Hành Trình Của
Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?
(Từ Hy Lạp Cổ
Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)
8. Levinas: Tha Nhân Và Giới Hạn Của Bản Thể
Luận
8.1. Từ hiện
tượng học đến vấn đề tha nhân
Emmanuel Levinas
sinh năm 1906 tại Kaunas, Litva, trong một gia đình Jews. Năm 1923, ông sang
Strasbourg học triết học. Tại đây, ông kết bạn với Maurice Blanchot, người sau
này trở thành một trong những người bạn và đối thoại viên trí thức gần gũi nhất
của ông. Năm 1928–1929, Levinas đến Freiburg, tham dự những seminar cuối cùng của
Edmund Husserl và những bài giảng của Martin Heidegger. Khi ấy, Sein und
Zeit (Hữu thể và Thời gian) vừa xuất bản năm 1927 và đang tạo ra một
chuyển biến lớn trong triết học châu Âu.
Levinas sớm trở
thành một trong những người đưa hiện tượng học vào môi trường triết học Pháp.
Luận án La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (Lý
thuyết về trực giác trong hiện tượng học của Husserl) xuất bản năm 1930 là
công trình quan trọng trong việc giới thiệu Husserl với độc giả Pháp. Năm 1931,
cùng Gabrielle Peiffer, ông dịch Méditations cartésiennes (Những suy
niệm Descartes) của Husserl sang tiếng Pháp. Vì thế, trước khi trở thành một
nhà phê phán Heidegger, Levinas đã là một người nghiên cứu và truyền bá hiện tượng
học Husserl tại Pháp.
Tuy nhiên,
Levinas không dừng lại ở việc phân tích cấu trúc của ý thức và kinh nghiệm. Năm
1934, ông công bố Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme
(Một vài suy nghĩ về triết học của chủ nghĩa Hitler). Bài viết cảnh báo
về một quan niệm trong đó con người bị gắn chặt với thân thể, nguồn gốc, đất
đai và cộng đồng, đến mức con người cụ thể không còn được nhìn như một hữu thể
có khả năng vượt khỏi những ràng buộc ấy. Vấn đề này về sau trở thành một mạch
quan trọng trong triết học Levinas: làm thế nào để người khác vẫn là một người
khác, thay vì bị đưa vào một phạm trù đã được xác định sẵn?
Thế chiến II khiến
vấn đề ấy trở nên khắc nghiệt hơn. Levinas nhập ngũ trong quân đội Pháp, bị bắt
và làm tù binh tại Đức cho đến hết chiến tranh. Phần lớn gia đình ông ở Litva bị
sát hại trong Holocaust. Sau chiến tranh, ông vừa giảng dạy triết học vừa
nghiên cứu và giảng giải Talmud. Hai nguồn này — hiện tượng học của Husserl và
Heidegger, cùng truyền thống Jews — ngày càng hiện diện trong công trình của
ông. Tuy nhiên, Levinas không đơn giản ghép hai truyền thống thành một. Ông sử
dụng những vấn đề do hiện tượng học đặt ra để đưa ra một câu hỏi khác về quan hệ
giữa con người với con người.
Những tác phẩm
chính cho thấy rõ sự chuyển hướng ấy. De l’existence à l’existant (1947)
— Từ hiện hữu đến hữu thể hiện hữu — khảo sát kinh nghiệm về il y a,
trạng thái “có đó” của hiện hữu khi chưa thể quy về một sự vật hay một chủ thể
cụ thể. Cũng trong năm 1947, Le Temps et l’Autre — Thời gian và Tha
nhân — đưa quan hệ với người khác vào trung tâm của suy tư về thời gian. Đến
Totalité et Infini (1961) — Toàn thể và Vô hạn — Levinas trình
bày đầy đủ hơn quan niệm về tha nhân, khuôn mặt và trách nhiệm. Sau đó, Autrement
qu’être ou au-delà de l’essence (1974) — Khác hơn hữu thể, hay vượt quá
yếu tính — đẩy vấn đề trách nhiệm đến mức triệt để hơn, đồng thời đặt vấn đề
về giới hạn của chính ngôn ngữ bản thể luận. Bên cạnh những tác phẩm triết học,
những sách như Difficile Liberté: Essais sur le judaïsme (1963) — Tự
do khó khăn: Những tiểu luận về Jews giáo — và Quatre lectures
talmudiques (1968) — Bốn bài đọc Talmud — cho thấy vai trò ngày càng
rõ của truyền thống Jews trong công trình của ông. Levinas qua đời năm 1995 tại
Clichy, gần Paris.
Tuy vậy, điều
quan trọng không nằm ở danh sách tác phẩm mà ở sự thay đổi câu hỏi diễn ra qua
những tác phẩm ấy. Levinas không từ bỏ hiện tượng học. Ông vẫn quan tâm đến
kinh nghiệm, sự hiện diện, thân thể, thời gian và quan hệ giữa tôi với người
khác. Nhưng khi khảo sát cuộc gặp với tha nhân (Autrui), ông nhận ra rằng
quan hệ ấy không thể được giải thích đầy đủ nếu chỉ xem người khác như một hữu
thể để tôi nhận biết.
Hãy hình dung tôi
gặp một người đang đứng trước cửa. Tôi có thể nhận biết nhiều thông tin về người
ấy: nam hay nữ, trẻ hay già, quen hay lạ, tên gì, làm nghề gì, đến từ đâu. Tôi
có thể mô tả quần áo, khuôn mặt, giọng nói và hoàn cảnh của họ. Những nhận biết
ấy có thể đúng hoặc sai, đầy đủ hoặc thiếu sót. Nhưng nếu người ấy đang đói, bị
thương hoặc đang cầu cứu, cuộc gặp đã vượt khỏi việc nhận biết một người. Sự hiện
diện của người ấy đặt tôi trước một câu hỏi khác: tôi phải làm gì trước người
đang ở trước mặt mình? Tôi có thể biết rất nhiều về người ấy mà vẫn chưa đáp lại
người ấy.
Chính ở đây
Levinas phân biệt hai quan hệ. Một bên là quan hệ trong đó tôi biết người khác:
tôi quan sát, mô tả, phân loại và đưa người ấy vào phạm vi hiểu biết của mình.
Bên kia là quan hệ trong đó tôi đáp lại người khác: sự hiện diện của người ấy đặt
ra một trách nhiệm mà tôi không thể giải quyết chỉ bằng thêm một nhận thức.
Với Levinas, quan
hệ thứ hai không phải một bước được thêm vào sau quan hệ thứ nhất. Tôi không nhất
thiết phải hoàn tất việc nhận biết một người rồi mới quyết định có nên giúp họ
hay không. Trong nhiều trường hợp, chính sự hiện diện của người ấy đã khiến tôi
phải đáp lại trước khi tôi kịp hoàn thành bất kỳ mô tả nào về họ. Một người bị
thương bên đường là một ví dụ đơn giản. Tôi có thể chưa biết tên họ, tuổi tác,
nghề nghiệp hay nguyên nhân khiến họ bị thương. Nhưng tôi vẫn có thể hiểu rằng
họ cần được giúp đỡ. Trách nhiệm xuất hiện trước khi tri thức về người ấy được
hoàn tất.
Đây là nơi
Levinas bắt đầu tách khỏi Heidegger. Heidegger đặt câu hỏi về ý nghĩa của Hữu
thể và phân tích con người trong cấu trúc In-der-Welt-sein — hiện hữu-trong-thế-giới.
Levinas tiếp nhận chiều sâu của câu hỏi ấy nhưng cho rằng còn một quan hệ xảy
ra trước việc xác định người khác như một hữu thể: tôi đứng trước một người mà
tôi phải đáp lại. Vì thế, câu hỏi của Levinas không chỉ là: Tha nhân là gì? mà
sâu hơn: Tha nhân đòi hỏi gì nơi tôi?
Sự thay đổi này
giải thích vì sao Levinas dần chuyển từ hiện tượng học sang đạo đức học. Ông
không phủ nhận việc nhận biết, cũng không phủ nhận bản thể luận. Nhưng ông cho
rằng khi đối diện với tha nhân, nhận biết không phải quan hệ đầu tiên và cũng
không phải quan hệ cuối cùng. Trước khi người khác trở thành một đối tượng để
tôi mô tả, người ấy đã là người mà tôi phải đáp lại.
Từ đây, những
khái niệm trung tâm của Levinas — tha nhân (Autrui), khuôn mặt (visage),
Vô hạn (Infini) và trách nhiệm (responsabilité) — mới có thể được
hiểu đúng. Chúng không tạo thành một học thuyết đặt cạnh hiện tượng học của
Husserl hay bản thể luận của Heidegger. Chúng cho thấy Levinas muốn đảo thứ tự
của những câu hỏi triết học: trước khi hỏi người khác thuộc loại hữu thể nào, cần
hỏi quan hệ của tôi với người ấy đòi hỏi gì ở tôi. Và chính từ đây xuất hiện luận
điểm sẽ chi phối Totalité et Infini: tha nhân không hiện diện trước tôi
như một đối tượng có thể được nắm bắt hoàn toàn; tha nhân hiện diện như người đặt
tôi vào trách nhiệm.
