Hành Trình Của
Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?
(Từ Hy Lạp Cổ
Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)
6. Husserl Và
Kant: Từ Điều Kiện Của Kinh Nghiệm Đến Cách Hữu Thể Xuất Hiện Như Một Đối Tượng
Quan hệ giữa Kant
và Husserl trở nên đặc biệt quan trọng khi đặt vấn đề dưới góc độ bản thể luận.
Cả hai đều không chấp nhận việc chỉ mô tả những gì xuất hiện trước mắt rồi xem
đó là lời giải thích đầy đủ về đối tượng. Cả hai đều đặt câu hỏi về những điều
kiện nhờ đó một đối tượng có thể được nhận ra như một và cùng một đối tượng, có
ý nghĩa và có tính khách quan. Tuy nhiên, câu hỏi của Kant và Husserl không
hoàn toàn giống nhau, và sự khác biệt ấy có ý nghĩa trực tiếp đối với cách hiểu
về hữu thể.
Kant đặt vấn đề từ
câu hỏi về những điều kiện tiên nghiệm của kinh nghiệm khách quan. Theo ông, mọi
kinh nghiệm của con người đều diễn ra trong những hình thức tiên nghiệm của cảm
tính là không gian và thời gian; những phạm trù của giác tính cung cấp những
nguyên tắc cơ bản nhờ đó những gì xuất hiện trong cảm tính được tổng hợp thành
kinh nghiệm về những đối tượng. Vì vậy, Kant không bắt đầu bằng việc khảo sát một
sự vật cụ thể xuất hiện như thế nào trong một kinh nghiệm cụ thể. Ông truy tìm
những điều kiện mà bất kỳ kinh nghiệm khách quan nào của con người cũng phải
có.
Đặt dưới góc độ bản
thể luận, câu hỏi của Kant có thể được diễn đạt như sau: nhờ những cấu trúc nào
một thế giới gồm những đối tượng có tính đồng nhất, có quan hệ với nhau và có
thể được nhận biết như một thế giới khách quan mới có thể xuất hiện đối với con
người? Kant không từ đó suy ra rằng những sự vật chỉ là sản phẩm của ý thức. Điều
ông muốn xác định là giới hạn và điều kiện trong đó một đối tượng có thể trở
thành đối tượng của kinh nghiệm con người.
Husserl tiếp nhận
hướng đặt vấn đề ấy nhưng chuyển trọng tâm của khảo sát. Thay vì bắt đầu bằng một
hệ thống những hình thức và phạm trù tiên nghiệm, ông quay trở lại với chính
kinh nghiệm trong đó đối tượng xuất hiện, để khảo sát cách một sự vật được kinh
nghiệm như một sự vật xác định, cách những lần xuất hiện khác nhau được quy về
một và cùng một đối tượng, và cách đối tượng giữ được tính đồng nhất xuyên qua
dòng kinh nghiệm.
Một cái bàn có thể
cho thấy rõ sự khác biệt này. Khi đứng trước bàn, tôi không bao giờ nhìn thấy
toàn bộ cái bàn từ mọi phía trong một lần tri giác. Từ vị trí này, tôi thấy mặt
trên, một cạnh và một phần chân bàn; khi di chuyển sang bên cạnh, những phương
diện khác xuất hiện; khi cúi xuống hoặc tiến lại gần, hình dạng và tỷ lệ của những
phương diện đang thấy lại thay đổi. Tuy nhiên, tôi không kinh nghiệm mỗi lần xuất
hiện như một cái bàn mới. Tôi nhận ra tất cả những lần xuất hiện ấy là những
cách khác nhau trong đó một và cùng một cái bàn hiện diện trong kinh nghiệm.
Đối với Husserl,
chính sự thống nhất này cần được làm sáng tỏ. Khi nhìn cái bàn từ một phía, những
gì trực tiếp xuất hiện chỉ cho tôi một phương diện của cái bàn. Những phương diện
còn khuất không trực tiếp hiện diện, nhưng chúng vẫn mở ra trong kinh nghiệm
như những phương diện có thể được nhìn thấy nếu tôi thay đổi vị trí. Tôi có thể
đi vòng quanh bàn, và những phương diện trước đó khuất khỏi tầm nhìn sẽ lần lượt
xuất hiện. Vì vậy, kinh nghiệm hiện tại luôn mở ra một chân trời những kinh
nghiệm có thể tiếp tục diễn ra.
Điều quan trọng ở
đây là cái bàn không được đồng nhất với bất kỳ một phương diện riêng lẻ nào của
nó. Mặt bàn mà tôi nhìn thấy từ phía trước không phải là toàn bộ cái bàn; nhưng
cái bàn cũng không phải là tổng số cơ học của những hình ảnh lần lượt xuất hiện.
Trong dòng kinh nghiệm, những phương diện khác nhau được liên kết với nhau và
quy về một và cùng một hữu thể. Câu hỏi bản thể luận vì thế xuất hiện ngay
trong phân tích hiện tượng học: nhờ đâu một hữu thể có thể xuất hiện theo nhiều
cách khác nhau mà vẫn được nhận ra là cùng một hữu thể?
Đây là điểm
Husserl đưa phân tích đi xa hơn việc mô tả những cảm giác riêng lẻ. Nếu chỉ ghi
nhận những gì mắt đang thấy, chúng ta có một phương diện của cái bàn tại một thời
điểm nhất định. Nhưng kinh nghiệm thực tế không diễn ra như một chuỗi những mảnh
cảm giác biệt lập. Tôi không kinh nghiệm “một mặt bàn thứ nhất”, rồi “một mặt
bàn thứ hai”, rồi “một mặt bàn thứ ba”. Tôi kinh nghiệm một cái bàn duy nhất
xuyên qua những biến đổi của cách nó xuất hiện. Hiện tượng học phải giải thích
cấu trúc của kinh nghiệm nhờ đó tính đồng nhất ấy được duy trì.
Ở điểm này,
Husserl vừa gần Kant vừa khác Kant. Cả hai đều bác bỏ ý tưởng rằng kinh nghiệm
về một đối tượng có thể được giải thích đơn giản bằng cách cộng những dữ liệu cảm
giác riêng lẻ. Cả hai đều tìm kiếm những cấu trúc làm cho đối tượng có thể được
nhận biết như một đối tượng thống nhất. Nhưng Kant chủ yếu truy tìm những điều
kiện tiên nghiệm của kinh nghiệm về đối tượng, trong khi Husserl khảo sát cách
đối tượng xuất hiện và được nhận ra là cùng một đối tượng trong chính dòng kinh
nghiệm.
Tuy nhiên, không
nên biến sự khác biệt này thành một đối lập quá đơn giản, như thể Kant chỉ quan
tâm đến “điều kiện khả thể”, còn Husserl chỉ mô tả “kinh nghiệm thực tế”.
Husserl cũng khảo sát những cấu trúc tiên nghiệm. Từ Ideen I trở đi, ông
phát triển rõ ràng một hiện tượng học siêu nghiệm, trong đó câu hỏi không chỉ
là sự vật xuất hiện như thế nào trong một kinh nghiệm riêng lẻ, mà còn là những
cấu trúc tiên nghiệm nào làm cho việc một đối tượng có thể xuất hiện như một đối
tượng xác định, đồng nhất và có ý nghĩa trở nên có thể.
Điểm khác biệt nằm
ở con đường tiếp cận. Husserl muốn phát hiện những cấu trúc tiên nghiệm ngay
trong cách đối tượng xuất hiện, được hướng tới và giữ được tính đồng nhất xuyên
qua những biến đổi của kinh nghiệm. Vì vậy, những khái niệm như Gegebenheit
— tính hiện diện trong kinh nghiệm, Intentionalität — cấu trúc hướng-về-đối-tượng
của ý thức, và Konstitution — cấu thành tính có nghĩa và tính đồng nhất
của đối tượng trong kinh nghiệm — trở thành những khái niệm then chốt.
Theo hướng này,
Husserl không hỏi trước: “Bản chất của cái bàn là gì?” theo nghĩa siêu hình
truyền thống. Ông hỏi: “Nhờ những cấu trúc nào cái bàn có thể xuất hiện như một
cái bàn, được nhận ra là một và cùng một cái bàn qua những thay đổi của kinh
nghiệm?” Câu hỏi này không phủ nhận câu hỏi về hiện hữu; nó đặt câu hỏi về hiện
hữu trong một trình tự khảo sát khác. Trước khi quyết định một hữu thể là gì
theo nghĩa siêu hình, cần làm rõ hữu thể ấy xuất hiện như thế nào đối với kinh
nghiệm và nhờ đâu nó có thể được nhận ra như chính hữu thể ấy.
Điều này đặc biệt
quan trọng đối với bản thể luận, bởi Husserl buộc chúng ta phân biệt hai câu hỏi
thường bị nhập làm một. Một câu hỏi là: cái bàn hiện hữu như thế nào? Câu hỏi
kia là: nhờ đâu cái bàn có thể xuất hiện và được nhận ra như một cái bàn trong
kinh nghiệm? Hai câu hỏi không đồng nhất. Husserl trước hết tập trung vào câu hỏi
thứ hai, nhưng chính sự phân biệt ấy lại làm cho câu hỏi thứ nhất trở nên chính
xác hơn.
Do đó, Konstitution
không nên được hiểu là việc ý thức “tạo ra” cái bàn. Husserl không nói rằng ý
thức tùy ý làm cho cái bàn tồn tại. Vấn đề là phải làm rõ những cấu trúc của
kinh nghiệm nhờ đó một hữu thể có thể xuất hiện như một đối tượng xác định, giữ
được tính đồng nhất xuyên qua nhiều cách xuất hiện và được nhận biết như thuộc
về một thế giới chung. “Cấu thành” ở đây nói đến cách một đối tượng có được tư
cách là một đối tượng có nghĩa và có tính đồng nhất trong kinh nghiệm, chứ
không phải việc ý thức sản xuất ra vật thể.
Từ đây, Intentionalität
và Konstitution liên kết trực tiếp với nhau. Ý thức không phải một thực
thể khép kín rồi sau đó mới tìm cách vươn tới thế giới; cấu trúc của ý thức vốn
đã là cấu trúc hướng-về-đối-tượng. Nhưng đối tượng cũng không xuất hiện như một
khối hoàn toàn tách khỏi mọi phương thức trong đó nó được kinh nghiệm. Một cái
bàn có thể được nhìn, sờ, nhớ lại, tưởng tượng, mô tả và nhận biết từ vô số vị
trí khác nhau; những cách tiếp cận ấy thay đổi, nhưng chúng vẫn có thể quy về một
và cùng một cái bàn. Phân tích hiện tượng học vì thế tập trung vào mối tương
quan giữa hành vi hướng-về-đối-tượng và đối tượng như nó xuất hiện trong hành
vi ấy. [1]
Từ đây xuất hiện
một vấn đề bản thể luận sâu hơn. Nếu một và cùng một hữu thể không bao giờ hiện
diện trọn vẹn trong một lần xuất hiện, nhưng vẫn có thể được nhận ra là cùng một
hữu thể xuyên qua vô số lần xuất hiện, thì tính đồng nhất của hữu thể không thể
được đồng nhất với bất kỳ một cách xuất hiện riêng lẻ nào của nó. Hữu thể vượt
quá từng phương diện trong đó nó xuất hiện, nhưng đồng thời chính những phương
diện ấy lại là con đường để hữu thể được kinh nghiệm và nhận biết.
Vấn đề càng trở
nên phức tạp khi đối tượng không chỉ được một chủ thể kinh nghiệm. Nếu tôi và một
người khác cùng nhìn một cái bàn, thì cái bàn không còn chỉ là “cái bàn của
kinh nghiệm riêng tôi”. Nó có thể được nhìn từ những vị trí khác nhau, bởi những
chủ thể khác nhau, trong những kinh nghiệm khác nhau, mà vẫn được nhận ra là một
và cùng một cái bàn. Vì vậy, câu hỏi về Konstitution tất yếu dẫn tới vấn
đề tính liên chủ thể (Intersubjektivität): nhờ đâu một hữu thể có thể được
kinh nghiệm như một đối tượng chung, chứ không chỉ như một nội dung thuộc về
kinh nghiệm riêng của từng chủ thể?
Từ đó, Husserl đi
tới một câu hỏi rộng hơn nữa: nhờ đâu có một thế giới chung trong đó những hữu
thể có thể xuất hiện như những hữu thể độc lập với từng kinh nghiệm riêng lẻ, đồng
thời có thể được nhiều chủ thể cùng nhận biết? Câu hỏi này đưa hiện tượng học từ
cấu trúc hướng-về-đối-tượng của ý thức đến vấn đề cấu thành thế giới khách
quan, tính liên chủ thể và cuối cùng là Lebenswelt — thế giới của đời sống.
