Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (03)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 11

Kant Đảo Ngược Hoàn Toàn Cách Đặt Vấn Đề Của Bản Thể Học

 

Trường phái duy nghiệm đã làm lung lay nhiều khái niệm nền tảng của bản thể học truyền thống. Khi phân tích nguồn gốc của những ý niệm, những nhà duy nghiệm như Locke, Berkeley và đặc biệt là Hume cho thấy rằng những khái niệm như bản chất, cái tôi hay quan hệ nhân quả không dễ dàng được chứng minh như những thực tại độc lập nằm phía sau kinh nghiệm. Ngược lại, trường phái duy lý, từ Descartes đến Leibniz, vẫn tin rằng lý trí có thể vượt lên trên kinh nghiệm cảm tính để khám phá những nguyên lý căn bản của thực tại và từ đó xây dựng những hệ thống siêu hình học có tính tất yếu.

 

Đến cuối thế kỷ XVIII, Immanuel Kant nhận thấy rằng cả hai truyền thống đều nắm bắt được một phương diện quan trọng của vấn đề nhưng đều gặp phải một giới hạn căn bản. Duy nghiệm có nguy cơ biến tính tất yếu và phổ quát của tri thức khoa học thành một thứ thói quen tâm lý; duy lý lại có nguy cơ dùng lý trí vượt quá phạm vi mà kinh nghiệm có thể kiểm chứng. Kant vì thế không tìm cách đơn giản dung hòa hai lập trường. Ông thay đổi chính cách đặt câu hỏi.

 

Kant gọi bước chuyển này là một “cuộc cách mạng Copernicus” trong triết học. Copernicus đã thay đổi điểm quy chiếu của thiên văn học: thay vì giữ giả định rằng Trái Đất đứng yên và mọi thiên thể phải chuyển động quanh nó, ông đặt Trái Đất vào một hệ quy chiếu khác và từ đó giải thích được những chuyển động biểu kiến của bầu trời một cách đơn giản hơn. Kant cho rằng triết học cũng cần thực hiện một sự đảo chiều tương tự.

 

Trước Kant, nhiều nhà triết học thường bắt đầu từ một giả định khá tự nhiên: những sự vật hiện hữu độc lập với chúng ta , còn nhiệm vụ của nhận thức là tìm cách biết chúng đúng như chúng vốn có. Theo cách nhìn này, thế giới đã có những đặc tính của nó; chúng ta quan sát, suy nghĩ và tìm cách hiểu những đặc tính ấy. Nói cách khác, Người ta thường bắt đầu từ câu hỏi: “Thế giới thực sự là gì?”, rồi mới hỏi làm thế nào chúng ta có thể biết được nó.

 

Kant đề nghị đảo ngược cách đặt vấn đề. Thay vì chỉ hỏi “thế giới là gì?”, chúng ta hãy hỏi trước: “Điều gì khiến chúng ta có thể kinh nghiệm thế giới như một thế giới có trật tự?” Nói cách khác, trước khi tìm hiểu thế giới là gì, chúng ta cần xem xét khả năng nhận thức của chính chúng ta .

 

Hãy lấy một cái cây làm ví dụ. Khi chúng ta nhìn một cái cây, chúng ta không chỉ nhìn thấy một loạt màu sắc, đường nét, ánh sáng và bóng tối. Chúng ta lập tức nhận ra một cái cây, tức một vật thể thống nhất: nó có thân, cành và lá; nó nằm ở một vị trí nhất định; nó có hình dạng và kích thước; nó hiện hữu theo thời gian. Nếu một cành cây rơi xuống đất, chúng ta còn có thể tìm nguyên nhân của việc đó, chẳng hạn gió mạnh làm cành gãy hoặc cành đã mục từ trước.

 

Kant muốn chúng ta dừng lại và đặt một câu hỏi khác: Điều gì khiến chúng ta có thể kinh nghiệm tất cả những điều ấy như những đặc điểm của một cái cây? Tại sao chúng ta không chỉ có những cảm giác rời rạc về màu xanh, hình dạng, ánh sáng và chuyển động? Làm thế nào những cảm giác ấy lại trở thành kinh nghiệm về một vật thể thống nhất, nằm trong không gian, hiện hữu qua thời gian và có thể thay đổi vì những nguyên nhân nhất định?

 

Theo Kant, câu trả lời không thể chỉ nằm trong những cảm giác mà giác quan mang lại. Tâm trí chúng ta còn phải sắp xếp và liên kết những gì được cảm nhận, nhờ đó chúng ta mới có thể nhận ra sự vật như những vật thể thống nhất và những sự kiện như những sự việc có quan hệ với nhau. Chúng ta không học cách tổ chức kinh nghiệm này chỉ sau khi đã có kinh nghiệm về thế giới. Ngược lại, một phần những cách thức tổ chức ấy đã là điều kiện để chúng ta có thể có một kinh nghiệm về thế giới ngay từ đầu.

 

Một ví dụ khác cho thấy điều này rõ hơn. Hãy tưởng tượng chúng ta nhìn thấy một quả bóng đang lăn trên sàn, đập vào một chiếc ly và làm chiếc ly vỡ. Chúng ta không chỉ thấy hai sự việc xảy ra liên tiếp: quả bóng chạm vào chiếc ly, rồi chiếc ly vỡ. Chúng ta hiểu rằng cú va chạm đã làm chiếc ly vỡ. Nói cách khác, chúng ta nhận ra một sự việc là nguyên nhân và sự việc kia là kết quả.

 

Nhưng giác quan không cho chúng ta nhìn thấy một “sợi dây” nào nối hai sự kiện ấy. Chúng ta chỉ nhìn thấy chuyển động của quả bóng, sự va chạm và chiếc ly vỡ. Vậy điều gì khiến chúng ta có thể hiểu chúng như một chuỗi nguyên nhân và kết quả, chứ không chỉ là những sự việc xảy ra nối tiếp nhau?

 

Đây chính là vấn đề mà Hume đã đặt ra trước Kant. Hume cho rằng khi quan sát thế giới, chúng ta không trực tiếp nhìn thấy tính tất yếu của quan hệ nhân quả. Chúng ta chỉ thấy một sự việc thường xuyên đi sau một sự việc khác. Chẳng hạn, chúng ta nhiều lần thấy một vật bị đẩy thì nó chuyển động; từ đó chúng ta hình thành niềm tin rằng việc đẩy là nguyên nhân khiến vật chuyển động. Nhưng chúng ta không nhìn thấy bằng mắt một “sức mạnh tất yếu” buộc sự việc thứ hai phải xảy ra.

 

Kant chấp nhận rằng chúng ta không nhìn thấy trực tiếp tính tất yếu ấy. Nhưng ông đặt câu hỏi theo một hướng khác: nếu không có cách liên kết sự việc theo nguyên nhân và kết quả, liệu chúng ta có thể kinh nghiệm một thế giới có trật tự và có quy luật hay không?

 

Kant cho rằng không. Để có thể hiểu những sự việc như những sự kiện khách quan trong một thế giới có trật tự, nhận thức của chúng ta phải có những cách thức nhất định để liên kết chúng. Quan hệ nhân quả là một trong những cách thức căn bản ấy. Nhờ nó, chúng ta không chỉ thấy những sự kiện nối tiếp nhau mà còn hiểu chúng như những sự kiện có quan hệ với nhau.

 

Đây là điểm rất quan trọng trong cách Kant trả lời Hume. Hume hỏi: “ chúng ta có thể tìm thấy tính tất yếu của nhân quả ở đâu trong kinh nghiệm?” Kant chuyển câu hỏi thành: “Điều gì phải có trong cách thức nhận thức của chúng ta để chúng ta có thể kinh nghiệm những sự kiện như những sự kiện có nguyên nhân và kết quả?”

 

Từ đây chúng ta có thể hiểu rõ hơn “cuộc cách mạng Copernicus” của Kant. Kant không nói rằng tâm trí chúng ta tạo ra cái cây, quả bóng hay chiếc ly. Ông cũng không nói rằng thế giới chỉ hiện hữu trong ý thức của chúng ta . Điều ông muốn nói là: khi chúng ta kinh nghiệm thế giới, những gì chúng ta kinh nghiệm luôn được tổ chức theo những cách thức nhất định của chính năng lực nhận thức của chúng ta .

 

Vì thế, nếu muốn hiểu kinh nghiệm của chúng ta về một cái cây, chúng ta không thể chỉ nhìn vào bản thân cái cây. Chúng ta còn phải xem xét những điều kiện khiến chúng ta có thể kinh nghiệm nó như một cái cây: một vật thể có hình dạng, nằm ở một vị trí, hiện hữu trong thời gian và có thể thay đổi do những nguyên nhân nhất định.

 

Đây chính là sự thay đổi quan trọng trong cách Kant đặt vấn đề. Thay vì chỉ hỏi “đối tượng là gì?”, chúng ta còn phải hỏi “điều kiện nào khiến chúng ta có thể kinh nghiệm đối tượng?”

 

Và từ câu hỏi này bắt đầu phương pháp siêu nghiệm của Kant: không đi ra ngoài kinh nghiệm để tìm một thế giới bí ẩn nằm phía sau nó, mà quay trở lại xem xét những điều kiện trong chính khả năng nhận thức của chúng ta khiến kinh nghiệm về một thế giới có trật tự trở nên có thể thực hiện được.

 

Đây chính là điểm xuất phát của cái Kant gọi là phương pháp siêu nghiệm (transzendental). “Siêu nghiệm” ở đây không có nghĩa là một thực tại nằm ngoài thế giới kinh nghiệm; nó chỉ sự truy xét những điều kiện tiên nghiệm khiến kinh nghiệm có thể xảy ra. Đây là điểm rất quan trọng: Kant không bắt đầu bằng việc hỏi “thực tại tối hậu là gì?”, mà trước hết hỏi “điều gì phải đúng về cấu trúc của nhận thức để chúng ta có thể có kinh nghiệm về một thế giới khách quan?”.[1]

 

11.1. Hume và vấn đề mà Kant phải giải quyết

 

Một trong những động lực quan trọng dẫn Kant đến cuộc cách mạng trong triết học của mình là vấn đề về nhân quả mà David Hume đã đặt ra. Hume không phủ nhận rằng chúng ta thường xuyên nói về nguyên nhân và kết quả. Điều ông đặt vấn đề là: chúng ta dựa vào đâu để khẳng định rằng giữa nguyên nhân và kết quả có một mối liên hệ tất yếu?

 

Hãy tưởng tượng chúng ta quan sát một viên bi đang chuyển động, va vào một viên bi khác, rồi viên bi thứ hai bắt đầu chuyển động. Chúng ta thấy viên bi thứ nhất chuyển động trước, tiếp theo là sự chuyển động của viên bi thứ hai. Chúng ta cũng thấy hai viên bi ở gần nhau và nhiều lần quan sát những trường hợp tương tự. Nhưng, theo Hume, chúng ta không nhìn thấy bằng mắt một “sức mạnh tất yếu” nào nằm giữa hai sự kiện, buộc sự kiện thứ hai phải xảy ra vì sự kiện thứ nhất.

 

Điều kinh nghiệm trực tiếp cung cấp cho chúng ta chỉ là những sự kiện xuất hiện theo một trật tự nhất định: sự kiện này xảy ra trước, sự kiện kia xảy ra sau; hai sự kiện thường xuyên đi cùng nhau trong những hoàn cảnh tương tự. Sau khi chứng kiến một kiểu kết hợp như vậy nhiều lần, tâm trí hình thành một thói quen: khi gặp sự kiện thứ nhất, chúng ta tự nhiên chờ đợi sự kiện thứ hai. Từ đó xuất hiện ý niệm về quan hệ nhân quả.

 

Điểm quan trọng là Hume không chỉ nói rằng chúng ta chưa quan sát đủ nhiều để phát hiện tính tất yếu của nhân quả. Ông đặt câu hỏi sâu hơn: liệu kinh nghiệm cảm giác có bao giờ cung cấp cho chúng ta chính tính tất yếu ấy hay không? Nếu chúng ta chỉ quan sát được những sự kiện nối tiếp nhau, thì từ đâu xuất hiện ý niệm rằng sự kiện thứ nhất phải dẫn đến sự kiện thứ hai?

 

Vấn đề này trở nên đặc biệt nghiêm trọng khi chúng ta xét đến khoa học tự nhiên. Khoa học không chỉ ghi lại những gì đã xảy ra. Nó tìm kiếm những quy luật có tính phổ quát, từ đó giải thích và dự đoán những hiện tượng chưa xảy ra. Vật lý Newton, chẳng hạn, không chỉ cho biết một số vật thể đã chuyển động như thế nào trong quá khứ; những định luật về chuyển động và hấp dẫn được trình bày như những nguyên tắc có thể áp dụng rộng rãi cho những hiện tượng tự nhiên và cho phép chúng ta dự đoán những sự kiện tương lai.

 

Ở đây xuất hiện một câu hỏi khó: nếu những gì kinh nghiệm trực tiếp cho chúng ta chỉ là sự nối tiếp thường xuyên giữa những sự kiện, thì cơ sở nào cho phép khoa học khẳng định những quy luật tự nhiên có tính tất yếu và phổ quát?

 

Hume không cho rằng chúng ta vì thế phải ngừng làm khoa học. Ông cho rằng niềm tin của chúng ta vào những quan hệ nhân quả và vào sự tiếp diễn đều đặn của tự nhiên dựa trên những nguyên tắc hoạt động của tâm trí, đặc biệt là thói quen hình thành từ kinh nghiệm lặp lại. Nhưng cách giải thích này đặt triết học trước một khó khăn lớn: nếu tính tất yếu không được kinh nghiệm trực tiếp trao cho chúng ta , thì phải hiểu thế nào về những phán đoán khoa học mà chúng ta xem là có tính tất yếu và phổ quát?

 

Chính tại đây Kant nhận ra một vấn đề mà ông cho rằng triết học không thể bỏ qua. Nếu chấp nhận hoàn toàn cách giải thích của Hume, chúng ta khó giải thích tại sao khoa học tự nhiên có thể đạt tới những quy luật có giá trị vượt xa những trường hợp riêng lẻ mà chúng ta đã quan sát. Nhưng nếu quay trở lại với những nhà duy lý, chúng ta lại gặp một khó khăn khác. Kant không muốn giả định rằng lý trí có thể đơn giản vượt khỏi kinh nghiệm rồi bằng tư duy thuần túy mà nhận biết cấu trúc tối hậu của thực tại.

 

Vì vậy, Kant tìm kiếm một con đường khác. Ông đặt câu hỏi: có phải chính những điều kiện mà nhận thức của chúng ta phải có để tạo thành một kinh nghiệm khách quan cũng là cơ sở khiến chúng ta có thể kinh nghiệm thế giới như một thế giới có trật tự và có quy luật?

 

Đây là điểm rất quan trọng. Kant không đơn giản nói rằng “tâm trí tạo ra những định luật tự nhiên”. Ông muốn giải thích tại sao những nguyên tắc như nhân quả lại có tính cần thiết đối với kinh nghiệm khách quan. Nếu chúng ta kinh nghiệm những sự kiện như những sự kiện xảy ra trong một thế giới thống nhất và có quy luật, thì một số cách thức liên kết những sự kiện phải được nhận thức dùng. Quan hệ nhân quả, theo Kant, thuộc về những cách thức căn bản ấy.

