mâu thuẫn, phủ định và Aufhebung đã trình bày ở trên. Một hình thức xã hội có thể tạo ra những điều kiện cho sự phát triển của nó, nhưng chính sự phát triển ấy cũng có thể làm lộ ra những giới hạn của nó. Khi những giới hạn ấy trở nên gay gắt, một hình thức mới có thể xuất hiện. Nhìn lại quá trình ấy, triết học có thể giải thích được vì sao sự chuyển hóa có tính khả hiểu, nhưng điều đó không có nghĩa triết học đã tiên đoán được từng chi tiết của lịch sử.

Từ “ý thức về tự do” đến “hiện thực hóa tự do”

Vì vậy, câu nói của Hegel nên được hiểu theo một chuỗi liên kết:

con người nhận thức tự do → hình thành những quan niệm mới về tự do → những quan niệm ấy được thể hiện trong pháp luật và thiết chế → các thiết chế bộc lộ những giới hạn và mâu thuẫn → những hình thức mới của đời sống xã hội xuất hiện → con người nhận thức tự do ở một trình độ khác.

Đây không phải một quá trình thuần túy diễn ra trong “ý thức”. Nó là sự vận động đồng thời của ý thức, đời sống xã hội và các thiết chế khách quan.

Do đó, khi Hegel nói lịch sử thế giới là “tiến bộ trong ý thức về tự do”, ông đang nói đến một quá trình trong đó Geist ngày càng nhận biết chính mình như tự do và tìm cách hiện thực hóa sự tự do ấy trong thế giới khách quan. Đây chính là điểm nối giữa triết học lịch sử của Hegel và quan niệm rộng hơn của ông về Geist: tinh thần không tồn tại như một “linh hồn” tách khỏi thế giới, mà được hiện thực hóa trong những hình thức sống của con người.

Tuy nhiên, chính tại đây cũng xuất hiện một vấn đề mà Marx sẽ đặc biệt chú ý. Nếu ta giải thích lịch sử chủ yếu như sự phát triển của Geist và ý thức về tự do, liệu ta có đang đặt tư tưởng và ý thức lên trước những điều kiện vật chất làm cho một xã hội có thể tồn tại hay không? Con người có thể tuyên bố mình tự do, nhưng họ vẫn phải ăn, ở, lao động, sản xuất, trao đổi, sở hữu và sống trong những quan hệ kinh tế cụ thể.

Marx sẽ giữ lại từ Hegel yêu cầu phải hiểu một xã hội trong quá trình vận động và qua những mâu thuẫn nội tại của nó, nhưng ông sẽ đảo hướng giải thích: thay vì bắt đầu từ sự tự triển khai của Geist, ông bắt đầu từ những con người hiện thực, lao động hiện thực và những điều kiện vật chất của đời sống xã hội. Chính ở đây, đường chuyển từ Hegel sang Marx trở nên đặc biệt quan trọng: Marx không vứt bỏ biện chứng Hegel mà tìm cách “đảo ngược” nó, đưa động lực của sự phát triển từ lĩnh vực của Begriff và Geist xuống nền tảng của lao động, sản xuất và quan hệ xã hội.

[11] “Cá nhân lịch sử-thế giới” (welthistorische Individuen): Khi Hegel nói đến những cá nhân lịch sử-thế giới (welthistorische Individuen), ông không đơn giản muốn nói đến những người nổi tiếng hay có quyền lực lớn. Cũng không phải ông cho rằng một vài “vĩ nhân” tự mình tạo ra lịch sử bằng ý chí cá nhân. Điểm quan trọng hơn là: một cá nhân có thể trở thành người thực hiện một biến đổi lịch sử đã được chuẩn bị bởi những điều kiện và mâu thuẫn của cả một thời đại.