Nhìn từ lịch sử bản
thể học, ý nghĩa của Husserl nằm chính ở sự chuyển hướng này. Ông không đơn giản
thay thế “thế giới bên ngoài” bằng “ý thức bên trong”, cũng không giải quyết vấn
đề hữu thể bằng cách quay lại một bản chất siêu hình bất biến. Ông đặt một câu
hỏi trung gian nhưng có tính nền tảng: một hữu thể phải xuất hiện và được nhận
diện theo những cấu trúc nào để có thể được kinh nghiệm như chính hữu thể ấy?
Chính câu hỏi này
làm cho hiện tượng học trở thành một bước ngoặt đối với bản thể học thế kỷ XX.
Husserl chưa từ bỏ câu hỏi về Hữu thể (Sein), nhưng ông thay đổi điểm xuất
phát của nó: từ việc trực tiếp xác định hữu thể là gì sang khảo sát cách hữu thể
xuất hiện như hữu thể trong kinh nghiệm. Và chính tại đây nảy sinh vấn đề mà
Heidegger sẽ đưa lên một bình diện khác: nếu hiện tượng học cho thấy những hữu
thể chỉ có thể được hiểu trong những cấu trúc nhờ đó chúng xuất hiện và có ý
nghĩa, thì điều gì làm cho một hữu thể có thể được gặp gỡ và hiểu như một hữu
thể ngay từ đầu?
Câu hỏi ấy đánh dấu
bước chuyển từ Husserl sang Heidegger: từ cấu trúc của kinh nghiệm trong đó hữu
thể xuất hiện sang câu hỏi về ý nghĩa của chính Hữu thể (Sein).
7. Từ Quy Giản
Hiện Tượng Học Đến Vấn Đề Bản Thể Luận
Epoché và quy giản hiện tượng học (phänomenologische
Reduktion) không phải là điểm kết thúc của Husserl, mà là bước chuyển căn bản
trong cách đặt vấn đề về hữu thể. Trong thái độ tự nhiên, chúng ta sống trong một
thế giới mà sự hiện hữu của nó được mặc nhiên chấp nhận. Cái bàn trước mặt được
xem là một cái bàn, ngôi nhà là một ngôi nhà, con người trước mặt là một con
người. Chúng ta dùng, nhận biết và phán đoán về những hữu thể ấy mà không cần
trước hết hỏi điều gì khiến chúng có thể xuất hiện và được nhận ra như những hữu
thể xác định. [2]
Nhưng nếu hiện tượng
học muốn khảo sát chính cách hữu thể xuất hiện trong kinh nghiệm, thì không thể
tiếp tục lấy thế giới như một thực tại đã được xác định sẵn làm điểm xuất phát.
Epoché vì thế đình chỉ hiệu lực của những phán đoán hiện hữu vốn vận
hành trong thái độ tự nhiên. Điều được đưa vào khảo sát không phải là câu hỏi
liệu thế giới có hiện hữu hay không, mà là thế giới và những hữu thể trong đó
xuất hiện như thế nào trong kinh nghiệm.
Đây là một phân
biệt quan trọng. Husserl không thay thế mệnh đề “thế giới hiện hữu” bằng mệnh đề
đối nghịch “thế giới không hiện hữu”. Epoché không phải một phủ nhận
siêu hình đối với thế giới. Nó chỉ làm thay đổi hướng của câu hỏi. Thay vì bắt
đầu bằng việc khẳng định một thế giới đã hoàn toàn xác định rồi mới hỏi chúng
ta biết nó như thế nào, Husserl quay về với kinh nghiệm để khảo sát những cấu
trúc nhờ đó một hữu thể có thể xuất hiện như một hữu thể xác định, có ý nghĩa
và có tính đồng nhất.
Theo nghĩa này,
quy giản hiện tượng học có ý nghĩa trực tiếp đối với bản thể luận. Nó không loại
bỏ câu hỏi về hữu thể mà đưa câu hỏi ấy về một tầng sâu hơn: một hữu thể có thể
xuất hiện như chính hữu thể ấy trong kinh nghiệm nhờ những cấu trúc nào?
Ngay từ Logische
Untersuchungen, Husserl đã chống lại việc đồng nhất đối tượng với những trạng
thái tâm lý hoặc những dữ liệu cảm giác riêng lẻ. Một cái bàn không trở thành
nhiều cái bàn chỉ vì tôi nhìn nó từ nhiều phía. Khi đứng trước bàn, tôi chỉ thấy
trực tiếp một số phương diện của nó. Khi bước sang bên cạnh, những phương diện
khác xuất hiện; khi tiến lại gần, kích thước biểu kiến thay đổi; khi cúi xuống,
tương quan giữa mặt bàn và chân bàn lại khác đi. Tuy nhiên, xuyên qua tất cả những
biến đổi ấy, tôi vẫn nhận ra một và cùng một cái bàn.
Chính ở đây vấn đề
bản thể luận bắt đầu trở nên rõ ràng. Nếu mỗi lần xuất hiện chỉ là một nội dung
cảm giác riêng biệt, thì không thể giải thích tại sao những lần xuất hiện ấy lại
được kinh nghiệm như những phương diện của cùng một đối tượng. Tôi không trước
hết tiếp nhận một loạt mảng màu, đường nét và hình dạng rời rạc, rồi sau đó bằng
một phép suy luận mới kết luận rằng tất cả chúng thuộc về một cái bàn. Ngay
trong tri giác, cái bàn đã hiện diện như một vật thể duy nhất, mặc dù nó chỉ xuất
hiện từng phần và qua những phương diện khác nhau.
Do đó, cần phân
biệt đối tượng với những phương diện trong đó đối tượng xuất hiện. Một phương
diện đang hiện ra không phải là toàn bộ đối tượng. Khi nhìn mặt trước của cái
bàn, mặt sau chưa hiện ra trực tiếp; nhưng nó cũng không hoàn toàn vắng mặt khỏi
kinh nghiệm. Tôi vẫn hiểu nó như một phương diện có thể xuất hiện nếu thay đổi
vị trí. Kinh nghiệm hiện tại vì thế luôn vượt quá cái đang hiện diện trực tiếp.
Nó mở ra một trường những khả năng tiếp theo: tôi có thể đi vòng quanh cái bàn,
nhìn mặt sau, chạm vào mặt bàn hoặc thay đổi khoảng cách, và những kinh nghiệm
mới ấy có thể xác nhận rằng những gì xuất hiện thuộc về chính cái bàn mà tôi
đang tri giác.
Từ đây xuất hiện
vấn đề Konstitution. Nếu một và cùng một đối tượng được nhận ra xuyên
qua vô số phương diện khác nhau, thì phải hỏi: nhờ những cấu trúc nào của kinh
nghiệm mà những phương diện khác nhau ấy được thống nhất thành một và cùng một
đối tượng?
Cấu thành (Konstitution) ở đây không có
nghĩa ý thức tạo ra sự vật. Husserl không cho rằng cái bàn hiện hữu vì tôi nghĩ
đến nó, cũng không cho rằng ngọn núi được ý thức sản xuất ra. Konstitution
chỉ vấn đề cách một đối tượng được xác lập trong kinh nghiệm như một đối tượng
có ý nghĩa và có tính đồng nhất. Điều được khảo sát không phải là việc chủ thể
“làm ra” sự vật, mà là những cấu trúc nhờ đó một sự vật có thể được nhận ra như
chính sự vật ấy xuyên qua những biến đổi của kinh nghiệm.
Tôi có thể đi
vòng quanh cái bàn, nhìn từ phía trước, phía sau, từ trên xuống, tiến lại gần,
lùi ra xa hoặc chạm vào mặt bàn. Những kinh nghiệm này không tạo ra những cái
bàn khác nhau. Chúng nối tiếp, bổ sung và xác nhận lẫn nhau, nhờ đó những
phương diện khác nhau được quy về một và cùng một đối tượng. Vấn đề bản thể luận
ở đây vì thế không phải là tìm một thực thể bí ẩn nằm phía sau những lần xuất
hiện, mà là làm rõ tính đồng nhất của hữu thể được duy trì như thế nào xuyên
qua sự biến đổi của những phương thức xuất hiện.
Chính tại điểm
này, phân tích noesis–noema trở thành một công cụ quan trọng. Một và
cùng một đối tượng có thể được tri giác, hồi tưởng, tưởng tượng, mong đợi hoặc
phán đoán theo những phương thức khác nhau. Điều thay đổi là hành vi ý thức và
phương thức trong đó đối tượng được ý hướng, chứ không nhất thiết là bản thân đối
tượng. Tôi nhìn một cái bàn trước mặt rồi sau đó hồi tưởng về chính cái bàn ấy.
Tri giác và hồi tưởng là hai hành vi khác nhau, nhưng sự khác biệt giữa chúng
không buộc chúng ta phải giả định hai cái bàn khác nhau.
Như vậy, Intentionalität
và Konstitution nối trực tiếp hiện tượng học với vấn đề bản thể luận. Intentionalität
cho thấy ý thức luôn có cấu trúc hướng-về-một-đối-tượng; Konstitution đặt
câu hỏi về những cấu trúc nhờ đó đối tượng vẫn được nhận ra là cùng một đối tượng
xuyên qua những phương thức xuất hiện khác nhau. Vấn đề không còn đơn giản là
giả định một vật ở bên ngoài và một ý thức ở bên trong rồi tìm cách giải thích
làm thế nào hai bên gặp nhau. Husserl khảo sát chính mối tương quan trong đó một
hữu thể xuất hiện như một đối tượng của kinh nghiệm.
Nhưng đến đây một
vấn đề mới xuất hiện. Nếu tính đồng nhất của cái bàn được xác lập trong dòng
kinh nghiệm của tôi, thì điều gì khiến cái bàn ấy không chỉ là cái bàn đối với
tôi? Một cái bàn khách quan không chỉ là vật thể mà tôi nhận ra xuyên qua những
lần xuất hiện khác nhau. Nó còn phải là cùng cái bàn ấy đối với những chủ thể
khác, những người có thể nhìn nó từ những vị trí khác, chạm vào nó, dùng nó và
nhận ra những đặc tính tương ứng của nó.
Vì vậy, phân tích
Konstitution tất yếu dẫn đến vấn đề tính khách quan của đối tượng. Ở
đây, “tính khách quan” không nên hiểu đơn giản là một vật nằm bên ngoài ý thức.
Vấn đề sâu hơn là: một đối tượng có thể được xác lập như một và cùng một đối tượng
vượt khỏi một lần xuất hiện riêng lẻ và vượt khỏi kinh nghiệm riêng tư của một
chủ thể như thế nào?
Câu hỏi này đưa
Husserl đến tính liên chủ thể (Intersubjektivität). [3]
Nếu cái bàn thực sự được hiểu như một đối tượng khách quan, thì nó phải có thể
được những chủ thể khác gặp gỡ, nhận diện và kiểm chứng từ những vị trí khác
nhau. Người khác có thể đứng ở phía đối diện, nhìn thấy mặt bàn mà tôi không
nhìn thấy; họ có thể đi vòng quanh, chạm vào nó và nhận ra những đặc tính mà
tôi cũng có thể kiểm chứng. Những kinh nghiệm ấy không tạo thành những cái bàn
riêng biệt. Chúng hướng tới cùng một cái bàn.
Do đó, tính khách
quan không phải một đặc tính được bổ sung sau khi kinh nghiệm cá nhân đã hoàn tất.
Nó ngay từ đầu đã hàm chứa một chân trời liên chủ thể. Một hữu thể được hiểu
như khách quan chính vì nó không bị giới hạn vào một cách xuất hiện đối với một
chủ thể duy nhất. Nó có thể được tiếp cận từ những vị trí khác, được kinh nghiệm
bởi những chủ thể khác và tiếp tục được xác nhận trong những kinh nghiệm có thể
tương hợp với nhau.
Từ đây, vấn đề bản
thể luận mở rộng thêm một bước. Câu hỏi không còn chỉ là: Một hữu thể xuất hiện
như thế nào đối với một chủ thể? mà trở thành: Nhờ những cấu trúc nào một hữu
thể được nhận ra là một và cùng một hữu thể đối với nhiều chủ thể trong một thế
giới chung?
Sự chuyển đổi này
rất quan trọng. Nếu chỉ xuất phát từ kinh nghiệm riêng tư của một chủ thể,
chúng ta có thể giải thích vì sao cái bàn được nhận ra là cùng một cái bàn
xuyên qua nhiều lần tri giác của tôi. Nhưng như thế vẫn chưa giải thích đầy đủ
ý nghĩa của tính khách quan. Một thế giới khách quan không phải là tổng số những
thế giới riêng tư của từng người. Nó là một thế giới trong đó nhiều chủ thể có
thể cùng gặp những hữu thể, từ những vị trí khác nhau, qua những kinh nghiệm
khác nhau, nhưng vẫn quy những kinh nghiệm ấy về cùng một thế giới và cùng những
hữu thể.
