Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (05)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 14

Marx — Từ Bản Thể Của Tinh Thần Đến Bản Thể Xã Hội Của Con Người (tiếp)

 

14.8. Con Người Vừa Là Sản Phẩm Của Lịch Sử Vừa Là Người Tạo Ra Lịch Sử

 

Tuy nhiên, không nên hiểu Marx theo hướng con người hoàn toàn bị những điều kiện vật chất quyết định. Đây là một trong những điểm thường bị giản lược khi Marx được trình bày như một nhà “duy vật kinh tế”. Cách đọc ấy bỏ qua một chiều kích quan trọng trong tư tưởng Marx: con người không chỉ sống trong những điều kiện có sẵn mà còn hoạt động trong những điều kiện ấy và, thông qua hoạt động của mình, có thể tái tạo hoặc biến đổi chúng.

 

Một câu nổi tiếng trong Luận cương XI về Feuerbach diễn đạt rất cô đọng hướng suy nghĩ này. Marx viết: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verändern.” — “Các nhà triết học chỉ diễn giải thế giới theo những cách khác nhau; vấn đề là phải biến đổi nó.” Đây là bản văn do Engels biên tập khi công bố Luận cương về Feuerbach năm 1888; trong bản ghi chép của Marx năm 1845, câu này có dạng „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an sie zu verändern.”

 

Câu nói thường được đọc như một lời kêu gọi chuyển từ lý luận sang hành động chính trị. Tuy nhiên, trong mạch lập luận của Marx, ý nghĩa của nó rộng hơn: lý luận không đứng bên ngoài đời sống thực tiễn, bởi con người nhận thức và biến đổi thế giới trong chính hoạt động xã hội của mình. Ngay trong những luận cương trước đó, Marx đã nhấn mạnh rằng đời sống xã hội về bản chất là thực tiễn và rằng chủ nghĩa duy vật cũ không nắm được tính cảm tính như một hoạt động thực tiễn của con người. Vì vậy, từ phương diện bản thể học, điểm quan trọng không phải là thay thế “giải thích” bằng “hành động” một cách đơn giản, mà là thay đổi cách hiểu về con người: con người không chỉ là một chủ thể đứng trước thế giới để quan sát và giải thích nó, mà là một con người đang sống, hoạt động trong thế giới và thông qua hoạt động ấy đồng thời duy trì và biến đổi những điều kiện của đời sống mình. Đây là ý nghĩa sâu hơn của thực tiễn (Praxis) trong tư tưởng Marx. [1]

Đó là ý nghĩa quan trọng của khái niệm thực tiễn (Praxis). Praxis ở đây không đơn giản có nghĩa là “làm một việc gì đó”. Nó chỉ hoạt động có tính lịch sử và xã hội của con người, trong đó con người vừa tác động lên thế giới, vừa chịu sự quy định của những điều kiện mà họ đang sống trong đó. Khi con người lao động, xây dựng, sản xuất, tổ chức xã hội, giáo dục, đấu tranh chính trị hoặc thay đổi những thiết chế, họ không chỉ tạo ra những sản phẩm mới. Họ đồng thời tái tạo chính những quan hệ và điều kiện trong đó đời sống con người diễn ra. Điểm này đặc biệt quan trọng đối với bản thể luận.

 

Con người không xuất hiện trong một thế giới hoàn toàn trống rỗng để rồi từ đó tự do xây dựng mọi thứ theo ý muốn. Mỗi người sinh ra trong một thế giới đã có trước mình: một ngôn ngữ, một gia đình, một nền kinh tế, những hình thức sở hữu, luật pháp, phong tục, kỹ thuật, thiết chế chính trị và một lịch sử mà họ không tự lựa chọn. Một đứa trẻ sinh ra hôm nay không quyết định ngôn ngữ mà nó sẽ học, hệ thống tiền tệ mà nó sẽ sử dụng, luật pháp mà nó phải tuân theo hay hình thức sở hữu đang tồn tại trong xã hội. Nó bước vào một thế giới xã hội đã được hình thành trước khi nó xuất hiện. Theo nghĩa đó, con người là sản phẩm của lịch sử.

 

Nhưng nếu chỉ dừng ở đây thì chúng ta sẽ hiểu sai Marx. Con người không chỉ tiếp nhận thế giới đã có sẵn. Họ sống trong đó, sử dụng nó, tái tạo nó và có thể thay đổi nó. Khi một thế hệ sử dụng ngôn ngữ, chẳng hạn, họ không tạo ra ngôn ngữ từ con số không; nhưng thông qua cách sử dụng, biến đổi và sáng tạo của mình, họ vẫn góp phần làm cho ngôn ngữ ấy tiếp tục tồn tại và thay đổi. Một người lao động bước vào một hệ thống sản xuất mà họ không tạo ra, nhưng chính lao động hằng ngày của họ lại góp phần duy trì hệ thống ấy. Một người tham gia vào một thiết chế xã hội không tạo ra thiết chế đó từ đầu, nhưng hành động của vô số con người có thể làm cho thiết chế ấy được duy trì, thay đổi hoặc cuối cùng biến mất.

 

Ở đây xuất hiện một quan hệ hai chiều: Con người được hình thành bởi thế giới xã hội; nhưng thế giới xã hội cũng được duy trì và biến đổi bởi hoạt động của con người. Đây chính là điều làm cho quan niệm của Marx phức tạp hơn một mô hình nhân quả đơn giản, trong đó “vật chất” ở một phía và “ý thức” ở phía kia, rồi vật chất một chiều quyết định ý thức.

 

Một thí dụ rất đơn giản là tiền. Một người sinh ra trong một xã hội sử dụng tiền không hề lựa chọn hệ thống tiền tệ ấy. Họ phải học cách sử dụng tiền, kiếm tiền, trả tiền, tiết kiệm và tính toán bằng tiền. Theo nghĩa đó, tiền là một điều kiện xã hội có trước cá nhân. Nhưng tiền chỉ tiếp tục tồn tại với tư cách tiền vì con người tiếp tục sử dụng nó, chấp nhận nó, trao đổi bằng nó và duy trì những thiết chế làm cho nó có hiệu lực. Hoạt động của con người vừa bị hình thức tiền tệ quy định, vừa góp phần tái tạo chính hình thức ấy.

 

Điều tương tự xảy ra với luật pháp. Một cá nhân sinh ra trong một hệ thống pháp luật không tự mình lựa chọn hệ thống đó. Luật pháp quy định những gì họ được làm, phải làm hoặc không được làm. Nhưng luật pháp không phải một vật thể tự nhiên tồn tại độc lập với con người. Nó được ban hành, áp dụng, tuân thủ, giải thích, tranh luận và sửa đổi thông qua hoạt động xã hội của con người. Một đạo luật có thể tồn tại hàng chục năm vì được xã hội tiếp tục thực hiện; nhưng nó cũng có thể bị sửa đổi hoặc thay thế khi những quan hệ xã hội thay đổi.

 

Những thí dụ trên giúp làm rõ hơn ý nghĩa của Praxis: con người không đứng bên ngoài thế giới xã hội để rồi từ bên ngoài tác động vào nó. Họ luôn đã sống trong một thế giới có sẵn những quan hệ, quy tắc, thiết chế và điều kiện vật chất nhất định. Chính trong thế giới ấy, họ hành động; và thông qua hoạt động của mình, họ vừa duy trì những điềukiện đã có, vừa có thể làm chúng thay đổi. Marx diễn đạt rất rõ mối quan hệ này trong Ngày 18 tháng Sương mù của Louis Bonaparte: „Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.” Tạm dịch: “Con người tự mình làm nên lịch sử của mình, nhưng họ không làm nên lịch sử theo ý muốn tùy thích, không phải trong những hoàn cảnh do chính họ lựa chọn, mà trong những hoàn cảnh trực tiếp đã có sẵn, được trao lại và truyền lại từ quá khứ.”

 

Câu này cần được đọc đầy đủ ở cả hai vế. Marx vừa khẳng định con người làm nên lịch sử, vừa cho thấy rằng họ làm nên lịch sử trong những hoàn cảnh không do họ tự lựa chọn. Một mặt, con người không thể bắt đầu từ con số không. Không ai lựa chọn thời đại mình sinh ra, những quan hệ xã hội đã tồn tại trước mình, trình độ kỹ thuật, hình thức sở hữu, thiết chế chính trị hay những điều kiện kinh tế mà mình phải tiếp nhận. Những điều kiện ấy giới hạn những gì con người có thể làm, đồng thời cũng tạo ra những khả năng để họ hành động. Mặt khác, những điều kiện có sẵn ấy không phải là một số phận bất biến. Con người sử dụng những khả năng mà hoàn cảnh cho phép để hành động, hợp tác, xung đột, tổ chức và thay đổi đời sống chung. Hoạt động của họ tạo ra những kết quả mới; những kết quả ấy lại trở thành những điều kiện mới cho chính họ và cho những thế hệ sau.