Có thể hình dung thế này. Một xã hội đến một thời điểm có thể đã tích tụ rất nhiều vấn đề mà những thiết chế cũ không còn giải quyết được. Những nhu cầu mới đã xuất hiện nhưng chưa có hình thức chính trị hay xã hội tương ứng. Trong tình huống ấy, có thể xuất hiện một cá nhân có khả năng nhận ra, tập hợp và hành động theo những lực lượng đang vận động trong xã hội. Người đó có thể tưởng rằng mình đang theo đuổi mục tiêu cá nhân — quyền lực, danh vọng, cải cách, chiến thắng quân sự hoặc một lý tưởng riêng — nhưng kết quả lịch sử của hành động ấy lại rộng lớn hơn rất nhiều so với ý định ban đầu.

Đây là điểm Hegel muốn nhấn mạnh: động cơ chủ quan của một cá nhân và ý nghĩa lịch sử khách quan của hành động ấy không nhất thiết giống nhau.

Ví dụ nổi tiếng nhất trong Hegel là Napoléon Bonaparte. Napoléon chắc chắn theo đuổi quyền lực cá nhân và tham vọng chính trị của riêng mình. Nhưng Hegel không chỉ nhìn ông như một nhà độc tài hay một vị tướng chinh phục châu Âu. Trong mắt Hegel, Napoléon còn là người mang một số nguyên tắc của thế giới hiện đại — đặc biệt là những thành quả của cuộc Cách mạng Pháp, sự bình đẳng trước pháp luật và sự phá vỡ nhiều đặc quyền phong kiến — vào những vùng rộng lớn của châu Âu.

Điều này không có nghĩa rằng Napoléon “phát minh” ra thế giới hiện đại. Những biến đổi ấy đã được chuẩn bị bởi Cách mạng Pháp, sự khủng hoảng của chế độ phong kiến, sự phát triển của nhà nước hiện đại và những thay đổi sâu sắc trong đời sống pháp lý và xã hội châu Âu. Napoléon xuất hiện trong một hoàn cảnh mà những lực lượng ấy đã trở nên rất mạnh. Ông có thể tập trung chúng vào một quyền lực chính trị và quân sự đặc biệt hiệu quả.

Vì vậy, có thể nói theo ngôn ngữ của Hegel: Napoléon không tạo ra toàn bộ nhu cầu lịch sử của thời đại; ông trở thành một trong những phương tiện qua đó những nhu cầu ấy được hiện thực hóa.

Điều này cũng giải thích một nghịch lý trong khái niệm “cá nhân lịch sử-thế giới”. Một người có thể có tham vọng rất cá nhân nhưng kết quả lịch sử của hành động lại vượt xa mục đích cá nhân ấy. Napoléon muốn xây dựng quyền lực của mình, nhưng những cuộc chinh phục của ông đồng thời góp phần phá vỡ nhiều cấu trúc phong kiến cũ và phổ biến những nguyên tắc pháp lý mới trên một phần lớn châu Âu.

Hegel gọi đây là một dạng của “mưu kế của lý trí” (List der Vernunft). Khái niệm này không có nghĩa rằng một “Lý tính” thần bí đang bí mật điều khiển con người. Nó diễn tả một hiện tượng lịch sử khá dễ nhận thấy: con người theo đuổi mục tiêu riêng, nhưng những hành động của họ có thể tạo ra những kết quả lịch sử mà họ không dự định và thậm chí không hiểu đầy đủ.

Có thể thấy điều tương tự trong nhiều trường hợp khác. Một nhà cải cách có thể chỉ muốn giải quyết một khủng hoảng trước mắt, nhưng cải cách của họ lại làm thay đổi cấu trúc của cả một nhà nước. Một nhà phát minh có thể chỉ muốn giải quyết một vấn đề kỹ thuật, nhưng phát minh ấy lại làm biến đổi phương thức sản xuất và đời sống xã hội. Một nhà lãnh đạo chính trị có thể chiến đấu vì quyền lực của mình, nhưng đồng thời lại góp phần làm sụp đổ một trật tự mà chính họ từng nghĩ mình đang củng cố.