Chính vì vậy, vấn
đề liên chủ thể không phải một phần phụ được thêm vào sau khi Husserl đã giải
thích xong tính khách quan. Nó nằm ngay trong ý nghĩa đầy đủ của tính khách
quan. Khi một vật được gọi là “khách quan”, điều đó không chỉ có nghĩa nó giữ
được tính đồng nhất xuyên qua những biến đổi trong kinh nghiệm của tôi, mà còn
có nghĩa nó có thể được nhận ra là cùng một vật trong những kinh nghiệm của những
chủ thể khác.
Từ đây con đường
của Husserl dẫn đến Lebenswelt, thế giới sống. Vấn đề lúc này không còn
chỉ là một đối tượng riêng lẻ có thể giữ được tính đồng nhất và tính khách quan
như thế nào. Câu hỏi trở nên rộng hơn: những đối tượng, những chủ thể và những
kinh nghiệm ấy cùng thuộc về thế giới nào?
Lebenswelt vì thế đánh dấu một bước mở rộng quan trọng
của vấn đề. Thế giới sống không phải một thế giới khác nằm bên cạnh thế giới
khoa học. Đó là thế giới trong đó chúng ta đã luôn sống, hành động, dùng sự vật,
gặp gỡ người khác và định hướng trước khi thế giới ấy được khoa học trừu tượng
hóa thành những đại lượng, công thức và mô hình.
Chiếc ghế trước hết
là một vật để ngồi; con đường trước hết là nơi chúng ta đi lại; căn nhà là nơi
cư trú; trường học là nơi học tập và gặp gỡ người khác. Những ý nghĩa này không
phải những lớp ý nghĩa chủ quan tùy tiện được phủ lên những vật thể vốn hoàn
toàn vô nghĩa. Chúng thuộc về chính cách những hữu thể xuất hiện trong đời sống
thường ngày và trong mạng lưới những hoạt động của con người.
Khoa học có thể
biến chiếc ghế thành một vật thể có khối lượng, kích thước, thành phần vật chất
và những thuộc tính có thể đo lường. Nó có thể biến con đường thành một hệ thống
tọa độ, chiều dài, độ dốc và những thông số kỹ thuật. Nhưng những hình thức
khách quan hóa ấy không xuất hiện từ hư không. Chúng được xây dựng trên một thế
giới đã được nhìn thấy, dùng, đo lường, chia sẻ và sống cùng những người khác.
Nhà khoa học trước khi đo một vật đã phải đứng trong một không gian, nhìn vật ấy,
dùng dụng cụ, định hướng dụng cụ, đọc kết quả và giao tiếp với những người
khác. Tất cả những hoạt động ấy đều đã diễn ra trong Lebenswelt.
Theo nghĩa này,
thế giới khoa học là một hình thức trừu tượng hóa từ thế giới sống. Husserl
không phủ nhận giá trị của khoa học; ông muốn chỉ ra điều kiện ý nghĩa của
chính sự khách quan hóa khoa học. Khi thế giới được chuyển thành một hệ thống
những đại lượng và quan hệ toán học, chúng ta có thể đạt được một mức độ chính
xác rất cao, nhưng đồng thời có nguy cơ quên mất thế giới đời sống trong đó những
đại lượng ấy lần đầu tiên có ý nghĩa.
Đây chính là chiều
sâu của vấn đề “khủng hoảng” trong Die Krisis der europäischen
Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Khủng hoảng không phải
trước hết là khoa học không còn khả năng mô tả tự nhiên. Trái lại, chính thành
công của khoa học hiện đại làm cho vấn đề trở nên cấp thiết: khoa học có thể
ngày càng chính xác trong việc mô tả sự vật, nhưng sự chính xác ấy không tự nó
giải thích được ý nghĩa của thế giới trong đó con người sống và hành động.
Nhìn từ toàn bộ mạch
này, vấn đề của Husserl có thể được thấy như một sự mở rộng liên tục của câu hỏi
bản thể luận. Từ một sự vật cụ thể, ông hỏi làm thế nào những phương diện khác
nhau được thống nhất thành một và cùng một đối tượng. Từ tính đồng nhất của đối
tượng, ông khảo sát những cấu trúc của Konstitution nhờ đó đối tượng có
thể được nhận ra như chính đối tượng ấy. Từ đó xuất hiện vấn đề tính khách
quan: làm thế nào đối tượng vượt khỏi một lần xuất hiện và kinh nghiệm riêng tư
của một chủ thể. Từ tính khách quan xuất hiện tính liên chủ thể: làm thế nào
cùng một hữu thể có thể là cùng một hữu thể đối với nhiều chủ thể. Và từ đó
Husserl đi đến thế giới sống, tức thế giới chung trong đó những hữu thể và những
chủ thể ngay từ đầu đã cùng gặp nhau.
Như vậy, epoché
không đưa Husserl ra khỏi vấn đề bản thể luận. Trái lại, nó làm thay đổi cách vấn
đề ấy được đặt ra. Thay vì bắt đầu bằng việc xác định một thực thể tối hậu rồi
dùng thực thể ấy làm nền tảng cho mọi hữu thể khác, Husserl khảo sát những cấu
trúc nhờ đó hữu thể có thể xuất hiện như một hữu thể xác định, giữ được tính đồng
nhất, có tính khách quan và thuộc về một thế giới chung.
Nhưng chính tại
đây cũng bắt đầu xuất hiện giới hạn của dự án Husserl. Nếu tính đồng nhất, tính
khách quan, tính liên chủ thể và cả thế giới sống đều được khảo sát từ những cấu
trúc của chủ thể siêu nghiệm, thì phải hỏi tiếp: chủ thể ấy đứng ở đâu trong
chính thế giới mà nó đang khảo sát?
Câu hỏi này sẽ dẫn
trực tiếp đến vấn đề của bản ngã siêu nghiệm. Và từ đó, vấn đề bản thể luận lại
mở ra ở một cấp độ sâu hơn: liệu điểm xuất phát cuối cùng có thể vẫn là một chủ
thể đang hướng tới những hữu thể, hay phải tìm một cách hiểu về hiện hữu trong
đó chủ thể và thế giới không còn được đặt thành hai cực đối lập ngay từ đầu?
8. Husserl Và
Sự Trở Lại Của Vấn Đề Bản Chất
Sự phân tích tính
đồng nhất của đối tượng cũng đưa Husserl trở lại với vấn đề Wesen, tức bản
chất hay yếu tính. Nhưng sự trở lại này không phải là sự phục hồi nguyên trạng
bản thể học truyền thống.
Điểm này đặc biệt
quan trọng khi đặt Husserl bên cạnh Nietzsche. Nietzsche phê phán khuynh hướng
đặt phía sau sự trở thành một bản chất bất biến rồi dùng bản chất ấy làm nền tảng
để giải thích những hình thái đang xuất hiện. Một hữu thể hiện nay mang một
hình thái nhất định không có nghĩa rằng đằng sau hình thái ấy phải có một yếu
tính bất biến quyết định trước nó. Nietzsche muốn khảo sát sự hình thành, lai lịch
và những lực lượng đã tạo nên hình thái ấy.
Husserl đi theo hướng khác. Ông không cho rằng
việc phê phán bản chất siêu hình buộc chúng ta phải từ bỏ mọi câu hỏi về bản chất.
Vấn đề là phải thay đổi ý nghĩa của câu hỏi ấy. Wesen trong hiện tượng học
không nhất thiết chỉ một thực thể ẩn phía sau những hiện tượng. Nó có thể được
khảo sát như cấu trúc thiết yếu nhờ đó một đối tượng có thể được nhận ra như
thuộc về một loại xác định.
Phương pháp quan
trọng nhất ở đây là biến thể tự do trong tưởng tượng (freie Variation in der
Phantasie). Xuất phát từ một trường hợp cụ thể, chúng ta lần lượt biến đổi
những đặc tính của nó trong tưởng tượng và hỏi: những gì có thể thay đổi mà đối
tượng vẫn được nhận ra như thuộc về cùng một loại? Và những gì nếu bị loại bỏ
hoặc biến đổi sẽ khiến đối tượng không còn thuộc về loại ấy nữa?
Chẳng hạn, một
tam giác có thể thay đổi kích thước, màu sắc, vị trí, độ nghiêng hoặc chất liệu
biểu hiện. Nó có thể được vẽ trên giấy hoặc hình dung trong không gian. Những đặc
tính ấy có thể thay đổi mà hình vẫn được nhận ra là tam giác. Nhưng nếu cấu
trúc tạo nên hình tam giác bị phá vỡ đến mức không còn ba cạnh và ba góc theo
nghĩa hình học, thì nó không còn là tam giác nữa. Qua sự biến thể ấy, một cấu
trúc thiết yếu được làm nổi bật. Có những đặc tính có thể thay đổi mà căn tính
loại vẫn được giữ lại; cũng có những cấu trúc mà nếu loại bỏ thì đối tượng
không còn có thể được nhận ra như thuộc về loại ấy.
Điều quan trọng
là Husserl không từ đó giả định một “tam giác chân thực” tồn tại ở đâu đó phía
sau những tam giác cụ thể. Eidos không phải một vật thể siêu hình ẩn sau
hiện tượng. Nó là cấu trúc thiết yếu được nhận ra qua việc khảo sát có phương
pháp trường những biến đổi mà đối tượng có thể chịu đựng mà vẫn giữ căn tính loại.
Theo nghĩa đó, Wesensschau
— trực quan bản chất — cũng không phải một năng lực thần bí giúp nhìn thấy một
thực thể nằm ngoài kinh nghiệm. Nó chỉ sự nhận ra trực tiếp cấu trúc thiết yếu
đã được làm sáng tỏ qua biến thể tự do. “Trực quan” ở đây không phải nhìn thấy
một vật thể ẩn giấu, mà là nhận ra điều gì phải được giữ lại để đối tượng vẫn
là chính loại đối tượng ấy. [4]
Tuy nhiên, chính ở
đây cũng xuất hiện một giới hạn. Dù Husserl đã từ bỏ quan niệm về một bản chất
siêu hình nằm phía sau hiện tượng, Wesen vẫn được khảo sát từ cách một đối
tượng xuất hiện, được nhận ra và được cấu thành trong kinh nghiệm của chủ thể
siêu nghiệm. Vì vậy, một câu hỏi sâu hơn vẫn còn đó: Hiện tượng học đang khảo
sát chính Hữu thể như Hữu thể, hay vẫn chủ yếu khảo sát cách những hữu thể xuất
hiện và được hiểu trong kinh nghiệm? Nếu vẫn là câu hỏi thứ hai, thì sự trở lại
của Wesen chưa phải là sự trở lại trực tiếp với Sein. Husserl đã
thay đổi cách đặt vấn đề về bản chất, nhưng chưa chuyển hẳn từ cách hữu thể xuất
hiện sang ý nghĩa của Hữu thể như Hữu thể. Chính khoảng cách này mở đường cho
bước chuyển từ hiện tượng học siêu nghiệm của Husserl sang hiện tượng học bản
thể luận của Heidegger.[5]
Từ góc nhìn bản
thể luận, điều này có ý nghĩa đặc biệt. Husserl không hỏi: “Có một thực thể nào
nằm phía sau những hiện tượng và làm cho chúng là chúng không?” Ông hỏi: “Điều
gì phải được giữ lại xuyên qua những biến đổi để một hữu thể vẫn được nhận ra
là chính nó, hay vẫn thuộc về cùng một loại hữu thể?” Đây là một cách đặt lại vấn
đề về bản chất. Bản chất không còn trước hết được hiểu như một thực thể nằm
phía sau hiện tượng; nó được khảo sát như cấu trúc thiết yếu nhờ đó một hữu thể
vẫn được nhận ra là chính nó xuyên qua những biến đổi.
Theo nghĩa này,
Husserl không phục hồi quan niệm siêu hình truyền thống về một bản chất bất biến
ẩn phía sau sự vật. Ông chuyển câu hỏi về bản chất sang việc khảo sát điều gì
làm nên tính đồng nhất của một hữu thể: những đặc điểm nào có thể thay đổi mà hữu
thể vẫn được nhận ra là chính nó, và những đặc điểm nào nếu bị loại bỏ thì hữu
thể không còn là hữu thể ấy nữa. Bản chất vì thế được tìm thấy không phải ở một
thực thể nằm ngoài những gì xuất hiện, mà trong cấu trúc thiết yếu được nhận ra
xuyên qua những biến đổi của chính hữu thể.