 

Vì vậy, vấn đề Kant tiếp nhận từ Hume có thể được diễn đạt như sau: Nếu kinh nghiệm chỉ cho chúng ta thấy những sự kiện riêng lẻ và sự nối tiếp của chúng, thì điều gì khiến chúng ta có thể hiểu chúng như những sự kiện có quan hệ nhân quả và từ đó xây dựng một khoa học về những quy luật tự nhiên?

 

Phê phán lý tính thuần túy của Kant có thể được đọc, ở một phương diện quan trọng, như một nỗ lực trả lời câu hỏi này. Kant không muốn chứng minh rằng chúng ta có thể nhìn thấy “nhân quả tự nó” trong thế giới. Ông muốn chỉ ra rằng nếu không có một cách thức nhất định để liên kết những sự kiện, chúng ta sẽ không thể có kinh nghiệm về một thế giới khách quan, thống nhất và có quy luật như chúng ta thực sự có.

 

11.2. Kinh nghiệm không phải là một dòng cảm giác rời rạc

 

Hãy tưởng tượng chúng ta nhìn thấy một chiếc tách cà phê đặt trên bàn. Những gì chúng ta kinh nghiệm không phải chỉ là một chuỗi hoàn toàn rời rạc gồm những mảng màu, đường viền, độ sáng, cảm giác xúc giác và những tín hiệu riêng lẻ. Chúng ta lập tức nhận ra một chiếc tách: một vật thể thống nhất, có hình dạng và kích thước nhất định, nằm ở một vị trí nhất định, hiện hữu qua thời gian và có thể tương tác với những vật thể khác.

 

Nếu chiếc tách rơi xuống sàn và vỡ, chúng ta không chỉ ghi nhận rằng “sự kiện A xảy ra rồi sự kiện B xảy ra”. Chúng ta hiểu rằng cú rơi hoặc va chạm đã làm chiếc tách vỡ. Nếu chúng ta rót nước nóng vào chiếc tách, chúng ta cũng hiểu rằng nhiệt từ nước truyền sang chiếc tách và làm nhiệt độ của nó thay đổi. Trong cả hai trường hợp, chúng ta không chỉ tiếp nhận những cảm giác nối tiếp nhau; chúng ta liên kết chúng thành một sự kiện có cấu trúc và có quan hệ nhân quả.

 

Điều Kant muốn giải thích không phải là chúng ta bịa ra chiếc tách, hay dùng ý thức để tạo ra một vật thể từ hư không. Điểm quan trọng hơn là: để những gì giác quan cung cấp trở thành kinh nghiệm về một đối tượng khách quan, nhận thức của chúng ta phải tổ chức và liên kết những dữ liệu ấy theo những cách nhất định.

 

Chúng ta có thể hình dung sự khác biệt này bằng cách so sánh hai trường hợp. Nếu chỉ có những cảm giác riêng lẻ, chúng ta có thể có một mảng màu trắng, một đường cong, một vùng tối, một cảm giác nóng hoặc lạnh. Nhưng khi những yếu tố ấy được liên kết với nhau, chúng ta không còn chỉ có những cảm giác riêng lẻ; chúng ta nhận ra một chiếc tách đang ở trước mặt mình. Chiếc tách ấy không chỉ có mặt trong một khoảnh khắc; nó hiện hữu qua thời gian. Nếu chúng ta quay đầu đi rồi nhìn lại, chúng ta vẫn nhận ra đó là cùng một chiếc tách.

 

Đối với Kant, đây là điểm cần giải thích. Kinh nghiệm về một thế giới khách quan không thể chỉ là việc những cảm giác lần lượt xuất hiện trong chúng ta . Chúng ta phải có khả năng liên kết những gì được cảm nhận thành những đối tượng tương đối ổn định và thành những sự kiện có quan hệ với nhau.

 

Điều này cũng giúp chúng ta hiểu chính xác hơn vai trò của không gian và thời gian trong Kant. Chúng ta không kinh nghiệm chiếc tách như một gì đó hoàn toàn không có vị trí hay không có thời điểm. Nó luôn xuất hiện ở đâu đó và vào một lúc nào đó. Nó có khoảng cách với chiếc bàn, với bàn chúng tay của chúng ta và với những vật thể khác. Nó cũng có thể thay đổi: lúc đầu còn nguyên, sau đó rơi xuống và vỡ. Vì vậy, không gian và thời gian không phải những chi tiết phụ thêm vào kinh nghiệm sau này; chúng là những điều kiện căn bản trong đó mọi kinh nghiệm về những sự vật có thể diễn ra.

 

Tương tự, khi chúng ta nói một sự kiện là nguyên nhân của một sự kiện khác, chúng ta không chỉ mô tả thứ tự thời gian của chúng. Chúng ta đang nói rằng giữa chúng có một quan hệ khiến sự kiện sau không đơn thuần là một sự kiện tình cờ xuất hiện sau sự kiện trước. Đây là nơi Kant đưa vấn đề nhân quả của Hume vào một khung rộng hơn: những cách thức mà chúng ta tổ chức kinh nghiệm có vai trò quyết định trong việc biến một dòng cảm giác thành một thế giới có đối tượng, sự kiện và quy luật.

 

Tuy nhiên, ở đây cần tránh một cách diễn đạt dễ gây hiểu lầm: “tâm trí kiến tạo thế giới”. Nếu hiểu câu này theo nghĩa chúng ta tự tạo ra những chiếc cây, chiếc tách, quả bóng hay những vật thể khác bằng ý thức, thì đó không phải lập trường của Kant.

 

Kant không nói rằng thế giới vật chất chỉ hiện hữu vì chúng ta nghĩ về nó. Ông cũng không cho rằng chúng ta có thể tùy ý quyết định thế giới phải như thế nào. Ngược lại, kinh nghiệm luôn cho chúng ta một gì đó được trao đến, chứ không phải chúng ta tự do sáng tạo mọi thứ từ đầu. Điều Kant muốn chỉ ra là: những gì được trao cho chúng ta chỉ có thể trở thành một kinh nghiệm có đối tượng và có trật tự khi nó được tiếp nhận và tổ chức theo những điều kiện nhất định của chính năng lực nhận thức.

 

Vì vậy, có thể dùng một cách diễn đạt thận trọng hơn: chúng ta không tạo ra thế giới bằng tâm trí, nhưng cách thế giới xuất hiện đối với chúng ta phụ thuộc một phần vào những cấu trúc của nhận thức.

 

Đây chính là điểm trung tâm của “cuộc cách mạng Copernicus” của Kant. Trước Kant, vấn đề thường được đặt theo hướng: làm thế nào nhận thức có thể phù hợp với một thế giới đã hiện hữu độc lập với chúng ta ? Kant đề nghị đặt thêm một câu hỏi ngược lại: những điều kiện nào nơi nhận thức khiến chúng ta có thể kinh nghiệm một thế giới khách quan ngay từ đầu?

 

Câu hỏi này không phủ nhận sự hiện hữu của thế giới bên ngoài. Nó chỉ nhắc chúng ta rằng chúng ta không bao giờ tiếp cận thế giới bằng một nhận thức hoàn toàn không có hình thức hay điều kiện nào. Bất cứ điều gì chúng ta kinh nghiệm đều đã xuất hiện trong những hình thức nhất định, được liên kết theo những cách nhất định và trở thành đối tượng của nhận thức trong một cấu trúc nhất định.

 

Đây cũng là lý do Kant phân biệt giữa thực tại như nó có thể hiện hữu độc lập với cách chúng ta nhận thức và thế giới như nó xuất hiện trong kinh nghiệm của chúng ta . Chúng ta có thể nghiên cứu thế giới kinh nghiệm một cách nghiêm ngặt và khoa học, bởi thế giới ấy có cấu trúc ổn định, có tính quy luật và có thể được nhiều người cùng kiểm chứng. Nhưng từ đó chúng ta không được phép kết luận rằng chúng ta đã nhìn thấy thực tại hoàn toàn tách khỏi mọi điều kiện của nhận thức.

 

Như vậy, Kant không giải quyết vấn đề của Hume bằng cách quay lại với quan niệm cho rằng chúng ta có thể trực tiếp nhìn thấy những “sợi dây tất yếu” nằm trong bản thân sự vật. Ông chuyển câu hỏi sang một bình diện khác: điều gì phải có trong cách thức nhận thức của chúng ta để kinh nghiệm về một thế giới có quan hệ nhân quả và có quy luật có thể xảy ra?

 

Chính sự chuyển hướng này đưa chúng ta từ vấn đề “nhân quả có hiện hữu như một sức mạnh mà chúng ta có thể nhìn thấy trong sự vật hay không?” sang vấn đề “nhân quả có phải là một trong những điều kiện khiến kinh nghiệm về một thế giới khách quan có trật tự trở nên khả hữu hay không?”

 

Và từ đây, Kant có thể vừa tiếp thu thách thức của Hume, vừa tránh quay lại với thuyết duy lý giáo điều. Ông không cho rằng chúng ta có thể biết thực tại tối hậu chỉ bằng tư duy thuần túy; nhưng ông cũng không chấp nhận rằng tri thức khoa học chỉ là một tập hợp những thói quen hình thành từ việc quan sát quá khứ. Ông tìm cơ sở của tính khách quan và tính cần thiết của kinh nghiệm trong chính những điều kiện mà nhận thức phải có để kinh nghiệm về một thế giới có trật tự trở nên khả hữu.

 

Đó là bước ngoặt căn bản đưa Kant từ câu hỏi truyền thống “thế giới tự nó là gì?” đến câu hỏi mới: “những điều kiện nào khiến chúng ta có thể kinh nghiệm và nhận thức một thế giới?”

 

11.3. Không gian và thời gian: những điều kiện đầu tiên của kinh nghiệm

 

Sau khi đặt câu hỏi về những điều kiện khiến kinh nghiệm có thể xảy ra, Kant bắt đầu từ một gì rất gần gũi: cách những sự vật xuất hiện đối với chúng ta. Kant phân biệt hai năng lực cơ bản của nhận thức. Một năng lực là khả năng tiếp nhận những gì được đưa đến cho chúng ta qua giác quan. Ông gọi năng lực này là cảm tính (Sinnlichkeit). Chúng ta có thể hiểu đơn giản đây là khả năng nhờ đó chúng ta nhìn thấy, nghe thấy, chạm vào và cảm nhận những sự vật.[2]

 

Nhưng những gì giác quan mang lại không xuất hiện hoàn toàn hỗn độn. Mọi thứ chúng ta nhìn thấy đều xuất hiện ở một nơi nào đó, và mọi sự việc chúng ta kinh nghiệm đều diễn ra vào một lúc nào đó. Kant cho rằng điều này không phải là kết quả của việc chúng ta quan sát thế giới nhiều lần rồi mới rút ra khái niệm về không gian và thời gian. Không gian và thời gian đã là những cách thức căn bản trong đó mọi thứ có thể xuất hiện đối với chúng ta ngay từ đầu.

 

Hãy trở lại với ví dụ về cái cây. Khi chúng ta nhìn một cái cây, nó luôn xuất hiện ở một vị trí nhất định: trước mặt chúng ta , bên cạnh một ngôi nhà, cách chúng ta một khoảng nào đó. Chúng ta có thể bước lại gần hoặc đi ra xa; có thể nói cái cây ở bên trái hay bên phải một vật khác. Tất cả những quan hệ ấy đều là quan hệ trong không gian.

 

Nhưng cái cây cũng không chỉ xuất hiện ở một khoảnh khắc đơn lẻ. Chúng ta thấy nó hôm nay, đã từng thấy nó trước đó và có thể nhìn thấy nó sau này. Lá cây có thể rụng, cành có thể gãy, cây có thể lớn lên. Những thay đổi ấy chỉ có thể được kinh nghiệm vì chúng ta nhận thức chúng trong thời gian.

 

Theo Kant, đây là điều rất quan trọng: chúng ta không trước hết quan sát nhiều sự vật rồi từ đó mới hình thành ý niệm về không gian và thời gian. Ngược lại, chúng ta chỉ có thể quan sát những sự vật như những vật nằm ở những vị trí khác nhau vì chúng đã xuất hiện trong không gian; và chúng ta chỉ có thể kinh nghiệm sự thay đổi, sự nối tiếp hay sự đồng thời vì mọi kinh nghiệm ấy đã diễn ra trong thời gian.

 

Vì vậy, Kant gọi không gian và thời gian là “những hình thức tiên nghiệm của trực quan cảm tính”. Nếu muốn nói theo cách đơn giản hơn, chúng ta có thể gọi chúng là những khuôn khổ căn bản mà nhận thức của con người luôn dùng để những sự vật và sự kiện có thể xuất hiện trong kinh nghiệm. [3]

 

Ở đây cần hiểu đúng chữ “tiên nghiệm” (a priori). Kant không nói rằng trong đầu mỗi người đã có sẵn một hình ảnh hoàn chỉnh về không gian hay thời gian, giống như một bức tranh được đặt sẵn trong tâm trí từ khi sinh ra. “Tiên nghiệm” có nghĩa là không phải thứ chúng ta rút ra từ kinh nghiệm sau khi đã quan sát thế giới. Trái lại, đó là một điều kiện có trước về mặt nhận thức, nhờ đó chúng ta mới có thể có những kinh nghiệm như vậy.

 

Chẳng hạn, chúng ta có thể học được rằng một cái cây cao bao nhiêu, một căn phòng rộng bao nhiêu, hoặc một vật di chuyển nhanh hay chậm. Nhưng chúng ta không học không gian theo cách ấy. Chúng ta không cần phải quan sát hàng nghìn căn phòng rồi mới biết rằng những sự vật có vị trí và khoảng cách với nhau. Ngay từ khi chúng ta có kinh nghiệm về một vật thể, nó đã xuất hiện đối với chúng ta ở một nơi nào đó. Tương tự, chúng ta có thể học được những cách đo thời gian khác nhau, nhưng bản thân kinh nghiệm về sự trước–sau, thay đổi và nối tiếp đã là một phần căn bản của mọi kinh nghiệm.

 

Điều này dẫn đến một kết luận quan trọng. Không gian và thời gian không phải những đặc tính mà chúng ta có thể khẳng định về thực tại hoàn toàn độc lập với mọi nhận thức. Chúng là những hình thức trong đó những sự vật xuất hiện đối với con người. Vì thế, Kant vừa có thể khẳng định rằng mọi kinh nghiệm của chúng ta đều có tính không gian và thời gian, vừa cho rằng chúng ta không thể từ đó suy ra không gian và thời gian là những thuộc tính của “vật tự thân” — tức thực tại như nó hiện hữu độc lập với cách chúng ta nhận thức.

 

11.4. Từ cảm giác đến một thế giới có trật tự

 

Tuy nhiên, chỉ có khả năng tiếp nhận những gì giác quan mang lại vẫn chưa đủ để tạo thành một kinh nghiệm hoàn chỉnh về thế giới. Hãy tưởng tượng chúng ta nhìn một cái cây. Mắt chúng ta tiếp nhận màu sắc, hình dạng, ánh sáng, bóng tối và những đường nét khác nhau. Nhưng chúng ta không kinh nghiệm tất cả những thứ ấy như những mảnh rời rạc. Chúng ta nhận ra một cái cây: một vật thể duy nhất, có thân, cành và lá, có vị trí trong không gian và hiện hữu qua thời gian. Vậy điều gì khiến chúng ta có thể làm được điều đó?

 

Theo Kant, ngoài khả năng tiếp nhận thông tin từ giác quan, chúng ta còn có khả năng suy nghĩ và tổ chức những gì mình cảm nhận. Kant gọi năng lực này là “giác tính” (Verstand). Đây là một thuật ngữ chuyên môn, nhưng trong phần này chúng ta có thể hiểu đơn giản rằng đó là khả năng của tâm trí giúp chúng ta liên kết những gì được cảm nhận, nhận ra chúng như những đối tượng và hiểu những quan hệ giữa chúng.