 

Vì vậy, Marx không đứng về một trong hai cực: con người hoàn toàn tự do tạo ra lịch sử theo ý muốn, hoặc con người hoàn toàn bị hoàn cảnh quyết định. Quan hệ giữa con người và hoàn cảnh là một quan hệ hai chiều: con người được hình thành trong những điều kiện lịch sử có sẵn, nhưng chính hoạt động của họ cũng góp phần duy trì, tái tạo và biến đổi những điều kiện ấy. Đây chính là điểm cần giữ khi hiểu Praxis: con người hành động trong thế giới đã có, nhưng bằng hành động của mình họ cũng làm cho thế giới ấy tiếp tục là-có và trở thành khác đi. Vì thế, Praxis không phải là ý chí áp đặt lên hiện thực, mà là hoạt động của con người trong những điều kiện hiện thực — những điều kiện vừa giới hạn hành động, vừa được hoạt động của con người tái tạo và biến đổi.

 

Theo nghĩa này, lịch sử có một tiến trình tự tái tạo và biến đổi liên tục: con người tạo ra những điều kiện xã hội; những điều kiện ấy trở thành môi trường cho những hành động tiếp theo; những hành động ấy lại tiếp tục duy trì, biến đổi hoặc tạo ra những điều kiện mới. Nhìn từ bản thể luận, điều này có một ý nghĩa rất quan trọng. Thế giới xã hội không phải một thực tại hoàn toàn đứng bên ngoài con người, nhưng cũng không phải một sản phẩm tùy ý của ý thức cá nhân. Đó là một thực tại được con người tạo ra trong lịch sử, rồi lại tồn tại trước mỗi cá nhân như một thế giới khách quan mà họ phải bước vào và sống trong đó. Đây chính là quan hệ hai chiều mà chúng ta đã thấy ở những phần trước: con người tạo ra những quan hệ xã hội; những quan hệ ấy dần trở thành những hình thức khách quan; rồi những hình thức ấy lại trở thành những điều kiện định hình và giới hạn khả năng hành động của con người.

 

Chẳng hạn, một thế hệ có thể tạo ra một hệ thống trường học. Những người sinh ra sau đó không lựa chọn hệ thống ấy, nhưng họ được giáo dục trong đó. Họ tiếp nhận từ hệ thống ấy tri thức, kỹ năng, quy tắc và cả những giới hạn nhất định. Tuy nhiên, chính học sinh, giáo viên, phụ huynh và những người tổ chức giáo dục lại tiếp tục duy trì, sửa đổi hoặc cải cách hệ thống ấy. Vì vậy, điều do con người tạo ra hôm qua trở thành điều kiện có trước đối với con người hôm nay; nhưng con người hôm nay lại có thể biến đổi điều đã được trao lại cho mình.

 

Đây cũng là nơi có thể thấy rõ sự khác biệt giữa Marx và một thứ quyết định luận cơ giới.

Trong quyết định luận cơ giới, quan hệ thường được hình dung như một chiều:

A → B.

Điều kiện vật chất tạo ra ý thức; hoàn cảnh tạo ra hành động; cấu trúc tạo ra con người.

Nhưng ở Marx, quan hệ phức tạp hơn:

con người được hình thành trong những điều kiện có sẵn → con người hoạt động trong những điều kiện ấy → hoạt động của họ tái tạo hoặc biến đổi những điều kiện ấy → những điều kiện mới lại hình thành những khả năng hành động mới.

Đó không phải là một vòng tròn khép kín, mà là một tiến trình lịch sử.

 

Chính vì vậy, Praxis có thể được hiểu như điểm gặp nhau của hai chiều trong tồn tại con người: con người được hình thành trong những quan hệ và điều kiện lịch sử có sẵn, nhưng đồng thời, thông qua hoạt động của mình, họ cũng duy trì, tái tạo và biến đổi chính những quan hệ và điều kiện ấy.

 

Điều này giúp chúng ta hiểu rõ hơn mối quan hệ giữa Marx và Hegel. Hegel đã vượt qua quan niệm xem con người như một cá nhân trừu tượng, tồn tại độc lập với lịch sử. Con người luôn tồn tại trong một thế giới lịch sử và trong những quan hệ cụ thể. Marx tiếp nhận điểm này, nhưng chuyển trọng tâm từ sự vận động của những hình thức của Tinh thần sang đời sống và hoạt động hiện thực của những con người trong những quan hệ xã hội cụ thể.

Vì vậy, từ phương diện bản thể luận, câu hỏi của Marx không chỉ là: “Điều gì hình thành con người?” mà còn là: “Con người tồn tại trong những điều kiện nào, và bằng hoạt động của mình họ duy trì, tái tạo hoặc biến đổi những điều kiện ấy như thế nào?”

 

Theo nghĩa đó, quan niệm về con người của Marx có tính quan hệ và lịch sử. Con người không phải một thực thể cô lập với một bản chất hoàn toàn cố định; nhưng cũng không phải một sản phẩm thụ động của hoàn cảnh. Con người được hình thành trong những quan hệ lịch sử, đồng thời tham dự vào việc duy trì, tái tạo và biến đổi chính những quan hệ ấy.

 

Có thể cô đọng luận điểm này thành một công thức: Con người được hình thành bởi những điều kiện lịch sử có sẵn; nhưng thông qua Praxis, chính con người lại tái tạo và biến đổi những điều kiện ấy. Hay, nếu muốn nhấn mạnh tính hai chiều hơn: Con người tạo ra lịch sử trong những điều kiện lịch sử đã có; và lịch sử do con người tạo ra lại trở thành điều kiện cho những hoạt động tiếp theo của con người. Đây là một điểm then chốt để hiểu Marx từ phương diện bản thể luận: thực tại xã hội vừa là điều kiện của hoạt động con người, vừa là kết quả của hoạt động ấy; nó được con người duy trì, tái tạo và biến đổi trong chính tiến trình họ sống và hành động.

 

14.9. Từ Hegel Đến Marx: “Đảo Ngược” Nhưng Không Phải Phủ Định Toàn Bộ

 

Đến đây có thể hiểu rõ hơn câu nói quen thuộc rằng Marx đã “đảo ngược Hegel”. Tuy nhiên, cần thận trọng với cách diễn đạt này. Marx không đơn giản phủ định Hegel, cũng không phải chỉ thay “Tinh thần” bằng “vật chất”. Điều ông đảo ngược trước hết là điểm xuất phát và trật tự của việc giải thích thực tại: thay vì đi từ những phạm trù tư tưởng để giải thích đời sống hiện thực, phải đi từ những con người hiện thực, hoạt động của họ và những quan hệ xã hội trong đó họ tồn tại.

 

Ở Hegel, những phạm trù như Khái niệm (Begriff), Lý tính (Vernunft) và Tinh thần (Geist) không chỉ là những ý tưởng nằm trong đầu một cá nhân. Chúng thuộc về một cách hiểu trong đó hiện thực lịch sử có cấu trúc nội tại, vận động qua những mâu thuẫn và hình thức khác nhau, và trong toàn bộ tiến trình ấy Tinh thần từng bước đạt tới sự tự nhận thức và tự hiện thực hóa. Vì vậy, sẽ quá đơn giản nếu nói Hegel chỉ “đề cao tinh thần”, còn Marx chỉ “đề cao vật chất”.

Một khái niệm quan trọng ở đây là telos (τέλος), nghĩa là mục đích, đích đến, từ đó có Teleologie — cứu cánh luận. Ở Hegel, lịch sử không phải một chuỗi biến cố hoàn toàn ngẫu nhiên. Nó có một hướng vận động nội tại: Tinh thần đi qua những hình thức hữu hạn, những mâu thuẫn và những lần phủ định để ngày càng trở nên tự ý thức và tự do. Theo nghĩa ấy, lịch sử có thể được hiểu như một quá trình Tinh thần đi tới sự tự hiện thực hóa chính mình. Không nên hiểu điều này như một đường thẳng đơn giản từ “thấp” lên “cao”; sự vận động của Hegel diễn ra qua mâu thuẫn, phủ định và vượt qua. Nhưng toàn bộ tiến trình vẫn được đặt trong một cấu trúc cứu cánh: đích đến của sự vận động đã được quy định từ chính bản chất của Tinh thần.[2]

 

Chính tại điểm này, Marx thực hiện một sự đảo ngược sâu hơn. Ông không chỉ thay Tinh thần bằng con người, mà còn từ chối việc lấy một chủ thể siêu lịch sử hay một cứu cánh có sẵn của Lịch sử làm nguyên lý giải thích đời sống con người. Marx không bắt đầu bằng câu hỏi Tinh thần phải đi đến đâu, mà bắt đầu từ những con người đang sống, đang hoạt động, đang lao động, trao đổi, hợp tác, cạnh tranh và thiết lập những quan hệ xã hội cụ thể. Từ hoạt động hiện thực ấy mới giải thích sự hình thành và biến đổi của những hình thức xã hội và tư tưởng.