Chính ở đây sự
khác biệt với Nietzsche trở nên rõ ràng. Nietzsche hỏi về Werden, Entstehung
và Herkunft: một hình thái đã hình thành như thế nào, có lai lịch ra
sao, những lực lượng nào đã tạo nên nó. Husserl hỏi về Wesen và eidos:
cấu trúc nào phải được giữ lại để một đối tượng vẫn có thể được nhận ra như thuộc
về cùng một loại. Một bên khảo sát sự hình thành của hình thái; bên kia khảo
sát cấu trúc căn tính của loại.
Vì vậy, Husserl
không đơn giản quay trở lại với bản thể học yếu tính của truyền thống. Nhưng
ông cũng không từ bỏ câu hỏi về bản chất. Ông chuyển câu hỏi ấy từ việc truy
tìm một thực thể bất biến đứng phía sau sự vật sang việc khảo sát cấu trúc thiết
yếu được bộc lộ qua những biến thể của chính đối tượng.
Tuy nhiên, chính ở
đây cũng xuất hiện một giới hạn. Dù Husserl đã loại bỏ hình ảnh về một bản chất
siêu hình nằm phía sau hiện tượng, Wesen vẫn được khảo sát trong quan hệ
với cách một đối tượng xuất hiện, được nhận ra và được cấu thành trong kinh
nghiệm của chủ thể siêu nghiệm. Vì vậy, một câu hỏi sâu hơn vẫn còn đó: Hiện tượng
học đang khảo sát chính Hữu thể như Hữu thể, hay vẫn chủ yếu khảo sát cách những
hữu thể xuất hiện và được hiểu trong kinh nghiệm của một chủ thể?
Nếu câu hỏi thứ
hai vẫn giữ vị trí nền tảng, thì sự trở lại của Wesen chưa phải là sự trở
lại trực tiếp với Sein. Husserl đã đưa câu hỏi về bản chất ra khỏi mô
hình của một thực thể ẩn phía sau hiện tượng, nhưng ông vẫn đặt nó trong phạm
vi khảo sát cách hữu thể xuất hiện, được nhận diện và được xác lập trong kinh
nghiệm. Chính khoảng cách giữa câu hỏi về cách hữu thể xuất hiện và câu hỏi về
ý nghĩa của Hữu thể như Hữu thể sẽ trở thành điểm mà Heidegger tìm cách làm rõ.
9. Từ Đối Tượng
Đến Tính Khách Quan Và Thế Giới Sống
Từ tính đồng nhất
của đối tượng, Husserl đi đến vấn đề tính khách quan; từ tính khách quan, ông
đi đến tính liên chủ thể; và từ tính liên chủ thể, ông đi đến Lebenswelt.
Đây không phải ba chủ đề tách rời, mà là ba bước mở rộng của cùng một vấn đề bản
thể luận.
Một cái bàn không
bao giờ xuất hiện trọn vẹn trong một lần tri giác. Mỗi lần nhìn, chúng ta chỉ
thấy nó từ một phía, một góc độ và trong một khoảng cách nhất định. Khi thay đổi
vị trí, những phương diện khác lần lượt hiện ra. Tuy nhiên, những phương diện
khác nhau ấy không được kinh nghiệm như những vật thể riêng biệt, mà đều được
nhận ra là những phương diện của một và cùng một cái bàn. Như vậy, tính đồng nhất
của đối tượng không đồng nhất với bất kỳ lần xuất hiện riêng lẻ nào, mà được
duy trì xuyên qua sự thay đổi của những phương diện xuất hiện.
Nhưng cái bàn còn
có một đặc điểm quan trọng hơn: nó không chỉ là cái bàn trong kinh nghiệm của
tôi. Người khác cũng có thể nhìn thấy nó từ vị trí của họ, đi quanh nó, chạm
vào nó và sử dụng nó. Họ có thể nhìn thấy những phương diện mà tôi hiện không
nhìn thấy, đồng thời xác nhận hoặc bác bỏ những gì tôi nhận thấy về nó. Vì vậy,
tính khách quan của cái bàn không thể được giải thích đầy đủ chỉ bằng sự thống
nhất của dòng kinh nghiệm cá nhân. Nó còn bao hàm khả năng cùng một cái bàn được
nhiều chủ thể nhận ra và kiểm chứng từ những vị trí khác nhau trong một thế giới
chung.
Ở đây xuất hiện vấn
đề tính liên chủ thể (Intersubjektivität). Một đối tượng có giá trị
khách quan không chỉ vì tôi có thể nhận ra nó là cùng một đối tượng xuyên qua
nhiều lần xuất hiện, mà còn vì nó có thể được xác nhận trong những kinh nghiệm
của những chủ thể khác. Nó có thể được nhìn từ một vị trí khác, được chạm vào bởi
một người khác, được dùng trong một hoạt động chung và vẫn được nhận ra là cùng
một đối tượng.
Vấn đề này trở
nên đặc biệt khó khăn sau epoché. Nếu Husserl bắt đầu từ kinh nghiệm của
chủ thể siêu nghiệm, thì người khác xuất hiện như thế nào? Tôi có thể nhìn thấy
thân thể của người khác như một vật thể trong không gian, nhưng người khác
không chỉ là một vật thể. Người khác là một chủ thể có kinh nghiệm, cảm giác, ý
hướng, hành động và một thế giới được mở ra từ vị trí của chính họ.
Ở đây cần phân biệt
Körper và Leib. Körper là thân thể được xem như một vật thể
trong không gian, có thể được quan sát và mô tả. Leib là thân thể sống:
thân thể được cảm nhận từ bên trong, là trung tâm của cảm giác, vận động, định
hướng và hành động. [6]
Tôi có thể nhìn
bàn tay mình như một vật thể, nhưng tôi cũng trực tiếp cảm nhận bàn tay khi chạm
vào một vật. Tôi không chỉ nhìn chân mình như một vật thể trong không gian; tôi
sống thân thể ấy khi bước đi, giữ thăng bằng và định hướng. Thân thể sống vì vậy
vừa thuộc về thế giới, vừa là nơi từ đó thế giới được mở ra trong kinh nghiệm.
Khi gặp một thân
thể khác, tôi không đơn thuần thấy một Körper. Những cử động, tư thế và
biểu hiện của thân thể ấy được kinh nghiệm như biểu hiện của một đời sống chủ
thể. Một người đưa tay ra không chỉ được thấy như một chuyển động vật lý; cử chỉ
ấy có thể được nhận ra như một hành động. Một khuôn mặt biểu lộ đau đớn không
chỉ là sự thay đổi hình dạng cơ mặt; nó được hiểu như biểu hiện của một người
đang đau.
Husserl gọi một cấu
trúc quan trọng ở đây là Paarung, thường dịch là ghép-đôi. Đây không phải
là một suy luận rằng: “Thân thể kia giống thân thể tôi, tôi có ý thức, vậy thân
thể kia cũng có ý thức.” Paarung chỉ sự tương ứng trong đó thân thể của
người khác được liên kết với cấu trúc thân thể sống mà tôi đã trực tiếp kinh
nghiệm, nhờ đó thân thể kia được nhận ra như thân thể sống của một chủ thể
khác.
Cùng với đó là Einfühlung,
tức cảm-thông. Cảm-thông không có nghĩa tôi trực tiếp sống kinh nghiệm của người
khác như kinh nghiệm của chính mình. Tôi không đau theo chính cách người kia
đau. Tôi không sống từ bên trong dòng kinh nghiệm của người kia. Nhưng tôi có
thể kinh nghiệm những biểu hiện thân thể của người kia như biểu hiện của một đời
sống chủ thể thuộc về một người khác. [7]
Điều này có ý
nghĩa trực tiếp đối với bản thể luận của tính khách quan. Một đối tượng khách
quan không phải là một đối tượng được từng chủ thể xây dựng riêng biệt rồi sau
đó đem những “phiên bản” riêng tư ấy so sánh với nhau. Nếu vậy, chúng ta vẫn
chưa giải thích được vì sao có một và cùng một thế giới.
Tính khách quan
vì thế hàm chứa một cấu trúc liên chủ thể: một và cùng một đối tượng có thể được
nhiều chủ thể nhận ra từ những vị trí khác nhau, và những kinh nghiệm khác nhau
ấy có thể tương hợp, bổ sung và xác nhận lẫn nhau. Cái bàn không chỉ là cái bàn
mà tôi nhìn thấy từ phía này; nó cũng là cái bàn mà người khác có thể nhìn thấy
từ phía đối diện, chạm vào, sử dụng và nhận ra là chính cái bàn ấy.
Nhưng từ đây xuất
hiện một khó khăn đối với chính dự án của Husserl. Nếu người khác được khảo sát
từ kinh nghiệm của bản ngã siêu nghiệm, thì phải hỏi liệu người khác đã thực sự
xuất hiện như một chủ thể độc lập hay vẫn được xác lập trong phạm vi kinh nghiệm
của chủ thể đang tiến hành quy giản.
Đây không phải là
lý do để kết luận rằng Husserl rơi vào duy ngã. Phân tích của ông đã cho thấy rất
rõ rằng tính khách quan không thể được giải thích bằng kinh nghiệm của một chủ
thể biệt lập. Nhưng chính việc ông tìm cách giải thích tính khách quan từ cấu
trúc của chủ thể siêu nghiệm làm nổi bật một câu hỏi sâu hơn: có thể thực sự bắt
đầu từ một chủ thể đơn độc rồi mới giải thích thế giới chung hay không? Câu hỏi này đưa Husserl tới Lebenswelt.
Lebenswelt, hay thế giới sống, giữ vị trí trung tâm
trong Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie. Ở đây vấn đề không còn chỉ là một đối tượng riêng lẻ được cấu
thành như thế nào, mà là thế giới có ý nghĩa trong đó mọi đối tượng, mọi chủ thể
và mọi hoạt động nhận thức đã luôn được gặp gỡ như thế nào.
Thế giới sống
không phải một thế giới khác tồn tại bên cạnh thế giới khoa học. Đó là thế giới
được sống và kinh nghiệm trước khi được lý tưởng hóa bằng những mô hình toán học.
Con người đi lại trong đó, dùng đồ vật, gặp người khác, làm việc, nghỉ ngơi,
nói chuyện và hành động.
Một chiếc ghế có
thể được vật lý học mô tả bằng khối lượng, kích thước, thành phần vật chất và
những thuộc tính có thể đo lường. Nhưng trong đời sống, trước hết nó là một vật
để ngồi. Một con đường có thể được mô tả bằng chiều dài, độ dốc, tọa độ và vật
liệu; nhưng trong thế giới sống, nó trước hết là một con đường để đi.
Những ý nghĩa này
không phải những lớp nghĩa chủ thể tùy tiện phủ lên những vật thể vốn hoàn toàn
vô nghĩa. Chúng thuộc về chính cách sự vật được gặp gỡ trong đời sống. Chiếc ghế
nằm trong một mạng lưới dùng; con đường trong một mạng lưới di chuyển; căn nhà
trong một mạng lưới cư trú; trường học trong một mạng lưới học tập và giao tiếp.
Điều Husserl chất
vấn trong Krisis vì thế không phải là tính đúng đắn của khoa học. Vấn đề
sâu hơn: khoa học hiện đại có nguy cơ quên mất thế giới sống mà từ đó chính những
hoạt động khoa học đã xuất phát.
Một nhà khoa học
có thể mô tả một vật bằng những đại lượng toán học, nhưng trước khi đo vật ấy,
ông phải đứng trong một thế giới, nhìn thấy vật, dùng dụng cụ, định hướng dụng
cụ, đọc kết quả, trao đổi với người khác và tuân theo những quy tắc chung. Hoạt
động khoa học không bắt đầu từ một thế giới toán học hoàn toàn tách khỏi đời sống.
Nó đã luôn dựa trên một thế giới được sống, được kinh nghiệm và được chia sẻ.
Theo nghĩa đó, Lebenswelt
là chân trời tiền-khoa học của ý nghĩa. Thế giới toán học hóa của khoa học là một
hình thức trừu tượng hóa từ thế giới sống, chứ không phải một thế giới xuất hiện
trước rồi thế giới sống mới được thêm vào.
Từ góc nhìn bản
thể luận, điều này rất quan trọng. Husserl cho thấy rằng trước khi hỏi “hữu thể
được mô tả khoa học như thế nào?”, cần hỏi “hữu thể đã được gặp như thế nào
trong một thế giới có ý nghĩa?”. Khoa học không tạo ra thế giới; nó xây dựng những
hình thức khách quan hóa đặc thù trên nền một thế giới đã luôn được sống.
Như vậy, đường
dây của Husserl có thể được nhìn thấy như một sự mở rộng liên tục: đối tượng → tính đồng nhất → cấu thành →
tính khách quan → tính liên chủ thể → thế giới sống. Nhưng chính sự mở rộng này đưa Husserl đến một
giới hạn. Nếu tất cả những cấu trúc ấy vẫn được khảo sát từ điểm quy chiếu của
chủ thể siêu nghiệm, thì phải hỏi: Chủ
thể ấy có phải là nền tảng cuối cùng của khả năng hiểu hữu thể hay không? Câu hỏi này đưa chúng ta đến vấn đề bản ngã
siêu nghiệm.