8.2. Levinas
và Heidegger: người khác không chỉ là một hữu thể
Levinas chịu ảnh
hưởng sâu xa của Heidegger, nhất là từ Sein und Zeit (Hữu thể và Thời
gian, 1927). Heidegger phân biệt Hữu thể (Sein) với những hữu thể (Seiendes)
và cho rằng triết học phải trở lại với câu hỏi về ý nghĩa của Hữu thể. Levinas
tiếp nhận sự phân biệt này, nhưng khi đặt nó trước quan hệ giữa người với người,
ông nhận ra một vấn đề khác: nếu chúng ta chỉ hỏi người khác “là gì”, chúng ta
có thể bỏ qua chính người đang đứng trước mình.
Tha nhân (autrui)
đã là một vấn đề quan trọng trong triết học hiện sinh và triết học đối thoại
trước Levinas. Sartre phân tích tha nhân qua cái nhìn và xung đột giữa các tự
do; Heidegger phân tích sự hiện hữu-cùng-người-khác (Mitsein); Martin
Buber phân tích cuộc gặp giữa “Tôi” và “Ngươi” (Ich und Du). Levinas tiếp
nhận vấn đề ấy nhưng chuyển nó sang một bình diện khác: tha nhân không chỉ làm
tôi ý thức về chính mình hay cùng hiện hữu với tôi; sự hiện diện của tha nhân đặt
tôi vào trách nhiệm trước người ấy.
Điểm chuyển này rất
quan trọng. Với Sartre, người khác liên quan trực tiếp đến cách tôi ý thức về
chính mình: khi nhận ra mình đang bị người khác nhìn, tôi kinh nghiệm bản thân
như một người đang hiện diện trước ánh nhìn của họ. Với Heidegger, người khác
đã nằm trong cấu trúc hiện hữu của Dasein: tôi không trước hết là một cá
nhân cô lập rồi mới gặp những người khác, mà ngay từ đầu đã hiện hữu-cùng-người-khác
(Mitsein). Buber lại nhấn mạnh cuộc gặp trong đó “Tôi” không đối diện với
một vật hay một đối tượng, mà gặp một “Ngươi” (Du) trong một quan hệ sống
động. Levinas giữ lại vấn đề mà những triết gia ấy đã mở ra, nhưng đặt câu hỏi
sâu hơn: tha nhân không chỉ làm cho tôi biết mình là ai, cũng không chỉ cùng hiện
hữu với tôi; sự hiện diện của tha nhân đòi hỏi tôi phải đáp lại họ như thế nào?
[1]
Giả sử tôi gặp một
người trên đường. Tôi có thể hỏi người ấy là ai: một người đàn ông hay phụ nữ,
trẻ hay già, bác sĩ hay công nhân, công dân hay người nước ngoài, quen hay lạ.
Những thông tin ấy có thể hoàn toàn đúng. Chúng giúp tôi nhận biết người ấy
trong đời sống hằng ngày. Nhưng hãy thay đổi hoàn cảnh. Người ấy đang bị thương
và cần giúp đỡ. Lúc này, câu hỏi “người ấy là gì?” không còn đủ. Tôi có thể biết
rất chính xác người ấy thuộc nghề nào, quốc tịch nào, hoàn cảnh nào, nhưng những
thông tin ấy không trả lời được câu hỏi: tôi phải làm gì trước người đang cần
tôi?
Chính ở đây
Levinas phân biệt nhận biết người khác với đối diện với tha nhân. Một hồ sơ có
thể cho tôi biết tên tuổi, nghề nghiệp, nơi sinh và hoàn cảnh của một người.
Nhưng hồ sơ không phải người ấy. Một danh mục có thể cho biết người ấy thuộc
nhóm nào, nhưng không thể thay thế sự hiện diện của người đang đứng trước tôi.
Tha nhân luôn vượt quá những gì tôi có thể nói về họ.
Levinas diễn tả sự
phê phán này trong Totalité et Infini:“La philosophie occidentale a
été le plus souvent une ontologie. .” / “Triết học phương Tây phần lớn
đã là một bản thể luận.” Levinas không cho rằng toàn bộ triết học
phương Tây chỉ làm một việc duy nhất là nghiên cứu Hữu thể. Ông nhắm đến một
khuynh hướng rộng hơn: triết học thường tìm cách đưa những gì khác biệt vào
trong phạm vi mà chủ thể có thể hiểu, xác định và sắp xếp. [2]
Tôi gặp một người
lạ. Để hiểu người ấy, tôi tìm những đặc điểm quen thuộc: tuổi tác, nghề nghiệp,
ngôn ngữ, quốc tịch, tôn giáo, hoàn cảnh xã hội. Từ những đặc điểm ấy, tôi đặt
người ấy vào những phạm vi mà tôi đã biết. Cách làm này cần thiết cho nhận thức
và đời sống xã hội. Nhưng Levinas cho rằng nó không thể nói hết về quan hệ giữa
tôi với người ấy.
Ông gọi khuynh hướng
đưa những gì khác biệt trở về Cùng (le Même). Người khác trở thành
“cùng” khi tôi chỉ còn nhìn họ qua những phạm trù mà tôi đã có sẵn. Tôi không
còn gặp họ như một người đang đứng trước mình, mà chủ yếu nhận biết họ như một
trường hợp thuộc về một loại nào đó.
Ví dụ, tôi gặp một
người tị nạn. Tôi có thể biết người ấy đến từ đâu, vì sao phải rời quê hương,
thuộc nhóm dân cư nào và đang ở tình trạng pháp lý nào. Những thông tin ấy rất
quan trọng. Nhưng nếu tôi chỉ nhìn người ấy qua những thông tin đó, tôi vẫn
chưa chạm đến điều Levinas muốn nói về tha nhân. Người đang đứng trước tôi
không chỉ là “một người tị nạn”. Họ là một người cụ thể đang đối diện với tôi.
Vì thế, Levinas
không phủ nhận nhận thức. Ông không nói rằng chúng ta không nên tìm hiểu, phân
loại hay mô tả người khác. Ông chỉ phủ nhận ý nghĩ rằng những gì tôi biết về một
người đã bao trọn chính người ấy. Đây là chỗ Levinas tách khỏi Heidegger.
Heidegger đặt câu
hỏi về Hữu thể và phân tích Dasein từ quan hệ của nó với chính vấn đề Hữu
thể. Levinas không bác bỏ câu hỏi ấy, nhưng ông cho rằng khi đứng trước một con
người khác, còn có một câu hỏi không thể quy về câu hỏi về Hữu thể: Trước khi
tôi xác định người ấy là gì, tôi đang ở trong quan hệ nào với người ấy?
Đối với Levinas,
câu trả lời không bắt đầu bằng nhận thức mà bằng trách nhiệm. Điều này có thể
thấy ngay trong một hoàn cảnh rất đơn giản. Một người ngã xuống đường. Tôi có
thể đứng lại để xác định người ấy là ai, tìm hiểu nguyên nhân, đánh giá tình trạng
và hỏi những thông tin cần thiết. Nhưng trước cả quá trình ấy, sự hiện diện của
người đang cần giúp đỡ đã đặt tôi vào một tình thế: tôi không thể hoàn toàn thờ
ơ trước họ. Tôi phải đáp lại theo một cách nào đó — giúp đỡ, gọi người hỗ trợ,
hoặc ít nhất thừa nhận rằng trước mặt mình đang có một con người cần được đối xử
như một con người.
Đối với Levinas,
chính sự đòi hỏi phải đáp lại này mới là quan hệ nguyên thủy. Tôi không cần
hoàn thành một lập luận rằng “người khác cũng là con người, vì thế tôi có nghĩa
vụ giúp họ” rồi mới bắt đầu có trách nhiệm. Trách nhiệm đã xuất hiện trong
chính cuộc gặp. Điều này giải thích vì sao Levinas không đơn giản thay thế bản
thể luận bằng một học thuyết khác. Bản thể luận vẫn cần thiết: chúng ta vẫn phải
hiểu thế giới, nhận biết con người, phân biệt những sự vật và xác định những
quan hệ giữa chúng. Nhưng khi đối diện với tha nhân, nhận thức không thể giữ vị
trí đầu tiên và cuối cùng.
Levinas muốn đặt
ra một giới hạn cho bản thể luận: người khác không bao giờ chỉ là một hữu thể
mà tôi có thể biết, mô tả và đặt vào một hệ thống. Tha nhân xuất hiện trước tôi
như một người mà tôi phải đáp lại. Vì vậy, quan hệ với tha nhân không phải là một
kết luận được thêm vào sau khi tôi đã hoàn thành việc nhận biết họ; trách nhiệm
đã có mặt ngay trong cuộc gặp với họ.
Từ đây, Levinas
chuyển sang một khái niệm trung tâm của Totalité et Infini: khuôn mặt (le
visage). Khuôn mặt không chỉ là khuôn mặt theo nghĩa hình dáng bên ngoài.
Nó chỉ sự hiện diện của tha nhân trước tôi — một sự hiện diện không thể bị thu
gọn vào những gì tôi biết về người ấy. Chính qua khuôn mặt, Levinas sẽ giải
thích vì sao tha nhân vừa hiện diện rất gần vừa luôn vượt quá khả năng nắm bắt
của tôi, và vì sao cuộc gặp ấy đồng thời mang một ý nghĩa đạo đức.