 

Nhờ khả năng này, chúng ta không chỉ thấy một màu xanh, một hình dạng và một vùng sáng tối; chúng ta nhận ra một cái cây. Chúng ta cũng không chỉ thấy một quả bóng chuyển động, một chiếc ly rung lên rồi rơi xuống; chúng ta hiểu rằng quả bóng đã làm chiếc ly vỡ.

 

Đây là nơi Kant đưa vấn đề nhân quả của Hume trở lại. Hume chỉ ra rằng khi quan sát một sự kiện, chúng ta không nhìn thấy trực tiếp một “sức mạnh tất yếu” nối nguyên nhân với kết quả. Kant đồng ý rằng chúng ta không nhìn thấy tính tất yếu ấy bằng giác quan. Nhưng ông hỏi: nếu không có khả năng liên kết những sự kiện theo quan hệ nguyên nhân và kết quả, liệu chúng ta có thể kinh nghiệm một thế giới khách quan và có quy luật hay không?

 

Kant trả lời rằng không. Nhân quả là một trong những cách thức căn bản mà khả năng suy nghĩ của chúng ta dùng để liên kết những sự kiện thành một trật tự khách quan. Vì vậy, nhân quả không phải là một ý tưởng mà chúng ta đơn giản rút ra bằng cách đếm xem có bao nhiêu lần sự kiện A đi trước sự kiện B. Nó là một nguyên tắc mà nhận thức dùng để hiểu những sự kiện như có quan hệ với nhau.

 

Kant gọi những cách thức căn bản như vậy là “phạm trù” (Kategorie). Đây cũng là một thuật ngữ chuyên môn, nhưng chúng ta có thể hiểu đơn giản chúng là những cách thức căn bản mà tâm trí dùng để suy nghĩ và liên kết những gì được kinh nghiệm. [4]

 

Kant chia những phạm trù thành bốn nhóm lớn:

• Số lượng: một, nhiều, toàn thể;
• Tính chất: có, không có, mức độ hay giới hạn;
• Quan hệ: một vật có những thuộc tính nào, cái gì gây ra cái gì, những sự vật tác động qua lại với nhau như thế nào;
• Khả năng và tình trạng hiện hữu: một gì có thể xảy ra, đang thực sự xảy ra, hay nhất thiết phải xảy ra.

 

Trong số đó, nhân quả đặc biệt quan trọng đối với vấn đề Kant kế thừa từ Hume. Chúng ta có thể quan sát hàng trăm lần việc một vật bị đẩy rồi chuyển động, nhưng việc quan sát lặp lại không tự nó cho chúng ta thấy một “sự bắt buộc” nằm trong sự vật. Theo Kant, điều quan trọng hơn là: nếu chúng ta muốn kinh nghiệm những sự kiện như những sự kiện khách quan trong một thế giới có trật tự, chúng ta phải có khả năng liên kết chúng theo những quy tắc nhất định; quan hệ nhân quả là một trong những quy tắc căn bản ấy.

 

Điều này giúp chúng ta hiểu rõ hơn sự khác biệt giữa Hume và Kant. Hume hỏi: “Khi quan sát thế giới, chúng ta có nhìn thấy tính tất yếu của nhân quả không?” Câu trả lời của ông là không. Kant không bác bỏ nhận xét này. Nhưng ông hỏi tiếp: “Nếu chúng ta không nhìn thấy tính tất yếu ấy trong từng trường hợp riêng lẻ, thì điều gì khiến chúng ta có thể kinh nghiệm những sự kiện như những quan hệ nhân quả ngay từ đầu?”

 

Như vậy, Kant chuyển vấn đề từ nội dung của từng quan sát sang điều kiện khiến kinh nghiệm khách quan có thể xảy ra. Đây chính là hướng suy nghĩ siêu nghiệm của ông. Có thể tóm tắt sự khác biệt giữa hai năng lực này một cách đơn giản: Khả năng cảm nhận cho chúng ta cái đang xuất hiện; khả năng suy nghĩ và tổ chức giúp chúng ta hiểu cái đang xuất hiện như những sự vật và sự kiện có quan hệ với nhau.

 

Nhưng Kant cũng nhấn mạnh rằng hai mặt này không thể tách rời. Nếu chỉ có cảm giác mà không có khả năng tổ chức và suy nghĩ, chúng ta sẽ không có một thế giới những đối tượng được nhận thức rõ ràng. Ngược lại, nếu chỉ có những khái niệm và nguyên tắc suy nghĩ mà không có cái gì được giác quan cung cấp, những khái niệm ấy cũng không thể cho chúng ta một kinh nghiệm cụ thể về thế giới.

 

Kant diễn đạt quan hệ này bằng một câu nổi tiếng trong Phê phán lý tính thuần túy: “Những tư tưởng không có nội dung thì trống rỗng; những trực quan không có khái niệm thì mù.” [5] Ý của câu này có thể diễn đạt dung dị hơn: chúng ta cần cả cái được kinh nghiệm lẫn khả năng suy nghĩ về cái được kinh nghiệm. Những gì giác quan mang lại cung cấp nội dung cho nhận thức; khả năng suy nghĩ và tổ chức giúp nội dung ấy trở thành kinh nghiệm về những đối tượng và sự kiện. Ví dụ, khi chúng ta nhìn một chiếc cốc, màu sắc, hình dạng và vị trí của nó cung cấp cho chúng ta cái được cảm nhận. Nhưng để nhận ra đó là một chiếc cốc, để hiểu rằng nó là cùng một vật khi chúng ta nhìn nó từ những góc khác nhau, hoặc để hiểu rằng nó rơi xuống vì chúng ta đã làm nó mất thăng bằng, chúng ta phải liên kết những gì cảm nhận được theo những cách nhất định. Vì vậy, nhận thức của chúng ta không phải một chiếc máy ảnh chỉ đơn giản chụp lại thế giới. Nhưng cũng không phải một họa sĩ tự do vẽ ra thế giới theo ý mình. Có một gì đó được trao cho chúng ta qua kinh nghiệm, nhưng để cái được trao ấy trở thành một thế giới có những vật thể, sự kiện và quy luật, nhận thức của chúng ta phải tổ chức nó theo những cách thức nhất định.

 

Đây chính là điểm nối giữa hai phần trong lập luận của Kant: không gian và thời gian cho biết những gì được cảm nhận có thể xuất hiện trong khuôn khổ nào; khả năng suy nghĩ và tổ chức của tâm trí giúp chúng ta liên kết những gì xuất hiện thành những đối tượng và sự kiện có trật tự. Từ đây Kant mới có thể giải thích tại sao chúng ta có một thế giới kinh nghiệm thống nhất và có tính quy luật, thay vì chỉ có một dòng cảm giác rời rạc.

 

11. 5. Hiện tượng và vật tự thân

 

Kant gọi đối tượng như nó xuất hiện trong kinh nghiệm của chúng ta là hiện tượng (Erscheinung). Ngay ở đây, chúng ta cần loại bỏ một cách hiểu rất dễ mắc phải: “hiện tượng” không có nghĩa là cái giả, cái ảo, hay cái chỉ có vẻ như thật.

Khi Kant nói một cái cây là một “hiện tượng”, ông không nói rằng cái cây ấy không thực. Chúng ta thực sự nhìn thấy nó, có thể chạm vào nó, đo chiều cao của nó, theo dõi sự phát triển của nó và nghiên cứu những tương tác của nó với môi trường. Cái cây ấy là một vật thể thực trong thế giới kinh nghiệm.

 

Vậy tại sao Kant gọi nó là “hiện tượng”? Bởi vì ông muốn nhấn mạnh rằng cái cây mà chúng ta biết luôn là cái cây như nó xuất hiện trong những điều kiện của kinh nghiệm con người. Nó xuất hiện trong không gian và thời gian; nó được chúng ta tiếp nhận qua cảm giác; những đặc điểm khác nhau của nó được chúng ta nhận thức như thuộc về một vật thể thống nhất; những thay đổi của nó được chúng ta hiểu trong những quan hệ có trật tự, chẳng hạn quan hệ nhân quả. Vì thế, “hiện tượng” không trả lời câu hỏi: “Sự vật này có thật hay không?” Nó trả lời một câu hỏi khác: “Sự vật này có thể xuất hiện và được chúng ta nhận thức như thế nào?” Đây là điểm rất quan trọng.

 

Một cái cây là hiện tượng không có nghĩa rằng chúng ta tưởng tượng ra cái cây. Nó có nghĩa rằng cái cây như một đối tượng mà chúng ta có thể biết luôn được tiếp cận trong những hình thức và điều kiện của nhận thức con người. Tương tự, khi chúng ta nhìn một chiếc cốc, chiếc cốc ấy là một vật thể thực. Nhưng nó là một vật thể được kinh nghiệm trong không gian, hiện hữu qua thời gian, có những thuộc tính nhất định và có thể tham gia vào những quan hệ với những vật thể khác. Chúng ta không có một cách nào để đứng hoàn toàn bên ngoài khả năng nhận thức của chính mình rồi nhìn chiếc cốc từ một “điểm nhìn tuyệt đối”, tức nhìn nó mà không thông qua bất kỳ hình thức cảm nhận hay tư duy nào.

 

Đối lập với hiện tượng là vật tự thân (Ding an sich). Đây có lẽ là một trong những khái niệm nổi tiếng nhất và cũng dễ bị hiểu sai nhất của Kant. Chúng ta rất dễ tưởng tượng vật tự thân như một “vật thật” nằm phía sau hiện tượng. Theo cách hình dung ấy, chúng ta nhìn thấy một chiếc cốc hiện tượng trước mắt, nhưng đằng sau nó còn có một “chiếc cốc tự thân” bí mật; chỉ cần khoa học tiến bộ đủ xa, chúng ta sẽ có thể nhìn thấy chiếc cốc ấy. Kant không nói như vậy. Vật tự thân không phải là một vật thể bí mật nằm ở một nơi nào đó phía sau thế giới hiện tượng. Nó cũng không phải là một “phiên bản thật hơn” của cái cốc mà chúng ta có thể phát hiện bằng kính hiển vi mạnh hơn hay bằng một phương pháp khoa học tinh vi hơn.

 

Khái niệm vật tự thân có một chức năng triết học khác. Nó chỉ sự vật được xét độc lập với cách thức nó xuất hiện dưới những điều kiện của kinh nghiệm con người. Nói cách khác, Kant phân biệt: sự vật như nó xuất hiện đối với chúng ta với: sự vật được xét độc lập với cách thức nó xuất hiện đối với chúng ta . Vế thứ hai được Kant gọi là vật tự thân. Nhưng ngay khi nói như vậy, chúng ta phải lập tức đặt ra một câu hỏi rất quan trọng: Nếu vật tự thân là sự vật được xét độc lập với những điều kiện của kinh nghiệm, làm sao chúng ta có thể biết nó? Câu trả lời của Kant là: chúng ta không biết vật tự thân theo nghĩa chúng ta biết một đối tượng của kinh nghiệm.

 

Đây là điểm cần hiểu thật rõ. Chúng ta có thể biết một cái cây: nhìn nó, đo nó, chạm vào nó, mô tả nó và nghiên cứu những quy luật chi phối sự phát triển của nó. Nhưng chúng ta không thể làm điều tương tự với “cái cây tự thân”, bởi ngay khi chúng ta nhìn, đo, chạm hay mô tả nó, nó đã trở thành đối tượng trong kinh nghiệm của chúng ta . Nếu chúng ta nói: “Vật tự thân có hình dạng này,” thì chúng ta đã đưa nó vào không gian. Nếu nói: “Vật tự thân hiện hữu trước sự kiện kia và gây ra sự kiện ấy,” thì chúng ta đã dùng thời gian và quan hệ nhân quả. Nếu nói: “Vật tự thân là một thực thể có những thuộc tính nhất định,” thì chúng ta lại đang dùng những cách thức căn bản mà tư duy dùng để nhận thức những đối tượng kinh nghiệm. Như vậy, chúng ta không thể dùng những công cụ nhận thức vốn có giá trị trong kinh nghiệm để mô tả đầy đủ một thực tại được xét độc lập với chính những điều kiện của kinh nghiệm ấy. Đây không phải là một khuyết điểm ngẫu nhiên của khoa học, cũng không phải điều mà một ngày nào đó công nghệ sẽ giải quyết bằng cách cung cấp cho chúng ta một “thiết bị nhìn xuyên qua hiện tượng”. Nó là một giới hạn có tính nguyên tắc của nhận thức con người.

 

Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa Kant chỉ đơn giản “đoán” rằng có một vật tự thân ở phía sau mọi hiện tượng. Điểm tế nhị hơn là thế này: chúng ta không có quyền đồng nhất cái xuất hiện trong kinh nghiệm với toàn bộ thực tại. Khi chúng ta kinh nghiệm một cái cây, cái cây ấy là thực. Nhưng từ việc biết cái cây như nó xuất hiện trong kinh nghiệm, chúng ta không thể bước thêm một bước và tuyên bố: “Bây giờ tôi đã biết toàn bộ cái cây đúng như nó hiện hữu hoàn toàn độc lập với mọi điều kiện của nhận thức.” Kant từ chối bước nhảy ấy. Vì vậy, vật tự thân trước hết có chức năng đánh dấu giới hạn của nhận thức. Nó nhắc chúng ta rằng: Cái chúng ta có thể nhận thức không đồng nhất với toàn bộ cái có thể hiện hữu. Đây là lý do Kant gọi vật tự thân là một khái niệm giới hạn (Grenzbegriff).

 

Khái niệm này không mở ra cho chúng ta một thế giới bí mật để khám phá. Nó làm một việc quan trọng hơn: nó ngăn chúng ta biến những điều kiện của kinh nghiệm con người thành thước đo tuyệt đối của toàn bộ thực tại. Chúng ta có thể hình dung vấn đề bằng một ví dụ gần gũi, dù ví dụ này chỉ có giá trị minh họa. Hãy tưởng tượng chúng ta có một bản đồ cực kỳ chính xác về một thành phố. Bản đồ cho chúng ta biết đường phố, khoảng cách, vị trí và nhiều đặc điểm khác của thành phố. Nhưng chúng ta không được phép đồng nhất bản đồ với toàn bộ thành phố. Tuy nhiên, với Kant, cần thận trọng hơn nữa: hiện tượng không phải là một “bản sao” của vật tự thân, và chúng ta cũng không có một “bản đồ thứ hai” gọi là vật tự thân để đem ra so sánh. Điểm cốt yếu chỉ là: cách thế giới xuất hiện đối với chúng ta không thể được đồng nhất một cách đơn giản với toàn bộ thực tại được xét hoàn toàn độc lập với những điều kiện của nhận thức. Vì vậy, câu nói “sự vật hiện hữu độc lập với cách thức nó xuất hiện đối với chúng ta ” không nên được hiểu rằng chúng ta có một tri thức bí mật về sự vật ấy.

 

 chúng ta có thể nói chính xác hơn: chúng ta biết sự vật như nó xuất hiện trong kinh nghiệm; còn “vật tự thân” là tên gọi cho sự vật khi được xét độc lập với những điều kiện khiến nó có thể xuất hiện đối với chúng ta . Chính vì vậy, chúng ta không thể biết vật tự thân như một đối tượng của kinh nghiệm. Điều chúng ta biết ở đây trước hết là giới hạn của chính nhận thức. Chúng ta biết rằng kinh nghiệm của mình không phải là một sáng tạo tùy ý của tâm trí. Có một gì đó được trao cho chúng ta , cái gì đó không phụ thuộc vào ý muốn riêng của chúng ta . Nhưng chúng ta cũng biết rằng, ngay khi cái đó trở thành đối tượng mà chúng ta nhìn, đo lường, mô tả và suy nghĩ, nó đã xuất hiện trong những điều kiện của nhận thức con người.