10. Bản Ngã
Siêu Nghiệm Và Giới Hạn Của Điểm Xuất Phát Từ Ý Thức
Đến đây, toàn bộ
đường dây phân tích của Husserl dẫn đến một vấn đề sâu hơn: nếu hiện tượng học
quy hướng khảo sát về những cấu trúc nhờ đó sự vật, người khác và thế giới xuất
hiện trong kinh nghiệm, thì chủ thể thực hiện sự quy hướng ấy phải được hiểu
như thế nào? Đây không phải là một câu hỏi phụ. Nó chạm đến chính nền tảng của
hiện tượng học siêu nghiệm và đồng thời làm lộ ra giới hạn của việc lấy ý thức
làm điểm xuất phát cho vấn đề bản thể luận.
Trong Ideen I,
Husserl phân biệt bản ngã tâm lý với bản ngã siêu nghiệm (transzendentales
Ego). Bản ngã tâm lý là con người được xem như một hữu thể thuộc thế giới:
một con người có thân thể, lịch sử, tính cách, trạng thái tâm lý và những đặc
điểm có thể được nghiên cứu bằng tâm lý học. Nhưng khi thực hiện epoché,
Husserl không quay trở lại với bản ngã tâm lý ấy. Điều ông muốn khảo sát là chủ
thể trong tư cách chủ thể của những hành vi ý hướng: chủ thể mà trong những hành
vi tri giác, hồi tưởng, tưởng tượng, phán đoán, đánh giá và mong muốn, những đối
tượng xuất hiện với những ý nghĩa xác định.
Cần đặc biệt
tránh hiểu bản ngã siêu nghiệm như một “vật” nằm sâu bên trong con người, hoặc
như một hồn siêu hình đứng phía sau những trạng thái tâm lý. Nó không phải một
đối tượng có thể được quan sát giống như một cái bàn hay một cơ thể. Bản ngã
siêu nghiệm là cực quy tụ của dòng kinh nghiệm và của những hành vi ý hướng;
nói cách khác, đó là chủ thể trong tương quan với những gì xuất hiện đối với nó
trong kinh nghiệm. Chính từ điểm này, Husserl có thể đặt câu hỏi về cách ý
nghĩa, tính đồng nhất và tính khách quan của đối tượng được hình thành trong
dòng kinh nghiệm.
Vì vậy, epoché
không có nghĩa rằng Husserl đi đến kết luận: “Thế giới không hiện hữu; chỉ có bản
ngã hiện hữu.” Một kết luận như vậy sẽ biến epoché thành một mệnh đề
siêu hình, trong khi đối với Husserl, nó trước hết là một thao tác phương pháp
luận. Thế giới không bị phủ nhận và cũng không bị xóa bỏ. Điều được đình chỉ là
việc sử dụng những phán đoán hiện hữu của thái độ tự nhiên như một nền tảng đã
có sẵn và chưa được khảo sát. Husserl muốn quay trở lại với câu hỏi: thế giới
xuất hiện như một thế giới có ý nghĩa và có tính khách quan bằng cách nào?
Điều này cũng giải
thích vì sao thuyết duy ý siêu nghiệm (transzendentaler Idealismus) của
Husserl không thể được đồng nhất với thuyết duy ý chủ quan. Husserl không nói rằng
cái bàn hiện hữu chỉ vì tôi nghĩ đến nó, hay rằng ngọn núi được ý thức tạo ra.
“Duy ý” ở đây liên quan đến bình diện siêu nghiệm: hiện tượng học khảo sát những
cấu trúc nhờ đó một đối tượng có thể xuất hiện với một ý nghĩa xác định, được
nhận ra là một và cùng một đối tượng qua nhiều lần xuất hiện, và được xác lập
như một đối tượng khách quan. Vấn đề không phải là ý thức sản xuất ra thế giới,
mà là tính khách quan của thế giới được hình thành và được xác lập trong kinh
nghiệm như thế nào.[8]
Nhưng chính ở đây
xuất hiện một khó khăn có ý nghĩa bản thể luận. Nếu tính khách quan của thế giới
được khảo sát từ những cấu trúc của chủ thể siêu nghiệm, thì liệu chủ thể có
còn giữ vị trí nền tảng mà triết học cận đại đã dành cho chủ thể nhận thức hay
không? Câu hỏi này cho thấy Husserl vừa tiếp tục vừa biến đổi một đường hướng
đã xuất hiện ở Descartes và Kant. Descartes tìm thấy điểm tựa chắc chắn trong res
cogitans; Kant chuyển trọng tâm từ bản ngã tâm lý sang chủ thể siêu nghiệm
và những điều kiện tiên nghiệm của kinh nghiệm khách quan. Husserl cũng không
xem chủ thể như một thực thể tâm lý hay một hồn siêu hình, nhưng bản ngã siêu
nghiệm vẫn giữ vị trí quy chiếu trong việc khảo sát tính hướng đích, cấu thành
ý nghĩa, tính khách quan, tính liên chủ thể và thế giới sống.
Vì thế, vấn đề
không phải là Husserl đơn giản lặp lại Descartes hay Kant. Điểm quan trọng hơn
là một cấu trúc căn bản của triết học cận đại vẫn còn được duy trì: có một chủ
thể, và từ chủ thể ấy ta khảo sát cách đối tượng xuất hiện trong kinh nghiệm.
Dù chủ thể ấy không còn là bản ngã tâm lý mà đã trở thành bản ngã siêu nghiệm,
câu hỏi vẫn có thể được đặt ra: liệu quan hệ giữa chủ thể và thế giới có còn được
đặt thành một quan hệ cần phải giải thích hay không?
Chính tại đây
Heidegger đẩy vấn đề sang một hướng khác. Đối với Heidegger, khó khăn không đơn
giản nằm ở việc Husserl “quá chú trọng đến ý thức”. Vấn đề sâu hơn nằm ở chính
điểm xuất phát của câu hỏi. Nếu bắt đầu từ một chủ thể rồi hỏi thế giới xuất hiện
đối với chủ thể ấy như thế nào, thì chủ thể và thế giới vẫn có nguy cơ bị đặt
thành hai cực cần được nối kết. Nhưng con người trong kinh nghiệm sống không
trước hết là một bản ngã đứng ngoài thế giới rồi tìm cách đi vào thế giới. Con
người vốn đã ở-trong-thế-giới (In-der-Welt-sein).
Vì vậy, không nên
giản lược sự khác biệt giữa Husserl và Heidegger thành công thức “Husserl
nghiên cứu ý thức, Heidegger nghiên cứu thế giới”. Sự khác biệt căn bản nằm ở cấp
độ của câu hỏi bản thể luận. Husserl khảo sát cách đối tượng xuất hiện đối với
một ý thức, những cấu trúc nhờ đó nó có ý nghĩa, giữ được tính đồng nhất và được
xác lập như khách quan. Heidegger đặt một câu hỏi sâu hơn: điều kiện bản thể luận
nào khiến một hữu thể có thể được gặp và được hiểu ngay từ đầu như một hữu thể?
Do đó, câu hỏi
không còn chỉ là: “Hữu thể xuất hiện như thế nào trong kinh nghiệm?”, mà chuyển
thành câu hỏi về ý nghĩa của chính việc hiểu một hữu thể như hữu thể. Husserl
khảo sát Gegebenheit, Intentionalität và Konstitution;
Heidegger đưa câu hỏi về Sein trở lại trung tâm. Vấn đề không còn chỉ là
cách một hữu thể xuất hiện đối với ý thức, mà là ý nghĩa bản thể luận nhờ đó một
hữu thể có thể được gặp, được hiểu và được nói đến như một hữu thể.
Nhìn lại toàn bộ
mạch phân tích trước đó, có thể thấy bước chuyển này không xuất hiện đột ngột.
Husserl bắt đầu từ sự vật xuất hiện trong kinh nghiệm và đặt vấn đề về tính đồng
nhất của nó xuyên qua những phương diện khác nhau. Từ tính đồng nhất, ông khảo
sát cấu trúc bản chất; từ đó đi đến Konstitution, tức những cấu trúc nhờ
đó đối tượng có thể xuất hiện và được xác lập như một đối tượng có ý nghĩa; rồi
vấn đề tính khách quan buộc ông phải đi đến tính liên chủ thể, bởi một đối tượng
khách quan không thể chỉ là đối tượng đối với một chủ thể riêng lẻ. Từ tính
liên chủ thể, ông tiếp tục đi đến Lebenswelt, thế giới sống chung trong
đó chủ thể, đối tượng và những hoạt động nhận thức đều nằm trong một chân trời
có ý nghĩa.
Nhưng càng mở rộng
phân tích, Husserl càng phải đối diện với câu hỏi về chính chủ thể siêu nghiệm
trong đó toàn bộ những cấu trúc ấy được khảo sát. Nếu đối tượng, tính khách
quan, người khác và thế giới sống đều được phân tích từ chủ thể siêu nghiệm,
thì chủ thể ấy phải được hiểu như thế nào? Nó có phải là một điểm xuất phát đã
có sẵn, đứng về một phía đối diện với thế giới? Hay chính nó cũng đã luôn ở
trong một thế giới, trong một thân thể, giữa những người khác và trong một lịch
sử mà nó không tự mình thiết lập?
Đây là nơi giới hạn
của điểm xuất phát từ ý thức trở nên rõ ràng. Husserl đã phá vỡ một giả định
quan trọng của siêu hình học truyền thống: không thể đơn giản lấy một hữu thể
đã được xác định sẵn làm điểm xuất phát rồi mới hỏi nó xuất hiện như thế nào
trong kinh nghiệm. Ông chuyển câu hỏi sang những điều kiện trong đó một hữu thể
có thể xuất hiện, được nhận diện và được xác lập như một đối tượng. Nhưng nếu
toàn bộ quá trình ấy vẫn được quy hướng về bản ngã siêu nghiệm, thì một vấn đề
mới xuất hiện: chủ thể siêu nghiệm có phải là nền tảng cuối cùng của tính khả
hiểu của hữu thể hay không?
Nếu câu trả lời
là có, Husserl vẫn còn đứng gần cấu trúc của triết học siêu nghiệm Kant: thế giới
được khảo sát từ những điều kiện của chủ thể siêu nghiệm. Nhưng nếu câu trả lời
là không, thì cần tìm một điểm xuất phát không còn đặt chủ thể ở một phía và thế
giới ở phía kia. Chính ở đây Heidegger thực hiện bước chuyển quyết định.
Tuy nhiên, điều
này không làm mất đi ý nghĩa của Husserl đối với vấn đề bản thể luận. Đóng góp
của ông không nằm trước hết ở việc xây dựng một bản thể luận mới theo nghĩa
truyền thống. Đóng góp căn bản hơn là thay đổi cách tiếp cận vấn đề bản thể luận.
Thay vì vội vàng hỏi một sự vật “thực sự là gì” và tìm kiếm một thực thể nằm
phía sau những gì xuất hiện, Husserl buộc triết học phải khảo sát cách sự vật
xuất hiện như sự vật, cách nó được nhận ra là một và cùng một đối tượng, cách
nó được xác lập như khách quan và cách nó có thể được chia sẻ trong một thế giới
chung.
Từ đó có thể đặt
câu hỏi: “Nhờ những cấu trúc nào một hữu thể có thể xuất hiện trong kinh nghiệm,
được nhận ra là một và cùng một hữu thể xuyên qua những biến đổi, và được xác lập
như một hữu thể khách quan?”
Như vậy, Husserl
không đơn giản thay thế câu hỏi “Hữu thể là gì?” bằng câu hỏi “Hữu thể xuất hiện
như thế nào?”. Ông đưa vào giữa hai câu hỏi một vấn đề trung gian nhưng có ý
nghĩa bản thể luận căn bản: điều gì làm cho một hữu thể có thể xuất hiện như
chính hữu thể ấy, giữ được tính đồng nhất và được nhận ra như một hữu thể khách
quan trong kinh nghiệm?
Câu hỏi này cho
thấy sự liên kết nội tại của toàn bộ dự án Husserl. Intentionalität cho
thấy ý thức luôn là ý thức về một đối tượng; phân tích noesis–noema làm
rõ những phương thức khác nhau trong đó đối tượng được ý hướng; phân tích tính
đồng nhất cho thấy một đối tượng có thể được nhận ra xuyên qua nhiều phương diện
xuất hiện; epoché và quy giản cho phép khảo sát những cấu trúc ấy mà
không lấy những phán đoán của thái độ tự nhiên làm tiền đề chưa được xem xét; Konstitution
làm rõ cách đối tượng được hình thành như một đối tượng có ý nghĩa và khách
quan; tính liên chủ thể mở rộng vấn đề khách quan vượt khỏi kinh nghiệm riêng
tư; còn Lebenswelt cho thấy mọi hình thức khách quan hóa, kể cả khoa học,
đều có nền tảng trong một thế giới đã được sống và đã mang ý nghĩa trước mọi sự
trừu tượng hóa lý thuyết.
