Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (13)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 18 — Sự Phân Hóa Của Bản Thể Học Thế Kỷ XX

Từ Một Hệ Thống Lớn Đến Nhiều Dòng Chảy Song Song

 

5.2. Sartre: hiện hữu có trước bản chất — từ tự do bản thể luận đến tự do trong lịch sử

 

Jean-Paul Sartre (1905–1980) là một trong những triết gia trung tâm của hiện sinh Pháp thế kỷ XX. Từ L’Être et le Néant (Hữu thể và Hư vô, 1943) đến L’Existentialisme est un humanisme (Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản, 1946), Sartre đặt ý thức, tự do, lựa chọn, hành động và tha nhân vào trung tâm của một bản thể luận hiện tượng học. Về sau, đặc biệt trong Questions de méthode (Những vấn đề về phương pháp, 1960) và Critique de la raison dialectique (Phê phán lý tính biện chứng, 1960), ông mở rộng vấn đề ấy sang lịch sử và xã hội, tìm cách suy nghĩ mối quan hệ giữa tự do cá nhân với những điều kiện vật chất, giai cấp và tập thể.

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (12)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 18 — Sự Phân Hóa Của Bản Thể Học Thế Kỷ XX

Từ Một Hệ Thống Lớn Đến Nhiều Dòng Chảy Song Song

 

4. Sự phân hóa của bản thể học thế kỷ XX: từ một hướng phát triển chung đến nhiều dòng tư tưởng

 

Sau Husserl và Heidegger, bản thể học thế kỷ XX bước vào một giai đoạn phân hóa sâu xa. Sự phân hóa này không đơn giản bắt nguồn từ việc xuất hiện nhiều triết gia với những quan điểm khác nhau. Điểm thay đổi căn bản nằm ở chính cách đặt câu hỏi về Hữu thể. Mô hình cổ điển trong đó triết học tìm kiếm một nền tảng chung rồi từ đó xây dựng một hệ thống giải thích toàn bộ thực tại ngày càng khó duy trì. Những biến đổi của khoa học, quan niệm về chủ thể và kinh nghiệm, ý thức mới về lịch sử và ngôn ngữ, cùng những khủng hoảng của xã hội châu Âu buộc triết học phải đặt lại câu hỏi: muốn nói về thực tại, phải bắt đầu từ đâu, và bản thể học có thể được xây dựng theo cách nào?

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (11)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

 

 

Phần 18 — Sự Phân Hóa Của Bản Thể Học Thế Kỷ XX

Từ một hệ thống lớn đến nhiều dòng chảy song song

 

1. Bối cảnh tan rã của một hệ thống

 

Nhìn lại lịch sử triết học phương Tây từ Parmenides đến Hegel, có thể nhận ra một tham vọng xuyên suốt, dù nội dung và phương pháp của từng triết gia khác nhau rất xa: không dừng lại ở việc giải thích từng lĩnh vực riêng lẻ của kinh nghiệm, mà tìm kiếm nền tảng và cấu trúc căn bản của thực tại như một toàn thể. Câu hỏi vì thế không chỉ là những sự vật là gì — tức câu hỏi về từng Seiendes, từng hữu thể cụ thể — mà còn là một câu hỏi ở một bình diện khác và sâu hơn: Hữu thể (Sein) — tức bản thân việc là-có, không phải một hữu thể riêng lẻ nào — có nghĩa gì?