8.3. Khuôn mặt:
khi tha nhân hiện diện trước tôi
Sau khi phân biệt
tha nhân với một hữu thể mà tôi có thể nhận biết và phân loại, Levinas đi sâu
vào cách tha nhân xuất hiện trong cuộc gặp cụ thể. Ông dùng từ khuôn mặt (le
visage) để chỉ sự hiện diện ấy. “Khuôn mặt” không có nghĩa trước hết là
hình dáng sinh học của gương mặt. Khi nhìn một người, chúng ta dĩ nhiên có thể
nhận ra mắt, miệng, tuổi tác, quần áo hay những nét riêng trên gương mặt. Nhưng
trong cuộc gặp với một người, chúng ta không chỉ nhìn một hình ảnh. Người đứng
trước mặt chúng ta có thể nói, yêu cầu, từ chối, đau khổ, phản đối và đáp lại
chúng ta. Chính sự hiện diện của một người đang hướng về chúng ta làm cho khuôn
mặt có ý nghĩa triết học.
Levinas viết
trong Totalité et Infini: “Le visage est
présent dans son refus d’être contenu. “/ “Khuôn mặt hiện diện trong sự từ chối để bị chứa
đựng.” “Không bị chứa đựng” không có nghĩa khuôn mặt nằm
ngoài mọi khả năng nhận biết. Chúng ta vẫn có thể biết tên, tuổi, nghề nghiệp,
hoàn cảnh và nhiều đặc điểm khác của một người. Nhưng không một tập hợp thông
tin nào có thể thay thế chính người ấy. Tôi biết một người là bác sĩ, nhưng người
ấy không chỉ là “một bác sĩ”. Tôi biết một người đang xin tị nạn, nhưng người ấy
không chỉ là “một người tị nạn”. Tôi biết tiểu sử của một người, nhưng tiểu sử
vẫn không phải chính con người ấy. Người ấy luôn có thể nói hoặc làm một điều
mà những mô tả trước đó của tôi không dự liệu được.
Đây là ý nghĩa của
Vô hạn (l’Infini) trong Totalité et Infini. Levinas không dùng
“Vô hạn” để chỉ một vật có kích thước vô tận. Ông muốn nói đến sự vượt quá của
tha nhân đối với mọi ý niệm mà tôi có về họ. Tôi càng cố đưa người khác vào một
phạm vi hoàn toàn xác định, sự hiện diện của họ càng cho thấy rằng họ không thể
bị đồng nhất với phạm vi ấy. Tha nhân không phải một nội dung mà tôi có thể nắm
giữ trọn vẹn.
Một hoàn cảnh đơn
giản có thể làm rõ hơn luận điểm này. Tôi đi trên đường và nhìn thấy một người
ăn xin. Từ xa, tôi có thể nhận ra người ấy thuộc một hoàn cảnh xã hội nhất định:
nghèo, không có nhà ở, đang xin tiền. Khi ấy, tôi đang nhìn một người như một
trường hợp thuộc về một phạm trù. Nhưng nếu người ấy nhìn thẳng vào tôi, đưa
tay ra và nói: “Xin giúp tôi”, quan hệ đã thay đổi. Người ấy không còn chỉ là một
người mà tôi quan sát. Người ấy đang hướng về tôi và đòi hỏi một sự đáp lại từ
tôi.
Chính từ đây
Levinas viết:“Le visage parle. “/ “Khuôn mặt nói.” “Khuôn mặt nói” không có nghĩa những đường nét trên gương mặt tự phát ra lời.
Levinas muốn nói rằng ngay trong sự hiện diện của tha nhân đã có một lời gọi hướng
đến tôi. Người bị thương nằm bên đường có thể chưa nói một lời nào, nhưng sự hiện
diện của họ đã đặt tôi trước một tình thế khác với khi tôi nhìn một vật bị hư hỏng.
Một chiếc ghế gãy có thể được tôi quan sát, sửa chữa hoặc bỏ đi. Một người đang
bị thương không xuất hiện trước tôi theo cùng cách ấy. Sự đau khổ của người ấy
đặt ra một yêu cầu mà tôi phải đáp lại.
Vì vậy, “khuôn mặt”
không phải một khái niệm để mô tả đặc điểm bên ngoài của tha nhân. Nó chỉ cuộc
gặp trong đó tha nhân không còn đứng trước tôi như một vật để tôi quan sát, mà
xuất hiện như một người có thể hướng lời nói và yêu cầu về phía tôi.
Levinas gắn cuộc
gặp này với mệnh đề:“Tu ne tueras point. “/“Ngươi chớ giết người.” Mệnh lệnh này cần được hiểu theo nghĩa rộng hơn một quy định pháp luật cấm
hành vi giết người. Levinas muốn chỉ ra rằng tha nhân ngay trong sự hiện diện của
họ đã đặt một giới hạn lên quyền lực của tôi. Tôi có thể nhìn người khác, mô tả
họ, đánh giá họ, thậm chí có thể tìm cách kiểm soát họ; nhưng tôi không thể biến
sự hiện diện của họ thành một vật hoàn toàn thuộc quyền quyết định của mình. [3]
Hãy trở lại với
người ăn xin. Tôi có thể nhìn họ như một “người nghèo”, một “người vô gia cư”,
một “người thất nghiệp”, hoặc một “trường hợp cần trợ giúp”. Những cách gọi ấy
có thể cần thiết trong quản lý xã hội. Nhưng nếu tôi chỉ còn nhìn họ qua những
nhãn ấy, người đang đứng trước tôi dễ dàng biến thành một trường hợp trong một
bảng thống kê. Khuôn mặt, theo Levinas, chống lại sự thu gọn ấy. Người ấy vẫn
có thể nói với tôi, từ chối cách tôi nhìn họ, kể một câu chuyện tôi chưa biết,
hoặc đặt ra một yêu cầu mà những phân loại của tôi không dự liệu.
Do đó, khuôn mặt
vừa biểu lộ sự mong manh của tha nhân vừa đặt ra giới hạn đối với quyền lực của
tôi. Người khác có thể bị thương, đói khát, yếu thế và cần đến sự giúp đỡ của
tôi; nhưng chính trong sự yếu thế ấy, họ không trở thành một vật mà tôi có toàn
quyền định đoạt. Sự mong manh của họ làm phát sinh trách nhiệm nơi tôi.
Điều này giải
thích vì sao Levinas không xem trách nhiệm như một quy tắc được xây dựng sau
khi chúng ta đã hoàn thành việc nhận biết người khác. Nếu tôi nhìn thấy một người
đang đau đớn, rồi sau đó mới suy luận: “Con người có phẩm giá, vì vậy tôi nên
giúp”, thì theo Levinas, tôi đã bỏ qua tầng sâu hơn của cuộc gặp. Trách nhiệm
đã xuất hiện ngay khi tha nhân hiện diện trước tôi. Lý luận đạo đức có thể diễn
tả, giải thích và mở rộng trách nhiệm ấy, nhưng không phải là nguồn gốc đầu
tiên của nó.
Từ đây, Levinas
đi đến một luận điểm quan trọng hơn: tôi không phải trước hết là một chủ thể tự
đủ rồi sau đó mới lựa chọn có quan hệ đạo đức với người khác. Sự hiện diện của
tha nhân đã làm gián đoạn sự tự đủ ấy. Người khác buộc tôi phải trả lời, và
chính khả năng trả lời ấy làm cho tôi trở thành một chủ thể có trách nhiệm.
Vì vậy, “khuôn mặt”
nối trực tiếp ba luận điểm của Levinas: tha nhân không thể bị thu gọn vào những
gì tôi biết về họ; sự hiện diện của tha nhân đặt ra một lời gọi; lời gọi ấy làm
phát sinh trách nhiệm nơi tôi. Từ đây, Levinas có thể đi đến luận điểm mạnh hơn
trong Totalité et Infini: đạo đức không xuất hiện sau khi tôi đã hiểu Hữu
thể và thế giới; quan hệ với tha nhân đã đặt tôi vào trách nhiệm trước cả khi
tôi hoàn tất việc nhận biết người ấy.
8.4. Trách nhiệm
không phải một quy tắc tôi tự đặt ra
Từ khuôn mặt,
Levinas đi đến trách nhiệm. Ở đây cần phân biệt Levinas với những lý
thuyết đạo đức bắt đầu bằng một nguyên tắc mà chủ thể tự mình chấp nhận. Ví dụ,
Kant có thể hỏi: tôi phải hành động theo nguyên tắc nào để hành động có tính đạo
đức? Một lý thuyết vị lợi có thể hỏi: hành động nào tạo ra nhiều lợi ích hơn?
Trong cả hai trường hợp, chúng ta đều có thể hình dung một chủ thể đứng trước
những lựa chọn rồi cân nhắc nguyên tắc hành động.
Levinas đặt vấn đề
khác. Trước khi tôi bắt đầu cân nhắc, đã có một người khác trước mặt tôi. Một
người bị thương nằm bên đường là ví dụ đơn giản. Tôi có thể tiếp tục đi. Tôi có
thể dừng lại. Tôi có thể gọi cấp cứu. Tôi có thể giúp họ đứng dậy. Những lựa chọn
ấy đến sau. Trước tất cả những lựa chọn đó, sự hiện diện của người đang cần
giúp đỡ đã làm thay đổi hoàn cảnh của tôi. Tôi không còn hoàn toàn tự do xem họ
như một sự vật không liên quan.
Levinas gọi sự
ràng buộc ấy là trách nhiệm. Trách nhiệm vì thế không phải trước hết là một
nghĩa vụ được viết thành luật. Nó là quan hệ trong đó tha nhân đã đặt tôi vào vị
trí phải đáp lại. Đây là lý do Levinas nói rằng chủ thể không phải một trung
tâm hoàn toàn tự đủ rồi sau đó mới bước vào quan hệ với người khác.