Nhưng chính thành
tựu ấy cũng làm giới hạn của Husserl nổi bật hơn. Nếu những cấu trúc của tính
khách quan cuối cùng vẫn được khảo sát từ điểm quy chiếu của bản ngã siêu nghiệm,
thì không thể không hỏi về chính điểm quy chiếu ấy. Chủ thể siêu nghiệm có phải
nền tảng của Hữu thể, hay nó chỉ là một cực trong một cấu trúc hiện hữu rộng lớn
hơn mà bản thân nó đã luôn ở trong đó?
Heidegger trả lời
bằng cách không tiếp tục tìm kiếm một nền tảng mới nằm phía sau thế giới. Ông
chuyển câu hỏi sang kiểu hiện hữu của hữu thể có khả năng đặt câu hỏi về Hữu thể.
Hữu thể ấy là Dasein. Con người không còn được hiểu trước hết như một ý
thức đứng đối diện với những đối tượng, mà như hữu thể vốn đã ở-trong-thế-giới,
vốn đã sống trong một thế giới có ý nghĩa trước khi có thể đứng ra quan sát thế
giới như một đối tượng.
Vì vậy, bước chuyển
từ Husserl sang Heidegger không phải là sự phủ nhận hiện tượng học Husserl.
Heidegger tiếp nhận nguyên tắc phải trở về với cách hữu thể xuất hiện và được gặp
trong kinh nghiệm, nhưng cho rằng nguyên tắc ấy chưa được đẩy đến tận cùng nếu
vẫn lấy chủ thể siêu nghiệm làm điểm xuất phát. Bước chuyển quyết định là từ cấu
trúc của ý thức hướng đích đối với hữu thể sang cấu trúc hiện hữu trong đó hữu
thể có thể được gặp như hữu thể.
Đến đây, vấn đề bản
thể luận lại mở ra ở một tầng sâu hơn. Không còn chỉ hỏi một hữu thể xuất hiện
đối với ý thức như thế nào, mà phải hỏi: Nếu một hữu thể được hiểu như một hữu
thể, thì chính “là-có” của hữu thể ấy nghĩa là gì? Đó là nơi câu hỏi về Hữu thể
(Sein), vốn đã bị che khuất trong phần lớn truyền thống siêu hình học,
được Heidegger đưa trở lại trung tâm của triết học thế kỷ XX.
Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ nhất
(Jul/2026)
http://chuyendaudau. blogspot. com/
http://chuyendaudau. wordpress. com
[1] Konstitution — sự
hình thành tính có nghĩa và tính khách quan của đối tượng trong kinh nghiệm: Konstitution
bắt nguồn từ tiếng Latin constitutio, từ constituere, nghĩa cơ bản
là “đặt thành”, “thiết lập”, “làm thành”, “cấu thành”. Trong Husserl, thuật ngữ
này không có nghĩa ý thức tạo ra sự vật theo nghĩa chủ quan, càng không có
nghĩa con người tùy ý làm cho thế giới tồn tại.
Konstitution chỉ vấn đề một đối tượng có thể hình
thành và giữ được tư cách là một đối tượng có ý nghĩa, có tính đồng nhất và có
tính khách quan trong dòng kinh nghiệm như thế nào. Chẳng hạn, một cây có thể
xuất hiện qua vô số góc nhìn, khoảng cách, ánh sáng và thời điểm khác nhau; tôi
vẫn nhận ra đó là một và cùng một cây. Hiện tượng học hỏi: những cấu trúc nào của
kinh nghiệm làm cho sự thống nhất ấy có thể được hình thành và duy trì?
Theo nghĩa này, Konstitution
không phải là “sáng tạo” đối tượng từ ý thức. Husserl khảo sát những điều kiện
trong kinh nghiệm nhờ đó một hữu thể có thể xuất hiện như một đối tượng xác định,
đồng nhất và khách quan. Khái niệm này vì thế nối trực tiếp Intentionalität
với vấn đề bản thể học: nếu đối tượng luôn xuất hiện qua những phương thức khác
nhau, thì cần giải thích nhờ đâu chúng ta vẫn nhận ra nó là cùng một đối tượng
và nhờ đâu nó có thể được xác lập như một đối tượng thuộc về một thế giới
chung.
[2] Quy giản hiện tượng học (phänomenologische Reduktion) là tên Husserl đặt cho bước chuyển
phương pháp luận đi cùng với epoché. Hai khái niệm có quan hệ rất chặt
chẽ nhưng không hoàn toàn đồng nhất. Epoché là đình chỉ hiệu lực của
phán đoán về hiện hữu vốn thuộc về thái độ tự nhiên; còn quy giản là
chuyển hướng sự khảo sát từ thế giới như một thực tại đã được mặc nhiên xác nhận
sang những cách thức trong đó thế giới, các hữu thể và ý nghĩa của chúng xuất
hiện trong kinh nghiệm. “Quy giản” ở đây không có nghĩa làm cho thế giới nhỏ
đi, loại bỏ thế giới hay rút thế giới về thành những nội dung tâm lý. Nó có
nghĩa là đưa việc khảo sát trở về (reduco) với những cấu trúc của kinh
nghiệm và ý thức nhờ đó một thế giới có ý nghĩa và có tính khách quan có thể xuất
hiện.
Trong thái độ tự
nhiên (natürliche Einstellung), tôi nhìn chiếc bàn và đơn giản xác nhận:
“Đây là một chiếc bàn đang hiện hữu.” Trong epoché, phán đoán về sự hiện
hữu độc lập của chiếc bàn được đặt vào trong ngoặc. Trong quy giản hiện tượng học,
sự chú ý được chuyển sang câu hỏi: chiếc bàn xuất hiện như một chiếc bàn bằng
cách nào? Những phương diện khác nhau của nó được thống nhất như thế nào thành
một và cùng một đối tượng? Những kinh nghiệm nào làm cho nó có thể được nhận ra
như một vật thể khách quan? Như vậy, cái được khảo sát không còn là chiếc
bàn như một sự kiện vật lý được giả định trước, mà là chiếc bàn như nó xuất hiện
trong tương quan với những cấu trúc của kinh nghiệm.
Vì thế, quy giản
hiện tượng học không phải là một dạng hoài nghi. Husserl không phủ nhận thế giới
để rồi tìm một thế giới khác nằm bên trong ý thức. Ông cũng không nói rằng chỉ
có những nội dung ý thức là có thực. Điều được thay đổi là lập trường của người
khảo sát: thay vì sử dụng thế giới như một tiền đề đã được xác nhận, triết học
đưa chính cách thế giới xuất hiện và được xác nhận vào phạm vi nghiên cứu. Theo
nghĩa này, quy giản là một sự chuyển hướng từ hữu thể được mặc nhiên xác nhận
sang cách hữu thể được trao trong kinh nghiệm, từ “thế giới là gì?” sang
câu hỏi về “thế giới có thể xuất hiện như một thế giới có ý nghĩa và có tính
khách quan bằng cách nào?”
Trong sự phát triển
của Husserl, khái niệm Reduktion cũng có nhiều hình thức và không nên đồng
nhất hoàn toàn với một công thức duy nhất. Có thể phân biệt quy giản hiện tượng
học với quy giản siêu nghiệm (transzendentale Reduktion) và, trong những
phân tích về sau, với quy giản bản chất hay quy giản eidetisch (eidetische
Reduktion). Quy giản eidetisch hướng đến việc làm sáng tỏ Wesen của
một hiện tượng bằng biến thể tự do; quy giản siêu nghiệm đưa việc khảo sát đến
bình diện của chủ thể siêu nghiệm và những cấu trúc nhờ đó tính khách quan được
cấu thành. Vì vậy, Reduktion không phải một thao tác duy nhất nhằm “loại
bỏ” thế giới, mà là một chuỗi chuyển hướng phương pháp luận đưa triết học trở về
với những điều kiện và cấu trúc của sự xuất hiện, ý nghĩa và tính khách quan.
Đây là lý do quy
giản hiện tượng học có ý nghĩa đặc biệt đối với bản thể học. Husserl không giải
quyết ngay câu hỏi “hữu thể là gì?” bằng một định nghĩa siêu hình mới.
Ông trước hết hỏi: một hữu thể có thể xuất hiện, được nhận ra như cùng một hữu
thể và có ý nghĩa khách quan trong kinh nghiệm nhờ những cấu trúc nào? Chính bước
chuyển này đưa hiện tượng học từ việc mô tả những gì xuất hiện đến việc khảo
sát những điều kiện làm cho sự xuất hiện và tính khách quan có thể xảy ra; đồng
thời, chính nó cũng chuẩn bị cho vấn đề mà Heidegger sẽ đặt lại theo một hướng
khác: không chỉ hỏi một hữu thể xuất hiện như thế nào, mà hỏi điều gì làm cho một
hữu thể có thể xuất hiện như một hữu thể ngay từ đầu.
Husserl có thể được
đặt cạnh Hume ở chính điểm này. Hume cũng thực hiện một sự giảm thiểu phê phán:
ông đưa những khái niệm như bản ngã, bản thể, nhân quả hay vật thể trở về với
những gì có thể tìm thấy trong kinh nghiệm, qua đó cho thấy nhiều xác tín siêu
hình không có cơ sở trực tiếp trong kinh nghiệm. Nhưng Hume chủ yếu dùng động
tác ấy để giới hạn phạm vi của những gì có thể được khẳng định; Husserl dùng nó
để mở ra một bình diện khảo sát mới. Hume hỏi: trong kinh nghiệm thực sự có
gì?; Husserl hỏi: nhờ những cấu trúc nào của kinh nghiệm mà một cái gì
đó có thể xuất hiện như một đối tượng, được nhận ra là một và cùng một đối tượng
và mang tính khách quan? Vì vậy, quy giản Husserl không dừng ở việc làm suy
yếu những khẳng định về thế giới, mà chuyển sang phân tích điều kiện của chính
sự xuất hiện và tính khách quan.
[3] Tính liên chủ thể (Intersubjektivität)
là khái niệm chỉ cấu trúc trong đó kinh nghiệm và ý nghĩa không bị giới hạn
trong một chủ thể riêng lẻ, mà được hình thành và xác nhận trong tương quan với
những chủ thể khác. Trong hiện tượng học Husserl, tính liên chủ thể đặc biệt
quan trọng đối với việc giải thích tính khách quan. Một đối tượng không chỉ được
nhận ra như cùng một đối tượng xuyên qua những thay đổi trong kinh nghiệm của một
chủ thể, mà còn được hiểu là đối tượng mà những chủ thể khác cũng có thể tiếp cận,
nhận diện và xác nhận từ những vị trí khác nhau. Vì vậy, tính khách quan không
đơn thuần có nghĩa là một sự vật “nằm bên ngoài ý thức”, mà hàm chứa khả năng
được nhiều chủ thể cùng quy về một và cùng một đối tượng trong một thế giới
chung.
Ở Husserl, vấn đề
này được phân tích đặc biệt trong Cartesianische Meditationen (Suy niệm
kiểu Descartes), nhất là Suy niệm Thứ Năm, nơi ông khảo sát kinh nghiệm về
người khác (Fremderfahrung), sự cảm-thông (Einfühlung) và cấu
trúc ghép-đôi (Paarung). Người khác không được suy ra bằng một phép suy
luận từ thân thể như vật thể, mà được gặp trong một cấu trúc kinh nghiệm đặc
thù, qua đó thân thể sống của người khác được nhận ra như biểu hiện của một chủ
thể khác. Từ đây, Husserl tìm cách giải thích cách một thế giới có tính khách
quan có thể được hình thành như một thế giới chung đối với nhiều chủ thể, thay
vì chỉ là thế giới riêng của một ý thức.
[4] Wesensschau (trực
quan bản chất) không phải là một “trực giác” theo nghĩa linh cảm trực tiếp,
không có cơ sở phương pháp luận. Schau ở đây chỉ sự nhận ra trực tiếp một
cấu trúc bản chất sau khi hiện tượng đã được khảo sát qua biến thể tự do (freie
Variation). “Trực tiếp” có nghĩa là cấu trúc ấy được nhận ra trong chính trực
quan, chứ không phải được suy luận từ một tập hợp các trường hợp riêng lẻ.