 

 Do đó, có thể diễn đạt toàn bộ vấn đề bằng một công thức rất đơn giản: chúng ta biết thế giới như nó xuất hiện trong kinh nghiệm; chúng ta không biết thế giới ấy là gì nếu hoàn toàn tách khỏi những điều kiện khiến nó có thể xuất hiện đối với chúng ta . Đây chính là ý nghĩa sâu xa của sự phân biệt giữa hiện tượng và vật tự thân. Sự phân biệt này cũng cho thấy Kant không nói rằng có hai thế giới: một thế giới hiện tượng “giả” và một thế giới vật tự thân “thật”. Hiện tượng và vật tự thân không nhất thiết phải được hiểu như hai nơi chốn hay hai tầng thế giới nằm cạnh nhau. Đúng hơn, chúng là hai cách xem xét cùng thực tại: một bên là thực tại trong quan hệ với những điều kiện của kinh nghiệm con người; bên kia là thực tại được xét độc lập với những điều kiện ấy. Chính vì thế, hiện tượng không phải là ảo ảnh, còn vật tự thân không phải là một vật thể bí mật.

 

Đây là một trong những đóng góp quan trọng nhất của Kant cho lịch sử bản thể học. Ông không chứng minh rằng thực tại tự thân không hiện hữu. Nhưng ông cũng không cho rằng con người có thể biến thực tại ấy thành một đối tượng của kinh nghiệm rồi tuyên bố rằng mình đã biết nó hoàn toàn như nó vốn hiện hữu độc lập với mọi điều kiện nhận thức. Điều Kant đặt ra là một giới hạn: chúng ta có thể biết rất nhiều về thế giới kinh nghiệm, nhưng không thể từ đó bước ra ngoài mọi điều kiện của kinh nghiệm để có một tri thức tuyệt đối về thực tại tự thân. Giới hạn này không làm khoa học yếu đi. Ngược lại, nó giúp chúng ta hiểu rõ hơn phạm vi mà tri thức khoa học có thể có tính khách quan. Khoa học nghiên cứu thế giới như nó có thể được quan sát, đo lường, thí nghiệm và mô tả một cách có hệ thống. Trong phạm vi ấy, những định luật khoa học có giá trị khách quan. Chúng ta có thể dự đoán chuyển động của hành tinh, tính toán quỹ đạo của vật thể, đo nhiệt độ của nước hay nghiên cứu cấu trúc của tế bào. Nhưng từ thành công của khoa học, chúng ta không được phép suy ra rằng mình đã nhìn thấy thực tại từ một điểm nhìn hoàn toàn độc lập với mọi điều kiện của nhận thức. Đây chính là ý nghĩa của duy ý siêu nghiệm đi cùng với hiện thực nghiệm. Kant không đóng cửa triết học trước thực tại. Ông làm một việc khác: ông đặt giới hạn cho những gì chúng ta có thể tuyên bố mình biết về thực tại, đồng thời giải thích tại sao chúng ta vẫn có thể có tri thức khách quan về thế giới kinh nghiệm.

 

Nếu gom toàn bộ lập luận thành một chuỗi, chúng ta có thể thấy rõ bước đi của Kant: chúng ta có kinh nghiệm về thế giới. Kinh nghiệm ấy luôn diễn ra trong những hình thức và điều kiện nhất định của nhận thức. Vì vậy, chúng ta có thể biết thế giới như nó xuất hiện trong kinh nghiệm. Nhưng chúng ta không thể từ đó bước ra ngoài mọi điều kiện của kinh nghiệm để biết thực tại hoàn toàn độc lập với chúng theo cùng một cách.  Và từ đây, có thể hiểu rõ hơn toàn bộ ý nghĩa của cuộc cách mạng Copernicus.

 

Kant không giải quyết vấn đề bằng cách nói rằng chủ thể tạo ra thế giới, cũng không quay trở lại với tham vọng của thuyết duy lý rằng lý trí có thể trực tiếp nắm bắt cấu trúc tối hậu của thực tại. Ông thay đổi câu hỏi. Trước Kant, triết học thường hỏi: “Thực tại tự nó là gì?” Kant buộc triết học phải hỏi trước: “Với những năng lực nhận thức mà con người thực sự có, chúng ta có thể biết thực tại đến đâu?” Và sâu hơn nữa: “Những điều kiện nào khiến cho một kinh nghiệm khách quan về thế giới có thể xảy ra?” Đây chính là bước chuyển từ việc chỉ nghiên cứu đối tượng sang nghiên cứu cả những điều kiện khiến đối tượng có thể được nhận thức. Vì vậy, bản thể học sau Kant không thể tiếp tục một cách ngây thơ như trước. Muốn nói về “sự hiện hữu”, chúng ta trước hết phải xét đến khả năng và giới hạn của chính việc nói về sự hiện hữu.

 

Kant vì thế không xóa bỏ câu hỏi về thực tại. Ông làm cho câu hỏi ấy trở nên khó hơn, nhưng cũng chặt chẽ hơn: Không chỉ hỏi “cái gì hiện hữu?”, mà còn phải hỏi “ chúng ta có thể biết sự hiện hữu ấy như thế nào, và những điều kiện nào khiến sự hiểu biết ấy trở nên khả hữu?” Đó là ý nghĩa sâu xa nhất của cuộc cách mạng Copernicus của Kant và cũng là điểm từ đó triết học hiện đại bắt đầu nhìn vấn đề về thực tại theo một hướng hoàn toàn mới.

 

11.6. Vì sao khoa học vẫn có tính khách quan?

 

Từ đây lập tức xuất hiện một câu hỏi quan trọng. Nếu kinh nghiệm của chúng ta luôn được hình thành dưới những điều kiện của chủ thể nhận thức, chẳng phải Kant đã biến tri thức thành một thứ thuyết chủ quan hay tương đối luận hay sao? Nếu thế giới mà chúng ta biết luôn mang dấu ấn của cấu trúc nhận thức, vậy làm sao khoa học có thể nói đến những chân lý có giá trị chung cho mọi người?

 

Câu trả lời của Kant là: không phải mọi điều kiện của nhận thức đều mang tính cá nhân. Đây là điểm then chốt. Kant không nói rằng mỗi người có một “bộ khung” riêng rồi từ đó tạo ra một thế giới riêng. Nếu như vậy, chúng ta sẽ rơi vào thuyết tương đối: thế giới của người này có thể hoàn toàn khác thế giới của người kia, và không còn cơ sở để nói rằng một phán đoán khoa học đúng hay sai một cách khách quan. Kant không đi theo hướng ấy. Những hình thức như không gian và thời gian, cũng như những phạm trù của tư duy, không phải là sở thích, thói quen hay cách nhìn riêng của từng cá nhân. Chúng thuộc về cấu trúc chung của khả năng nhận thức con người. Bởi vậy, khi chúng ta cùng kinh nghiệm một thế giới, những đối tượng và sự kiện trong thế giới ấy phải xuất hiện trong những điều kiện chung ấy. Chính điều này tạo nên một ý nghĩa đặc biệt của tính khách quan ở Kant.

 

Khách quan không có nghĩa là chúng ta có thể đứng bên ngoài mọi điều kiện nhận thức rồi nhìn thế giới từ một “điểm nhìn tuyệt đối”, hoàn toàn độc lập với con người. Kant cho rằng chúng ta không có một điểm nhìn như vậy. Khách quan có nghĩa rằng đối tượng của kinh nghiệm không phụ thuộc vào ý muốn tùy tiện của từng cá nhân và có thể được nhận thức theo những điều kiện chung, ổn định và có thể kiểm chứng. Hãy trở lại với một chiếc cốc đặt trên bàn. Tôi có thể nhìn nó từ bên trái, bạn có thể nhìn nó từ bên phải; ánh sáng khác nhau có thể làm màu sắc của nó trông hơi khác nhau. Nhưng chúng ta không vì thế mà có hai thế giới hoàn toàn khác nhau. Chúng ta vẫn có thể cùng xác định rằng có một chiếc cốc ở một vị trí nhất định, có một hình dạng nhất định, có thể cầm lên, cân, đo và làm rơi nó xuống sàn. Khi chiếc cốc rơi xuống và vỡ, chúng ta có thể nghiên cứu sự kiện ấy bằng những quy luật chung. Chúng ta không cần phải biết “chiếc cốc tự thân” nằm ngoài mọi điều kiện của kinh nghiệm. Chỉ cần nghiên cứu chiếc cốc như một đối tượng trong thế giới kinh nghiệm, chúng ta đã có thể đạt tới những phán đoán khách quan về nó.

 

Đây là điểm rất quan trọng trong Kant: Tính khách quan của khoa học không đòi hỏi chúng ta phải biết sự vật ngoài mọi điều kiện của kinh nghiệm; nó đòi hỏi rằng những gì chúng ta kinh nghiệm có thể được nhận thức theo những điều kiện chung, ổn định và có giá trị đối với mọi chủ thể nhận thức có cùng cấu trúc nhận thức căn bản. Vì vậy, khi vật lý phát biểu một định luật về chuyển động, định luật ấy không chỉ nói về “cách tôi nhìn thế giới”. Nó nói về những đối tượng và sự kiện trong thế giới kinh nghiệm khả hữu — tức thế giới mà con người có thể quan sát, đo lường, mô tả và kiểm chứng.

 

Đây là lý do Kant có thể đồng thời làm hai việc tưởng như mâu thuẫn:

• ông giới hạn nhận thức của con người đối với vật tự thân;
• nhưng ông vẫn bảo vệ tính phổ quát và cần thiết của toán học và khoa học tự nhiên.

Thậm chí, chính việc nhận thức có những điều kiện chung mới giúp giải thích tại sao kinh nghiệm của chúng ta có thể có tính ổn định, thống nhất và phổ quát. Nếu mỗi cá nhân tùy ý tạo ra một thế giới riêng, khoa học sẽ không thể có tính khách quan. Nhưng nếu tất cả chúng ta cùng nhận thức thông qua những cấu trúc căn bản của khả năng nhận thức con người, thì thế giới kinh nghiệm có thể trở thành một thế giới chung, trong đó những phán đoán có thể được so sánh, kiểm chứng và sửa chữa. Do đó, Kant không biến khoa học thành chủ quan. Ông thay đổi cách chúng ta hiểu cơ sở của tính khách quan.

 

Tính khách quan không còn được hiểu đơn giản là: “Tri thức đúng vì nó phản ánh sự vật đúng y như chúng hiện hữu hoàn toàn độc lập với chủ thể.” Kant đưa ra một cách hiểu khác: “Tri thức khách quan là tri thức về những đối tượng trong kinh nghiệm khả hữu, được cấu thành và nhận thức theo những điều kiện chung, phổ quát của kinh nghiệm con người.” Điều này cũng giúp chúng ta hiểu rõ hơn sự kết hợp giữa duy ý siêu nghiệm và hiện thực nghiệm.

 

Kant là “duy ý” ở chỗ ông cho rằng những điều kiện của chủ thể tham gia vào cách những đối tượng có thể xuất hiện và được nhận thức. Nhưng ông là “hiện thực” ở chỗ ông không phủ nhận rằng những đối tượng của kinh nghiệm là thực, ổn định và có tính độc lập tương đối với ý muốn cá nhân. Cái cây không biến mất chỉ vì chúng ta nhắm mắt. Chiếc cốc không đổi thành một vật khác chỉ vì chúng ta quay lưng lại. Một vật rơi xuống không tuân theo ý thích riêng của người quan sát. Vì vậy, Kant không bảo vệ thuyết chủ quan, mà tìm cách giải thích làm thế nào một thế giới kinh nghiệm vừa phụ thuộc vào những điều kiện của nhận thức, vừa có thể là một thế giới khách quan và chung cho chúng ta . Đây là một trong những điểm tế nhị nhất của triết học Kant.

 

11.7 . Một minh họa hiện đại: màu sắc và cấu trúc của nhận thức

 

Một ví dụ từ khoa học hiện đại có thể giúp chúng ta hình dung trực giác này rõ hơn, mặc dù cần nhấn mạnh ngay từ đầu rằng ví dụ này không phải là bằng chứng cho triết học Kant và cũng không thể đồng nhất với lập luận của Kant. Hãy nghĩ về màu sắc. Trong vật lý, ánh sáng có thể được mô tả bằng những đặc tính vật lý như bước sóng và phổ năng lượng. Nhưng khi chúng ta nói một vật “màu đỏ”, kinh nghiệm về màu đỏ không đơn giản là một mẩu “màu đỏ” đã được chứa sẵn trong ánh sáng rồi truyền nguyên vẹn vào tâm trí. Ánh sáng tác động lên mắt; hệ thống thị giác tiếp nhận những tín hiệu; rồi hệ thần kinh xử lý những tín hiệu ấy để chúng ta có kinh nghiệm về màu sắc. Điều này có nghĩa là cách một kích thích vật lý xuất hiện trong kinh nghiệm phụ thuộc một phần vào cấu trúc của hệ thống tiếp nhận và xử lý của chủ thể. Một số loài động vật có khả năng nhìn thấy những dải bức xạ mà mắt người không thể nhìn thấy. Vì vậy, cùng một môi trường vật lý có thể được những sinh vật có hệ thống cảm giác khác nhau tiếp nhận theo những cách khác nhau. Ví dụ này giúp chúng ta hình dung một ý tưởng gần với trực giác của Kant: Cái được chúng ta kinh nghiệm không phải là một bản sao đơn giản, nguyên vẹn của cái tác động lên giác quan; cách nó xuất hiện trong kinh nghiệm còn liên quan đến cấu trúc của khả năng nhận thức.

 

Nhưng ở đây chúng ta phải giữ một khoảng cách rất rõ giữa khoa học hiện đại và Kant. Kant không đưa ra một lý thuyết thần kinh học về não bộ. Khi ông nói về cấu trúc của chủ thể nhận thức, ông không hỏi tế bào thần kinh nào tạo ra màu đỏ, vùng não nào xử lý hình dạng hay tín hiệu điện nào tạo nên một cảm giác cụ thể. Đó là những câu hỏi của khoa học thực nghiệm. Kant đặt một câu hỏi khác: “Những điều kiện căn bản nào phải có để bất kỳ kinh nghiệm khách quan nào của con người có thể xảy ra?” Vì vậy, chủ thể siêu nghiệm của Kant không đồng nhất với bộ não sinh học của một cá nhân. Bộ não là một đối tượng có thể được nghiên cứu bằng khoa học: chúng ta có thể quan sát nó, đo hoạt động của nó và nghiên cứu những thay đổi của nó. Còn chủ thể siêu nghiệm là cách Kant chỉ những điều kiện căn bản của khả năng kinh nghiệm và nhận thức. Nó thuộc về một phân tích triết học về điều kiện của kinh nghiệm, chứ không phải một mô hình sinh học về cơ chế thần kinh.