Tôi tưởng rằng
trình tự phải là:
tôi → nhận biết người khác → quyết định quan hệ với
người khác → có trách nhiệm.
Levinas đảo lại:
tôi gặp tha nhân → tha nhân gọi tôi → tôi phải đáp
lại → từ đó mới hiểu rõ hơn tôi là ai trong quan hệ ấy.
Theo cách này,
tha nhân không chỉ xuất hiện trong thế giới của tôi. Tha nhân làm gián đoạn sự
khép kín của tôi.
Một người hàng
xóm gõ cửa lúc nửa đêm vì gặp chuyện khẩn cấp là một ví dụ dễ hiểu. Trước khi
người ấy gõ cửa, tôi đang sống theo công việc riêng của mình. Khi tiếng gõ cửa
vang lên, một người khác bước vào phạm vi quan tâm của tôi. Tôi có thể từ chối
giúp, nhưng ngay cả sự từ chối cũng đã là một cách đáp lại. Levinas muốn nắm
chính cấu trúc ấy: tha nhân không đợi tôi hoàn tất một lý thuyết đạo đức rồi mới
trở thành đối tượng của trách nhiệm.
Một cách đọc hiện
tượng học về Levinas cũng nhấn mạnh rằng “đạo đức” ở đây không phải một hệ thống
những nguyên tắc ứng xử theo nghĩa thông thường, mà là mô tả về quan hệ mặt đối
mặt, trong đó con người được gọi đến và đáp lại người khác trước khi quan hệ ấy
được biến thành một lý thuyết.
8.5. Trách nhiệm
không phải một quy tắc tôi tự đặt ra
Từ khuôn mặt,
Levinas đi đến trách nhiệm. Đây là bước quan trọng vì ông không xem trách nhiệm
như một nguyên tắc mà một chủ thể độc lập tự suy ra rồi tự nguyện chấp nhận. Với
Levinas, trách nhiệm xuất hiện ngay trong cuộc gặp với tha nhân, trước khi tôi
kịp biến cuộc gặp ấy thành một bài toán đạo đức.
Có thể thấy rõ sự
khác biệt này khi đặt Levinas bên cạnh Kant và chủ nghĩa vị lợi. Kant hỏi tôi
phải hành động theo nguyên tắc nào để hành động của mình có thể được xem là có
tính đạo đức. Chủ nghĩa vị lợi hỏi hành động nào tạo ra nhiều lợi ích hoặc hạnh
phúc hơn. Cả hai đều dành một vị trí quan trọng cho chủ thể đang đứng trước những
khả năng khác nhau, cân nhắc lý do rồi quyết định phải làm gì.
Levinas không bắt
đầu từ hoàn cảnh ấy. Ông hỏi: trước khi tôi cân nhắc nên làm gì, điều gì đã xảy
ra khi một người khác xuất hiện trước tôi? Hãy hình dung một người bị thương nằm
bên đường. Tôi có thể tiếp tục đi, dừng lại, gọi cấp cứu hoặc trực tiếp giúp đỡ.
Nhưng trước khi tôi chọn một trong những cách ấy, sự hiện diện của người đang bị
thương đã làm thay đổi hoàn cảnh của tôi. Người ấy không còn chỉ là một phần của
cảnh vật mà tôi có thể nhìn thấy rồi bỏ qua như một chiếc xe đỗ bên đường hay một
vật nằm trên vỉa hè.
Tôi vẫn có thể bỏ
đi. Levinas không nói rằng tha nhân dùng sức mạnh để buộc tôi phải giúp. Điều
ông muốn chỉ ra là ngay cả khi tôi từ chối, tôi cũng đã phải đáp lại một sự hiện
diện đang hướng về mình. Tôi có thể quay lưng, nhưng sự quay lưng ấy không còn
giống như việc tôi đơn giản không chú ý đến một vật vô tri.
Đó là ý nghĩa sâu
hơn của trách nhiệm (responsabilité). Trách nhiệm không bắt đầu bằng một
quy tắc được viết sẵn rồi áp dụng vào trường hợp cụ thể. Nó bắt đầu khi tha
nhân đặt tôi trước một yêu cầu mà tôi không thể hoàn toàn xem như không liên
quan đến mình.
Một ví dụ khác: một
người hàng xóm gõ cửa nhà tôi lúc nửa đêm vì gặp một hoàn cảnh khẩn cấp. Trước
tiếng gõ cửa, tôi đang đọc sách hoặc ngủ. Tôi có công việc riêng và những dự định
riêng. Khi tiếng gõ cửa vang lên, sự hiện diện của người khác làm gián đoạn sự
yên ổn ấy. Tôi có thể mở cửa, hỏi xem chuyện gì xảy ra, gọi người giúp, hoặc từ
chối. Nhưng dù lựa chọn thế nào, tôi đã không còn ở đúng vị trí trước khi người
ấy xuất hiện. Người khác đã đặt tôi trước một lời gọi cần được đáp lại.
Levinas muốn làm
rõ chính sự gián đoạn này. Chủ thể không phải trước hết là một trung tâm hoàn
toàn tự đủ, sống khép kín trong thế giới của mình, rồi sau đó tự quyết định có
nên bước vào quan hệ với người khác hay không. Nếu hiểu như vậy, quan hệ đạo đức
sẽ luôn là một việc đến sau: trước hết có “tôi”, sau đó có “người khác”, rồi cuối
cùng tôi mới quyết định mình có trách nhiệm với họ.
Levinas đảo ngược
trình tự ấy. Không phải:
tôi → nhận biết người khác → cân nhắc → tự đặt ra
nghĩa vụ → có trách nhiệm.
Mà là:
tôi gặp tha nhân → tha nhân hướng về tôi → tôi bị
gọi đến → tôi đáp lại.
Chỉ sau đó tôi mới
có thể suy nghĩ về cuộc gặp ấy bằng những khái niệm như nghĩa vụ, quyền lợi,
công bằng hay bổn phận.
Điều này không có
nghĩa Levinas phủ nhận lý trí hay những nguyên tắc đạo đức. Trong đời sống
chung, chúng ta vẫn cần luật pháp, chuẩn mực và những nguyên tắc để quyết định
phải làm gì trong những hoàn cảnh phức tạp. Chẳng hạn, khi nhiều người cùng cần
giúp đỡ, chúng ta phải cân nhắc công bằng, mức độ khẩn cấp và trách nhiệm của từng
người. Nhưng những nguyên tắc ấy không tạo ra cuộc gặp đầu tiên với tha nhân.
Chúng đến sau và giúp chúng ta xác định cách đáp lại.
Đây là điểm
Levinas muốn giữ lại trong phân tích của mình: trước khi người khác trở thành một
trường hợp để áp dụng nguyên tắc đạo đức, họ đã là người đang đứng trước tôi. Vì
thế, trách nhiệm của Levinas có tính tiền bản thể luận. Tôi không cần trước hết
xác định đầy đủ bản chất của con người rồi mới kết luận rằng mình có trách nhiệm
với họ. Tôi cũng không cần chứng minh rằng người khác có cùng bản chất với mình
rồi mới thừa nhận nghĩa vụ đối với họ. Trách nhiệm xuất hiện trong chính cuộc gặp.
Điều này làm thay
đổi cả cách hiểu về chủ thể. Trong nhiều triết học, chủ thể được hình dung trước
hết như một “tôi” có khả năng nhận biết và lựa chọn. Levinas cho rằng hình ảnh ấy
vẫn chưa đủ. Tôi trở thành một chủ thể có trách nhiệm trong quan hệ với tha
nhân. Tha nhân không chỉ là người mà tôi nhận biết; sự hiện diện của tha nhân đặt
tôi trước yêu cầu phải đáp lại.
Có thể thấy rõ điều
này trong một hoàn cảnh rất bình thường. Một người lạ hỏi đường. Tôi có thể chỉ
đường hoặc từ chối. Nhưng khi người ấy hỏi, tôi đã được đặt vào một quan hệ mà
trước đó chưa có. Tôi có thể không giúp, nhưng tôi không thể phủ nhận rằng người
ấy đã hướng lời nói về phía tôi. Lời gọi của tha nhân làm gián đoạn sự khép kín
của tôi.
Đây cũng là lý do
Levinas đặc biệt nhấn mạnh quan hệ mặt đối mặt. Khi nhìn người khác từ xa như một
thành viên của một nhóm, một con số trong thống kê hay một trường hợp trong hồ
sơ, tôi dễ dàng đưa họ vào những phạm trù có sẵn. Nhưng trong cuộc gặp mặt đối
mặt, người ấy xuất hiện như một người cụ thể đang hướng về tôi. Chính ở đó,
trách nhiệm trở nên rõ ràng nhất. Vì vậy, đạo đức học của Levinas không bắt đầu
bằng câu hỏi “tôi nên tuân theo nguyên tắc nào?” mà bắt đầu bằng cuộc gặp trong
đó tha nhân gọi tôi và tôi phải đáp lại. Đạo đức ở đây trước hết không phải một
hệ thống quy tắc, mà là cấu trúc của quan hệ giữa tôi và tha nhân.