 

Vì thế, phép đảo ngược Marx thực hiện đối với Hegel không chỉ là:

Hegel: Tinh thần → lịch sử → tự nhận thức → tự hiện thực hóa.

mà có thể khái quát:

Marx: con người hiện thực → hoạt động thực tiễn → quan hệ xã hội → những hình thức lịch sử → mâu thuẫn và biến đổi.

 

Đây chỉ là sơ đồ diễn giải, không phải công thức mà Hegel hay Marx tự trình bày theo đúng hình thức trên. Đặc biệt, không nên đọc sơ đồ Marx như một chuỗi nhân quả cơ học, trong đó “vật chất” đơn giản tạo ra mọi thứ còn ý thức chỉ là sản phẩm thụ động. Điểm sâu hơn nằm ở chỗ này: đời sống xã hội mà Marx xuất phát từ đó không phải một thế giới vật chất thuần túy, tồn tại bên ngoài con người như đá, cây hay hành tinh. Con người luôn sống trong một thế giới đã được tổ chức bởi lao động, ngôn ngữ, kỹ thuật, sở hữu, trao đổi, pháp luật, thiết chế và những quan hệ với người khác. Những quan hệ ấy là những thực tại xã hội: chúng không phải vật thể tự nhiên, nhưng cũng không phải những ý tưởng riêng tư. Do đó, cái Marx đưa vào trung tâm của phân tích không phải chỉ là “vật chất”, mà là con người hiện thực trong những quan hệ hiện thực của họ.

 

Một người lao động không chỉ là một cơ thể vật lý; họ tồn tại trong những quan hệ về sở hữu, tiền lương, hợp đồng, phân công lao động, pháp luật và tổ chức xã hội. Một đồng tiền có thể chỉ là giấy hoặc những con số điện tử, nhưng sức mạnh xã hội của nó không nằm trong chất liệu vật lý ấy. Một quyền sở hữu không phải là thuộc tính tự nhiên của một vật, nhưng có thể tạo ra những quyền và nghĩa vụ có hiệu lực thực sự. Những ví dụ như vậy cho thấy thực tại xã hội có những phương thức tồn tại riêng. Đây cũng là lý do câu hỏi bản thể luận ở Marx phải được mở rộng. Không chỉ hỏi “cái gì là-có?”, mà còn hỏi: những thực tại xã hội là-có bằng cách nào? Chúng hình thành từ đâu? Chúng tồn tại nhờ những quan hệ và hoạt động nào? Và bằng cách nào chúng có thể biến đổi? Một hình thức xã hội có thể có tính khách quan và sức mạnh thực sự mà không phải là một vật thể tự nhiên hay một thực thể vĩnh cửu.

 

Ở đây Marx vẫn giữ lại từ Hegel một trực giác rất quan trọng: thực tại không phải một tập hợp những vật thể bất động đứng cạnh nhau. Thực tại lịch sử có quan hệ, mâu thuẫn, vận động và biến đổi. Một hình thức xã hội không phải vì đang tồn tại mà trở thành vĩnh viễn. Nó có một lịch sử hình thành, một phương thức tồn tại và những điều kiện khiến nó có thể tiếp tục tồn tại hoặc biến đổi.

 

Nhưng Marx thay đổi căn bản cách giải thích quá trình ấy. Không phải trước hết hỏi Khái niệm tự triển khai như thế nào, rồi từ đó giải thích đời sống con người; mà phải hỏi con người sống như thế nào, họ hành động ra sao, họ thiết lập những quan hệ nào và những quan hệ ấy tạo ra những hình thức xã hội nào. Từ đó mới có thể hiểu vì sao những hình thức tư tưởng, pháp luật, chính trị và ý thức lại xuất hiện như chúng ta thấy.

 

Điều này cũng làm rõ sự khác biệt giữa cứu cánh của hành động người và cứu cánh của Lịch sử. Con người hiện thực luôn hành động vì những mục đích cụ thể: họ làm ra một sản phẩm với một mục đích, tổ chức một hoạt động để đạt một kết quả, đấu tranh để thay đổi một quan hệ. Nhưng từ đó không thể suy ra rằng Lịch sử tự thân có một mục đích siêu việt và đang sử dụng con người như phương tiện để hoàn thành mục đích ấy. Những kết quả lịch sử thường là sản phẩm của vô số hoạt động có mục đích, nhưng kết quả tổng thể có thể vượt khỏi ý định của từng chủ thể.

 

Đây là một điểm rất quan trọng trong việc phân biệt Marx với Hegel. Với Hegel, lịch sử có thể được hiểu trong toàn bộ tiến trình như sự vận động của Tinh thần hướng tới tự do và tự nhận thức. Với Marx, không nên biến Lịch sử thành một chủ thể đứng sau con người. Chính những con người hiện thực tạo ra lịch sử thông qua hoạt động của mình, mặc dù họ luôn hành động trong những điều kiện mà họ không tự mình lựa chọn và thường tạo ra những kết quả vượt khỏi ý định ban đầu. Do đó, Marx không thay một “Tinh thần có cứu cánh” bằng một “Vật chất có cứu cánh”. Nếu nói rằng lịch sử tất yếu đi từ thấp đến cao theo một quy luật vật chất có sẵn, thì về cấu trúc tư duy, vẫn chưa thoát khỏi mô hình cũ: chỉ thay nội dung của nguyên lý siêu hình mà thôi. Điều Marx làm sâu sắc hơn là chuyển câu hỏi từ “Lịch sử đang đi tới đâu?” sang “những con người hiện thực đang làm gì, trong những điều kiện nào, và những hoạt động ấy làm hình thành và biến đổi phương thức tồn tại của họ như thế nào?”

 

Vì vậy, “đảo ngược Hegel” không phải là đảo ngược một học thuyết duy tâm thành một học thuyết duy vật theo nghĩa đơn giản. Đó là một sự thay đổi sâu hơn trong trật tự giải thích bản thể học: thay vì lấy sự vận động của những phạm trù tư tưởng làm chìa khóa để giải thích con người hiện thực, Marx lấy đời sống hiện thực của con người trong những quan hệ xã hội–lịch sử làm điểm xuất phát để giải thích những hình thức tư tưởng và xã hội.

 

Và Marx vẫn giữ lại từ Hegel một điều đặc biệt quan trọng: cái đang tồn tại không phải vì thế mà là cái bất biến. Một hình thức xã hội có thể có tính khách quan và sức mạnh thực sự, nhưng nó vẫn có lịch sử; nó đã hình thành, được duy trì bởi những hoạt động và quan hệ nhất định, và do đó cũng có thể biến đổi. Nếu một quan hệ xã hội hiện tồn có vẻ như một thực tại cố định và tự nhiên, Marx buộc chúng ta phải hỏi: Nó đã hình thành như thế nào? Nó tồn tại nhờ những hoạt động nào? Những quan hệ nào làm cho nó tiếp tục có hiệu lực? Và những điều kiện nào có thể làm cho nó biến đổi hoặc chấm dứt?

 

Theo nghĩa sâu nhất ấy, Marx không chỉ “đưa Vật chất xuống thay cho Tinh thần”. Ông đưa con người hiện thực, hoạt động thực tiễn và những quan hệ xã hội–lịch sử vào bên trong câu hỏi về thực tại. Từ đây xuất hiện một cách tiếp cận bản thể luận trong đó những gì là-có trong đời sống xã hội không chỉ là những cá thể và vật thể, mà còn là những quan hệ, những hình thức xã hội và những cấu trúc lịch sử được con người tạo ra, đồng thời những hình thức ấy cũng quy định cách con người tồn tại và hành động.

Theo nghĩa này, sự chuyển từ Hegel sang Marx không phải là:

Tinh thần → Vật chất.

Mà sâu hơn là:

Tinh thần tự hiện thực hóa → con người hiện thực hình thành và biến đổi phương thức tồn tại của mình.