 

Sự phân biệt này rất quan trọng. Nếu chúng ta hiện đại hóa Kant quá mức, chẳng hạn nói rằng “Kant đã phát hiện ra khoa học thần kinh nhận thức”, chúng ta sẽ làm mất chính điều đặc biệt trong lập luận của ông. Khoa học thần kinh hỏi: “Não bộ tạo ra hoặc thực hiện nhận thức bằng những cơ chế nào?” Kant hỏi: “Điều kiện nào phải có để một đối tượng có thể được chúng ta kinh nghiệm và nhận thức như một đối tượng ngay từ đầu?” Hai câu hỏi có thể liên hệ với nhau, nhưng không phải là cùng một câu hỏi. Ví dụ về màu sắc vì thế chỉ có giá trị minh họa cho một trực giác chung: kinh nghiệm không phải là một tấm gương đơn giản phản chiếu thế giới; cách thế giới xuất hiện trong kinh nghiệm có liên quan đến cấu trúc của chủ thể nhận thức.

 

11.8 Vấn đề vật tự thân: Kant có tự mâu thuẫn không?

 

Đến đây, triết học Kant lại gặp một khó khăn rất nổi tiếng. Nếu vật tự thân được hiểu là sự vật được xét độc lập với những điều kiện của kinh nghiệm, thì chúng ta có quyền nói gì về nó? Câu hỏi này trở nên đặc biệt khó nếu chúng ta diễn giải Kant theo cách sau: “Vật tự thân hiện hữu bên ngoài kinh nghiệm và gây ra những cảm giác mà chúng ta nhận được.”

 

Thoạt nhìn, cách nói này có vẻ hợp lý. Có một thế giới bên ngoài chúng ta ; thế giới ấy tác động vào giác quan; giác quan tiếp nhận tác động ấy; từ đó chúng ta có kinh nghiệm. Nhưng nếu nói chính xác như vậy, một vấn đề lập tức xuất hiện. Kant cho rằng quan hệ nhân quả là một phạm trù của giác tính, và những phạm trù có giá trị đối với những đối tượng của kinh nghiệm. Vậy nếu chúng ta nói: “Vật tự thân là nguyên nhân của cảm giác của chúng ta ,” thì dường như chúng ta đang áp dụng phạm trù nhân quả vào một cái được chính Kant đặt ngoài phạm vi của kinh nghiệm. Nếu vậy, Kant có đang dùng chính công cụ nhận thức mà ông vừa giới hạn để nói về cái nằm ngoài giới hạn ấy hay không? Đây là một trong những vấn đề gây tranh luận mạnh mẽ trong cách đọc Kant. Tuy nhiên, chúng ta cần thận trọng trước khi kết luận rằng Kant đơn giản đã tự mâu thuẫn.

 

Một cách đọc thận trọng hơn là: Kant không cần phải hiểu vật tự thân như một nguyên nhân theo đúng nghĩa kinh nghiệm của từ “nguyên nhân”. Điều quan trọng hơn trong lập luận của ông là chúng ta không được đồng nhất đối tượng như nó xuất hiện trong kinh nghiệm với thực tại được xét độc lập với những điều kiện của kinh nghiệm. Nói cách khác, Kant cần một sự phân biệt, nhưng không nhất thiết phải biến sự phân biệt ấy thành một quan hệ nhân quả giữa hai “thế giới”. Đây là điểm cần giữ thật rõ. Nếu chúng ta hình dung: vật tự thân → gây ra → hiện tượng → được tâm trí nhận thức, chúng ta rất dễ biến Kant thành người chủ trương có hai tầng thế giới, trong đó tầng thứ nhất tác động nhân quả lên tầng thứ hai. Nhưng đó không phải là cách an toàn để trình bày lập trường của ông.

 

Trong cách hiểu chặt chẽ hơn, “vật tự thân” trước hết là một khái niệm giới hạn. Nó giúp chúng ta không đồng nhất cái được kinh nghiệm với toàn bộ thực tại. Nó nhắc rằng những gì chúng ta biết luôn được biết dưới những điều kiện của khả năng nhận thức con người. Do đó, câu hỏi sâu hơn không chỉ là: “Vật tự thân có phải nguyên nhân của cảm giác hay không?” Mà là: “Nếu chúng ta không thể kinh nghiệm vật tự thân, thì chúng ta có thể nói gì có ý nghĩa về nó?” Đây mới là vấn đề triết học căn bản.

 

Chúng ta có thể nói rằng có một thực tại không nên bị đồng nhất đơn giản với cách nó xuất hiện trong kinh nghiệm. Nhưng chúng ta không thể từ đó xây dựng một mô tả đầy đủ về thực tại ấy bằng chính những khái niệm và phạm trù vốn chỉ có giá trị trong lĩnh vực kinh nghiệm. Nếu chúng ta nói vật tự thân có một hình dạng nhất định, chúng ta đã đưa nó vào không gian. Nếu nói nó xảy ra trước một sự kiện khác, chúng ta đã đưa nó vào thời gian. Nếu nói nó gây ra một cảm giác, chúng ta đã dùng quan hệ nhân quả. Nếu nói nó là một thực thể có những thuộc tính nhất định, chúng ta lại đang dùng những cách thức căn bản mà tư duy dùng để nhận thức những đối tượng kinh nghiệm. Vì vậy, vấn đề của vật tự thân không phải là “ chúng ta thiếu đủ thông tin để biết nó” theo nghĩa một ngày nào đó khoa học có thể cung cấp thêm dữ liệu. Đó là một giới hạn có tính nguyên tắc: muốn biết một gì đó như một đối tượng, chúng ta phải kinh nghiệm nó; nhưng khi đã trở thành đối tượng của kinh nghiệm, nó đã được chúng ta tiếp cận trong những điều kiện của không gian, thời gian và những cách thức căn bản của tư duy. Chính ở đây, khái niệm vật tự thân như một khái niệm giới hạn phát huy đầy đủ ý nghĩa.

 

Nó không cho chúng ta thêm một đối tượng để nghiên cứu. Nó ngăn chúng ta vượt quá phạm vi chính đáng của nhận thức. Nói cách khác, Kant không dùng vật tự thân để trả lời câu hỏi: “Thực tại tối hậu thực sự có cấu tạo như thế nào?” Ông dùng nó để nhắc chúng ta rằng: “Đừng biến những điều kiện của kinh nghiệm con người thành bản thân thực tại tối hậu.” Đây là lý do vấn đề vật tự thân trở thành một trong những điểm gây tranh luận lớn nhất của triết học hậu Kant. những nhà triết học sau ông phải tiếp tục hỏi: nếu chúng ta không thể biết vật tự thân, thì địa vị chính xác của khái niệm này là gì? Nó chỉ là một giới hạn của tư duy? Nó có hàm ý một thực tại độc lập với chủ thể? Hay chính cách đặt vấn đề “bên ngoài kinh nghiệm” đã tạo ra một khó khăn mà Kant chưa giải quyết hoàn toàn?

 

Những câu hỏi ấy mở đường cho nhiều phản ứng khác nhau trong triết học Đức sau Kant, đặc biệt là nơi Fichte, Schelling và Hegel. Nhưng trước khi đi xa hơn, điều quan trọng nhất cần giữ lại là cấu trúc lập luận của Kant: chúng ta có kinh nghiệm về những đối tượng. những đối tượng ấy chỉ có thể xuất hiện đối với chúng ta trong những điều kiện nhất định của nhận thức. Những điều kiện ấy là phổ quát, chứ không phải sở thích riêng của từng cá nhân. Vì vậy, kinh nghiệm có thể có tính khách quan và khoa học có thể có những phán đoán phổ quát trong phạm vi thế giới kinh nghiệm. Nhưng từ đó chúng ta không được suy ra rằng mình đã biết thực tại hoàn toàn độc lập với mọi điều kiện của kinh nghiệm. Đây là cách Kant đồng thời bảo vệ tính khách quan của khoa học và đặt ra giới hạn cho tham vọng của siêu hình học.

 

Khoa học có thể cho chúng ta tri thức chắc chắn về thế giới mà chúng ta có thể kinh nghiệm, quan sát, đo lường và kiểm chứng. Nhưng khoa học không vì thế trở thành một chiếc cửa sổ giúp chúng ta bước ra ngoài mọi điều kiện của nhận thức để nhìn thấy “thực tại tự thân” từ một điểm nhìn tuyệt đối. Và đây chính là điểm làm cho cuộc cách mạng Copernicus của Kant trở nên sâu xa. Ông không nói: “Con người tạo ra thế giới.” Ông cũng không nói: “Con người chỉ nhìn thấy những ấn tượng chủ quan của riêng mình.” Ông nói, theo một nghĩa chặt chẽ hơn: “Thế giới mà chúng ta có thể nhận thức như một thế giới khách quan luôn xuất hiện và được hiểu trong những điều kiện chung của khả năng nhận thức con người.” Nhờ đó, Kant tránh được cả hai cực đoan: một bên là quan niệm cho rằng nhận thức chỉ cần phản chiếu nguyên vẹn một thực tại đã hoàn toàn có cấu trúc độc lập với mọi điều kiện nhận thức; bên kia là thuyết chủ quan cho rằng mỗi cá nhân tự tạo ra một thế giới riêng trong tâm trí.

 

Ở giữa hai cực ấy, Kant đặt ra một lập trường mới: có một thế giới thực được chúng ta kinh nghiệm, nhưng khả năng kinh nghiệm và nhận thức thế giới ấy luôn có những điều kiện và giới hạn nhất định. Chính từ đây, câu hỏi triết học không còn chỉ là: “Thực tại là gì?” mà phải đồng thời là: “ chúng ta có thể biết thực tại đến đâu?” và: “Những điều kiện nào khiến một kinh nghiệm khách quan về thực tại có thể xảy ra?” Đó là bước chuyển căn bản mà Kant muốn thực hiện.

 

11.9 Từ Kant đến thuyết duy ý Đức

 

Kant đã đạt được một bước ngoặt rất quan trọng. Ông chặn đứng tham vọng của siêu hình học giáo điều muốn dùng lý trí thuần túy để đi thẳng tới cấu trúc tối hậu của thực tại, như thể lý trí có thể đứng bên ngoài kinh nghiệm rồi từ đó nhìn thấy bản chất của thế giới. Nhưng chính bước ngoặt ấy cũng đặt ra một loạt vấn đề mới. Nếu những gì chúng ta có thể nhận thức đều phải xuất hiện trong những điều kiện của chủ thể nhận thức, thì quan hệ giữa chủ thể và thực tại, giữa hiện tượng và vật tự thân, giữa cái chúng ta có thể biết và sự hiện hữu độc lập với cách thức chúng ta biết nó phải được hiểu như thế nào?

 

Đây không phải là một câu hỏi phụ bên ngoài hệ thống Kant. Nó xuất hiện ngay từ trung tâm của triết học phê phán. Kant muốn chứng minh rằng chúng ta chỉ có thể có tri thức về những đối tượng trong phạm vi kinh nghiệm khả hữu; đồng thời, ông vẫn không muốn đồng nhất thực tại với những gì xuất hiện trong kinh nghiệm. Chính vì vậy, ông phải phân biệt thế giới như chúng ta có thể kinh nghiệm nó với sự vật được xét độc lập với những điều kiện của kinh nghiệm.

 

Nhưng sự phân biệt này lập tức dẫn đến một câu hỏi khó: nếu vật tự thân không thể trở thành đối tượng của kinh nghiệm và nhận thức, thì nó giữ vai trò gì trong triết học? Và nếu mọi đối tượng mà chúng ta có thể biết đều là hiện tượng, thì chúng ta phải hiểu thế nào về quan hệ giữa thế giới kinh nghiệm và thực tại không bị giới hạn bởi những điều kiện của kinh nghiệm?

 

Những câu hỏi ấy trở thành một trong những điểm xuất phát quan trọng của thuyết duy ý Đức sau Kant. những triết gia thế hệ sau không đơn giản tiếp nhận hệ thống Kant rồi phát triển nó theo một đường thẳng. Họ cho rằng Kant đã mở ra một cuộc cách mạng triết học nhưng vẫn để lại những căng thẳng mà chính hệ thống của ông chưa giải quyết hoàn toàn. Vì vậy, họ lần lượt tìm cách đẩy lập luận của Kant đi xa hơn, sửa đổi nó hoặc vượt qua một số giới hạn của nó.

 

Fichte là một trong những người đầu tiên thực hiện bước chuyển ấy. Ông cho rằng không thể giữ nguyên một thực tại nằm ngoài kinh nghiệm mà lại xem nó như một nền tảng hoàn toàn độc lập với hoạt động của chủ thể. Fichte vì thế đưa cái Tôi và hoạt động của cái Tôi lên vị trí trung tâm hơn nữa. Thế giới kinh nghiệm được giải thích trong quan hệ với hoạt động tự đặt mình và tự giới hạn mình của chủ thể. Theo hướng này, Fichte muốn làm cho triết học nhất quán hơn với phát hiện căn bản của Kant rằng chủ thể không phải là một người quan sát hoàn toàn thụ động, mà có vai trò trong việc làm cho kinh nghiệm trở nên khả hữu.

 

Schelling lại nhận thấy một vấn đề khác. Nếu nhấn mạnh quá mạnh vào chủ thể, triết học có nguy cơ biến tự nhiên thành một gì đó chỉ được xem xét từ phía ý thức. Nhưng tự nhiên không chỉ là một tập hợp những biểu tượng trong đầu chúng ta ; nó có lịch sử, cấu trúc và sức sống riêng. Schelling vì thế tìm cách vượt qua sự đối lập cứng nhắc giữa tự nhiên và tinh thần, giữa chủ thể và khách thể. Ông tìm kiếm một nền tảng sâu hơn, trong đó tự nhiên và tinh thần không phải hai thực tại hoàn toàn tách biệt mà là hai phương diện của một tiến trình hay một thực tại nền tảng chung.

 

Hegel đưa vấn đề đi xa hơn nữa. Đối với ông, sự phân biệt giữa hiện tượng và vật tự thân của Kant vẫn để lại một thực tại được giả định là hiện hữu nhưng về nguyên tắc lại nằm ngoài khả năng của tư duy. Hegel đặt câu hỏi: nếu chúng ta tuyên bố rằng có một thực tại hoàn toàn nằm ngoài tư duy và không thể được tư duy nhận thức, thì bằng cách nào chúng ta có thể biết rằng mình có quyền nói về nó?

 

Theo Hegel, nếu triết học chấp nhận một “vật tự thân” hoàn toàn xa lạ với tư duy, nó dường như đã đặt ra một giới hạn mà bản thân nó không thể vượt qua. Vì vậy, Hegel tìm cách vượt qua sự đối lập giữa tư duy và thực tại, giữa chủ thể và khách thể, thay vì giữ chúng như hai miền tách biệt. Đối với ông, không phải là một chủ thể đứng bên ngoài thế giới rồi cố gắng quan sát một thực tại xa lạ. Sự vận động của tư duy và sự vận động của thực tại có một quan hệ nội tại với nhau; thực tại có thể được hiểu thông qua sự phát triển của khái niệm và của lý trí.

 

Ở đây, chúng ta thấy rõ một chuyển biến lớn trong lịch sử triết học Đức. Kant đã hỏi: Những điều kiện nào khiến kinh nghiệm về một thế giới khách quan trở nên khả hữu? những triết gia sau Kant ngày càng đặt thêm một câu hỏi khác: Nếu những điều kiện ấy thuộc về chính cấu trúc của lý trí, thì có thể hiểu chính thực tại đến mức nào? Nói cách khác, Kant đã chuyển sự chú ý từ đối tượng được nhận thức sang điều kiện của khả năng nhận thức đối tượng. Fichte, Schelling và Hegel tiếp tục đặt câu hỏi về chính quan hệ giữa chủ thể, tư duy và thực tại. Vì thế, vấn đề không còn chỉ là làm thế nào chúng ta có thể biết thế giới, mà còn là liệu cấu trúc của tư duy có liên hệ nội tại với cấu trúc của chính thực tại hay không.