Điểm này cho thấy tại sao Hegel không đồng nhất lịch sử với ý định của những người làm nên lịch sử. Một hành động có ít nhất hai chiều: ý định chủ quan của người hành động và hệ quả khách quan của hành động trong toàn bộ mạng lưới quan hệ xã hội. Chính khoảng cách giữa hai chiều ấy tạo ra một phần quan trọng của tính phức tạp trong lịch sử.

Chẳng hạn, một chính trị gia có thể đưa ra một đạo luật chỉ nhằm giải quyết một vấn đề trước mắt. Nhưng một khi đạo luật được đưa vào hệ thống pháp luật, nó có thể tạo ra những quyền và nghĩa vụ mới, làm thay đổi hành vi của hàng triệu người và cuối cùng biến đổi chính cấu trúc xã hội mà người đưa ra đạo luật ban đầu không thể dự đoán hết.

Vì vậy, “cá nhân lịch sử-thế giới” không phải người đứng bên ngoài lịch sử rồi dùng ý chí của mình để nhào nặn lịch sử. Ngược lại, chính lịch sử đã tạo ra những điều kiện trong đó một cá nhân như vậy có thể xuất hiện và hành động hiệu quả.

Một cá nhân có tham vọng phi thường nhưng xuất hiện trong một thời đại không có những điều kiện tương ứng có thể không tạo ra được biến đổi lớn. Ngược lại, khi một xã hội đã tích tụ những mâu thuẫn và nhu cầu thay đổi sâu sắc, một cá nhân có năng lực tổ chức, lãnh đạo và hành động quyết đoán có thể trở thành điểm tập trung của những lực lượng ấy.

Điều này giúp tránh hai cách giải thích đối lập nhưng đều quá đơn giản.

Một cách nói rằng “một vĩ nhân làm ra lịch sử”. Cách này đánh giá quá cao vai trò của cá nhân và bỏ qua những điều kiện xã hội, kinh tế, chính trị và văn hóa đã làm cho hành động của họ trở nên khả thi.

Cách kia lại nói rằng “cá nhân hoàn toàn không có vai trò gì; tất cả đều do hoàn cảnh lịch sử quyết định”. Cách này lại đánh giá quá thấp năng lực hành động của con người.

Quan niệm của Hegel nằm ở giữa hai cực ấy. Cá nhân hành động thực sự, lựa chọn thực sự và có thể làm thay đổi lịch sử; nhưng họ chỉ có thể làm như vậy trong những điều kiện lịch sử nhất định. Họ không tự tạo ra toàn bộ những điều kiện ấy, nhưng họ có thể trở thành người tập trung, thúc đẩy và đưa chúng đến một hình thức mới.

Có thể lấy một ví dụ gần gũi hơn từ lịch sử khoa học. Einstein không “tạo ra” từ hư không cuộc cách mạng vật lý đầu thế kỷ XX. Trước ông đã có một tiến trình phát triển lâu dài của cơ học Newton, điện từ học Maxwell, những vấn đề về vận tốc ánh sáng và những khó khăn lý thuyết mà vật lý cổ điển ngày càng khó giải quyết. Einstein xuất hiện trong chính bối cảnh đó và đưa một số vấn đề đã tích tụ từ trước đến một hình thức lý thuyết mới.

Tuy nhiên, ví dụ này chỉ tương tự ở một điểm nhất định và không phải ví dụ điển hình nhất cho khái niệm của Hegel, bởi cá nhân lịch sử-thế giới của Hegel chủ yếu liên quan đến những bước ngoặt lịch sử – chính trị và sự phát triển của Geist, chứ không đơn giản là bất kỳ nhà khoa học có ảnh hưởng nào.

Một ví dụ khác có thể giúp hiểu rõ hơn là Martin Luther. Luther không bắt đầu phong trào Cải cách Tin Lành từ một khoảng trống lịch sử. Trước ông đã có những căng thẳng sâu sắc trong Kitô giáo Tây phương, những phê phán đối với Giáo hội, sự phát triển của học thuật, sự xuất hiện của máy in, sự thay đổi của những nhà nước và những chuyển biến trong đời sống tôn giáo. Luther trở thành một nhân vật đặc biệt vì những mâu thuẫn và nhu cầu đã tồn tại trong thời đại của ông tìm được ở ông một hình thức phát biểu và hành động có sức lan rộng.