Và cũng không phải:

một cứu cánh của Lịch sử → một cứu cánh khác của Lịch sử,

mà là sự chuyển từ việc tìm kiếm một cứu cánh siêu lịch sử sang việc phân tích những quá trình hiện thực qua đó con người, trong những điều kiện lịch sử nhất định, tạo ra và biến đổi thế giới xã hội của mình.

 

Chính ở đây, “đảo ngược Hegel” trở thành một vấn đề bản thể luận thực sự: không còn lấy một nguyên lý có sẵn để bảo chứng cho phương thức tồn tại của con người; trái lại, phải truy xét những quá trình hiện thực qua đó các phương thức tồn tại của con người được hình thành, trở nên khách quan, có sức mạnh đối với họ và có khả năng biến đổi.

 

14.10. Từ “Sự Vật” Sang “Quan Hệ”

 

Đây là nơi chuyển hướng bản thể luận của Marx trở nên rõ hơn. Nếu một vật thể tự nhiên có thể được nghiên cứu bằng cách xem xét cấu tạo vật lý, hóa học hay sinh học của nó, thì nhiều thực tại xã hội lại không thể được hiểu đầy đủ nếu chỉ nhìn vào những thuộc tính nội tại của chúng. Muốn hiểu chúng là gì với tư cách những thực tại xã hội, ta phải xem xét những quan hệ trong đó chúng tồn tại.

 

Điều này không có nghĩa rằng Marx phủ nhận sự tồn tại của sự vật hay cho rằng mọi thứ đều chỉ là “quan hệ”. Một miếng đất vẫn là một vật thể vật chất; một tờ tiền vẫn có những thuộc tính vật lý; một con người vẫn có một cơ thể sinh học. Nhưng tư cách xã hội của những sự vật ấy không thể được suy ra chỉ từ những thuộc tính vật lý đó.

 

Một người không chỉ là một cơ thể sinh học. Trong một xã hội nhất định, người ấy có thể là người lao động, người sử dụng lao động, chủ sở hữu, người thuê nhà, người mắc nợ, công dân hoặc thành viên của một giai cấp. Những xác định này không nằm sẵn trong cơ thể sinh học của người đó. Chúng phát sinh từ những quan hệ xã hội, quy tắc, thiết chế và hình thức tổ chức lịch sử.

 

Tương tự, một miếng đất không chỉ là một mảnh vật chất có diện tích, thành phần hóa học và vị trí địa lý nhất định. Trong một xã hội có chế độ sở hữu tư nhân, nó có thể là tài sản của một người, có giá thị trường, có quyền sử dụng, có thể chuyển nhượng, cho thuê hoặc thế chấp. Không một phân tích vật lý hay hóa học nào của đất có thể tự nó cho chúng ta biết ai là chủ sở hữu của nó, người ấy có quyền gì đối với nó hay tại sao một người khác không được tự ý sử dụng nó. Một tờ giấy bạc cũng vậy. Xét về vật chất, nó có thể chỉ là một mảnh giấy được in bằng những dấu hiệu đặc biệt. Nhưng với tư cách tiền, nó có thể dùng để mua hàng hóa, trả nợ, thanh toán tiền lương hoặc hoàn thành nghĩa vụ pháp lý. Những năng lực ấy không nằm trong cấu tạo vật lý của tờ giấy. Chúng xuất hiện từ vị trí của nó trong một mạng lưới quan hệ và thực hành xã hội được duy trì một cách khách quan. Vì vậy, trong thế giới xã hội, câu hỏi “cái này là gì?” thường không thể tách khỏi câu hỏi: “Nó tồn tại trong những quan hệ nào và nhờ những quan hệ nào mà nó có tư cách xã hội như hiện nay?” Đây là điểm quan trọng đối với cách đọc Marx từ phương diện bản thể học. Một thực tại xã hội không chỉ được xác định bởi cái nó tự thân là, mà còn bởi vị trí và chức năng của nó trong một mạng lưới quan hệ xã hội. Một tờ giấy không tự nó là tiền. Một mảnh đất không tự nó là tài sản. Một người không tự nhiên là chủ sở hữu hay người lao động. Một sản phẩm không tự nhiên là hàng hóa. Những tư cách xã hội ấy được hình thành trong những quan hệ lịch sử nhất định. Điều này giúp giải thích tại sao Marx đặc biệt quan tâm đến những khái niệm như quan hệ sản xuất, phân công lao động, sở hữu, trao đổi, giai cấp và phương thức sản xuất. Những khái niệm ấy không chỉ mô tả những hoạt động riêng lẻ. Chúng mô tả những cấu trúc quan hệ trong đó con người, sản phẩm và hoạt động của họ có được những tư cách xã hội nhất định. Chẳng hạn, một vật trở thành hàng hóa không chỉ vì nó là một sản phẩm hữu ích. Nó trở thành hàng hóa trong một hình thức tổ chức xã hội trong đó sản phẩm được sản xuất để trao đổi và được đặt vào những quan hệ giá trị nhất định. Cũng vậy, lao động làm thuê không chỉ là một người làm việc để nhận tiền. Nó là một quan hệ xã hội trong đó sức lao động trở thành đối tượng trao đổi, người lao động và người sở hữu tư liệu sản xuất đứng ở những vị trí khác nhau, và sản phẩm của lao động được đưa vào một hệ thống sản xuất và trao đổi rộng lớn hơn.

 

Do đó, khi Marx chuyển sự chú ý từ “sự vật” sang “quan hệ”, ông đang làm thay đổi chính cách đặt câu hỏi bản thể học. Thay vì chỉ hỏi: “Cái này là gì?” ta phải hỏi thêm: “Nó là gì trong quan hệ với cái gì?” và sâu hơn nữa:”Những quan hệ nào làm cho nó tồn tại với tư cách mà nó đang có?” Đây cũng là lý do những quan hệ xã hội không nên bị xem như một cái gì “ít thực” hơn những vật thể. Quan hệ sở hữu không phải là một vật có thể cầm trong tay, nhưng nó có thể quyết định ai được sử dụng một ngôi nhà, ai có quyền bán nó, ai được hưởng lợi từ nó và ai có thể bị buộc phải rời khỏi nó. Quan hệ giữa chủ lao động và người lao động cũng không phải một vật thể, nhưng nó có thể quyết định cách con người sử dụng thời gian, nhận thu nhập và tổ chức phần lớn đời sống của mình. Cái không phải là vật thể vẫn có thể là một thực tại khách quan và có hiệu lực thực sự. Đây là một trong những bài học quan trọng nhất khi đọc Marx từ phương diện bản thể học.

 

Nhìn theo hướng liên hệ với bản thể luận xã hội đương đại Điểm Marx đặt ra ở đây có thể được đặt cạnh một hướng nghiên cứu phát triển mạnh trong triết học đương đại gọi là bản thể luận xã hội (social ontology). Chẳng hạn, trong The Construction of Social Reality (1995), John Searle phân tích nhiều thực tại xã hội bằng khái niệm “chức năng địa vị” (status function): một vật hoặc một người có thể có một chức năng hay tư cách xã hội không phải do những thuộc tính vật lý tự thân, mà vì một cộng đồng thừa nhận và duy trì tư cách ấy trong những quy tắc và thực hành chung.[3]

 

Thí dụ, một tờ giấy chỉ có thể hoạt động như tiền không phải vì nó có một cấu tạo vật lý đặc biệt có khả năng “mua hàng”, mà vì nó được đặt trong một hệ thống những quy tắc, sự công nhận và thực hành xã hội khiến nó có chức năng ấy. Searle không tiếp tục Marx theo nghĩa trực tiếp, và lý thuyết của ông khác Marx trên nhiều phương diện quan trọng. Tuy nhiên, sự so sánh này hữu ích vì nó cho thấy một câu hỏi mà Marx đặt ra từ thế kỷ XIX — làm thế nào một vật có thể có một tư cách xã hội mà nó không có chỉ nhờ những thuộc tính vật lý của mình? — vẫn là một câu hỏi trung tâm của bản thể luận xã hội đương đại.

 

Điểm Marx đặc biệt nhấn mạnh, và cũng là điều cần giữ trong cách đọc này, là những tư cách xã hội ấy không tồn tại trong một khoảng không trừu tượng. Chúng gắn với những hình thức sản xuất, sở hữu, trao đổi và quyền lực cụ thể. Vì thế, để hiểu một thực tại xã hội là gì, không chỉ cần biết cộng đồng công nhận nó như thế nào, mà còn phải hỏi những quan hệ lịch sử nào tạo ra, duy trì và biến đổi tư cách ấy. Theo nghĩa đó, chuyển từ “sự vật” sang “quan hệ” không phải là từ bỏ sự vật để chỉ còn quan hệ. Đúng hơn, đó là nhận ra rằng nhiều sự vật chỉ có thể được hiểu đầy đủ về phương diện xã hội khi đặt chúng vào những quan hệ làm cho chúng trở thành những gì chúng là trong một thế giới lịch sử cụ thể.