 

Đây là lý do triết học Đức sau Kant không thể đơn giản quay trở lại mô hình trước Kant. Một khi Kant đã cho thấy rằng chúng ta không thể bỏ qua những điều kiện của nhận thức, thì bất kỳ bản thể học nào muốn nói về Hữu thể đều phải đối diện với câu hỏi về khả năng nhận thức Hữu thể. Nhưng đồng thời, nhiều triết gia sau Kant cũng không chấp nhận rằng vật tự thân phải là điểm dừng cuối cùng của triết học.

 

Vì vậy, Kant không đơn giản là người “đóng cửa” bản thể học. Ông làm một gì sâu xa hơn: ông buộc bản thể học phải kiểm tra chính điều kiện làm cho những tuyên bố về thực tại có thể có ý nghĩa và có giá trị nhận thức. Sau Kant, triết học không còn có thể dễ dàng nói về “bản chất của thực tại” mà không đồng thời hỏi: chúng ta đang nhận thức thực tại bằng những năng lực nào, trong những điều kiện nào, và những năng lực ấy cho phép chúng ta đi xa đến đâu?

 

Đây chính là di sản quan trọng nhất của cuộc cách mạng Copernicus. Trước Kant, câu hỏi trung tâm thường được đặt theo hướng: “Thực tại là gì?” Sau Kant, câu hỏi ấy không biến mất. Nhưng nó phải đi cùng một câu hỏi mới: “Những điều kiện nào khiến chúng ta có thể có một kinh nghiệm và một nhận thức có giá trị về thực tại?” Hai câu hỏi này từ đây không còn dễ dàng tách rời nhau. Muốn nói về Hữu thể, chúng ta phải đồng thời xét đến khả năng nhận thức Hữu thể; muốn nói về thực tại, chúng ta phải xét đến những điều kiện khiến thực tại có thể trở thành đối tượng của tư duy. Chính từ sự căng thẳng giữa hai yêu cầu ấy mà triết học Đức thế kỷ XIX mở ra một giai đoạn mới. Bản thể học không biến mất sau Kant; nó thay đổi hình thức. Nó không còn có thể đơn giản trở lại với câu hỏi “cái gì hiện hữu?” theo kiểu tiền Kant, mà phải đi qua câu hỏi về điều kiện, giới hạn và cấu trúc của khả năng nhận thức sự hiện hữu.

 

Theo nghĩa đó, Kant đứng ở một vị trí bản lề trong lịch sử triết học: ông không kết thúc bản thể học, mà làm cho bản thể học phải tự phản tỉnh về chính khả năng của mình. Và từ điểm này, lịch sử triết học hiện đại bước vào một câu hỏi mới, ngày càng sâu hơn: Không chỉ “cái gì hiện hữu?”, mà còn: “ chúng ta có thể nói gì một cách chính đáng về sự hiện hữu, và điều gì khiến lời nói ấy có thể trở thành tri thức?” Đó chính là con đường từ Kant đến thuyết duy ý Đức, và cũng là một trong những con đường quan trọng dẫn triết học châu Âu từ bản thể học cổ điển sang vấn đề về điều kiện khả hữu của chính tri thức về Hữu thể.

 

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ hai

(Jul/2026)

(Còn tiếp. . . →)

 

http: //chuyendaudau. blogspot. com/

http: //chuyendaudau. wordpress. com

 

 

---

[1] Khái niệm “siêu nghiệm” (transzendental) của Kant có một lịch sử thuật ngữ khá dài và rất dễ bị hiểu nhầm nếu chúng ta chỉ dịch nó theo nghĩa thông thường của chữ “siêu nghiệm”. Trong tiếng Việt, “siêu nghiệm” đôi khi gợi cho chúng ta ý tưởng về một thực tại vượt khỏi thế giới kinh nghiệm, gần với những gì được gọi là “siêu việt”. Nhưng trong Kant, transzendental có một ý nghĩa kỹ thuật khác hẳn. Để hiểu sự khác biệt này, trước hết chúng ta cần phân biệt nó với thuật ngữ Đức “transzendent”. Hai từ này có cùng nguồn gốc từ tiếng Latinh transcendere, nghĩa là “vượt qua”, nhưng Kant dùng chúng để chỉ hai hướng vận động hoàn toàn khác nhau của lý trí. Transzendent chỉ việc lý tính vượt quá ranh giới của kinh nghiệm khả hữu; còn transzendental chỉ việc chúng ta quay trở lại khảo sát những điều kiện tiên nghiệm làm cho kinh nghiệm khả hữu ngay từ đầu. Nói ngắn gọn, transzendent là vượt khỏi kinh nghiệm, còn transzendental là truy xét những điều kiện của kinh nghiệm.

Nguồn gốc xa hơn của thuật ngữ này có thể truy về truyền thống triết học kinh viện Trung cổ. Từ transcendentalia được dùng để chỉ những thuộc tính được xem là “siêu nghiệm” theo nghĩa chúng không bị giới hạn trong một phạm trù hữu thể cụ thể nào, chẳng hạn hữu thể (ens), nhất thể (unum), chân lý (verum) và thiện (bonum). Những khái niệm này được gọi là “siêu nghiệm” vì chúng được cho là áp dụng rộng hơn những phạm trù thông thường của hữu thể học: bất cứ cái gì hiện hữu đều có thể được nói là “một”, “có thật”, hoặc “tốt” theo những nghĩa nhất định. Vì vậy, trong triết học kinh viện, “siêu nghiệm” chủ yếu là một thuật ngữ thuộc bản thể học, dùng để nói về những đặc tính phổ quát của hữu thể.

Đến triết học cận đại, đặc biệt trong truyền thống duy lý, ý nghĩa của “vượt qua” bắt đầu gắn nhiều hơn với khả năng của lý trí trong việc đi từ những gì được trao cho trong kinh nghiệm đến những thực tại được cho là nằm phía sau hoặc vượt khỏi kinh nghiệm. những nhà duy lý như Descartes, Spinoza và Leibniz tin rằng lý trí có thể đạt tới những chân lý tất yếu không phụ thuộc hoàn toàn vào kinh nghiệm cảm giác. Những vấn đề về Gót, hồn người, tự do, bản chất của thế giới và nền tảng tối hậu của thực tại vì thế trở thành những vấn đề trung tâm của siêu hình học. Tuy nhiên, chính tham vọng này cũng dẫn đến câu hỏi mà Kant sẽ đặt ra: lý trí có thực sự có quyền vượt khỏi mọi kinh nghiệm để nói về những thực tại như thế hay không?

Kant tiếp nhận thuật ngữ transzendental từ lịch sử triết học trước ông nhưng đảo ngược và tái định nghĩa chức năng của nó. Trong Phê phán lý tính thuần túy (Kritik der reinen Vernunft, 1781; ấn bản sửa đổi 1787), Kant đưa ra một định nghĩa nổi tiếng: chúng ta gọi là “siêu nghiệm” không phải mọi nhận thức về những đối tượng, mà là những nhận thức quan tâm đến cách thức mà chúng ta có thể biết những đối tượng, trong chừng mực điều đó có thể có được tiên nghiệm. Nói cách khác, Kant không dùng “siêu nghiệm” để chỉ một tầng thực tại cao hơn thế giới kinh nghiệm; ông dùng nó để chỉ một phương thức đặt câu hỏi về chính khả năng nhận thức.

Điểm này đánh dấu một thay đổi rất lớn trong lịch sử triết học. Khi một nhà triết học hỏi: “Thực tại tối hậu là gì?”, đây là một câu hỏi bản thể học hoặc siêu hình học. Khi một nhà vật lý hỏi: “Vì sao vật thể rơi với gia tốc như thế?”, đây là một câu hỏi thực nghiệm về những quy luật của tự nhiên. Nhưng khi Kant hỏi: “Điều kiện nào phải có để chúng ta có thể kinh nghiệm một vật thể như một đối tượng có vị trí, hiện hữu qua thời gian và chịu những quan hệ nhân quả?”, câu hỏi đã chuyển sang bình diện siêu nghiệm. Chúng ta không còn trực tiếp hỏi về một vật thể cụ thể, mà hỏi về những điều kiện khiến cho kinh nghiệm về bất kỳ vật thể nào có thể xảy ra.

Có thể hình dung sự khác biệt này bằng một ví dụ đơn giản. Giả sử chúng ta bước vào một căn phòng và nhìn thấy một chiếc bàn. Câu hỏi thực nghiệm có thể là: chiếc bàn được làm bằng gỗ gì, có khối lượng bao nhiêu, cấu trúc vật lý của nó như thế nào, hoặc tại sao nó chịu được một tải trọng nhất định. Câu hỏi bản thể học truyền thống có thể đi xa hơn: chiếc bàn “thực sự là gì”? Bản chất của một vật thể là gì? Nhưng Kant đặt một câu hỏi khác: điều gì phải đúng về khả năng nhận thức của chúng ta để chiếc bàn có thể xuất hiện như một vật thể thống nhất, nằm ở một vị trí nhất định, có kích thước, hình dạng, quan hệ với những vật thể khác và hiện hữu liên tục qua thời gian?

Câu hỏi này đưa chúng ta từ đối tượng sang điều kiện của khả năng kinh nghiệm về đối tượng. Đó chính là hướng đi của phương pháp siêu nghiệm.

Để thấy rõ hơn, chúng ta có thể xét một tình huống đơn giản hơn. Chúng ta nhìn thấy một quả bóng đang chuyển động rồi đập vào một chiếc ly. Ngay sau đó chiếc ly rơi xuống và vỡ. Kinh nghiệm thông thường của chúng ta không chỉ bao gồm hai hình ảnh nối tiếp nhau: “quả bóng chạm ly” rồi “ly vỡ”. Chúng ta hiểu sự kiện thứ nhất như nguyên nhân của sự kiện thứ hai. Nhưng nếu chúng ta chỉ mô tả những gì giác quan trực tiếp cung cấp, chúng ta không nhìn thấy một “sợi dây nhân quả” nào nối hai sự kiện. Chúng ta chỉ thấy những sự kiện diễn ra trong một trật tự nhất định.

Hume đã dùng chính điểm này để đặt vấn đề về nhân quả. Theo Hume, chúng ta không quan sát trực tiếp được tính tất yếu của quan hệ nhân quả; chúng ta chỉ quan sát sự nối tiếp và sự kết hợp thường xuyên giữa những sự kiện. Kant chấp nhận rằng tính tất yếu không được cảm giác trao cho chúng ta như một dữ liệu đơn giản. Nhưng thay vì kết luận rằng nhân quả chỉ là một thói quen tâm lý, Kant đặt câu hỏi siêu nghiệm: nếu chúng ta không có một nguyên tắc như nhân quả, liệu chúng ta có thể kinh nghiệm một chuỗi sự kiện như một thế giới khách quan có trật tự hay không?

Đây chính là điểm khác biệt căn bản. Hume hỏi “chúng ta có thể tìm thấy tính tất yếu nhân quả ở đâu trong kinh nghiệm?”; Kant hỏi thêm một bước: “nếu kinh nghiệm khách quan có tính quy luật, thì những điều kiện nào phải có nơi năng lực nhận thức để chúng ta có thể kinh nghiệm những sự kiện như những sự kiện có quan hệ nhân quả?”. Kant cho rằng nhân quả không phải là một thuộc tính mà chúng ta quan sát trực tiếp trong vật tự thân; nó là một phạm trù của giác tính, tức một trong những hình thức mà giác tính dùng để tổng hợp và tổ chức kinh nghiệm thành một trật tự khách quan.

Từ đây chúng ta có thể hiểu vì sao “siêu nghiệm” không có nghĩa là “siêu việt”. Nếu chúng ta hỏi: “Có một thực tại nào hiện hữu ngoài mọi kinh nghiệm của chúng ta không?”, chúng ta đang hướng lý tính về phía cái transzendent, tức cái vượt khỏi kinh nghiệm khả hữu. Nếu chúng ta hỏi: “Những điều kiện nào khiến chúng ta có thể có một kinh nghiệm khách quan ngay từ đầu?”, chúng ta đang thực hiện một điều tra transzendental. Một câu hỏi đi vượt qua ranh giới kinh nghiệm; câu hỏi kia đi sâu vào cấu trúc làm cho kinh nghiệm có thể xảy ra.

Sự khác biệt này đặc biệt quan trọng vì Kant không cho rằng phương pháp siêu nghiệm cho phép chúng ta khám phá một “thế giới phía sau thế giới”. Trái lại, nó giúp chúng ta xác định ranh giới của những gì con người có thể nhận thức một cách chính đáng. Chúng ta có thể khảo sát những điều kiện tiên nghiệm của kinh nghiệm, chẳng hạn không gian và thời gian như những hình thức của trực quan cảm tính, cũng như những phạm trù của giác tính như thống nhất, thực thể, nhân quả và tất yếu. Nhưng từ việc những cấu trúc ấy là điều kiện của kinh nghiệm, chúng ta không được phép suy ra rằng chúng cũng là những thuộc tính mà chúng ta có thể khẳng định về thực tại như nó hiện hữu độc lập với mọi khả năng kinh nghiệm.

Đây là điểm làm cho phương pháp siêu nghiệm vừa mang tính xây dựng, vừa mang tính phê phán. Nó xây dựng một lý thuyết về những điều kiện khiến tri thức khách quan có thể có; nhưng đồng thời nó phê phán những tham vọng của lý trí khi lý tính muốn dùng những điều kiện ấy vượt quá phạm vi chính đáng của chúng. Chẳng hạn, phạm trù nhân quả có giá trị đối với những sự kiện trong thế giới kinh nghiệm. Chúng ta có thể nói một viên đá làm vỡ một chiếc kính, hay sự gia nhiệt làm nước sôi, bởi những quan hệ như thế thuộc về trật tự của kinh nghiệm khách quan. Nhưng nếu chúng ta cố dùng cùng phạm trù nhân quả để chứng minh một thực tại hoàn toàn nằm ngoài mọi kinh nghiệm, chúng ta đã vượt quá phạm vi mà Kant cho phép.

Theo nghĩa này, phương pháp siêu nghiệm không phải là một “con đường đi lên” từ thế giới kinh nghiệm đến một thế giới siêu hình cao hơn. Nó gần với một sự quay ngược của tư duy. Thay vì tiếp tục nhìn vào đối tượng và hỏi thêm đối tượng được cấu tạo như thế nào, chúng ta quay lại chính hành vi nhận thức và hỏi: để đối tượng có thể xuất hiện đối với chúng ta như một đối tượng, những điều kiện nào phải được giả định?

Có thể minh họa bằng một phép so sánh. Khi chúng ta xem một bộ phim, sự chú ý thường hướng vào những nhân vật, sự kiện và câu chuyện đang diễn ra trên màn hình. Nhưng nếu chúng ta muốn hiểu tại sao một bộ phim có thể xuất hiện như một chuỗi hình ảnh liên tục, chúng ta phải chuyển sự chú ý sang những điều kiện khiến việc xem phim khả thi: màn hình, tốc độ hiển thị, sự nối tiếp của những khung hình, khả năng xử lý thị giác của người xem. Điều tra siêu nghiệm của Kant có một cấu trúc tương tự, mặc dù không nên đồng nhất nó với một cơ chế tâm lý hay thần kinh cụ thể. Chúng ta tạm thời chuyển sự chú ý từ “cái được kinh nghiệm” sang “điều kiện khiến kinh nghiệm có thể có đối tượng và trật tự”.