Wesensschau là từ ghép Đức gồm Wesen (“bản
chất, yếu tính”) và Schau (“sự nhìn, cái nhìn, trực quan”), do đó nghĩa
đen là “trực quan bản chất/yếu tính”. Schau ở đây không có nghĩa là nhìn
thấy bằng mắt một vật thể nằm đâu đó, mà chỉ một hình thức trực quan bản chất (eidetische
Anschauung): nhận ra trực tiếp một cấu trúc thiết yếu trong chính trường
kinh nghiệm. Chẳng hạn, qua việc biến đổi trong tưởng tượng một tam giác với những
kích thước, màu sắc, vị trí và chất liệu khác nhau, ta có thể nhận ra cấu trúc
nào không thể loại bỏ nếu nó vẫn phải là tam giác. Wesensschau vì vậy
không phải trực giác thần bí hay khả năng nhìn thấy một “thực thể bản chất” ẩn
phía sau sự vật; nó là sự nhận ra cấu trúc thiết yếu được làm sáng tỏ bằng
phương pháp biến thể.
[5] Chuỗi
khái niệm: Eidos →
Wesen → Wesensschau → Sein.
Eidos (εἶδος; Đức: Eidos) là từ Hy Lạp, có
nghĩa gốc liên quan đến “cái được thấy”, “hình dạng”, “diện mạo”, và trong triết
học Plato trở thành thuật ngữ chỉ Thể dạng/ý niệm. Husserl tiếp nhận
từ này nhưng chuyển nghĩa theo hướng hiện tượng học: Eidos không phải một
thực thể siêu hình tồn tại ở một thế giới khác, cũng không phải một “mẫu mực” nằm
phía sau những sự vật riêng lẻ. Nó chỉ cấu trúc thiết yếu của một hiện tượng,
tức điều phải được giữ lại để hiện tượng vẫn là hiện tượng thuộc về loại ấy. Vì
vậy, eidetisch (“thuộc về Eidos”, “bản chất luận” hay “yếu tính
luận”) chỉ phương diện của hiện tượng học nhằm làm sáng tỏ những cấu trúc thiết
yếu ấy.
Wesen là danh từ Đức, bắt nguồn từ động từ cổ wesen,
một dạng cổ của sein (“là-có”), và có quan hệ từ nguyên với gewesen
— phân từ II của sein, nghĩa là “đã là-có”. Trong tiếng Đức thông thường,
Wesen có thể mang các nghĩa như bản chất, bản tính, thực chất, và
trong một số ngữ cảnh còn có nghĩa là “sinh thể” hay “thực thể”. Trong triết học,
đặc biệt trong truyền thống Đức, Wesen thường chỉ cái làm cho một sự vật
là nó, tức cái thiết yếu của nó, nhưng không nên đồng nhất Wesen với
Sein. Ở Husserl, Wesen được khảo sát theo phương pháp hiện tượng
học, đặc biệt qua freie Variation (biến thể tự do), nhờ đó có thể nhận
ra những cấu trúc không thể loại bỏ nếu đối tượng vẫn phải được nhận ra như thuộc
về cùng một loại. Vì vậy, trong văn bản này, Wesen nên dịch là bản
chất hoặc yếu tính, không nên dịch là “bản
thể”.
Sein là danh từ được danh từ hóa từ động từ sein
— “là-có”
— và là một trong những thuật ngữ nền tảng của triết học Đức. Sein không
đơn giản có nghĩa là một vật hay một hữu thể cụ thể, mà chỉ sự-là-có
/ Hữu thể theo nghĩa câu hỏi về chính việc một cái gì đó là-có. Cần
phân biệt Sein với Seiendes, phân từ hiện tại được
danh từ hóa của sein, thường chỉ hữu thể, tức cái đang là-có. Sự
phân biệt này đặc biệt quan trọng ở Heidegger: Seiendes là những gì
là-có, còn Sein là “là-có” của những hữu thể ấy và là điều Heidegger muốn
đưa trở lại thành câu hỏi nền tảng của triết học.
Có thể tóm tắt
chuỗi ý niệm:
Wesen → bản chất/yếu
tính của một hữu thể
Eidos → cấu trúc
bản chất được trực quan trong hiện tượng học
Wesensschau → trực
quan bản chất/yếu tính
Seiendes → hữu thể,
cái đang là-có
Sein → Hữu thể, sự-là-có
Vì vậy, điểm
mấu chốt nằm ở sự phân biệt giữa Wesen
và Sein. Husserl có
thể hỏi: điều gì làm cho một đối tượng thuộc về đúng loại đối tượng ấy?
— đó là vấn đề Wesen/Eidos. Heidegger muốn đẩy câu hỏi sang một tầng
khác: “là-có” nghĩa là gì? — đó là câu hỏi về Sein. Chính vì vậy,
câu “sự trở lại của Wesen
chưa phải là sự trở lại trực tiếp với Sein”
có ý nghĩa rất chặt chẽ, chứ không chỉ là một cách nói về hai “loại bản chất”
khác nhau.
[6] Körper và Leib là một trong những phân biệt
thuật ngữ quan trọng nhất của hiện tượng học Husserl, đặc biệt trong các phân
tích về thân thể, không gian, tính hướng đích, liên chủ thể và Lebenswelt.
Hai từ đều có thể dịch là “thân thể”, nhưng Husserl dùng chúng để chỉ hai
phương diện khác nhau của cùng thân thể được kinh nghiệm.
Körper là thân thể được xem như một
vật thể thể lý trong không gian. Từ này có liên hệ với Körper
theo nghĩa “vật thể, cơ thể”, và trong ngữ cảnh hiện tượng học chỉ thân thể khi
nó được nhìn từ bên ngoài như một vật thể có kích thước, hình dạng, vị trí, trọng
lượng, cấu tạo và những thuộc tính có thể được quan sát, đo lường hoặc mô tả
theo kiểu khoa học tự nhiên. Chẳng hạn, khi một bác sĩ quan sát cơ thể con người
như một cơ thể sinh học, hoặc khi tôi nhìn bàn tay của mình như một vật thể có
năm ngón, bàn tay ấy được tiếp cận dưới phương diện Körper.
Leib, trái lại, là thân thể sống được kinh nghiệm
từ ngôi thứ nhất. Từ này có quan hệ với động từ Đức cổ leben
(“sống”), và khác với Körper ở chỗ nó không trước hết chỉ thân thể như một
vật thể nằm trong không gian, mà chỉ thân thể mà tôi sống bằng nó và trải nghiệm
nó như chính thân thể của mình. Tôi không chỉ nhìn bàn tay; tôi cảm
thấy bàn tay, cảm thấy nó chạm vào chiếc tách, cảm nhận sức nặng của chiếc tách
trong tay, biết vị trí của bàn tay trong không gian qua cảm giác và vận động.
Thân thể ở đây không đơn thuần là một vật mà tôi quan sát; nó là phương
tiện sống động qua đó tôi tiếp xúc với thế giới.
Sự phân biệt này
đặc biệt quan trọng vì Leib không chỉ là “cơ thể có thêm cảm giác”.
Trong hiện tượng học, thân thể sống là điểm định hướng nguyên thủy của kinh nghiệm
không gian và hành động. Thế giới được kinh nghiệm từ “đây” của thân
thể tôi: bên trái, bên phải, phía trước, phía sau, gần, xa, có thể với tới, có
thể bước tới, có thể tránh khỏi. Nhờ thân thể sống, thế giới không xuất hiện
trước hết như một tập hợp các tọa độ khách quan, mà như một trường
những khả năng vận động và hành động.
Điều này cũng giải
thích tại sao Husserl không thể giản lược Leib vào Körper. Cùng một
bàn tay có thể được khảo sát như Körper — một bộ phận sinh học của cơ thể
— nhưng cũng có thể được kinh nghiệm như Leib: bàn tay đang chạm, đang cầm,
đang đau, đang di chuyển. Khi tay phải chạm vào tay trái, chẳng hạn, tôi vừa có
thể cảm nhận tay trái như một vật được chạm, vừa cảm nhận tay phải như thân thể
đang chạm. Thân thể vì vậy có một tính chất đặc biệt: nó vừa có thể xuất hiện như một
vật thể, vừa là nơi và phương tiện qua đó sự xuất hiện của các vật thể khác trở
nên khả dĩ.
Trong các công
trình sau này của Husserl, đặc biệt những phân tích về liên chủ thể và Lebenswelt,
phân biệt Körper/Leib trở thành nền tảng để giải thích vì sao người khác
không chỉ xuất hiện trước tôi như những cơ thể vật lý (Körper). Tôi nhận
ra người khác như một Leib, tức một thân thể sống có cảm
giác, vận động, biểu cảm và một đời sống chủ thể tương tự như tôi. Từ đó, vấn đề
liên chủ thể không còn chỉ là làm thế nào một ý thức riêng lẻ suy ra sự tồn tại
của những ý thức khác, mà liên quan đến cách những chủ thể được gặp gỡ và nhận
ra ngay trong thế giới sống.
Vì vậy, có thể tóm tắt:
Körper → thân thể
như vật thể được nhìn từ bên ngoài.
Leib → thân thể
như thân thể sống, được sống và cảm nhận từ bên trong.
Leibkörper → thân
thể người với tư cách vừa là thân thể vật lý vừa là thân thể sống, trong đó hai
phương diện này không tách rời nhau.
Điểm quan trọng về
mặt bản thể học là Husserl qua phân biệt này làm lung lay sự đối lập đơn giản
giữa “chủ thể bên trong” và “thân thể vật chất bên ngoài”. Thân thể
không chỉ là một vật mà một chủ thể “sở hữu”. Chủ thể luôn đã có một thân thể
sống, và chính qua thân thể sống ấy mà thế giới được mở ra như một thế giới có
thể nhìn, chạm, di chuyển trong và hành động.
[7] Paarung và Einfühlung là hai khái niệm quan
trọng trong phân tích của Husserl về liên chủ thể (Intersubjektivität),
đặc biệt trong vấn đề làm thế nào một chủ thể không chỉ kinh nghiệm những vật
thể trong thế giới mà còn có thể gặp gỡ một chủ thể khác. Hai khái niệm
này có quan hệ mật thiết nhưng không đồng nhất.
Paarung nghĩa đen là “ghép đôi”, “kết đôi”, từ động
từ paaren (“ghép thành đôi, kết hợp thành một cặp”). Trong hiện tượng học
Husserl, Paarung chỉ một liên kết tương ứng nguyên thủy giữa
hai dữ liệu hoặc hai trường kinh nghiệm, trong đó một cái được kinh nghiệm
trong quan hệ tương tự với cái kia. Khái niệm này đặc biệt quan trọng trong
phân tích về cách thân thể của người khác được nhận ra như một Leib,
tức một thân thể sống, chứ không chỉ như một Körper, một vật thể sinh học.
Khi tôi nhìn thấy
thân thể của một người khác, tôi không bắt đầu bằng một suy luận lý thuyết:
“Tôi có thân thể và tôi có ý thức; thân thể kia giống thân thể tôi; vậy người
kia chắc cũng có ý thức.” Nếu phải đi qua một suy luận như vậy thì kinh nghiệm
về người khác sẽ luôn là một kết luận gián tiếp. Husserl muốn mô tả một cấu
trúc nguyên thủy hơn. Thân thể của người khác xuất hiện với những đặc điểm
tương ứng với thân thể mà tôi trực tiếp sống: nó có thể di chuyển, quay đầu,
đưa tay, tránh vật cản, nhìn về một hướng, biểu lộ đau đớn, vui mừng hoặc sợ
hãi. Những vận động và biểu hiện ấy được liên kết với kinh nghiệm về Leib
của chính tôi. Qua Paarung, thân thể kia không còn chỉ
được nhận ra như một vật thể chuyển động trong không gian mà được hiểu như thân
thể sống của một chủ thể khác.
Tuy nhiên, cần
tránh hiểu Paarung như một phép so sánh có ý thức. Tôi không nhất thiết
phải thực hiện một thao tác trí óc kiểu “A giống B”. Paarung xảy ra ở một
tầng sâu hơn sự suy luận có chủ ý. Đó là một liên kết thụ động và tiền-phản
tư (passiv) trong dòng kinh nghiệm, qua đó hai dữ liệu được
đưa vào một tương quan tương ứng. Chính nhờ những liên kết như vậy mà kinh nghiệm
về người khác có thể hình thành mà không cần trước hết phải chứng minh sự tồn tại
của một “nội tâm” ẩn phía sau thân thể.
Einfühlung, thường dịch là cảm-thông hoặc thấu
cảm, là một khái niệm khác và có phạm vi rộng hơn. Từ này được tạo bởi
ein- (“vào, vào trong”) và Fühlung/fühlen (“cảm nhận, cảm
giác”), nên nghĩa chữ có thể gợi ý việc “cảm vào”, “cảm nhận từ bên trong”. Tuy
nhiên, trong Husserl, Einfühlung không có nghĩa tôi thực sự đi vào bên trong
tâm trí người khác và sống chính kinh nghiệm của họ.