Từ luận điểm này,
Levinas có thể đi xa hơn Totalité et Infini. Nếu trách nhiệm đã có trước
mọi lựa chọn có ý thức, thì chủ thể không chỉ là người tự do lựa chọn trách nhiệm;
chủ thể đã được đặt vào trách nhiệm bởi tha nhân. Trong Autrement qu’être ou
au-delà de l’essence, Levinas sẽ đẩy luận điểm này đến mức cực đoan hơn:
ông mô tả chủ thể đạo đức như một “con tin” (otage) của tha nhân. Đây
không phải nghĩa đen của việc bị bắt giữ, mà là cách ông diễn tả một tình trạng
trong đó tôi không thể xem trách nhiệm đối với tha nhân đơn thuần là một việc
tùy ý nhận hoặc từ chối.
Chính ở đây, phê
phán bản thể luận của Levinas chuyển sang một câu hỏi sâu hơn: nếu trách nhiệm
có trước việc tôi xác định mình là ai và người khác là ai, thì quan hệ với tha
nhân có phải đã có trước cả bản thể luận hay không? Câu hỏi này đưa ông đến luận
điểm nổi tiếng rằng đạo đức học là triết học đệ nhất.
8.6. Vì sao
Levinas nói đạo đức học là “triết học đệ nhất”?
Đến đây, luận đề
“đạo đức học là triết học đệ nhất” mới có thể được hiểu đúng. Levinas không đề
nghị triết học từ bỏ việc nghiên cứu Hữu thể, thế giới hay con người để chỉ nói
về những quy tắc ứng xử. Ông muốn thay đổi thứ tự của những câu hỏi triết học.
Nếu chúng ta hỏi
trước: Hữu thể là gì? rồi mới hỏi: Tôi phải đối xử với người khác như thế nào? thì
quan hệ với tha nhân đã được đặt sau một nhận thức về Hữu thể. Người khác trước
hết đã trở thành một hữu thể mà tôi cần xác định, mô tả và hiểu; sau đó tôi mới
đặt vấn đề mình phải đối xử với người ấy ra sao. Levinas cho rằng trình tự ấy bỏ
sót một kinh nghiệm căn bản. Khi gặp tha nhân, tôi đã ở trong quan hệ với người
ấy trước khi hoàn tất việc nhận biết người ấy.
Một người bị
thương nằm bên đường là ví dụ rõ nhất. Tôi chưa biết tên, tuổi, nghề nghiệp hay
hoàn cảnh của người ấy. Tôi thậm chí chưa biết chính xác họ cần gì. Nhưng sự hiện
diện của họ đã đặt tôi trước một yêu cầu: tôi có thể giúp, gọi cấp cứu, tìm người
khác giúp, hoặc bỏ đi. Trách nhiệm xuất hiện trước khi tôi có một nhận thức đầy
đủ về người đang đứng trước mình. Vì vậy, trong Totalité et Infini,
Levinas viết: “La métaphysique précède l’ontologie. “/ “Siêu hình học có
trước bản thể luận.”
Ở đây, “siêu hình
học” không đơn giản có nghĩa là nghiên cứu về những thực tại nằm ngoài thế giới
vật chất. Levinas dùng từ này để chỉ quan hệ với tha nhân, trong đó người khác
vượt quá khả năng của tôi trong việc xác định và thu gọn họ vào những gì tôi đã
biết. Tha nhân không phải một đối tượng mà tôi có thể nắm bắt hoàn toàn bằng
khái niệm.
Về sau, Levinas
diễn đạt rõ hơn luận điểm ấy bằng công thức đạo đức học là “triết học đệ nhất”.
Hai cách nói này có cùng hướng: quan hệ với tha nhân không phải một vấn đề được
đặt ra sau khi bản thể luận đã hoàn tất, mà là Juda quan hệ làm giới hạn chính
tham vọng của bản thể luận.
Điều này cần được
phân biệt với việc phủ nhận bản thể luận. Levinas không nói rằng chúng ta không
cần biết người khác là ai, thế giới tồn tại như thế nào, xã hội được tổ chức ra
sao hay những sự vật có những đặc tính nào. Những nhận thức ấy vẫn cần thiết. Vấn
đề nằm ở chỗ không được để những mô tả ấy thay thế người cụ thể mà chúng ta
đang đối diện.
Một bệnh viện là
ví dụ dễ thấy. Bác sĩ cần hồ sơ để biết tuổi, bệnh sử, thuốc đang dùng, kết quả
xét nghiệm và chẩn đoán của bệnh nhân. Không có những thông tin ấy, việc điều
trị khó có thể thực hiện chính xác. Nhưng hồ sơ không phải bệnh nhân. Mã số, chẩn
đoán và bệnh sử đều cần thiết cho công việc y khoa, nhưng không một thông tin
nào trong số đó đồng nhất với con người đang nằm trước mặt bác sĩ.
Tương tự, trong đời
sống xã hội, chúng ta phải dùng những phạm trù như “người nhập cư”, “người thất
nghiệp”, “người tị nạn”, “bệnh nhân”, “sinh viên” hay “công dân”. Những phạm
trù ấy giúp chúng ta tổ chức đời sống chung và xây dựng chính sách. Nhưng một
con người cụ thể luôn nhiều hơn vị trí mà họ đang mang trong một hệ thống phân
loại.
Đây chính là giới
hạn Levinas muốn đặt ra cho bản thể luận. Bản thể luận có khả năng đưa những gì
khác biệt vào trong một trật tự có thể hiểu được. Điều đó cần thiết đối với tri
thức. Nhưng khi áp dụng cách làm ấy vào tha nhân, luôn có nguy cơ biến người cụ
thể thành một trường hợp của một phạm trù chung.
Vì vậy, có thể hiểu
luận đề của Levinas theo ba bước. Thứ nhất, tôi cần nhận biết tha nhân. Tôi cần
biết người ấy là ai, hoàn cảnh của họ ra sao và họ cần gì. Thứ hai, nhưng sự nhận
biết ấy không bao trọn tha nhân. Người đang đứng trước tôi không thể bị đồng nhất
với hồ sơ, nghề nghiệp, quốc tịch, bệnh án hay bất kỳ mô tả nào về họ. Thứ ba,
chính vì vậy, quan hệ đạo đức không thể chờ đến khi quá trình nhận biết hoàn tất.
Tha nhân đã đặt tôi vào trách nhiệm ngay trong cuộc gặp.
Đây là lý do
Levinas đặt đạo đức học trước bản thể luận. Ông không xóa bỏ bản thể luận mà buộc
bản thể luận phải nhận ra giới hạn của mình. Tôi có thể nói người khác là gì,
nhưng không được tưởng rằng những gì tôi nói về họ đã thay thế chính họ. Tôi có
thể mô tả tha nhân, nhưng tha nhân vẫn vượt quá mô tả ấy và vẫn có thể lên tiếng
với tôi.
Do đó, “triết học
đệ nhất” không phải là tên gọi của một ngành học đứng đầu những ngành học khác.
Nó chỉ quan hệ đầu tiên mà triết học phải lưu ý khi đặt câu hỏi về con người:
trước khi người khác trở thành một hữu thể để tôi nhận biết, họ đã là một người
mà tôi phải đáp lại.
Từ đây, Levinas
đưa phê phán của mình đến một giới hạn sâu hơn. Nếu mọi khái niệm đều có nguy
cơ biến tha nhân thành một nội dung mà tôi có thể nắm bắt, thì làm thế nào
chính triết học có thể nói về trách nhiệm mà không biến trách nhiệm thành một
khái niệm khác? Câu hỏi này sẽ trở thành trung tâm của Autrement qu’être ou
au-delà de l’essence (Khác hơn hữu thể, hay vượt quá yếu tính,
1974), nơi Levinas phân biệt “Nói” (le Dire) với “Điều được nói” (le
Dit) và đẩy phê phán bản thể luận đến mức triệt để hơn.
8.7. Dire và
Dit: khi lời nói về trách nhiệm không thể thay thế trách nhiệm
Trong Autrement
qu’être ou au-delà de l’essence (Khác hơn hữu thể, hay vượt quá yếu tính,
1974), Levinas đẩy phê phán bản thể luận đến một khó khăn mới. Ông đã nói rằng
quan hệ với tha nhân có trước việc nhận biết, phân loại và xác định người ấy.
Ông cũng cho rằng trách nhiệm không phải một quy tắc do tôi tự đặt ra, mà nảy
sinh ngay trong cuộc gặp với tha nhân. Nhưng khi Levinas viết những điều ấy
thành sách, ông lại gặp một vấn đề: làm thế nào nói về một quan hệ luôn vượt
quá những gì ngôn ngữ có thể cố định?
Chẳng hạn, tôi
nói: “Tôi có trách nhiệm với tha nhân.” Câu này có thể đúng. Nhưng khi đã trở
thành một mệnh đề, trách nhiệm được đưa vào phạm vi của ngôn ngữ. Tôi có thể đọc
nó, giải thích nó, so sánh nó với những mệnh đề khác và xây dựng một lý thuyết
về trách nhiệm. Khi ấy, một quan hệ đang diễn ra giữa tôi và một người khác đã
trở thành nội dung để tôi nói về. Levinas muốn giữ lại sự khác biệt giữa hai việc
ấy. Ông gọi chúng bằng hai từ:
le Dire và le Dit.