Từ đây nảy sinh một vấn đề căn bản: việc là-có của những hữu thể (Seiendes) cần được hiểu như thế nào? Nói cách khác, làm thế nào để hiểu mối liên hệ giữa những gì là-có — từng sự vật, từng con người cụ thể — với Sein, tức chính việc "là-có"? Sein có phải là một thứ được chia sẻ bởi mọi hữu thể, như thể mỗi sự vật đều mang trong mình một phần của Hữu thể? Hay Sein không phải một thứ mà những hữu thể "có", mà là cách chúng ta đặt câu hỏi về việc một hữu thể là-có? Chính ở đây, câu hỏi về từng hữu thể chuyển thành câu hỏi về ý nghĩa của việc là-có nói chung. Đồng thời, còn một câu hỏi rộng hơn: liệu có thể tìm được một nền tảng (Grund) hay một nguyên lý (Prinzip) đủ sức liên kết tự nhiên, con người, nhận thức, đạo đức và lịch sử hay không? [1]

Từ Parmenides, Plato và Aristotle đến Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant và cuối cùng là Hegel, triết học nhiều lần trở lại với những câu hỏi ấy và ngày càng tìm cách trình bày chúng trong một cấu trúc có hệ thống: liệu có thể xây dựng một hệ thống (System) trong đó những lĩnh vực khác nhau của thực tại không chỉ được đặt cạnh nhau, mà được liên kết bởi những nguyên lý nền tảng và được hiểu trong quan hệ với một toàn thể thống nhất? Chính tham vọng về tính thống nhất có nguyên tắc ấy là một trong những động lực sâu xa của siêu hình học phương Tây.

Hegel đưa tham vọng ấy đến một trong những hình thức hoàn chỉnh nhất. Trong hệ thống của ông, Lôgíc học, triết học tự nhiên và triết học tinh thần không đứng thành những miền tri thức tách rời; sự vận động của Khái niệm (Begriff) được cho là có thể giải thích sự hình thành của thực tại từ những quy định trừu tượng nhất của Hữu thể đến tự nhiên, tinh thần, lịch sử và đời sống xã hội. Hệ thống Hegel vì thế không chỉ là một học thuyết về một lĩnh vực của thực tại — nó là nỗ lực đưa toàn bộ thực tại vào một cấu trúc giải thích duy nhất.

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (10)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 17.

Heidegger và sự trở lại của câu hỏi về Hữu thể

 

Năm 1927, Martin Heidegger cho xuất bản Sein und Zeit (Hữu thể và Thời gian). [1] Ông không xem công trình này đơn giản là việc xây dựng thêm một hệ thống bản thể học mới để nối tiếp những hệ thống của Plato, Aristotle, Descartes, Kant hay Hegel. Điều ông muốn thực hiện sâu xa hơn là đánh thức trở lại một câu hỏi mà, theo ông, truyền thống triết học phương Tây đã ngày càng để khuất phía sau những hệ thống, khái niệm và học thuyết của mình: Hữu thể nghĩa là gì? (die Frage nach dem Sinn von Sein) . [2]

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (09)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

 

6. Husserl Và Kant: Từ Điều Kiện Của Kinh Nghiệm Đến Cách Hữu Thể Xuất Hiện Như Một Đối Tượng

 

Quan hệ giữa Kant và Husserl trở nên đặc biệt quan trọng khi đặt vấn đề dưới góc độ bản thể luận. Cả hai đều không chấp nhận việc chỉ mô tả những gì xuất hiện trước mắt rồi xem đó là lời giải thích đầy đủ về đối tượng. Cả hai đều đặt câu hỏi về những điều kiện nhờ đó một đối tượng có thể được nhận ra như một và cùng một đối tượng, có ý nghĩa và có tính khách quan. Tuy nhiên, câu hỏi của Kant và Husserl không hoàn toàn giống nhau, và sự khác biệt ấy có ý nghĩa trực tiếp đối với cách hiểu về hữu thể.

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (08)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

 

Phần 16

Husserl Và Sự Trở Về Với Kinh Nghiệm

 

Phê bình của Nietzsche buộc triết học phải hỏi lại: từ đâu và trên cơ sở nào nó có thể xác lập tri thức về thực tại? Nếu không còn có thể mặc nhiên giả định một nền tảng siêu hình bất biến bảo đảm cho thực tại, triết học phải bắt đầu từ đâu? Nếu những khái niệm như bản chất, chân lý, lý trí và mục đích của lịch sử đều có lịch sử hình thành và gắn với những điều kiện nhất định của đời sống, liệu triết học còn có thể tìm được một cơ sở đủ vững chắc để phân biệt những gì thực sự xuất hiện trong kinh nghiệm với những giả định mà con người đã mang vào kinh nghiệm từ trước?