Nhưng ở đây cũng cần tránh một sự đơn giản hóa khác: không phải cứ một người xuất hiện đúng thời điểm và có ảnh hưởng lớn thì đều là “cá nhân lịch sử-thế giới” theo nghĩa chặt chẽ của Hegel. Khái niệm này thuộc về cách Hegel giải thích những bước chuyển lớn trong sự phát triển của lịch sử thế giới và ý thức về tự do.

Điểm sâu nhất của khái niệm này nằm ở chỗ cá nhân và lịch sử không phải hai lực lượng hoàn toàn tách biệt. Cá nhân là một hữu thể sống trong một thế giới lịch sử đã có sẵn; nhưng chính thông qua những cá nhân cụ thể mà những khả năng lịch sử có thể trở thành hiện thực. Lịch sử tạo ra những điều kiện cho cá nhân, còn cá nhân bằng hành động của mình lại biến đổi chính thế giới lịch sử ấy.

Theo nghĩa đó, cá nhân lịch sử-thế giới là một ví dụ rất rõ cho quan niệm rộng hơn của Hegel về sự trở thành. Một trật tự xã hội đang tồn tại không tự mình bước sang hình thức mới như một vật thể tự chuyển động. Sự chuyển hóa diễn ra thông qua con người cụ thể, những người có mục tiêu, ham muốn, niềm tin và lợi ích riêng. Nhưng kết quả của hành động của họ có thể vượt xa điều họ dự định.

Vì vậy, câu hỏi quan trọng không phải chỉ là:

“Ai đã làm ra sự thay đổi lịch sử?”

mà phải hỏi thêm:

“Những điều kiện nào đã khiến sự thay đổi ấy trở nên có thể, và tại sao chính cá nhân này lại có khả năng biến những khả năng lịch sử ấy thành một hình thức hiện thực?”

Đây chính là cách Hegel nối cá nhân, xã hội và lịch sử vào cùng một tiến trình biện chứng. Cá nhân không phải người đứng ngoài lịch sử để điều khiển lịch sử; họ là một bộ phận của chính tiến trình lịch sử, nhưng có thể trở thành điểm tập trung đặc biệt của những biến đổi đang diễn ra trong thời đại của mình

Cá nhân lịch sử-thế giới không tạo ra thời đại từ hư không; họ trở thành người mà qua hành động của mình, một nhu cầu và một khả năng đã chín muồi trong thời đại được đưa thành hiện thực.

Có thể liên hệ điều này với cách nói quen thuộc “anh hùng tạo thời thế hay thời thế tạo anh hùng?”. Câu hỏi ấy đặt ra đúng một vấn đề mà Hegel quan tâm: vai trò của cá nhân và vai trò của hoàn cảnh lịch sử quan hệ với nhau như thế nào?

Nếu nói “anh hùng tạo thời thế”, ta nhấn mạnh năng lực của cá nhân: một người có tài năng, ý chí, khả năng lãnh đạo và hành động quyết đoán có thể làm thay đổi cục diện lịch sử. Nhưng nếu chỉ hiểu như vậy, ta dễ biến lịch sử thành sản phẩm của một vài cá nhân phi thường và quên mất những điều kiện xã hội đã làm cho hành động của họ trở nên khả thi.

Ngược lại, nếu nói “thời thế tạo anh hùng”, ta nhấn mạnh rằng một cá nhân chỉ có thể trở thành nhân vật lịch sử đặc biệt khi họ xuất hiện trong một hoàn cảnh đã chứa đựng những nhu cầu, xung đột và khả năng biến đổi nhất định. Một người có năng lực rất lớn nhưng xuất hiện trong một thời đại không tạo ra cơ hội tương ứng có thể không trở thành một nhân vật lịch sử có tầm ảnh hưởng tương tự.