 

14.11. “Cơ Sở” Và “Kiến Trúc Thượng Tầng” Không Phải Hai Tầng Tách Biệt Cơ Học

 

Từ đây cần đặc biệt thận trọng với một cách giải thích Marx rất phổ biến nhưng quá đơn giản: kinh tế nằm ở bên dưới và quyết định tất cả; còn chính trị, pháp luật, đạo đức, tôn giáo và nghệ thuật chỉ là cái bóng phản chiếu ở bên trên. Nếu hiểu như vậy, chúng ta biến một phân tích lịch sử – xã hội phức tạp thành một mô hình nhân quả cơ học mà Marx không thể được giản lược vào đó. Marx quả thực nhấn mạnh vai trò nền tảng của cách con người sản xuất và tái sản xuất đời sống vật chất của mình, cũng như của những quan hệ xã hội được tổ chức trong tiến trình ấy. Nhưng điều đó không có nghĩa rằng mọi hiện tượng chính trị, pháp luật, tôn giáo hay tư tưởng đều có thể được giải thích bằng cách truy tìm một nguyên nhân kinh tế duy nhất nằm phía sau chúng. Điểm quan trọng hơn là: cách con người sản xuất đời sống của mình tạo nên một cấu trúc hay trường quan hệ xã hội trong đó những hình thức chính trị, pháp luật và ý thức nhất định có thể hình thành, được duy trì và hoạt động. Một khi đã hình thành, những hình thức ấy không đứng bên ngoài đời sống vật chất; chúng tham gia vào việc tổ chức, điều chỉnh và tái tạo chính đời sống xã hội ấy.

 

Chẳng hạn, quyền sở hữu tư nhân không chỉ là một sự kiện kinh tế. Nó đồng thời có một hình thức pháp lý: ai được công nhận là chủ sở hữu, ai có quyền sử dụng tài sản, ai được bán hoặc chuyển nhượng tài sản, và ai có thể yêu cầu nhà nước bảo vệ những quyền ấy. Vì vậy, pháp luật về sở hữu không chỉ “phản ánh” một quan hệ kinh tế đã có sẵn; nó còn xác định, thể chế hóa và bảo vệ quan hệ ấy. Khi đã được pháp luật bảo đảm, quyền sở hữu lại trở thành một điều kiện khách quan trong đó những hoạt động kinh tế tiếp tục diễn ra.

Tương tự, hợp đồng lao động không chỉ là sự phản ánh của một quan hệ kinh tế. Nó là một hình thức pháp lý qua đó một quan hệ kinh tế – xã hội nhất định được xác lập, được công nhận và được thực thi. Người lao động và người sử dụng lao động không chỉ “có” một quan hệ kinh tế rồi sau đó mới đem quan hệ ấy vào pháp luật; chính hình thức pháp lý của hợp đồng góp phần xác định những quyền và nghĩa vụ trong đó quan hệ lao động được thực hiện. Một khi đã được thể chế hóa, pháp luật lại trở thành một trong những điều kiện để quan hệ ấy tiếp tục được tái tạo.

 

Một thí dụ gần gũi hơn là giáo dục. Trình độ phát triển của nền kinh tế ảnh hưởng đến khả năng tổ chức và tài trợ cho hệ thống giáo dục; nhưng hệ thống giáo dục, một khi đã hình thành, lại cung cấp tri thức, kỹ năng, bằng cấp và sự phân loại nhân lực cần thiết cho nền kinh tế. Nó đồng thời góp phần hình thành những kỳ vọng xã hội, những cơ hội nghề nghiệp và những cách phân tầng xã hội.

Vì vậy, quan hệ không phải chỉ là: kinh tế → giáo dục.

Đúng hơn, kinh tế, nhà nước, pháp luật, giáo dục, văn hóa và những quan hệ xã hội khác cùng tham gia vào việc tái tạo một hình thức đời sống xã hội nhất định, mỗi phương diện theo cách và với mức độ khác nhau.

 

Điều này đặc biệt quan trọng khi đọc Marx từ phương diện bản thể luận, bởi quan hệ giữa cơ sở (Basis) và kiến trúc thượng tầng (Überbau) rất dễ bị hiểu theo một mô hình cơ học: cơ sở nằm ở dưới, kiến trúc thượng tầng nằm ở trên, và tầng dưới trực tiếp “quyết định” tầng trên. Cách hình dung ấy không diễn tả đúng quan hệ xã hội mà Marx muốn phân tích. Cơ sở và kiến trúc thượng tầng không phải hai vật thể nằm chồng lên nhau, mà là những phương diện khác nhau của cùng một đời sống xã hội lịch sử, được hình thành và vận hành trong những quan hệ với nhau.[4]

Trước hết, cơ sở không đơn giản đồng nghĩa với “kinh tế” theo nghĩa thông thường, càng không chỉ có nghĩa là tiền bạc, thu nhập, thị trường hay của cải vật chất. Trong cách dùng của Marx, điều quan trọng hơn là cách một xã hội tổ chức việc sản xuất và tái sản xuất đời sống của mình: con người sản xuất bằng những công cụ và kỹ thuật nào, lao động được tổ chức ra sao, ai kiểm soát những điều kiện sản xuất, sản phẩm được phân phối như thế nào, và con người được đặt vào những quan hệ nào trong tiến trình sản xuất. Vì vậy, khi nói đến cơ sở, cần nhìn vào phương thức sản xuất và những quan hệ xã hội gắn với nó, chứ không chỉ nhìn vào những chỉ số kinh tế bề mặt. Chẳng hạn, trong một xã hội tư bản, việc sản xuất không chỉ là có nhà máy, máy móc hay tiền vốn. Nó còn bao gồm những quan hệ giữa người sở hữu tư liệu sản xuất và người phải bán sức lao động, cách lao động được tổ chức, cách sản phẩm được đưa vào trao đổi và cách thu nhập được phân phối. Những quan hệ ấy tạo thành một phần quan trọng của cấu trúc xã hội mà Marx muốn phân tích.

 

Kiến trúc thượng tầng, ngược lại, cũng không phải một tập hợp những ý tưởng “nằm bên trên” nền kinh tế. Nó bao gồm những hình thức chính trị và pháp lý, những thiết chế tương ứng, cũng như những hình thức ý thức xã hội thông qua đó đời sống chung được tổ chức, điều chỉnh, diễn giải và biện minh. Nhà nước, pháp luật, những thiết chế chính trị, cùng những quan niệm chính trị, đạo đức, tôn giáo và triết học, vì thế không tồn tại như những ý tưởng thuần túy tách khỏi đời sống xã hội.

 

Điều quan trọng là kiến trúc thượng tầng không chỉ phản ánh thụ động cơ sở. Pháp luật có thể xác lập và bảo vệ những hình thức sở hữu; nhà nước có thể tổ chức và duy trì những điều kiện cần thiết cho một phương thức sản xuất; những quan niệm về quyền, nghĩa vụ, tự do hay tài sản có thể làm cho một trật tự xã hội trở nên chính đáng trong mắt những người sống trong đó. Theo chiều ngược lại, những xung đột chính trị, những thay đổi pháp luật và những biến đổi trong đời sống tư tưởng cũng có thể tác động trở lại những quan hệ xã hội và điều kiện sản xuất.

 

Vì vậy, không nên giản lược quan hệ này thành một sơ đồ:

cơ sở → kiến trúc thượng tầng

như thể có một nguyên nhân vật chất ở phía dưới trực tiếp tạo ra từng hiện tượng chính trị, pháp lý hay tư tưởng ở phía trên. Đúng hơn, cần hình dung xã hội như một toàn thể có cấu trúc, trong đó những phương diện khác nhau — sản xuất, sở hữu, pháp luật, chính trị, nhà nước, tư tưởng và những thiết chế xã hội — có những vị trí và chức năng khác nhau nhưng liên hệ chặt chẽ với nhau. Phương thức sản xuất giữ một vị trí nền tảng vì con người trước hết phải sản xuất và tái sản xuất những điều kiện của đời sống; nhưng từ đó không thể suy ra rằng mỗi hiện tượng chính trị hay tư tưởng đều có một nguyên nhân kinh tế trực tiếp và duy nhất.