Khi nhìn một người
đang đau, chẳng hạn, tôi có thể nhận ra nét mặt, tư thế, tiếng rên hoặc cử chỉ
của họ như biểu hiện của đau đớn. Tôi hiểu người kia đang đau, nhưng tôi không
trực tiếp sống cơn đau của người kia theo cách người kia sống nó. Kinh nghiệm
của người kia vẫn thuộc về người kia; nó không trở thành kinh nghiệm của tôi.
Đây chính là giới hạn căn bản của Einfühlung: người khác được tiếp cận như một
chủ thể khác, chứ không bị hòa tan vào chủ thể của tôi.
Vì vậy, Einfühlung
không phải là “đồng cảm” theo nghĩa thông thường của việc tôi cảm thấy đúng điều
người khác cảm thấy. Nếu một người bị thương và tôi nhìn thấy họ đau, tôi có thể
hiểu sự đau đớn ấy qua biểu hiện thân thể của họ, nhưng tôi không có quyền nói
rằng mình đã trực tiếp trải nghiệm cơn đau của họ. Einfühlung chỉ rằng đời
sống chủ thể của người khác được hiện ra đối với tôi qua thân thể, biểu hiện và
hành vi của họ.
Chính tại đây Paarung
và Einfühlung liên kết với nhau. Paarung giúp giải thích cấu
trúc liên kết qua đó thân thể của người khác được nhận ra trong
tương quan với thân thể sống của chính tôi; Einfühlung mô tả phương
thức kinh nghiệm qua đó người khác được hiểu như một chủ thể có đời
sống kinh nghiệm của riêng họ. Nói đơn giản hơn:
Tuy nhiên, hai
khái niệm không nên bị biến thành hai bước tuần tự cứng nhắc, như thể trước
tiên tôi thực hiện Paarung, sau đó mới thực hiện Einfühlung.
Husserl đang mô tả những cấu trúc đan xen trong kinh nghiệm liên chủ
thể, chứ không đưa ra một thuật toán tâm lý gồm hai giai đoạn. Paarung
là một khái niệm đặc biệt quan trọng để phân tích cơ chế liên kết tương ứng; Einfühlung
chỉ rộng hơn cấu trúc kinh nghiệm trong đó chủ thể khác được hiện ra như một chủ
thể khác.
Vấn đề này đặc biệt
quan trọng vì nó cho phép Husserl tránh cả hai cực đoan. Một mặt, ông không muốn
nói rằng tôi trực tiếp có quyền tiếp cận đời sống nội tâm của người khác. Tôi không
sống kinh nghiệm của người khác từ ngôi thứ nhất. Mặt khác, ông cũng
không muốn giải thích người khác bằng một suy luận thuần túy từ bản thân tôi,
như thể trước tiên tôi chỉ có ý thức về chính mình rồi mới suy ra rằng những cơ
thể bên ngoài cũng phải có ý thức.
Người khác vì thế
không xuất hiện trước hết như một vật thể mà tôi phải bổ sung
thêm giả thuyết “có một tâm trí bên trong”. Thân thể của người khác ngay trong
kinh nghiệm đã có thể xuất hiện như Leib, như thân thể sống của một chủ
thể khác: một thân thể đang nhìn, đang đi, đang nói, đang đau, đang hành động
và đang hướng tới thế giới. Đây là nền tảng hiện tượng học của vấn đề liên
chủ thể.
Từ đây Husserl có
thể đi xa hơn câu hỏi về “người khác có tồn tại hay không?” để đặt câu hỏi tinh
tế hơn: người khác xuất hiện như một người khác trong kinh nghiệm như thế nào?
Và khi người khác được nhận ra như một chủ thể khác, làm thế nào từ những kinh
nghiệm riêng lẻ của các chủ thể có thể hình thành ý niệm về một
thế giới chung, tức một thế giới không chỉ thuộc về “tôi” mà có thể
được nhiều chủ thể cùng kinh nghiệm? Đây là điểm mà phân tích Einfühlung
mở sang vấn đề liên chủ thể tính (Intersubjektivität),
và từ đó Husserl tiến tới vấn đề tính khách quan và Lebenswelt.
[8] Thuyết
duy ý siêu nghiệm (transzendentaler
Idealismus) là tên
Husserl dùng để chỉ lập trường mà ông phát triển đặc biệt rõ rệt từ Ideen zu
einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Ideen I,
1913) trở đi. Cụm từ này đặt Husserl vào một dòng tư tưởng có nguồn gốc sâu xa
từ cuộc cách mạng triết học của Kant, nhưng “duy ý” (Idealismus) ở
Husserl không đồng nghĩa với duy tâm chủ quan hay với mệnh đề rằng thế giới chỉ
tồn tại trong tâm trí. Muốn hiểu chính xác lập trường này, trước hết phải phân
biệt duy ý siêu nghiệm với duy ý tâm lý và duy
ý siêu hình.
Ở Kant, “siêu
nghiệm” (transzendental) chỉ việc khảo sát những điều kiện tiên nghiệm làm cho
kinh nghiệm về đối tượng có thể có. Kant không hỏi trước hết thế giới
tự nó được cấu tạo như thế nào, mà hỏi những điều kiện nào nơi chủ thể nhận thức
khiến một đối tượng có thể được kinh nghiệm như một đối tượng. Không gian và thời
gian, những phạm trù của giác tính và những nguyên tắc của nhận thức giữ vai
trò trong sự phân tích ấy. Vì vậy, “duy ý siêu nghiệm” không có nghĩa là phủ nhận
thực tại của thế giới kinh nghiệm; nó có nghĩa rằng tính khách quan của thế giới
kinh nghiệm phải được hiểu trong tương quan với những điều kiện tiên nghiệm của
chủ thể nhận thức.
Husserl tiếp nhận
từ Kant chính sự chuyển hướng này, nhưng ông biến đổi sâu sắc ý nghĩa của nó.
Husserl không bắt đầu từ một hệ thống phạm trù như Kant, mà từ cấu
trúc cụ thể của kinh nghiệm được mô tả hiện tượng học. Ông muốn khảo
sát cách một vật thể, một người khác, một sự kiện, một giá trị hay toàn bộ thế
giới có thể xuất hiện với ý nghĩa của một đối tượng. Vì vậy, “siêu nghiệm” ở
Husserl gắn chặt với câu hỏi về sự cấu thành (Konstitution):
nhờ những cấu trúc nào của đời sống ý thức mà một đối tượng có thể xuất hiện
như một đối tượng có tính đồng nhất, có ý nghĩa và có giá trị khách quan?
Chính ở đây
Husserl đi xa hơn cách hiểu đơn giản về chủ thể như một “cái tôi đang suy
nghĩ”. Sau epoché, cái được khảo sát không phải là một cá nhân tâm lý với
những cảm giác, ký ức và trạng thái riêng tư. Husserl hướng đến chủ
thể siêu nghiệm (transzendentales Subjekt) và bản
ngã siêu nghiệm (transzendentales Ego), tức chủ thể được xem
xét như cực quy chiếu của những cấu trúc trong đó ý nghĩa và tính khách quan được
hình thành. Khi nói một sự vật được “cấu thành” (konstituiert) trong ý
thức, Husserl không nói rằng ý thức sáng tạo ra sự vật theo nghĩa vật lý. “Cấu
thành” chỉ rằng triết học phải làm rõ cách một sự vật có thể mang ý nghĩa như một sự
vật đối với kinh nghiệm, cách nó duy trì tính đồng nhất qua những
phương diện khác nhau, và cách nó có thể được xác nhận như cùng một đối tượng bởi
nhiều chủ thể.
Do đó, transzendentaler
Idealismus của Husserl cần được đặt giữa hai lập trường tưởng như đối lập.
Một bên là chủ nghĩa hiện thực tự nhiên (naturalistischer Realismus),
theo đó thế giới được xem như một thực tại hoàn toàn độc lập đã có sẵn, còn nhiệm
vụ của nhận thức chỉ là sao chép hoặc mô tả nó. Bên kia là duy tâm chủ quan,
theo đó thế giới có nguy cơ bị hiểu như một nội dung do tâm trí cá nhân tạo ra.
Husserl muốn vượt qua cả hai cách giản lược này. Đối tượng không phải chỉ là một
“vật tự nó” được giả định độc lập với mọi kinh nghiệm, nhưng cũng không phải một
hình ảnh do cá nhân tùy ý sản xuất. Đối tượng là đối tượng có ý nghĩa và có tính
khách quan trong một cấu trúc kinh nghiệm có thể được khảo sát một cách nghiêm
ngặt.
Từ đây xuất hiện
một thay đổi rất lớn trong lịch sử triết học. Với Descartes, vấn đề trung tâm
là tìm một điểm chắc chắn nơi cogito, từ đó có thể tiến tới việc xác lập
thế giới. Với Kant, câu hỏi chuyển sang những điều kiện tiên nghiệm nhờ đó kinh
nghiệm khách quan có thể có. Husserl tiếp tục chuyển câu hỏi ấy thành một phân
tích hiện tượng học về chính những phương thức trong đó đối tượng được cho thấy,
được nhận ra và được cấu thành như đối tượng. Vì vậy, hiện tượng học
không chỉ là một lý thuyết về những gì chúng ta nhận thức; nó trở thành một cuộc
khảo sát về điều kiện khả thể của tính khách quan.
Chính điểm này giải
thích tại sao thuyết duy ý siêu nghiệm của Husserl có ảnh hưởng lớn đến
nhiều hướng phát triển của triết học thế kỷ XX. Nó cung cấp một cách mới để đặt
vấn đề về quan hệ giữa chủ thể và thế giới, giữa kinh nghiệm và khách quan
tính, giữa ý thức và hữu thể. Từ Husserl, những vấn đề này được tiếp nhận và biến
đổi theo những hướng rất khác nhau: Heidegger chuyển trọng tâm từ chủ thể siêu
nghiệm sang Dasein và In-der-Welt-sein; Merleau-Ponty nhấn mạnh
thân thể sống và tính nhập thể của chủ thể; Levinas đặt vấn đề về tha nhân và
tính ưu tiên của quan hệ với người khác; trong một hướng khác, những phân tích
về liên chủ thể, Lebenswelt và thế giới sống tiếp tục ảnh hưởng đến xã hội
học, triết học xã hội và những lý thuyết về hành động và giao tiếp.
Tuy nhiên, chính
thành công của lập trường này cũng tạo ra một vấn đề nội tại. Nếu mọi tính
khách quan cuối cùng đều phải được giải thích bằng những cấu trúc của chủ thể
siêu nghiệm, thì câu hỏi có thể được đặt ra: thế giới có còn giữ được tính độc
lập với chủ thể hay không, hay cuối cùng nó vẫn phụ thuộc vào một chủ thể như
điểm quy chiếu nền tảng? Đây không phải là một phản bác đơn giản rằng
Husserl “phủ nhận thế giới”. Vấn đề sâu hơn là vị trí nền tảng của chủ thể
trong việc giải thích tính khách quan. Chính câu hỏi này trở thành một
trong những điểm xuất phát quan trọng cho Heidegger, người tiếp nhận hiện tượng
học nhưng cho rằng không nên bắt đầu từ một chủ thể siêu nghiệm rồi mới giải
thích quan hệ của chủ thể ấy với thế giới.
Tuy nhiên, cũng
không nên hiểu lịch sử này như một đường thẳng trong đó Kant dẫn đến Husserl rồi
Husserl “thất bại” và Heidegger sửa chữa ông. Husserl vẫn giữ một vị trí độc lập
và có những phát triển mà Heidegger không thể đơn giản thay thế. Đặc biệt, những
phân tích của Husserl về tính hướng đích (Intentionalität),
tính
liên
chủ thể (Intersubjektivität), thân thể sống (Leib),
thời
tính (Zeitlichkeit), thế giới sống (Lebenswelt)
và những phương thức cấu thành tính khách quan đã mở ra
những vấn đề mà nhiều trường phái thế kỷ XX tiếp tục khai triển theo những hướng
khác nhau.
Vì vậy, transzendentaler
Idealismus đánh dấu một bước ngoặt quan trọng: thay vì xem tính khách quan là
một thuộc tính đơn giản đã có sẵn của thế giới rồi hỏi làm thế nào chủ thể nhận
biết nó, Husserl hỏi những điều kiện nào làm cho một thế giới có thể xuất hiện
và được xác nhận như một thế giới khách quan ngay từ đầu. Đây chính
là ý nghĩa sâu xa của bước chuyển siêu nghiệm trong hiện tượng học. Nó không
đóng lại câu hỏi về thế giới và Hữu thể; trái lại, nó làm cho câu hỏi ấy trở
nên tinh vi hơn, đồng thời tạo ra một trong những điểm xuất phát quan trọng nhất
cho những cuộc tranh luận về chủ thể, thế giới, tính khách quan và bản thể học
trong triết học thế kỷ XX.