Tuy nhiên, phép so sánh này cũng cần một giới hạn. Khi nói đến “điều kiện của kinh nghiệm”, Kant không chủ yếu hỏi về điều kiện sinh học hay tâm lý của từng cá nhân. Ông không hỏi bộ não phải hoạt động bằng cơ chế thần kinh nào để chúng ta nhìn thấy một chiếc bàn. Đó là câu hỏi của khoa học thực nghiệm. Câu hỏi siêu nghiệm có tính chuẩn tắc và cấu trúc hơn: những điều kiện nào phải được thừa nhận nếu chúng ta muốn giải thích khả năng của một kinh nghiệm khách quan, thống nhất và có tính quy luật? Vì thế, “chủ thể” trong phân tích siêu nghiệm của Kant không đơn giản là một cá nhân với bộ não, ký ức và lịch sử tâm lý riêng; đó là chủ thể nhận thức xét theo những cấu trúc phổ quát của khả năng kinh nghiệm.

Điều này cũng giải thích tại sao Kant có thể nói về tính khách quan ngay cả khi ông nhấn mạnh vai trò của chủ thể. Nếu không gian, thời gian và những phạm trù chỉ là những thói quen riêng của từng cá nhân, thì chúng ta sẽ rơi vào thuyết chủ quan: mỗi người có thể sống trong một thế giới khác nhau. Nhưng Kant không nói như vậy. Những hình thức và phạm trù ấy thuộc về cấu trúc chung của nhận thức con người. Vì vậy, chúng tạo nên một khuôn khổ chung trong đó những đối tượng có thể được kinh nghiệm và những phán đoán có thể có giá trị khách quan.

Đây là một trong những điểm khiến “cuộc cách mạng Copernicus” của Kant trở nên đặc biệt. Ông không giải thích tính khách quan bằng cách giả định rằng nhận thức có thể sao chép nguyên trạng một thực tại hoàn toàn độc lập với chủ thể. Ông tìm cách giải thích tính khách quan bằng cách chỉ ra rằng mọi kinh nghiệm khách quan đều phải tuân theo những điều kiện cấu trúc chung của nhận thức. Chính vì chúng ta cùng kinh nghiệm những đối tượng trong không gian và thời gian, cùng tổ chức những sự kiện theo những phạm trù của giác tính, nên thế giới kinh nghiệm không phải là một tập hợp hỗn loạn của những ấn tượng riêng tư.

Do đó, có thể nói rằng phương pháp siêu nghiệm của Kant không phải là phương pháp khám phá những gì nằm “ở phía bên kia” kinh nghiệm, mà là phương pháp truy ngược từ kinh nghiệm đến những điều kiện tiên nghiệm của khả năng kinh nghiệm. Chúng ta bắt đầu từ một sự kiện rất quen thuộc — chẳng hạn việc chúng ta nhận thức một chiếc bàn như một vật thể ổn định, hay một sự kiện như một chuỗi nhân quả — rồi hỏi: để kinh nghiệm ấy có thể có cấu trúc như vậy, chúng ta phải giả định những điều kiện nào?

Chính chữ “điều kiện” ở đây là chìa khóa để hiểu toàn bộ dự án của Kant. Kant không đơn giản hỏi cái gì hiện hữu; ông hỏi điều gì phải được giả định để việc nhận thức cái hiện hữu có thể có giá trị khách quan. Và chính sự chuyển hướng từ câu hỏi về đối tượng sang câu hỏi về điều kiện của khả năng kinh nghiệm đã tạo nên bước ngoặt quyết định của triết học Kant.

Vì vậy, nếu chúng ta muốn diễn đạt thật ngắn gọn, có thể nói:

“Siêu việt” (transzendent) là vượt khỏi giới hạn của kinh nghiệm; “siêu nghiệm” (transzendental) là quay lại khảo sát những điều kiện khiến kinh nghiệm có thể xảy ra.

Đây không chỉ là một khác biệt về từ ngữ. Nó đánh dấu hai hướng vận động đối nghịch của lý trí. Một hướng tìm cách đi xa hơn kinh nghiệm để nắm lấy thực tại tối hậu; hướng kia quay trở lại chính chủ thể nhận thức để xác định những điều kiện, giới hạn và phạm vi trong đó tri thức về thế giới có thể có tính khách quan. Kant lựa chọn hướng thứ hai — và chính từ đó, ông đã thay đổi cách triết học hiện đại đặt câu hỏi về thực tại, nhận thức và Hữu thể.

[2] Cảm tính (Sinnlichkeit): Cảm tính là khả năng tiếp nhận sự vật và sự kiện qua giác quan, nhờ đó chúng ta có những gì được trực tiếp đưa đến trong kinh nghiệm. Theo Kant, cảm tính không tự mình tạo ra khái niệm hay giải thích sự vật; nó cung cấp cho nhận thức cái mà chúng ta nhìn thấy, nghe thấy, chạm vào hoặc cảm nhận. Mọi thứ được cảm tính tiếp nhận đều xuất hiện trong không gian và thời gian.

Nói giản dị: Cảm tính là khả năng để chúng ta tiếp nhận những gì đang xuất hiện trước giác quan.

Ví dụ: Chúng ta nhìn thấy một chiếc cốc có màu trắng, có hình tròn và nằm trên bàn. Màu sắc, hình dạng, vị trí và những đặc điểm chúng ta trực tiếp cảm nhận được thuộc về phần kinh nghiệm do cảm tính cung cấp

[3] “Trực quan” (Anschauung): là một thuật ngữ đặc biệt trong Kant và không nên hiểu theo nghĩa thông thường của từ “trực giác”. Trong tiếng Việt, ba từ giác quan, trực giác và trực quan nghe khá giống nhau, nhưng chúng chỉ ba khái niệm khác nhau.

Trước hết, giác quan là những khả năng sinh học giúp chúng ta tiếp nhận kích thích từ thế giới: mắt giúp chúng ta nhìn, tai giúp chúng ta nghe, da giúp chúng ta cảm nhận nóng, lạnh, áp lực và tiếp xúc. Nói đơn giản, giác quan là phương tiện nhờ đó những gì bên ngoài có thể tác động vào chúng ta và tạo ra cảm giác.

Chẳng hạn, khi chúng ta nhìn một cái cây, ánh sáng phản chiếu từ cái cây tác động vào mắt và hệ thần kinh của chúng ta. Mắt là giác quan; màu sắc, hình dạng và những gì chúng ta nhìn thấy là một phần của kinh nghiệm cảm tính.

Trực giác, theo cách chúng ta thường dùng trong tiếng Việt ngày nay, lại có nghĩa khác. Khi nói “tôi có trực giác rằng người này đang nói dối” hoặc “tôi trực giác thấy vấn đề này không ổn”, chúng ta thường muốn nói đến một sự nhận biết nhanh chóng, gần như tức thời, mà không thông qua một tiến trình suy luận rõ ràng. Đây không phải là nghĩa của Anschauung trong Kant.

Vì vậy, không nên dùng “trực giác” để giải thích Anschauung của Kant. Nếu nói “trực giác” trong trường hợp này, người đọc rất dễ tưởng Kant đang nói đến một linh cảm hay một khả năng phán đoán đặc biệt của não thức.

Trực quan (Anschauung) trong Kant có nghĩa khác. Nó chỉ cách một đối tượng được trực tiếp hiện diện trước khả năng nhận thức của chúng ta, trước khi chúng ta suy nghĩ về nó bằng những khái niệm và phán đoán.

Có thể hiểu đơn giản:

Giác quan là khả năng tiếp nhận; trực quan là cái được trực tiếp cho chúng ta trong sự tiếp nhận ấy.

Ví dụ, chúng ta nhìn một cái cây.

Mắt là một giác quan.

Khả năng nhìn và tiếp nhận những gì xuất hiện trước mắt thuộc về cảm tính.

Cái cây như nó đang hiện diện trước chúng ta — với màu sắc, hình dạng, kích thước, vị trí — thuộc về trực quan.

Khi chúng ta nói “đây là một cái cây”, “cái cây cao”, hoặc “cành cây này đã gãy”, chúng ta đã bắt đầu suy nghĩ và phán đoán về cái được trực tiếp cho trong trực quan.

Như vậy, trực quan không phải là một giác quan, và cũng không phải là một “linh cảm”. Nó là cách một đối tượng được trực tiếp cho trong kinh nghiệm, trước khi chúng ta dùng những khái niệm để suy nghĩ và phán đoán về đối tượng ấy.

Điểm này đặc biệt quan trọng trong Kant vì ông phân biệt cái được trực tiếp cho trong kinh nghiệm với cách chúng ta suy nghĩ về cái được cho ấy. Một mặt, chúng ta phải có cái gì đó xuất hiện trước mình; mặt khác, chúng ta phải có khả năng suy nghĩ và tổ chức cái được xuất hiện ấy thành một kinh nghiệm có đối tượng.

Kant gọi năng lực tiếp nhận những gì được đưa đến cho chúng ta là cảm tính (Sinnlichkeit). Còn trực quan (Anschauung) là hình thức trong đó cái được tiếp nhận trực tiếp xuất hiện đối với chúng ta. Sau đó, giác tính (Verstand) dùng những khái niệm và những cách thức tổ chức căn bản để chúng ta có thể nhận thức cái được cho ấy như một đối tượng.

Có thể hình dung bằng một ví dụ rất đơn giản:

Giác quan giúp chúng ta nhìn thấy.

Trực quan là cái đang được trực tiếp thấy.

Giác tính giúp chúng ta hiểu cái đang được thấy là gì và nó liên hệ với những thứ khác như thế nào.

Trực giác, theo nghĩa thông thường, lại là một sự nhận biết nhanh chóng mà không nhất thiết dựa trên một tiến trình suy luận rõ ràng.

Ví dụ, khi đứng trước một cái cây:

Mắt → giác quan.

Cái cây đang hiện diện trước mắt chúng ta → trực quan.

“Đây là một cái cây; nó cao; cành này đã gãy vì gió” → hoạt động suy nghĩ và nhận thức của giác tính.

“Tôi có cảm giác ngay rằng cây này sắp đổ” → trực giác theo nghĩa thông thường, không phải Anschauung của Kant.

Không gian và thời gian liên quan thế nào đến trực quan?

Đây là điểm Kant đặc biệt quan tâm. Ông cho rằng chúng ta không thể có một trực quan cảm tính hoàn toàn không có vị trí và không có thời điểm. Mọi vật thể chúng ta nhìn thấy đều xuất hiện ở đâu đó, và mọi sự thay đổi chúng ta kinh nghiệm đều diễn ra vào một thời điểm nào đó.

Khi nhìn một cái cây, chúng ta thấy nó ở trước mặt mình, cách chúng ta một khoảng nhất định, bên cạnh những vật thể khác. Đó là không gian. Khi nhìn thấy lá cây chuyển động, cành cây lớn lên hoặc một cành rơi xuống đất, chúng ta kinh nghiệm những sự thay đổi theo thời gian.

Vì vậy, Kant gọi không gian và thời gian là những hình thức của trực quan cảm tính. Điều này có nghĩa đơn giản rằng đó là hai khuôn khổ căn bản trong đó những sự vật có thể xuất hiện đối với chúng ta.

Chúng ta không cần trước hết quan sát hàng nghìn sự vật rồi mới rút ra ý niệm về không gian. Ngay khi một sự vật xuất hiện trong kinh nghiệm, nó đã xuất hiện ở một nơi nào đó. Tương tự, chúng ta không cần quan sát hàng nghìn sự kiện rồi mới hình thành ý niệm về thời gian; mọi sự kiện chúng ta kinh nghiệm đã xuất hiện trước, sau, đồng thời hoặc kéo dài trong một khoảng thời gian nào đó.

Đây là lý do “trực quan” giữ vị trí quan trọng trong hệ thống Kant. Trực quan là điểm mà thế giới được trực tiếp trao cho chúng ta trong kinh nghiệm; giác tính là khả năng giúp chúng ta suy nghĩ và tổ chức cái được trao ấy thành nhận thức về một thế giới có đối tượng và có trật tự.

Có thể nhớ sự khác biệt bằng một công thức ngắn:

Giác quan = bằng cái gì chúng ta tiếp nhận.

Trực quan = cái gì được trực tiếp cho trong sự tiếp nhận ấy.

Giác tính = chúng ta suy nghĩ và tổ chức cái được cho ấy như thế nào.

Trực giác = sự nhận biết nhanh chóng theo nghĩa thông thường; không phải thuật ngữ tương đương với Anschauung.

[4] Phạm trù (Kategorie) không đơn giản là “phân loại”. Từ “phạm trù” (Kategorie) trong Kant rất dễ bị hiểu sai nếu chúng ta hiểu nó theo nghĩa thông thường là phân loại, chia nhóm hoặc khái quát hóa.

Chẳng hạn, khi chúng ta gom chó, mèo và ngựa vào nhóm “động vật”, chúng ta đang phân loại. Khi quan sát nhiều chiếc bàn rồi hình thành khái niệm chung “cái bàn”, chúng ta đang khái quát hóa. Những hoạt động này đều thuộc về tư duy, nhưng đó không phải điều Kant chủ yếu muốn nói khi ông dùng từ “phạm trù”.

Phạm trù của Kant nằm ở một tầng căn bản hơn.

Phạm trù là những khung tư tưởng căn bản của giác tính, nhờ đó chúng ta có thể nhận thức những gì được trao trong kinh nghiệm như những sự vật và sự kiện có quan hệ với nhau trong một thế giới khách quan, thống nhất và có trật tự.

Nói giản dị hơn, phạm trù không phải là những nhóm chúng ta lập ra sau khi quan sát thế giới; chúng là những cách suy nghĩ căn bản mà chúng ta dùng để hiểu bất cứ điều gì xuất hiện trong kinh nghiệm.

Phân loại, khái quát hóa và phạm trù khác nhau như thế nào?

Chúng ta có thể phân biệt ba việc này bằng ba câu hỏi:

Phân loại: “Những thứ này thuộc cùng nhóm nào?”

Khái quát hóa: “Từ nhiều trường hợp riêng, chúng ta có thể rút ra đặc điểm chung nào?”

Phạm trù của Kant: “Chúng ta phải suy nghĩ theo những cách căn bản nào để những gì xuất hiện trong kinh nghiệm có thể được nhận thức như một thế giới gồm những sự vật và sự kiện có quan hệ khách quan với nhau?”

Sự khác biệt này rất quan trọng.

Khi một nhà sinh vật học chia động vật thành những nhóm, đó là phân loại một đối tượng nghiên cứu. Khi chúng ta quan sát nhiều chiếc bàn rồi hình thành khái niệm chung “cái bàn”, đó là khái quát hóa từ những trường hợp riêng.

Nhưng khi chúng ta nhận thức một chiếc bàn như một sự vật thống nhất, có những thuộc tính nhất định, hiện hữu trong một khoảng thời gian, có thể tác động lên những vật khác và chịu tác động của chúng, chúng ta đang dùng những cách thức suy nghĩ căn bản mà Kant gọi là phạm trù.

Vì thế, phạm trù không phải là một cái tên cho một loại sự vật. Nó là một cách thức căn bản để chúng ta suy nghĩ về sự vật.

Ví dụ rõ nhất là nhân quả.