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (07)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

 

Phần 15

Nietzsche Và Sự Khủng Hoảng Của Ý Niệm Về Yếu Tính (tiếp)

 

15.6. Từ “Thế Giới Chân Thực” Đến Sự Sụp Đổ Của Nền Tảng Siêu Hình

 

Một trong những điểm tập trung nhất của phê bình bản thể học của Nietzsche nằm ở sự đối lập giữa “thế giới chân thực” (die wahre Welt) và “thế giới có vẻ như” (die scheinbare Welt). Đối lập này không chỉ là một cách phân chia hai miền của thực tại. Nó dựa trên một tiền đề bản thể học sâu hơn: những gì biến đổi, sinh thành và tiêu vong không thể tự mình cung cấp nền tảng đầy đủ cho chân lý và giá trị; vì vậy, phải có một thực tại ổn định hơn, bất biến hơn và theo nghĩa ấy “chân thực hơn” nằm phía sau hoặc vượt lên trên thế giới kinh nghiệm.

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (06)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

 

Phần 15

Nietzsche Và Sự Khủng Hoảng Của Ý Niệm Về Yếu Tính

 

Nếu Marx “đảo ngược” Hegel bằng cách chuyển trọng tâm từ sự tự triển khai của Tinh thần sang đời sống hiện thực của con người — những hoạt động qua đó con người sản xuất và tái sản xuất những điều kiện vật chất của đời sống, cùng những quan hệ xã hội được hình thành trong tiến trình ấy — thì Nietzsche thực hiện một chuyển hướng khác và triệt để hơn đối với lịch sử bản thể học. Ông không tìm một nền tảng mới để thay thế Tinh thần (Geist) của Hegel, cũng không đặt những điều kiện vật chất của sản xuất vào vị trí nền tảng cuối cùng theo cách Marx đã làm. Nietzsche đặt chính nhu cầu giải thích hiện hữu bằng một nền tảng tối hậu vào vấn đề. Vì vậy, câu hỏi trung tâm không còn chỉ là: nền tảng nào giải thích thực tại? mà trở thành: vì sao một hình thái hiện hữu tương đối ổn định lại hải được quy về một yếu tính bất biến, một thực thể tự đồng nhất hoặc một nền tảng đứng hía sau nó?

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (05)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 14

Từ Hegel Đến Marx — Từ Bản Thể Của Tinh Thần Đến Bản Thể Xã Hội Của Con Người (tiếp)

 

8. Con Người Vừa Là Sản Phẩm Của Lịch Sử Vừa Là Người Tạo Ra Lịch Sử

 

Tuy nhiên, không nên hiểu Marx theo hướng con người hoàn toàn bị những điều kiện vật chất quyết định. Đây là một trong những điểm thường bị giản lược khi Marx được trình bày như một nhà “duy vật kinh tế”. Cách đọc ấy bỏ qua một chiều kích quan trọng trong tư tưởng Marx: con người không chỉ sống trong những điều kiện có sẵn mà còn hoạt động trong những điều kiện ấy và, thông qua hoạt động của mình, có thể tái tạo hoặc biến đổi chúng.

 

Một câu nổi tiếng trong Luận cương XI về Feuerbach diễn đạt rất cô đọng hướng suy nghĩ này. Marx viết: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verändern.” — “Các nhà triết học chỉ diễn giải thế giới theo những cách khác nhau; vấn đề là phải biến đổi nó.” Đây là bản văn do Engels biên tập khi công bố Luận cương về Feuerbach năm 1888; trong bản ghi chép của Marx năm 1845, câu này có dạng „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an sie zu verändern.”