Quan niệm của Hegel gần với sự kết hợp của cả hai, nhưng còn sâu hơn câu thành ngữ. Không phải chỉ có “anh hùng” ở một bên và “thời thế” ở bên kia. Cá nhân và thời đại tác động qua lại trong cùng một tiến trình lịch sử. Thời đại tạo ra những điều kiện để một cá nhân có thể xuất hiện và hành động; nhưng chính thông qua hành động cụ thể của cá nhân mà những khả năng đang tồn tại trong thời đại có thể được tập trung, thúc đẩy và chuyển thành một hình thức lịch sử mới.

Vì vậy, có thể diễn đạt quan niệm của Hegel theo một cách gần gũi hơn:

Không phải anh hùng tự mình tạo ra thời thế, cũng không phải thời thế tự mình tạo ra anh hùng; chính thời thế tạo ra những khả năng mà một cá nhân đặc biệt có thể nắm bắt và biến thành hành động lịch sử.

Đây cũng là điểm làm cho khái niệm cá nhân lịch sử-thế giới khác với hình ảnh thông thường về “vĩ nhân”. Người vĩ đại theo nghĩa thông thường có thể nổi tiếng, tài năng hoặc có ảnh hưởng lớn. Nhưng cá nhân lịch sử-thế giới theo Hegel là người mà hành động cá nhân của họ đồng thời trở thành phương tiện để một sự biến đổi rộng lớn hơn của thời đại được hiện thực hóa.

Điểm này cũng rất hữu ích cho phần sau về Marx, vì Marx sẽ giữ lại chính vấn đề này nhưng thay đổi mạnh cách giải thích: thay vì nhấn mạnh Geist và sự phát triển của ý thức về tự do, Marx sẽ hỏi những điều kiện vật chất và quan hệ xã hội nào khiến một cá nhân và một biến đổi lịch sử có thể xuất hiện ngay từ đầu.

[12] Tuyệt đối (das Absolute):  trong Hegel: Trong Hegel, Tuyệt đối (das Absolute) không nên hiểu đơn giản là một “thực thể tối cao” tồn tại ở đâu đó bên ngoài thế giới, cũng không phải một vị thần đứng bên ngoài rồi tạo ra và điều khiển mọi sự vật. Das Absolute chỉ thực tại trong tính toàn thể của nó, khi lý tính không còn bị xem như một gì đứng đối diện với thực tại mà được hiểu như cấu trúc tự phát triển và tự nhận thức của chính thực tại.

Vì vậy, “Tuyệt đối” không có nghĩa là một gì bất động, hoàn tất ngay từ đầu. Trong hệ thống Hegel, Tuyệt đối phải được hiểu qua tiến trình tự triển khai của nó: từ những xác định lôgíc trừu tượng, qua tự nhiên, đến đời sống tinh thần, lịch sử, nghệ thuật, tôn giáo và triết học. Nói cách khác, Tuyệt đối không phải chỉ là điểm xuất phát, mà được nhận ra đầy đủ hơn qua toàn bộ tiến trình phát triển.

Đây là lý do Hegel gắn Tuyệt đối với Begriff (Khái niệm) và Geist (Tinh thần). Tuyệt đối là thực tại khi nó đạt đến khả năng tự hiểu và tự nhận thức cấu trúc lý tính của chính mình. Con người không phải là một “cái tôi” đứng bên ngoài Tuyệt đối để quan sát nó; đời sống tư tưởng, lịch sử và văn hóa của con người là một phần trong tiến trình mà Tuyệt đối được biểu hiện và nhận thức.

Do đó, duy ý tuyệt đối (Absolute Idealism) không có nghĩa là “mọi thứ chỉ tồn tại trong đầu”. Luận điểm của Hegel mạnh hơn: tư tưởng và thực tại không phải hai miền hoàn toàn xa lạ; trong cấu trúc sâu xa của thực tại có thể nhận ra một lý trí mà tư tưởng có khả năng nắm bắt. Chính vì vậy, “Tuyệt đối” là tên gọi cho tính toàn thể và tính tự-phát-triển của thực tại trong mối quan hệ giữa tồn tại, tư tưởng và sự tự nhận thức.