Chúng ta nhìn thấy một quả bóng lăn trên sàn, va vào một chiếc cốc và chiếc cốc vỡ. Nếu chỉ mô tả những gì giác quan cung cấp, chúng ta có thể nói:

quả bóng chuyển động → quả bóng chạm vào chiếc cốc → chiếc cốc vỡ.

Nhưng kinh nghiệm của chúng ta không dừng ở một chuỗi sự kiện nối tiếp nhau. Chúng ta hiểu rằng:

quả bóng va vào chiếc cốc → cú va chạm làm chiếc cốc vỡ.

Chúng ta hiểu sự kiện thứ nhất như nguyên nhân và sự kiện thứ hai như kết quả.

Ở đây, chúng ta không phân loại những sự kiện thành một nhóm. Chúng ta đang hiểu quan hệ giữa chúng theo một cách nhất định. Theo Kant, nhân quả là một phạm trù của giác tính.

Điều này nối trực tiếp với vấn đề mà Kant kế thừa từ Hume. Hume cho rằng khi quan sát những sự kiện, chúng ta không nhìn thấy trực tiếp một “sức mạnh tất yếu” nối nguyên nhân với kết quả. Chúng ta chỉ thấy những sự kiện xảy ra trong những mối liên hệ nhất định và, qua sự lặp lại, hình thành thói quen mong đợi sự kiện này sau sự kiện kia.

Kant chấp nhận rằng chúng ta không thể nhìn thấy bằng giác quan một “sợi dây nhân quả” nào nằm giữa hai sự kiện. Nhưng ông đặt câu hỏi khác:

Nếu chúng ta không trực tiếp nhìn thấy tính tất yếu của nhân quả, thì điều gì khiến chúng ta có thể kinh nghiệm những sự kiện như những sự kiện có quan hệ nhân quả ngay từ đầu?

Câu trả lời của Kant là: nhân quả là một trong những phạm trù mà giác tính dùng để tổ chức kinh nghiệm thành một thế giới khách quan và có quy luật.

Đây là lý do những phạm trù được Kant gọi là tiên nghiệm (a priori). Chúng không phải những khái niệm được chúng ta rút ra bằng cách quan sát thật nhiều trường hợp rồi khái quát hóa. Nếu chúng chỉ là kết quả của việc tổng kết kinh nghiệm, thì chúng sẽ là những khái niệm hậu nghiệm, tức có được nhờ kinh nghiệm.

Kant muốn nói điều sâu hơn: những cách thức căn bản ấy là điều kiện để chúng ta có thể có kinh nghiệm về một thế giới khách quan ngay từ đầu. Mười hai phạm trù: hữu hạn nhưng bao quát

Kant không dùng “phạm trù” để chỉ vô số cách phân loại mà con người có thể nghĩ ra. Ông tìm kiếm những cách thức căn bản nhất của việc suy nghĩ về những đối tượng của kinh nghiệm và cho rằng chúng có thể được xác định thành một hệ thống hữu hạn.

Trong Phê phán lý tính thuần túy, Kant đưa ra mười hai phạm trù, chia thành bốn nhóm, mỗi nhóm gồm ba phạm trù:

Nhóm	Ba phạm trù
Lượng	thống nhất – đa số – toàn thể
Phẩm	thực tại – phủ định – giới hạn
Quan hệ	thực thể và thuộc tính – nguyên nhân và kết quả – tác động qua lại
Tình thái	khả năng – hiện thực – tất yếu

Điều này không có nghĩa rằng con người chỉ có mười hai khái niệm trong đầu. Chúng ta có vô số khái niệm cụ thể: cây, nhà, người, động vật, chiếc bàn, thành phố, chiến tranh, tình bạn... Những khái niệm ấy có thể được tạo lập, kết hợp và mở rộng gần như vô hạn.

Mười hai phạm trù nằm ở một tầng sâu hơn.

Chúng không phải là nội dung cụ thể mà chúng ta nghĩ về sự vật, mà là những khung tư tưởng căn bản qua đó chúng ta suy nghĩ về bất kỳ đối tượng kinh nghiệm nào.

Chúng ta có thể có vô số khái niệm về những sự vật khác nhau, nhưng khi suy nghĩ về chúng, chúng ta vẫn phải suy nghĩ theo những quan hệ căn bản như:

• đây là một sự vật hay nhiều sự vật;
• sự vật này có những thuộc tính nào;
• nó hiện hữu như một sự vật hay một đặc tính của sự vật khác;
• một sự kiện có gây ra một sự kiện khác hay không;
• các sự vật có tác động qua lại với nhau như thế nào;
• một điều là có thể, đang thực sự xảy ra, hay nhất thiết phải xảy ra.

Đó chính là lý do có thể nói mười hai phạm trù là một hệ thống hữu hạn nhưng có phạm vi bao quát rất rộng.

“Bao quát” ở đây không có nghĩa là mười hai phạm trù chứa đựng tất cả mọi khái niệm về thế giới. Chúng bao quát theo một nghĩa khác: chúng có thể được dùng để suy nghĩ về vô số nội dung khác nhau của kinh nghiệm.

Chúng ta có thể dùng quan hệ nhân quả để suy nghĩ về một trận mưa, một vụ va chạm xe, sự nóng lên của nước, sự phát triển của một cái cây hay chuyển động của một hành tinh. Những đối tượng này hoàn toàn khác nhau, nhưng trong mỗi trường hợp chúng ta vẫn có thể đặt câu hỏi:

Điều gì gây ra điều gì?

Tương tự, chúng ta có thể nhận thức một cái cây, một chiếc xe, một con người hay một hành tinh như những đối tượng có những thuộc tính nhất định. Chúng ta có thể hỏi điều gì có thể xảy ra với chúng, điều gì thực sự xảy ra và điều gì nhất thiết phải xảy ra.

Có thể hình dung mười hai phạm trù như một bộ khung hữu hạn nhưng được dùng để xây dựng vô số cách hiểu cụ thể về kinh nghiệm. Bộ khung chỉ có một số thành phần nhất định, nhưng những thành phần ấy có thể được áp dụng vào vô số nội dung.

Điểm này giúp chúng ta tránh một hiểu lầm quan trọng: mười hai phạm trù không phải mười hai “loại sự vật” hiện hữu trong thế giới.

Không có một nơi nào trong thế giới chứa một vật gọi là “nhân quả”, một vật gọi là “tất yếu” hay một vật gọi là “thống nhất”. Những từ ấy chỉ những cách thức mà giác tính dùng để suy nghĩ về những đối tượng và sự kiện được trao cho chúng ta trong kinh nghiệm.

Chẳng hạn:

• “thống nhất” không phải là một loại vật thể; nó là cách chúng ta nhận thức nhiều đặc điểm khác nhau như thuộc về một đối tượng;
• “nhân quả” không phải là một loại sự vật; nó là cách chúng ta hiểu quan hệ giữa những sự kiện;
• “tất yếu” không phải là một vật thể; nó biểu thị một cách chúng ta hiểu phương thức hiện hữu hoặc xảy ra của một điều.

Vì vậy, phạm trù không phải là một danh mục để chúng ta đem thế giới vào rồi phân loại. Ngược lại, đó là một hệ thống những khung tư tưởng căn bản nhờ đó thế giới kinh nghiệm có thể được chúng ta nhận thức như một thế giới gồm những đối tượng, sự kiện và những quan hệ có trật tự.

“Khung tư tưởng” không có nghĩa là chúng ta tự tạo ra thế giới

Đến đây cần đặc biệt thận trọng với một cách diễn đạt dễ gây hiểu lầm: “não thức kiến tạo thế giới”.

Nếu hiểu câu này theo nghĩa chúng ta có thể tùy ý tạo ra thế giới bằng suy nghĩ của mình, thì đó không phải lập trường của Kant.

Chúng ta không tạo ra cái cây, quả bóng hay chiếc cốc bằng ý thức. Có một gì đó được trao cho chúng ta trong kinh nghiệm. Nhận thức không thể tùy ý quyết định rằng một vật hôm nay là một vật, ngày mai lại là một vật khác; cũng không thể tùy ý đổi nguyên nhân thành kết quả.

Điều Kant muốn chỉ ra là một vấn đề khác:

Để cái được trao cho chúng ta trong kinh nghiệm có thể trở thành kinh nghiệm về một cái cây, một quả bóng, một chiếc cốc, một sự kiện có nguyên nhân và một thế giới có quy luật, nhận thức của chúng ta phải hoạt động theo những hình thức và khung tư tưởng nhất định.

Nói cách khác, chúng ta không tạo ra nội dung của thế giới bằng tư duy, nhưng cách thế giới có thể xuất hiện đối với chúng ta như một thế giới kinh nghiệm khách quan phụ thuộc vào những điều kiện của chính năng lực nhận thức.

Đây chính là điểm làm nên bước ngoặt của Kant.

Ông không nói:

“Thế giới là sản phẩm của não thức.”

Ông nói, theo nghĩa chặt chẽ hơn:

“Những gì chúng ta có thể kinh nghiệm như một thế giới khách quan luôn phải xuất hiện dưới những điều kiện của khả năng nhận thức con người.”

Và trong những điều kiện ấy, mười hai phạm trù của giác tính giữ một vai trò căn bản.

Vì vậy, khi gặp thuật ngữ “phạm trù” trong Kant, chúng ta nên tránh hiểu nó đơn giản là loại, nhóm, phân loại hay khái quát hóa.

Có thể ghi nhớ bằng một công thức ngắn:

Khái niệm cho chúng ta nội dung để suy nghĩ về một loại sự vật hay sự việc.

Phân loại giúp chúng ta sắp xếp những đối tượng thành những nhóm.

Phạm trù của Kant nằm sâu hơn: đó là những khung tư tưởng căn bản của giác tính, nhờ đó chúng ta có thể nhận thức những gì được trao trong kinh nghiệm như những đối tượng và sự kiện trong một thế giới thống nhất, khách quan và có quy luật.

Và chính vì số lượng của chúng hữu hạn nhưng phạm vi áp dụng rất rộng, mười hai phạm trù trở thành một bộ phận trung tâm trong nỗ lực của Kant nhằm trả lời câu hỏi lớn của Phê phán lý tính thuần túy:

Làm thế nào chúng ta có thể có một kinh nghiệm thống nhất và khách quan về một thế giới có quy luật, trong khi mọi kinh nghiệm của chúng ta đều diễn ra dưới những điều kiện của nhận thức con người?

[5] “Những tư tưởng không có nội dung thì trống rỗng; những trực quan không có khái niệm thì mù”: Kant diễn đạt quan hệ giữa những gì được trao cho chúng ta trong kinh nghiệm và hoạt động suy nghĩ của giác tính bằng một câu nổi tiếng trong Phê phán lý tính thuần túy: “Những tư tưởng không có nội dung thì trống rỗng; những trực quan không có khái niệm thì mù.”

Câu này tóm tắt một trong những điểm căn bản nhất trong nhận thức luận của Kant: chỉ cảm nhận thôi thì chưa đủ để có nhận thức, nhưng chỉ suy nghĩ bằng khái niệm cũng chưa đủ để có một nhận thức về thế giới kinh nghiệm. Hai mặt này phải phối hợp với nhau.

Hãy trở lại với ví dụ về một chiếc cốc trên bàn. Mắt chúng ta có thể tiếp nhận màu sắc, hình dạng, đường nét, vị trí và những đặc điểm khác của chiếc cốc. Đây là những gì được trao cho chúng ta trong trực quan cảm tính. Nhưng nếu chỉ có những dữ liệu ấy, chúng ta vẫn chưa có một nhận thức đầy đủ về “một chiếc cốc”. Chúng ta phải liên kết chúng lại để nhận ra rằng những màu sắc, đường nét và hình dạng ấy thuộc về một vật thể thống nhất, đang ở một vị trí nhất định và có những thuộc tính nhất định.

Ngược lại, nếu chúng ta chỉ có những khái niệm như “vật thể”, “thuộc tính”, “thống nhất” hay “nhân quả” mà không có những gì được trao cho chúng ta trong kinh nghiệm, thì những khái niệm ấy không cho chúng ta biết một sự vật cụ thể nào đang hiện diện trước mắt. Chúng có thể giúp chúng ta suy nghĩ, nhưng không cung cấp nội dung cụ thể cho kinh nghiệm.

Vì vậy, khi Kant nói “những trực quan không có khái niệm thì mù”, ông không có ý nói rằng chúng ta không nhìn thấy gì theo nghĩa sinh lý học. “Mù” ở đây có nghĩa là những gì được cảm nhận chưa trở thành một nhận thức rõ ràng về một đối tượng. Chúng ta có thể nhận được rất nhiều tín hiệu cảm giác nhưng chưa hiểu chúng như một sự vật có đặc điểm và quan hệ xác định.

Còn khi Kant nói “những tư tưởng không có nội dung thì trống rỗng”, ông muốn nhấn mạnh rằng những khái niệm không được gắn với những gì có thể được trao trong kinh nghiệm thì không tự mình tạo ra tri thức về thế giới. Chẳng hạn, nếu chỉ có khái niệm “nhân quả” mà không có bất kỳ sự kiện nào để áp dụng nó vào, khái niệm ấy không cho chúng ta biết một nguyên nhân hay kết quả cụ thể nào.

Có thể hình dung rất đơn giản: Những gì được cảm nhận cung cấp nội dung; khái niệm giúp chúng ta hiểu và liên kết nội dung ấy.

Một bên cho chúng ta những gì đang xuất hiện, bên kia giúp chúng ta nhận thức những gì đang xuất hiện như một đối tượng và một sự kiện có quan hệ với những đối tượng và sự kiện khác.

Điều này cũng giúp làm rõ sự khác biệt giữa cảm tính và giác tính trong Kant. Cảm tính là khả năng qua đó những gì được trao cho chúng ta trong kinh nghiệm; giác tính là khả năng dùng khái niệm và những nguyên tắc căn bản để liên kết, thống nhất và nhận thức những gì được trao ấy. Không bên nào tự mình tạo nên nhận thức đầy đủ.

Kant không đưa ra một trình tự đơn giản kiểu: trước tiên cảm giác xuất hiện, sau đó giác tính mới bắt đầu hoạt động. Hai năng lực này là những phương diện khác nhau nhưng phối hợp với nhau trong cùng một kinh nghiệm. Chính sự phối hợp ấy giúp chúng ta không chỉ có những cảm giác, mà còn nhận thức được những sự vật và sự kiện trong một thế giới có trật tự.

Vì thế, câu nói của Kant có thể được diễn đạt bằng ngôn ngữ giản dị hơn: Nếu chỉ có những gì được cảm nhận mà không có hoạt động suy nghĩ để liên kết và hiểu chúng, chúng ta sẽ không có một nhận thức rõ ràng về đối tượng. Nếu chỉ có khái niệm mà không có những gì được trao trong kinh nghiệm, chúng ta cũng không có nội dung cụ thể để nhận thức.

Đây là lý do Kant cho rằng nhận thức của con người hình thành từ sự phối hợp giữa những gì được trao trong trực quan và hoạt động của giác tính. Những gì được trao trong kinh nghiệm cung cấp nội dung cho nhận thức; giác tính dùng những khái niệm và phạm trù để tổ chức nội dung ấy thành một kinh nghiệm có đối tượng, có quan hệ và có trật tự.

Theo nghĩa đó, câu nói nổi tiếng này cũng là một chiếc cầu nối giữa hai phần trong hệ thống Kant: chúng ta phải có những gì được trao cho mình trong kinh nghiệm, nhưng để những gì ấy trở thành một thế giới mà chúng ta có thể nhận thức, khả năng suy nghĩ của con người cũng phải tham gia vào việc tổ chức chúng.