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (04)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

 

 

Phần 14

Từ Hegel Đến Marx — Từ Bản Thể Của Tinh Thần Đến Bản Thể Xã Hội Của Con Người

 

Trong lịch sử triết học phương Tây, Karl Marx thường được biết đến trước hết như một nhà phê bình chủ nghĩa tư bản, một nhà tư tưởng chủ nghĩa xã hội và một trong những người có ảnh hưởng sâu rộng nhất đến tư tưởng chính trị hiện đại. Tên tuổi ông cũng gắn với những cuộc tranh luận gay gắt về kinh tế, cách mạng, giai cấp và tổ chức xã hội. Tuy nhiên, trong phần này, chúng ta không khảo sát Marx chủ yếu như một nhà kinh tế hay một nhà lý luận chính trị. Điều chúng ta quan tâm là một chuyển hướng quan trọng trong lịch sử bản thể học: Marx đã thay đổi cách triết học suy nghĩ về sự là-có của con người và thế giới xã hội như thế nào?

 

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (03b)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 12

Hegel Và Bản Thể Học Về Sự Biến Đổi

 

Trước khi Hegel xuất hiện, bản thể học đã trải qua một bước ngoặt quyết định dưới ảnh hưởng của Kant. Nếu nhiều nhà triết học từ Plato đến Leibniz xem nhiệm vụ của bản thể học là tìm hiểu cấu trúc căn bản của thực tại, thì Kant đặt trước triết học một câu hỏi có tính phê phán hơn: điều gì khiến con người có thể nhận thức thực tại? Theo Kant, trước khi hỏi thế giới là gì, chúng ta phải khảo sát những điều kiện khiến con người có thể có kinh nghiệm về thế giới. Chúng ta không tiếp nhận một thế giới đã được trao cho mình hoàn toàn nguyên vẹn rồi sau đó dùng nhận thức để sao chép nó. Mọi đối tượng mà chúng ta có thể kinh nghiệm đều xuất hiện trong những hình thức của trực quan, tức không gian và thời gian, và được giác tính tổ chức thông qua những phạm trù như nhân quả, thực thể, số lượng và quan hệ. Vì thế, muốn hiểu tri thức về thế giới, triết học trước hết phải hiểu những điều kiện khiến một thế giới có thể trở thành đối tượng của kinh nghiệm. Đây chính là ý nghĩa của bước ngoặt Copernicus trong Kant. Ông không nói rằng tâm trí cá nhân tạo ra thế giới. Ông cũng không biến sự vật thành những hình ảnh tùy ý của chủ thể. Điều ông muốn chỉ ra là: những gì chúng ta có thể kinh nghiệm như những đối tượng đều phải xuất hiện trong những điều kiện chung của khả năng nhận thức con người. Nhờ đó, Kant có thể đồng thời bảo vệ hai luận điểm tưởng như đối lập. Một mặt, ông khẳng định duy ý siêu nghiệm: chúng ta không thể biết sự vật hoàn toàn tách khỏi những điều kiện khiến nó có thể được kinh nghiệm. Mặt khác, ông bảo vệ hiện thực nghiệm: những sự vật xuất hiện trong kinh nghiệm là những sự vật thực đối với thế giới kinh nghiệm, có tính ổn định, có thể được nhiều người cùng quan sát, đo lường và kiểm chứng.

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (03)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

 

Phần 11

Kant Đảo Ngược Hoàn Toàn Cách Đặt Vấn Đề Của Bản Thể Học

 

Trường phái duy nghiệm đã làm lung lay nhiều khái niệm nền tảng của bản thể học truyền thống. Khi phân tích nguồn gốc của những ý niệm, những nhà duy nghiệm như Locke, Berkeley và đặc biệt là Hume cho thấy rằng những khái niệm như bản chất, cái tôi hay quan hệ nhân quả không dễ dàng được chứng minh như những thực tại độc lập nằm phía sau kinh nghiệm. Ngược lại, trường phái duy lý, từ Descartes đến Leibniz, vẫn tin rằng lý trí có thể vượt lên trên kinh nghiệm cảm tính để khám phá những nguyên lý căn bản của thực tại và từ đó xây dựng những hệ thống siêu hình học có tính tất yếu.

Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà (19)

Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà

阿彌陀佛四十八大願

 ( ← ... tiếp theo )

 

 

 

 

 

IPPEN VÀ JISHŪ

(一遍, いっぺん; 時宗, じしゅう – Thời Tông)

(Tịnh Độ: Lịch Sử, Truyền Thống, và Thực Hành - Chương 12)

 

(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà) [1]

Ippen (一遍, いっぺん; 1239–1289) là nhà cải cách đạo Phật cuối cùng của thời kỳ Kamakura ở Nhật Bản. Cũng như Shinran (親鸞, しんらん), ông trăn trở trước câu hỏi làm thế nào để giải thích rằng sự vãng sinh về Tịnh Độ chỉ hoàn toàn nhờ tha lực của Phật A Di Đà (Amitābha), không hề có sự xen vào của tự lực. Ông đã tìm ra một lời giải, nhưng lời giải ấy rất khác với quan điểm của Shinran.

Trường phái hình thành từ giáo pháp của ông về sau được gọi là Jishū (時宗, Jishū; nghĩa đen là "Thời Tông"). Tuy nhiên, tên gọi này chỉ xuất hiện khá lâu sau khi Ippen qua đời. Trong giai đoạn đầu hình thành, phong trào của ông được gọi là Jishū (時衆, jishū; "Thời Chúng" hay "Hội Chúng Theo Thời"), tuy phát âm giống nhau nhưng được viết bằng chữ Hán khác, nhằm chỉ một cộng đồng tu học có cơ cấu tổ chức khá phân tán. [2]

Trong một thời gian, đây là hình thức đạo Phật Tịnh Độ có ảnh hưởng nổi bật nhất tại Nhật Bản. Tuy nhiên, những khó khăn và mâu thuẫn nội bộ về sau đã khiến phong trào dần suy yếu, tạo điều kiện để Jōdo Shinshū (浄土真宗, Jōdo Shinshū) dưới sự lãnh đạo của Rennyo (蓮如, れんにょ) vươn lên thay thế vị trí mà phong trào này từng nắm giữ.

Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà (18)

Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà

阿彌陀佛四十八大願

 ( ← ... tiếp theo )

 

 

 

 

 

SHINRAN VÀ JŌDO SHINSHŪ

(親鸞, しんらん; 浄土真宗, じょうどしんしゅう)(Tịnh Độ: Lịch Sử, Truyền Thống, và Thực Hành - Chương 11)

(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà) [1]