 

Ví dụ, một hình thức sở hữu nhất định không tự động “sinh ra” một bộ luật hoàn chỉnh. Để hình thức sở hữu ấy được duy trì, còn cần đến nhà nước, pháp luật, tòa án, những thiết chế hành chính và những quan niệm xã hội về quyền sở hữu. Những thiết chế và quan niệm ấy lại tác động trở lại việc sở hữu được thực hiện như thế nào trong đời sống thực tế. Vì vậy, quan hệ giữa sở hữu và pháp luật không phải quan hệ giữa một vật ở tầng dưới với một vật ở tầng trên, mà là quan hệ giữa những hình thức xã hội khác nhau cùng tham gia vào việc tổ chức và tái tạo một trật tự xã hội.Tương tự, tiền không chỉ là một công cụ kinh tế. Để tiền có thể vận hành như một hình thức xã hội có hiệu lực, cần có pháp luật về hợp đồng và thanh toán, những thiết chế tài chính, những quy tắc sở hữu và những thói quen xã hội khiến con người chấp nhận và sử dụng tiền. Nhưng những thiết chế ấy lại được duy trì và biến đổi cùng với chính đời sống kinh tế mà chúng điều chỉnh.

 

Điểm này nối trực tiếp với những phân tích trước về Praxis. Con người tạo ra những quan hệ xã hội thông qua hoạt động của mình; những quan hệ ấy được ổn định thành những hình thức và thiết chế khách quan; rồi những hình thức ấy trở thành điều kiện mà những con người tiếp theo phải tiếp nhận và hoạt động trong đó. Cơ sở và kiến trúc thượng tầng vì thế không phải hai tầng bất động, mà tham gia vào một tiến trình liên tục trong đó xã hội được duy trì, tái tạo và biến đổi. Do đó, nói rằng cơ sở có tính nền tảng không có nghĩa rằng kiến trúc thượng tầng chỉ là một “bóng phản chiếu” của kinh tế. Cũng không có nghĩa rằng chỉ cần thay đổi cơ sở kinh tế thì mọi hình thức chính trị, pháp lý và tư tưởng sẽ tự động thay đổi theo. Những hình thức xã hội đã hình thành có thể có độ ổn định, quán tính và sức tác động riêng, và chính chúng có thể góp phần duy trì hoặc cản trở những biến đổi trong đời sống kinh tế và xã hội.

 

Từ phương diện bản thể luận, điều đáng chú ý ở đây là: một xã hội không tồn tại như một tập hợp những cá nhân và vật thể riêng lẻ. Nó tồn tại thông qua những quan hệ, hoạt động và thiết chế mà con người cùng tạo ra, duy trì và biến đổi. Những quan hệ ấy có thể trở nên khách quan đối với mỗi cá nhân: cá nhân sinh ra trong một hệ thống sở hữu, pháp luật, tiền tệ, nhà nước và phân công lao động mà họ không tự lựa chọn. Nhưng những thực tại xã hội ấy không phải những sức mạnh tự nhiên tồn tại vĩnh viễn. Chúng có một lịch sử; chúng được hình thành, được tái tạo và có thể biến đổi thông qua hoạt động của con người. Vì vậy, nếu muốn diễn đạt ngắn gọn hơn, có thể nói: Cơ sở không “đẩy” kiến trúc thượng tầng từ bên dưới; cơ sở và kiến trúc thượng tầng là những phương diện liên hệ với nhau của một toàn thể xã hội lịch sử. Phương thức sản xuất giữ vị trí nền tảng, nhưng những hình thức chính trị, pháp lý và tư tưởng được hình thành trên cơ sở ấy cũng tham gia vào việc tổ chức, duy trì và biến đổi chính đời sống xã hội.

 

Đây mới là cách hiểu phù hợp với đường dây lập luận mà chúng ta đã theo dõi từ trước: con người sống trong những điều kiện có sẵn, nhưng những điều kiện ấy được duy trì và biến đổi thông qua hoạt động của con người. Vì thế, xã hội vừa là điều kiện của hoạt động, vừa là kết quả được hoạt động ấy tái tạo và biến đổi. Điều này cũng giúp giải thích một nghịch lý quan trọng trong Marx: những hình thức pháp luật, chính trị và tư tưởng do con người tạo ra có thể trở thành những sức mạnh khách quan đối diện với chính con người. Một hệ thống pháp luật chẳng hạn được con người xây dựng và thể chế hóa; nhưng một khi đã tồn tại, nó không còn là một ý tưởng tùy ý. Cá nhân phải tuân theo nó; tòa án áp dụng nó; nhà nước bảo đảm và, khi cần, cưỡng chế việc thi hành nó; doanh nghiệp và người lao động phải tính đến nó trong hành động của mình. Như vậy, pháp luật vừa là sản phẩm của một đời sống xã hội nhất định, vừa trở thành một điều kiện khách quan của việc tiếp tục tái tạo đời sống xã hội ấy.

 

Đây chính là điểm nối với vấn đề bản thể luận mà chúng ta đã thấy ở những phần trước. Một quan hệ xã hội, một khi được thể chế hóa, không còn tồn tại chỉ như ý định hay ý tưởng trong đầu những người tham gia. Nó đạt được một hình thức khách quan: có quy tắc, có thiết chế, có quyền và nghĩa vụ, có những phương thức thực thi, và có khả năng tác động trở lại hành vi của chính những con người đã tạo ra nó. Vì thế, không nên hiểu Marx theo mô hình đơn giản: kinh tế tạo ra chính trị, rồi chính trị tạo ra tư tưởng. Câu hỏi thích hợp hơn là: Những quan hệ kinh tế, chính trị, pháp lý và tư tưởng được tổ chức với nhau như thế nào trong một hình thức xã hội lịch sử cụ thể, và mỗi phương diện tham gia vào việc duy trì hoặc biến đổi toàn thể ấy ra sao?

 

Đến thế kỷ XX, Louis Althusser tìm cách chống lại những cách đọc giản lược như vậy bằng khái niệm surdétermination. Có thể hiểu từ này như sự “quy định đa diện” hoặc, trong những trường hợp nhấn mạnh những cấp độ cấu trúc, là sự “quy định đa tầng”. Ý tưởng cốt lõi là: một biến cố hay một hình thái xã hội cụ thể không phải đơn giản là kết quả của một nguyên nhân duy nhất tác động theo một đường thẳng. Nó có thể được nhiều mâu thuẫn và nhiều cấp độ quan hệ cùng quy định và định hình: kinh tế, chính trị, ý thức hệ, thể chế và những xung đột lịch sử đã tích tụ từ trước.[5]

Chẳng hạn, một cuộc khủng hoảng chính trị không thể tự động được giải thích bằng câu: “kinh tế khủng hoảng nên chính trị khủng hoảng.” Một khủng hoảng kinh tế có thể tạo ra điều kiện thuận lợi cho khủng hoảng chính trị, nhưng cách khủng hoảng ấy phát triển còn phụ thuộc vào hình thức nhà nước, tương quan giữa những lực lượng chính trị, những thiết chế hiện có, những ý thức hệ đang chi phối xã hội, những xung đột lịch sử đã tích tụ và phản ứng của những nhóm xã hội. Những yếu tố này không chỉ đứng cạnh nhau như một danh sách nguyên nhân; chúng đan xen và làm thay đổi hiệu lực của nhau. Theo nghĩa đó, surdétermination không có nghĩa rằng mọi yếu tố đều quyết định như nhau, càng không có nghĩa “mọi thứ quyết định mọi thứ”. Nó nhằm mô tả một cấu trúc trong đó một mâu thuẫn cụ thể có thể mang trên mình tác động của nhiều mâu thuẫn khác, khiến hình thức và mức độ biểu hiện của nó phụ thuộc vào toàn bộ tình hình lịch sử trong đó nó tồn tại.

 

Althusser vẫn dành một vị trí đặc biệt cho kinh tế khi nói rằng nó “quyết định trong chặng cuối cùng” (en dernière instance). Nhưng cụm từ này không nên hiểu như một lời khẳng định rằng kinh tế luôn trực tiếp gây ra mọi biến cố. Ngược lại, Althusser muốn tránh chính cách hiểu cơ học đó. Trong một tình hình lịch sử cụ thể, những cấp độ chính trị và ý thức hệ có tính hiệu lực tương đối của riêng chúng và có thể trở thành những điều kiện quyết định đối với diễn biến thực tế. Vì vậy, “kinh tế” không xuất hiện trong lịch sử như một nguyên nhân thuần túy, tách khỏi những hình thức chính trị, pháp luật và tư tưởng thông qua đó đời sống xã hội được tổ chức. Đối với cách đọc từ phương diện bản thể luận, đóng góp quan trọng của cách tiếp cận này nằm ở chỗ nó giúp ta thấy rõ hơn rằng một xã hội không phải là một vật thể đơn nhất có một nguyên nhân duy nhất nằm bên dưới nó. Nó là một toàn thể có cấu trúc, trong đó những quan hệ kinh tế, chính trị, pháp lý và tư tưởng có những vị trí và hiệu lực khác nhau, đồng thời tác động trở lại lẫn nhau.