Le Dire có thể hiểu là hành vi nói với người
khác, hướng đến người khác và đáp lại người khác. Nó không chỉ nằm ở nội dung của
câu nói mà trước hết nằm trong quan hệ giữa người nói và người nghe. Khi một
người gọi tôi và tôi đáp: “Tôi đây”, lời đáp ấy không đơn thuần cung cấp một
thông tin. Nó cho thấy tôi đang hiện diện trước một người khác và nhận lời gọi
của họ. Le Dit lại là nội dung đã được nói ra, đã trở thành câu,
mệnh đề, khái niệm và có thể được ghi lại, phân tích, truyền đạt. Khi tôi viết:
“Theo Levinas, con người có trách nhiệm với tha nhân”, tôi đang biến một quan hệ
thành một mệnh đề mà người khác có thể đọc và bàn luận.
Sự khác biệt này
có thể thấy rõ trong một hoàn cảnh đời thường. Một người gọi tên tôi giữa đám
đông. Tôi quay lại và nói: “Tôi đây.” Trong hoàn cảnh ấy, điều quan trọng không
chỉ là hai từ “tôi đây” mang thông tin gì. Lời nói ấy là một sự đáp lại.
Tôi đã nghe tiếng gọi và đứng vào quan hệ với người đang gọi mình. Nếu sau đó
tôi ghi vào một cuốn sách: “Con người cần đáp lại tiếng gọi của tha nhân”,
câu ấy đã trở thành một nội dung có thể được phân tích. Quan hệ sống động ban đầu
đã được chuyển thành một mệnh đề.
Levinas không cho
rằng le Dit phải bị loại bỏ. Triết học không thể tồn tại nếu không có những
câu nói, khái niệm và mệnh đề. Chính Levinas cũng phải dùng ngôn ngữ để trình
bày tư tưởng của mình. Vấn đề nằm ở chỗ không được nhầm lời nói về trách nhiệm
với chính hành vi đáp lại tha nhân. Một câu viết rằng “hãy giúp người đang gặp
nạn” không thay thế cho việc thực sự dừng lại giúp một người đang gặp nạn.
Ở đây, Dire
quan trọng hơn một cách đặc biệt. Dire không phải một nội dung nằm trong
câu nói; nó là hành vi hướng đến người khác đã làm cho lời nói trở thành lời
đáp. Khi tôi nói với một người đang cần giúp đỡ, tôi không chỉ truyền một thông
tin về họ. Tôi đang ở trong một quan hệ mà chính sự hiện diện của họ đã gọi tôi
đáp lại. Vì thế, Levinas cho rằng ngôn ngữ có hai chiều luôn căng thẳng với
nhau. Một mặt, lời nói phải trở thành Dit để có thể được hiểu, ghi lại
và truyền đạt. Mặt khác, quan hệ với tha nhân không bao giờ cạn hết trong Dit.
Khi lời nói đã trở thành một mệnh đề cố định, nó có nguy cơ làm cho người khác
trở thành nội dung mà tôi biết, thay vì giữ họ trong tư cách người đang nói với
tôi.
Điều này nối trực
tiếp với luận điểm về khuôn mặt ở 8.2. Khuôn mặt không chỉ là thứ tôi nhìn thấy.
Khuôn mặt “nói” vì sự hiện diện của tha nhân đã đặt tôi trước một người có thể
gọi tôi và đòi hỏi tôi đáp lại. Nếu tôi biến quan hệ ấy thành một hệ thống khái
niệm hoàn chỉnh, tôi có nguy cơ biến chính người đang gọi mình thành một đối tượng
để nghiên cứu.
Đây cũng là lý do
Levinas dùng hình ảnh “con tin” (otage) để diễn tả vị trí của chủ thể
trong trách nhiệm. Hình ảnh này cố ý rất mạnh. Levinas không muốn nói rằng tha
nhân có quyền cưỡng bức tôi theo nghĩa pháp lý hay thể chất. Ông muốn nói rằng
trách nhiệm không bắt đầu từ một quyết định hoàn toàn tự chủ của tôi. Tôi không
phải trước hết là một chủ thể khép kín, sau đó cân nhắc những lý do rồi mới tự
nguyện nhận trách nhiệm. Sự hiện diện của tha nhân đã đặt tôi vào trách nhiệm
trước khi tôi kịp hoàn tất một quyết định như thế.
Hãy trở lại với
người bị thương bên đường. Tôi có thể dừng lại hoặc bỏ đi. Nhưng trước khi chọn
một trong hai, tôi đã thấy một người đang cần giúp đỡ. Tôi có thể từ chối,
nhưng ngay cả sự từ chối cũng đã là một cách đáp lại. Chính vì tôi đã bị đặt
vào quan hệ với người ấy nên hành động của tôi không còn giống hành động của
tôi trước một hòn đá hay một chiếc ghế.
Theo nghĩa ấy,
hình ảnh “con tin” diễn tả một nghịch lý: tôi vẫn có thể lựa chọn hành động,
nhưng trách nhiệm không phải do chính tôi tạo ra bằng một quyết định ban đầu.
Tôi có thể nói “không”, nhưng tôi không thể làm cho việc người khác đã gọi mình
trở nên chưa từng xảy ra. Từ đây, Levinas đi đến một cách hiểu khác về chủ thể.
Chủ thể không chỉ là một người có khả năng nói “tôi” để xác định mình. Chủ thể
còn là người có khả năng nói “tôi đây” khi tha nhân gọi đến. Hai cách nói ấy
không giống nhau. “Tôi” xác định tôi là ai; “tôi đây” là một lời đáp. Đó là lý
do trách nhiệm, trong tư tưởng Levinas, không phải một bổ sung được đặt lên một
chủ thể đã hoàn tất. Chính khả năng đáp lại tha nhân làm cho chủ thể mang một vị
trí đạo đức. Tôi trở thành người chịu trách nhiệm không phải sau khi đã xây dựng
xong một lý thuyết về trách nhiệm, mà ngay trong quan hệ với người đang hướng đến
tôi.
Như vậy, phân biệt
Dire/Dit giúp Levinas giải quyết một khó khăn sâu hơn trong chính triết
học của ông. Ông phải dùng khái niệm để nói rằng tha nhân không thể bị quy về
khái niệm; phải dùng mệnh đề để nói rằng trách nhiệm không thể bị biến thành một
mệnh đề hoàn tất. Vì thế, Autrement qu’être không tìm cách thoát khỏi
ngôn ngữ. Levinas tìm cách làm cho ngôn ngữ luôn nhắc lại khoảng cách giữa điều
được nói và quan hệ với người mà ta đang nói với.
Đây cũng là lý do
Dire không thể bị đồng nhất với một nội dung đạo đức cụ thể. Khi tôi nói
với tha nhân, trước khi lời nói trở thành một mệnh đề có thể được phân tích,
tôi đã hướng đến một người khác và đáp lại người ấy. Dit cần thiết cho
triết học; nhưng Dire nhắc rằng không một hệ thống khái niệm nào có thể
thay thế cuộc gặp với tha nhân.
Từ 8.3 đến 8.7, lập
luận của Levinas vì thế có thể thấy thành một đường liên tục:
khuôn mặt → tiếng gọi → trách nhiệm → đạo đức học
có trước bản thể luận → Dire/Dit.
Khuôn mặt cho thấy
tha nhân không chỉ là một đối tượng để nhìn. Trách nhiệm cho thấy quan hệ với
tha nhân không phải một quy tắc tôi tự đặt ra. “Đạo đức học là triết học đệ nhất”
xác định vị trí của quan hệ ấy trước bản thể luận. Còn Dire/Dit cho thấy
ngay cả khi triết học nói về trách nhiệm, lời nói của triết học vẫn không thể
thay thế chính sự đáp lại tha nhân.
Đây là nơi phê
phán của Levinas chạm đến giới hạn của chính triết học: triết học phải nói về
tha nhân, nhưng không được để lời nói về tha nhân làm cho tha nhân biến mất sau
những khái niệm về họ.
8.6. Levinas đặt
giới hạn cho bản thể luận như thế nào?
Đến đây cần xác định
chính xác hơn lập trường của Levinas. Ông không phủ nhận bản thể luận, cũng
không cho rằng câu hỏi về Hữu thể (Sein) không còn giá trị. Chúng ta vẫn
cần bản thể luận để hỏi một sự vật tồn tại như thế nào, một con người hiện hữu
trong những điều kiện nào, những sự vật và con người quan hệ với nhau ra sao.
Điều Levinas phản đối là việc đưa những câu hỏi ấy lên thành khuôn khổ cuối
cùng để hiểu tha nhân.
Khi tôi gặp một
người, tôi có thể hỏi rất nhiều câu: người ấy là ai, làm nghề gì, đến từ đâu,
thuộc quốc tịch nào, đang ở hoàn cảnh nào. Những câu hỏi ấy có ý nghĩa thực tế
và có thể giúp tôi hiểu người ấy. Nhưng Levinas cho rằng không một tập hợp mô tả
nào có thể thay thế chính người đang đứng trước tôi.
Chẳng hạn, một
người có thể là bác sĩ, người nhập cư, người già, người Pháp, người Jews, người
nghèo hay hàng xóm của tôi. Mỗi từ đều cho biết một phương diện. Nhưng nếu tôi
chỉ nhìn người ấy qua những phạm trù đó, tôi đã biến một con người cụ thể thành
một trường hợp của một loại người. Tôi biết người ấy thuộc nhóm nào, nhưng chưa
vì thế mà tôi gặp người ấy trong tư cách một tha nhân.