Sau Thế chiến thứ hai, nhiều học giả và những người tìm kiếm con đường tâm linh từ những nước phương Tây đã đến Nhật Bản để tìm hiểu Thiền (Zen, 禅, ぜん) — hình thức đạo Phật có sức hấp dẫn lớn nhất đối với họ vào thời điểm ấy. Tuy nhiên, những nhà truyền giáo đạo Kitô, vốn quan tâm nhiều hơn đến việc đánh giá chính xác đối thủ tôn giáo của mình, lại nhận thấy rằng nhóm đạo Phật có ảnh hưởng quan trọng nhất tại Nhật Bản thực ra là Jōdo Shinshū (浄土真宗, じょうどしんしゅう, Tịnh Độ Chân Tông), nghĩa là “Chân Tông Tịnh Độ” (Pure Land True School). Tông phái này có số lượng tín đồ đăng ký đông nhất, sở hữu nhiều đất đai và tài sản nhất, đồng thời cũng là tổ chức vận hành nguồn tài chính lớn nhất trong số những nhóm đạo Phật Nhật Bản. Jōdo Shinshū hình thành từ hoạt động và giảng dạy của một trong những người học trò của Hōnen (法然, ほうねん, 1133–1212), đó là Shinran (親鸞, しんらん, 1173–1262). Số người đi theo Shinran nhanh chóng vượt qua số tín đồ của chính Hōnen. Một số học giả giải thích điều này bằng cách nhấn mạnh tính chất gần gũi và cá nhân hơn trong giảng dạy của Shinran. Trong khi Hōnen đáp ứng những nhu cầu tôn giáo chưa được giải quyết trong cộng đồng đạo Phật đương thời — đặc biệt là nhu cầu tìm kiếm một con đường tu tập đơn giản và chắc chắn trong thời đại bất ổn — thì những nhận thức của Shinran được hình thành từ những đấu tranh nội tâm trong việc thực hành tôn giáo, từ cuộc khủng hoảng do bị buộc phải hoàn tục và bị tước bỏ tư cách tăng sĩ, cũng như cảm giác sâu xa rằng bản thân không đủ khả năng và đã thất bại trong con đường tu tập. Chính sự tìm kiếm một con đường tôn giáo có thể thực sự phù hợp với hoàn cảnh của bản thân đã đưa Shinran đến việc hình thành một hình thức đạo Phật đặc biệt thích hợp với nhu cầu của những con người bình thường trong xã hội. Và chính tầng lớp đông đảo ấy đã đón nhận giảng dạy của ông một cách nhiệt thành.

Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà (17)

Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà

阿彌陀佛四十八大願

 ( ← ... tiếp theo )

 

 

 

 

 

HŌNEN (法然, ほうねん, Hōnen) VÀ JŌDO-SHŪ

(浄土宗, じょうどしゅう, Jōdo-shū)

Pháp Nhiên và Tịnh Độ Chân Tông

(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà) [1]

Những thời kỳ lịch sử Nhật Bản thường lấy tên theo thành phố từng giữ vai trò kinh đô vào thời kỳ ấy. Vì vậy, “thời Kamakura” (鎌倉時代, かまくらじだい, Kamakura-jidai, 1185–1333) chỉ giai đoạn khi một chính quyền quân sự do một nhân vật được gọi là shōgun (将軍, しょうぐん, shōgun; tướng quân) đứng đầu đã giành quyền kiểm soát chính trị từ tay hoàng gia và thiết lập bakufu (幕府, ばくふ, bakufu; mạc phủ — nghĩa đen là “phủ doanh trại của tướng quân”) tại thành phố Kamakura (鎌倉, かまくら). Trong giai đoạn này, những biến động trong trật tự xã hội và chính trị truyền thống đã dẫn đến những thay đổi sâu rộng trong đạo Phật Nhật Bản. Những trang viên (荘園, しょうえん, shōen) vốn thuộc quyền sở hữu của hoàng gia và giới quý tộc dần dần rơi vào tay tầng lớp võ sĩ mới nổi. Trước đó, những trang viên này là nguồn tài chính quan trọng duy trì hoạt động của những trường phái đạo Phật đương thời; việc mất đi nguồn lực kinh tế ấy đã làm suy yếu đáng kể nền tảng của những truyền thống đạo Phật cũ. Những trường phái truyền thống không biến mất — chẳng hạn Tendai (天台宗, てんだいしゅう, Tendai-shū; Thiên Thai tông) và Shingon (真言宗, しんごんしゅう, Shingon-shū; Chân Ngôn tông) vẫn tiếp tục tồn tại và phát triển tại Nhật Bản — nhưng dần bị che mờ bởi những phong trào mới có khả năng thu hút sự ủng hộ rộng rãi hơn từ đông đảo quần chúng. Để tiếp cận tầng lớp bình dân, những phong trào mới này nhấn mạnh những phương pháp tu tập đơn giản, dễ thực hành, thay vì những hệ thống giảng dạy phức tạp và những nghi lễ cầu kỳ vốn đòi hỏi sự đào tạo lâu dài cũng như nguồn lực lớn. Trong số đó có những truyền thống Tịnh Độ mới xuất hiện vào thời Kamakura (鎌倉時代, Kamakura-jidai). Một trong những truyền thống quan trọng nhất là Jōdo Shinshū (浄土真宗, じょうどしんしゅう, Jōdo Shinshū; Tịnh Độ Chân Tông), về sau trở thành tổ chức đạo Phật có số lượng tín đồ lớn nhất tại Nhật Bản. Trước khi tìm hiểu sự phát triển của truyền thống này trong chương tiếp theo, chúng ta sẽ xem xét phong trào Tịnh Độ độc lập xuất hiện sớm nhất trong thời Kamakura: Jōdo-shū (浄土宗, じょうどしゅう, Jōdo-shū; Tịnh Độ Tông) do Hōnen (法然, ほうねん, Hōnen, 1133–1212) sáng lập.

Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà (16)

Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà

阿彌陀佛四十八大願

 ( ← ... tiếp theo )

 

 

 

 

RYŌNIN (良忍, りょうにん) VÀ YŪZŪ NENBUTSUSHŪ

(融通念仏宗, Dung Thông Niệm Phật Tông)

[Tịnh Độ: Lịch Sử, Truyền Thống, và Thực Hành, Chương 9]

 

(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà) ^[1]

 

Trong chương trước, chúng ta đã khảo sát những nhân vật góp phần vào sự phát triển và truyền bá tư tưởng cũng như thực hành Tịnh Độ tại Nhật Bản trong giai đoạn đầu. Tuy nhiên, không ai trong số họ chuyên tu Tịnh Độ như một con đường độc lập duy nhất, và hoạt động của họ cũng chưa dẫn đến việc thành lập một tông phái Tịnh Độ riêng biệt. Nhóm Tịnh Độ đầu tiên xuất hiện vào năm 1117, khi vị tăng thuộc Thiên Thai tông (Tendai-shū, 天台宗) là Ryōnin (良忍, りょうにん, 1072–1132) trải qua một thị kiến, trong đó Đức Phật A-di-đà (Amida Butsu, 阿弥陀仏; Amitābha) hiện ra và truyền dạy cho ông bài kệ sau:

 

Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà (15)

Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà

阿彌陀佛四十八大願

 ( ← ... tiếp theo )

 

 

 

 

TỊNH ĐỘ ĐẾN NHẬT BẢN

(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà) [1]

 

Việc du nhập và truyền bá đạo Phật vào Nhật Bản không diễn ra theo cùng một cách thức như tại Trung Hoa, và kết quả là đã tạo nên những hình thức tổ chức xã hội khác biệt. Ban đầu, đạo Phật đi vào Trung Hoa một cách lặng lẽ, theo chân những đoàn thương nhân băng qua những vùng sa mạc phía tây bắc, cũng như theo những con tàu buôn cập vào những hải cảng ở vùng duyên hải đông nam Trung Hoa. Qua nhiều thế kỷ, đạo Phật dần dần thấm nhập từ bên dưới, đi vào cuộc đời và ý thức của người Trung Hoa. Mặc dù cuối cùng những tông phái và dòng truyền thừa khác nhau đã hình thành, cạnh tranh với nhau để giành sự công nhận và nguồn lực, nhưng phần lớn cơ cấu tổ chức căn bản của đạo Phật Trung Hoa vẫn phát triển theo chiều hướng từ dưới lên. Những nhóm xã hội hình thành trong giới xuất gia cũng như giới cư sĩ phần lớn xuất hiện một cách tự phát, thường tập trung tại một địa phương nhất định hoặc xoay quanh một vị lãnh đạo có uy tín về học thuật hay có sức thu hút cá nhân.