 

Tuy nhiên, không nên xem Althusser như người đến để “bổ túc” cho một Marx còn thiếu sót, mà đúng hơn là khai triển và hệ thống hóa một số vấn đề vốn đã hiện diện trong chính những phân tích của Marx. Ngay trong những nghiên cứu về nhà nước, pháp luật, tôn giáo, tiền tệ, đấu tranh giai cấp và đặc biệt là sự tái sản xuất những quan hệ xã hội, Marx đã cho thấy đời sống xã hội không vận động theo một chuỗi nhân quả đơn tuyến, trong đó một yếu tố duy nhất quyết định tất cả những yếu tố còn lại. Khái niệm surdétermination của Althusser vì thế có thể được hiểu như một nỗ lực làm rõ về mặt lý luận cấu trúc của sự quy định đan xen ấy: một hiện tượng lịch sử cụ thể luôn được hình thành bởi nhiều quan hệ, nhiều cấp độ và nhiều mâu thuẫn cùng tác động, đồng thời bản thân hiện tượng ấy cũng có thể tác động trở lại những quan hệ đã quy định nó. Theo nghĩa này, Althusser không thay thế cách phân tích của Marx bằng một mô hình khác, mà cung cấp một khái niệm giúp làm nổi bật hơn tính đa tầng và sự quy định đan xen giữa những quan hệ xã hội, thay vì quy chúng về một quan hệ nhân quả một chiều.

 

Đây không phải là một luận đề được Marx xây dựng thành lý thuyết dưới thuật ngữ này, mà là một khái niệm Althusser sử dụng để bổ túc và phát triển thêm một số vấn đề đã được đặt ra trong Marx. Vì vậy, khi đọc Marx, câu hỏi không nên chỉ dừng ở: “Yếu tố nào quyết định yếu tố nào?” mà cần đi sâu hơn: “Những yếu tố nào làm nên một hình thức xã hội, chúng tồn tại trong những quan hệ nào, và bằng cách nào chúng duy trì, tác động qua lại, tái tạo hoặc biến đổi lẫn nhau?”

 

Đó cũng là cách câu hỏi về cơ sở và kiến trúc thượng tầng trở lại với câu hỏi bản thể học trung tâm của chương này: một thực tại xã hội không tồn tại như một vật thể đứng riêng lẻ; nó tồn tại trong một cấu trúc những quan hệ, trong đó những phương diện khác nhau của đời sống xã hội vừa được tạo thành vừa tác động trở lại nhau. Theo nghĩa này, “cơ sở” không phải là một vật nằm bên dưới, còn “kiến trúc thượng tầng” không phải một cái bóng nằm bên trên. Chúng là những phương diện khác nhau của một toàn thể xã hội lịch sử, trong đó cách con người sản xuất đời sống, cách họ tổ chức quyền lực và pháp luật, và cách họ hiểu chính thế giới của mình liên kết với nhau trong một tiến trình không ngừng được tái tạo và biến đổi.

 

Điểm sâu hơn mà cách đọc này giúp làm nổi bật là: xã hội không chỉ được tạo thành bởi những con người riêng lẻ và những vật thể mà họ sử dụng; nó còn được tạo thành bởi những quan hệ, quy tắc, thiết chế và hình thức ý thức đã đạt tới một mức độ khách quan tương đối. Những hình thức ấy do con người tạo ra, nhưng một khi đã được thiết lập, chúng trở thành những điều kiện mà những con người đến sau phải sống trong đó. Chính ở đây, vấn đề “cơ sở – kiến trúc thượng tầng” nối trở lại với toàn bộ đường dây bản thể luận của Marx: cái do con người tạo ra có thể trở thành một thực tại khách quan đối diện với con người và tham gia vào việc tạo ra chính những điều kiện tồn tại của họ.

 

14.12. Phê Phán Tôn Giáo Và Bước Ngoặt Bản Thể Luận Trong Triết Học Karl Marx

 

Phê phán tôn giáo (Religionskritik) của Karl Marx thường được đọc trước hết như một lập trường không-tin-có-gót hoặc như một phê phán xã hội đối với tôn giáo. Cả hai cách đọc đều có cơ sở, nhưng nếu chỉ dừng ở đó sẽ bỏ qua một chiều kích sâu hơn: qua việc phê phán những diễn ngôn về Gót, con người, ý thức và sự tha hóa, Marx đã gián tiếp làm thay đổi chính cách đặt câu hỏi về hiện hữu. Điều quan trọng là không nên nói Marx đã xây dựng một “bản thể luận duy vật” (materialistische Ontologie) theo nghĩa một hệ thống hoàn chỉnh về mọi phương thức hiện hữu. Marx không để lại một Ontology có cấu trúc tương tự Metaphysics của Aristotle hay Ontologia của Wolff (Christian Wolff, người đầu tiên hệ thống hóa “bản thể học” như một bộ môn triết học riêng biệt trong Philosophia prima sive Ontologia, 1730). [6] Những nhận định về bản thể luận trong tư tưởng Marx vì thế cần được tái dựng gián tiếp từ những phân tích của ông về tôn giáo, tha hóa, lao động, ý thức, sản xuất và những quan hệ xã hội.

 

Theo nghĩa ấy, vấn đề bản thể luận trong Marx không trước hết xuất hiện dưới dạng câu hỏi: “Thực tại tối hậu là gì?” mà xuất hiện qua một sự thay đổi sâu sắc hơn trong điểm xuất phát của việc giải thích hiện hữu. Marx chuyển sự chú ý từ một nền tảng siêu việt được giả định sẵn sang những điều kiện hiện thực trong đó con người hiện hữu, hoạt động, sản xuất và tái sản xuất đời sống của mình. Nói cách khác, bản thể luận của Marx, nếu được tái dựng từ những văn bản này, không phải là một học thuyết về một “thực thể tối hậu” mới, mà là một quan niệm trong đó hiện hữu người được hiểu từ những quan hệ hiện thực, những hoạt động thực tiễn và những điều kiện lịch sử làm nên phương thức hiện hữu ấy.

 

Kant: giới hạn của lý tính trước câu hỏi về Gót

 

Một tiền đề quan trọng của lịch sử vấn đề này đã xuất hiện ở Kant, trong Biện chứng luận siêu nghiệm (Transzendentale Dialektik) của Phê phán Lý tính thuần túy (Kritik der reinen Vernunft, 1781/1787). Kant không tiến hành phê phán tôn giáo theo nghĩa xã hội–lịch sử mà Marx về sau thực hiện. Vấn đề của Kant trước hết là giới hạn của lý tính lý thuyết. Ông cho rằng những chứng minh truyền thống về sự hiện hữu của Gót — chứng minh bản thể luận, chứng minh vũ trụ luận và chứng minh cứu cánh luận — không thể cung cấp tri thức lý thuyết về Gót như một đối tượng của kinh nghiệm.

 

Gót, trong hệ thống Kant, thuộc về những Ý niệm của lý tính (Vernunftideen), có chức năng điều hòa (regulativ) đối với việc sử dụng lý tính, chứ không phải là một đối tượng mà giác tính có thể nhận thức theo phương thức cấu thành (konstitutiv). Điểm quan trọng đối với lịch sử vấn đề không phải là Kant đã “dẫn đến” Marx. Không có một đường dây giản đơn từ Kant đến Marx. Điều đáng chú ý hơn là Kant đã làm lung lay một tiền giả định của siêu hình học truyền thống: không thể đơn giản lấy một thực tại siêu việt làm nền tảng rồi từ đó suy diễn toàn bộ thực tại khả nghiệm. Từ đây, câu hỏi có thể chuyển hướng: nếu không thể chứng minh Gót như một đối tượng của lý tính lý thuyết, thì ý niệm về Gót xuất hiện từ đâu, có ý nghĩa gì và giữ chức năng nào trong đời sống con người? Feuerbach sẽ đưa câu hỏi ấy sang một hướng khác: từ gót học (Theologie) sang nhân học triết học (philosophische Anthropologie).