Đây chính là vấn
đề Levinas muốn làm rõ qua khái niệm Vô hạn (Infini). Vô hạn không phải
một nơi chốn nằm phía sau thế giới, cũng không phải một thực thể có kích thước
vô tận. Vô hạn chỉ sự kiện rằng tha nhân luôn vượt quá những gì tôi có thể biết
và nói về họ. Tôi có thể tiếp tục hiểu thêm về một người, nhưng không bao giờ
có thể biến toàn bộ con người ấy thành một nội dung đã hoàn tất trong hiểu biết
của mình. Trong Totalité et Infini (Toàn thể và Vô hạn), sự vượt
quá này được gắn trực tiếp với cuộc gặp khuôn mặt: tha nhân hiện diện trước tôi
nhưng không bị thu gọn vào ý niệm mà tôi có về họ.
Điều này giải
thích vì sao Levinas đặc biệt quan tâm đến khuôn mặt (visage). Khuôn mặt
không chỉ là gương mặt mà mắt tôi nhìn thấy. Nó chỉ sự hiện diện của một người
đang đứng trước tôi. Tôi có thể quan sát khuôn mặt ấy, mô tả nó, nhận diện người
ấy; nhưng người đang đứng trước tôi không bao giờ chỉ là những gì tôi quan sát
được. Họ có thể nói với tôi, từ chối tôi, yêu cầu tôi, cần sự giúp đỡ của tôi.
Vì thế, cuộc gặp không dừng ở nhận biết.
Hãy trở lại ví dụ
người bị thương bên đường. Tôi có thể nhận biết người ấy là một người đàn ông,
khoảng năm mươi tuổi, đang bị thương ở chân. Những thông tin ấy có thể hoàn
toàn chính xác. Nhưng khi người ấy nhìn tôi và cần tôi giúp đỡ, tôi đứng trước
một hoàn cảnh khác: tôi không chỉ biết rằng có một người ở đó; tôi phải đáp lại
một người đang ở đó.
Đây là chỗ
Levinas đặt giới hạn cho bản thể luận. Bản thể luận có thể giúp tôi nói người ấy
là gì, nhưng không thể tự mình trả lời câu hỏi người ấy đòi hỏi gì nơi tôi. Hai
câu hỏi không giống nhau. Sự khác biệt này cũng làm rõ hơn khoảng cách giữa
Levinas và Merleau-Ponty. Merleau-Ponty phân tích cách thân xác đưa chúng ta
vào thế giới. Tôi nhìn bằng mắt, bước bằng chân, cầm bằng tay; thân xác không đứng
ngoài thế giới mà thuộc về chính thế giới mình tri giác. Vì vậy, câu hỏi của
Merleau-Ponty có thể được diễn đạt là:
Thân xác và thế
giới gắn bó với nhau như thế nào? Levinas không phủ nhận chiều kích này, nhưng
ông chuyển sự chú ý sang người đang đối diện với tôi: Khi người khác đứng trước
tôi và không thể bị thu gọn vào những gì tôi biết về họ, sự hiện diện ấy đòi hỏi
gì nơi tôi? Chuyển từ câu hỏi thứ nhất sang câu hỏi thứ hai là chuyển từ quan hệ
giữa thân xác và thế giới sang quan hệ đạo đức giữa tôi và tha nhân. Điều này
cũng giúp hiểu chính xác hơn sự khác biệt giữa Levinas và Heidegger. Heidegger
đặt câu hỏi về Hữu thể ở trung tâm và phân tích Dasein trong quan hệ với
Hữu thể. Levinas cho rằng trước khi tôi đưa người khác vào một mô tả về Hữu thể,
tôi đã gặp họ trong một quan hệ khác: tôi đã bị họ gọi đến và đặt vào trách nhiệm.
Vì thế, Levinas không nói: “Bản thể luận sai, đạo đức học đúng.” Ông nói một điều
khác: Bản thể luận không thể là lời nói cuối cùng về quan hệ với tha nhân.
Tôi vẫn cần biết
người khác là ai. Tôi cần biết bệnh nhân mắc bệnh gì, người trước mặt tôi đang ở
hoàn cảnh nào, một người đang xin giúp đỡ cần gì. Những hiểu biết ấy có thể rất
cần thiết cho hành động. Nhưng chúng không làm cho trách nhiệm biến mất. Ngược
lại, chúng phải phục vụ cuộc gặp với người cụ thể thay vì thay thế người ấy bằng
một hồ sơ, một chẩn đoán hay một phạm trù. Một bệnh viện là ví dụ rõ. Bác sĩ cần
hồ sơ bệnh nhân, tuổi, bệnh sử, kết quả xét nghiệm và chẩn đoán. Không có những
thông tin ấy, việc điều trị sẽ khó thực hiện. Nhưng hồ sơ bệnh án không phải bệnh
nhân. Mã số không phải người đang nằm trước mặt bác sĩ. Chẩn đoán mô tả một
tình trạng bệnh lý, nhưng không bao trọn con người đang chịu đau đớn.
Khái niệm giúp
chúng ta hiểu người khác, nhưng không được phép thay thế người khác. Đây là giới
hạn mà Levinas đặt ra cho mọi hệ thống khái niệm. Khi một con người được đưa
hoàn toàn vào một phạm trù — “bệnh nhân”, “người nghèo”, “người nhập cư”, “người
Jews”, “người Pháp”, “người xa lạ” — chúng ta có thể đã biết thêm về họ, nhưng
đồng thời cũng có nguy cơ không còn nhìn thấy người cụ thể đứng trước mình.
Từ đây có thể hiểu
chính xác hơn luận đề “đạo đức học là triết học đệ nhất”. Levinas không nói đạo
đức học chỉ là một ngành quan trọng hơn những ngành khác. Ông thay đổi thứ tự của
những câu hỏi.
Theo trình tự
quen thuộc, chúng ta có thể hình dung:
Hữu thể là gì? → con người là gì? → con người quan hệ với nhau thế nào? →
tôi phải hành động ra sao?
Levinas đảo trình
tự ấy:
tôi gặp tha nhân → tha nhân gọi tôi đáp lại → tôi ở trong trách nhiệm → từ
đó mới có thể đặt những câu hỏi về Hữu thể mà không biến tha nhân thành một trường
hợp của hệ thống.
Vì vậy, ưu tiên của
đạo đức học không phải là ưu tiên về một môn học. Nó là ưu tiên của quan hệ với
tha nhân trước mọi nỗ lực hoàn tất một hệ thống triết học về con người và Hữu
thể. Nhưng chính ở đây xuất hiện một khó khăn mà Levinas không thể đơn giản loại
bỏ. Muốn nói rằng tha nhân không thể bị quy về khái niệm, ông vẫn phải dùng những
từ như tha nhân, khuôn mặt, trách nhiệm, Vô hạn. Muốn
nói rằng trách nhiệm có trước bản thể luận, ông vẫn phải viết một cuốn sách về
điều ấy. Một khi đã viết ra, những gì ông nói lại trở thành những mệnh đề có thể
được đọc, phân tích và đưa vào một hệ thống triết học.
Đây là lý do phân
biệt le Dire và le Dit ở trở nên cần thiết. Le Dit là điều
đã được nói ra, đã trở thành nội dung có thể xác định. Le Dire là hành
vi hướng đến và đáp lại tha nhân. Triết học tất yếu phải đi vào Dit,
nhưng quan hệ với tha nhân không thể bị nhốt hoàn toàn trong Dit. Nói cách khác, Levinas gặp một nghịch lý ngay trong việc viết triết học: ông
phải nói về tha nhân, nhưng không được tưởng rằng những gì mình nói đã bao trọn
tha nhân; ông phải nói về trách nhiệm, nhưng không được biến trách nhiệm thành
một khái niệm có thể thay thế chính sự đáp lại.
Vì thế, le
Dire luôn nhắc rằng le Dit chưa phải toàn bộ ý nghĩa của lời nói. Một
câu như “tôi có trách nhiệm với tha nhân” có thể được ghi trong sách, nhưng câu
ấy không thể thay thế việc tôi thực sự đáp lại người đang đứng trước mình.
Toàn bộ lập luận ở những đoạn trên vì thế nối với nhau khá chặt:
người khác không chỉ là một hữu thể → tha nhân hiện diện qua khuôn mặt →
khuôn mặt gọi tôi đáp lại → sự đáp lại đưa tôi vào trách nhiệm → trách nhiệm có
trước việc xây dựng một lý thuyết đạo đức → đạo đức học có ưu tiên đối với bản
thể luận → nhưng ngay cả lời nói về trách nhiệm cũng không thể bao trọn tha
nhân.
Theo nghĩa ấy,
Levinas không dựng lên một bản thể luận mới để thay thế Heidegger. Ông đặt một
giới hạn cho tham vọng của bản thể luận: con người cụ thể không bao giờ chỉ là
một hữu thể mà tôi có thể xác định, phân loại và đặt vào một hệ thống.
Câu hỏi của
Levinas vì thế không phải trước hết: “Tha nhân là gì?” mà là: “Khi tha nhân đứng
trước tôi, tôi phải đáp lại người ấy như thế nào?” Chính sự chuyển đổi từ “người
khác là gì?” sang “người khác đòi hỏi gì nơi tôi?” làm nên nét riêng của
Levinas trong triết học lục địa thế kỷ XX. Ông không xóa bỏ Hữu thể, cũng không
xóa bỏ bản thể luận. Ông chỉ cho thấy rằng trước khi tôi có thể hoàn tất một lời
nói về người khác, người khác đã đứng trước tôi như một người mà tôi phải đáp lại.
Lê Dọn Bàn tổng
hợp – bản nháp thứ nhất
(Aug/2026)
(Còn tiếp. . .
→)
http://chuyendaudau.
blogspot. com/
http://chuyendaudau.
wordpress. com
[1] “Tha nhân” (l’autre,
autrui) là một chủ đề lớn của triết học thế kỷ XX, đặc biệt trong hiện tượng
học và hiện sinh, nhưng mỗi triết gia đặt vấn đề theo một hướng khác nhau.
Ở Sartre, tha nhân trước
hết xuất hiện qua cái nhìn (le regard). Trong L’Être et le Néant
(Hữu thể và Hư vô, 1943), Sartre cho rằng tôi không chỉ nhận biết tha
nhân như một người đang đứng trước mình; tôi còn kinh nghiệm chính mình như một
người bị người khác nhìn. Khi nhận ra ánh mắt của người khác, tôi biết mình có
thể trở thành đối tượng trong thế giới của họ. Ví dụ, một người đang lén nhìn
qua lỗ khóa có thể hoàn toàn chìm trong hành động của mình; nhưng khi nghe tiếng
bước chân và nhận ra có người đang nhìn mình, họ bỗng ý thức về chính mình như
một người đang bị nhìn. Từ đây Sartre phân tích những quan hệ như xấu hổ, tự
hào, ham muốn và xung đột. Tha nhân vì thế vừa cần thiết để tôi ý thức về mình,
vừa có thể trở thành nguồn giới hạn tự do của tôi. Công thức nổi tiếng
“L’enfer, c’est les autres” — “Địa ngục là những người khác” — trong Huis
clos (Không lối thoát, 1944) phải được hiểu trong mạch vấn đề này,
chứ không đơn giản là Sartre cho rằng con người luôn đáng ghét.
Heidegger cũng phân
tích quan hệ với người khác, nhưng theo một cách khác. Trong Sein und Zeit
(Hữu thể và Thời gian, 1927), Dasein luôn là Mitsein — “cùng-hiện-hữu”
hay “hiện hữu-cùng-người-khác”. Người khác không xuất hiện như một đối tượng mà
một chủ thể cô lập sau đó mới gặp; ngay từ đầu, đời sống của chúng ta đã diễn
ra trong một thế giới có những người khác. Tuy nhiên, Heidegger không đặt trách
nhiệm đạo đức đối với tha nhân ở vị trí trung tâm như Levinas.
Merleau-Ponty lại nhấn
mạnh khả năng gặp người khác qua thân xác và tri giác. Tôi nhận ra người khác
không phải trước hết bằng một suy luận rằng “đằng sau thân xác kia có một ý thức
giống tôi”, mà qua cách họ nhìn, nói, đi lại, cử chỉ và hành động. Tha nhân hiện
diện ngay trong thế giới chung mà chúng ta cùng sống.
Levinas đi xa hơn cả
ba hướng trên. Ông không muốn chỉ giải thích làm thế nào tôi nhận biết tha
nhân, cũng không chỉ hỏi tha nhân giới hạn tự do của tôi ra sao. Ông hỏi: trước
khi tôi nhận biết, phân loại hay xác định người khác, người ấy đã đòi hỏi gì
nơi tôi? Vì vậy, Autrui ở Levinas không đơn giản là “một người khác” đứng
đối diện với tôi. Tha nhân là người không thể bị thu gọn vào những gì tôi biết
về họ, và cuộc gặp với họ đặt tôi vào trách nhiệm. Đây là nền tảng cho luận đề
của Levinas rằng đạo đức học có trước bản thể luận.
Có thể đặt bốn hướng
này cạnh nhau:
Heidegger: Tôi luôn hiện hữu cùng người khác
(Mitsein).
Sartre: Tôi gặp người khác qua cái nhìn, và từ
đó ý thức về chính mình.
Merleau-Ponty: Tôi gặp người khác qua thân
xác, tri giác và thế giới chung.
Levinas: Tôi gặp người khác trước hết trong
trách nhiệm đối với họ.Vì vậy, Levinas không phải người đầu tiên đưa tha nhân
vào triết học, nhưng ông làm thay đổi sâu sắc ý nghĩa triết học của quan hệ với
tha nhân: từ câu hỏi “Tôi nhận biết người khác như thế nào?” sang câu hỏi
“Người khác đòi hỏi gì nơi tôi?”. Đây chính là bước chuyển từ hiện tượng
học của quan hệ liên-chủ thể sang đạo đức học về trách nhiệm.
[2] Khi Levinas viết «
La philosophie occidentale a été le plus souvent une ontologie », ông không
có ý nói rằng mọi triết gia phương Tây đều xây dựng một học thuyết về Hữu thể,
cũng không cho rằng toàn bộ lịch sử triết học phương Tây chỉ xoay quanh một câu
hỏi duy nhất. “Bản thể luận” ở đây chỉ một khuynh hướng nền tảng: triết học thường
tìm cách hiểu thực tại bằng cách đưa những gì xuất hiện trước mình vào một phạm
vi có thể nhận biết, xác định và diễn tả bằng khái niệm. Khi gặp một người
khác, tôi có thể hỏi người ấy là ai, thuộc loại nào, có những đặc điểm gì, quan
hệ với những người khác ra sao. Những câu hỏi ấy cần thiết, nhưng chúng cũng có
thể khiến người khác trở thành một đối tượng trong phạm vi hiểu biết của tôi.
Levinas gọi xu hướng đưa cái khác biệt trở về phạm vi quen thuộc của chủ thể là
quy về Cùng (le Même). Vì thế, phê phán của ông không nhằm loại bỏ nhận
thức hay bản thể luận, mà nhằm chỉ ra giới hạn của chúng khi được dùng để hiểu
tha nhân: tôi có thể biết rất nhiều về một người mà vẫn chưa đáp lại người ấy
trong tư cách một tha nhân. Tha nhân không chỉ là một Seiendes — một hữu
thể có những thuộc tính có thể mô tả — mà là người đang đứng trước tôi và đặt
ra một yêu cầu đối với tôi. Chính từ điểm này Levinas mới đi đến luận đề rằng quan
hệ với tha nhân và trách nhiệm đạo đức không thể được giải thích như một kết quả
đến sau bản thể luận. Nói cách khác, Levinas không hỏi bản thể luận có đúng hay
sai trước hết; ông hỏi liệu bản thể luận có thể là điểm khởi đầu cuối cùng khi
đối diện với một con người khác hay không. Chính câu hỏi này đưa ông từ vấn đề
Hữu thể sang vấn đề tha nhân.
[3] Tu ne tueras point”—
“Ngươi chớ giết người” — gợi trực tiếp đến lời răn trong Kinh Thánh Hebrew, thuộc
Mười Điều Răn (Exodus 20:13; Deuteronomy 5:17). Tuy nhiên, khi
đưa câu này vào Totalité et Infini, Levinas không chỉ nhắc lại một điều
cấm của truyền thống Juda–Kitô. Ông mượn ngôn ngữ của lời răn Kinh Thánh để nói
về một kinh nghiệm đạo đức có trước mọi quy tắc và lý thuyết đạo đức: trước khi
tôi suy luận rằng mình phải tôn trọng tha nhân, sự hiện diện của người ấy đã đặt
ra một giới hạn cho quyền lực của tôi và buộc tôi phải đáp lại.
Vì thế, “Ngươi chớ
giết người” ở Levinas không chỉ nói về hành vi giết người theo nghĩa pháp luật.
Nó chỉ một giới hạn căn bản hơn: tha nhân không bao giờ có thể trở thành một vật
hoàn toàn thuộc quyền sử dụng, sở hữu hay quyết định của tôi. “Giết” theo nghĩa
Levinas còn liên quan đến việc phủ nhận, xóa bỏ hoặc thu gọn người khác thành một
đối tượng mà tôi có thể kiểm soát hoàn toàn. Chính sự hiện diện của tha nhân
cho thấy quyền lực của tôi có một giới hạn mà tôi không tự đặt ra cho mình.
Điểm này giúp hiểu
rõ hơn nguồn gốc đạo Juda trong triết học Levinas. Ông sử dụng những khái niệm
của triết học Hy Lạp như Hữu thể, bản thể luận, hữu thể và
Vô hạn, nhưng đồng thời đưa vào triết học một cách đặt vấn đề gần với
truyền thống Hebrew: con người trước hết đứng trước lời gọi của tha nhân và phải
đáp lại. Vì vậy, “Ngươi chớ giết người” không phải một kết luận được suy ra từ
một lý thuyết về bản chất con người. Nó diễn tả một điều xuất hiện ngay khi tôi
đối diện với người khác.
Tuy nhiên,
Levinas không biến triết học thành gót học. Ông không bảo chúng ta phải chấp nhận
lời răn chỉ vì đó là lời của Thiên Chúa. Ông muốn chỉ ra rằng ngay trong cuộc gặp
mặt đối mặt với tha nhân, một quan hệ đạo đức đã có trước khi tôi kịp xây dựng
một lý thuyết về đạo đức. Theo nghĩa này, ngôn ngữ Kinh Thánh giúp Levinas diễn
tả một cấu trúc căn bản của quan hệ giữa người với người: tôi không bắt đầu bằng
việc tự đặt ra quy tắc phải tôn trọng người khác; chính sự hiện diện của người
khác đã đặt tôi vào trách nhiệm.