 

Feuerbach: Từ Gót Học Sang Nhân Học

Trong Bản chất của đạo Kitô (Das Wesen des Christentums, 1841), Ludwig Feuerbach đảo ngược quan hệ giải thích truyền thống. Nếu Theologie lấy Gót như thực tại tối cao làm điểm xuất phát để giải thích con người và thế giới, thì philosophische Anthropologie của Feuerbach đặt con người và bản tính người vào vị trí xuất phát để giải thích ý niệm về Gót. Những phẩm tính mà gót học quy cho Gót — lý tính, tình yêu, ý chí, sự hoàn hảo — được Feuerbach truy nguyên về những năng lực và phẩm tính của chính con người. Con người tách những phẩm tính ấy khỏi mình, khách quan hóa chúng thành một hữu thể siêu việt, rồi nhận lại sản phẩm của chính mình như một quyền lực độc lập và tối cao. [7]

 

Vì thế, phép đảo chiều của Feuerbach có thể được diễn đạt bằng một công thức: không giải thích con người từ Gót; giải thích Gót từ con người. Đây là một thay đổi rất quan trọng đối với câu hỏi bản thể luận. Thay vì hỏi trước hết “Gót là gì?”, Feuerbach đặt câu hỏi: “Con người là gì mà lại hình thành ý niệm về Gót như vậy?” Tuy nhiên, chính ở đây Marx nhìn thấy giới hạn của Feuerbach. “Con người” trong Feuerbach vẫn có xu hướng được hiểu như một bản tính người phổ quát, tương đối bất biến và tách khỏi những quan hệ lịch sử cụ thể. Marx tiếp nhận phép đảo chiều nhưng không dừng lại ở đó. Ông tiếp tục đặt câu hỏi: Con người hiện thực ấy hiện hữu trong những quan hệ nào? Những điều kiện nào làm nên phương thức hiện hữu của con người ấy? Đây là nơi phép đảo chiều từ gót học sang nhân học bắt đầu chuyển thành một phép chuyển hướng khác: từ nhân học trừu tượng sang hiện hữu người mang tính lịch sử–xã hội.

 

Marx: Từ “Con Người” Trừu Tượng Sang Hiện Hữu Hiện Thực

Trong Luận cương về Feuerbach, đặc biệt Luận cương VI, Marx viết: “Bản chất con người, trong tính hiện thực của nó, là tổng hòa những quan hệ xã hội.” Nguyên văn:”Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.” Câu này có ý nghĩa vượt khỏi một nhận định xã hội học thông thường. Nó thay đổi cách đặt câu hỏi về hiện hữu người. Con người không còn được hiểu trước hết như một thực thể mang sẵn một “bản chất” rồi sau đó bước vào xã hội. Ngược lại, phương thức hiện hữu cụ thể của con người được cấu thành trong những quan hệ xã hội hiện thực. Vì thế, nếu Feuerbach hỏi: Gót được hình thành từ con người như thế nào? thì Marx buộc câu hỏi phải đi thêm một bước: Con người hình thành trong những điều kiện hiện hữu nào để có thể sản sinh ra một hình thức ý thức như tôn giáo? Đây chính là điểm mà phê phán tôn giáo bắt đầu trở thành một con đường gián tiếp dẫn tới bản thể luận.

 

Luận Cương IV: Từ Thế Giới Tôn Giáo Trở Lại “Nền Tảng Thế Gian”

Trong Luận cương IV, Marx viết: “Feuerbach geht von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse und eine weltliche Welt aus. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen.” Và Marx tiếp tục: “Aber daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzerrissenheit und dem Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären.” Có thể dịch sát nghĩa: “Feuerbach xuất phát từ sự kiện về sự tự tha hóa tôn giáo, từ sự nhân đôi thế giới thành một thế giới tôn giáo và một thế giới thế tục. Công việc của ông là phân giải thế giới tôn giáo về nền tảng thế tục của nó. Nhưng việc nền tảng thế tục tự tách khỏi chính mình và cố định mình thành một vương quốc độc lập trên mây chỉ có thể được giải thích từ sự tự phân rã và tự mâu thuẫn của chính nền tảng thế tục ấy.”

 

Điểm quyết định nằm ở cụm “die weltliche Grundlage” — nền tảng thế tục. Marx không dừng lại ở việc nói rằng thế giới tôn giáo là một sản phẩm của con người. Ông hỏi tiếp: vì sao chính nền tảng thế tục lại sản sinh ra một thế giới tôn giáo đứng đối diện với nó? Như vậy, quan hệ giải thích được đảo chiều thêm một lần nữa: gót học → nhân học → những điều kiện hiện thực của đời sống người. Đây chính là cấu trúc sâu của phép chuyển hướng mà những phần trước đã phân tích.

 

“Thuốc Phiện Của Dân Chúng”: Bản Thể Luận Được Phát Biểu Gián Tiếp Qua Phê Phán Tôn Giáo

 

Trong Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hegel: Lời tựa (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung), viết năm 1843 và công bố năm 1844 trên tạp chí Deutsch-Französische Jahrbücher, Marx viết: “Das religiöse Elend ist in einem die Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüth einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.” Có thể dịch: “Sự khốn khổ tôn giáo, một mặt, là biểu hiện của sự khốn khổ hiện thực và, mặt khác, là sự phản kháng chống lại sự khốn khổ hiện thực ấy. Tôn giáo là tiếng thở dài của sinh linh bị áp bức, là tâm tình của một thế giới không có trái tim, cũng như là tinh thần của những trạng thái xã hội không có tinh thần. Nó là thuốc phiện của dân chúng.” Ở đây, Marx không đưa ra một định nghĩa siêu hình về bản chất của mọi tôn giáo. Điều ông làm là chỉ ra mối quan hệ giữa một hình thức ý thức và những điều kiện hiện hữu của con người sản sinh ra hình thức ý thức ấy. [8]

 

Đây là điểm đặc biệt quan trọng đối với bản thể luận. Marx không hỏi trước hết: “Tôn giáo có đúng hay không?” mà chuyển sang câu hỏi: “Một thế giới hiện thực như thế nào lại sản sinh ra một thế giới tôn giáo như thế?” Do đó, thế giới tôn giáo không được giải thích từ chính nó. Nó được truy ngược về đời sống hiện thực. Từ đây có thể thấy một sự chuyển đổi trong cấu trúc của câu hỏi bản thể luận: không phải từ “Gót” đến thế giới; mà từ thế giới hiện thực đến hình thức ý thức về “Gót”. Đó là một trong những chuyển dịch căn bản nhất trong tư tưởng Marx.

 

“Tôn Giáo” Ở Đây Trước Hết Là Đạo Kitô ở Châu Âu

Cũng cần xác định chính xác phạm vi lịch sử của lập luận. Khi Marx nói về “tôn giáo” trong những văn bản này, ông không đưa ra một lý thuyết thực nghiệm về toàn bộ những tôn giáo của nhân loại. Đối tượng lịch sử trực tiếp của ông trước hết là đạo Kitô trong xã hội châu Âu thế kỷ XIX, đặc biệt trong bối cảnh nước Đức và những quan hệ chính trị–xã hội mà Marx đang phê phán — cụ thể là nước Phổ dưới thời Friedrich Wilhelm IV, nơi Giáo hội Tin Lành nhà nước gắn liền với vương quyền, và nơi bài viết chứa đoạn văn nói trên ra đời ngay giữa cuộc tranh luận của Marx với Bruno Bauer về “Vấn đề Do Thái” (Zur Judenfrage) — một cuộc tranh luận trong đó câu hỏi về giải phóng chính trị đã vướng chặt vào câu hỏi về vị trí của tôn giáo nhà nước. Vì vậy, không nên biến câu “Das Opium des Volkes” thành một định đề rằng mọi tôn giáo, trong mọi thời đại và mọi nền văn hóa, đều chỉ là công cụ của áp bức.

 

Điều Marx đang làm có tính lịch sử cụ thể hơn: ông khảo sát một hình thức ý thức tôn giáo đang giữ vị trí đặc biệt trong xã hội mà ông sống, nơi đạo Kitô không chỉ hiện hữu như niềm tin cá nhân mà còn gắn với những thiết chế xã hội, quyền lực chính trị và những quan hệ giai cấp. Theo nghĩa này, chiều kích chính trị–xã hội của đạo Kitô trở thành một phần quan trọng trong đối tượng phê phán của Marx. Nhưng cần giữ sự phân biệt: Marx không chứng minh rằng mọi nội dung hay mọi kinh nghiệm đạo Kitô tự thân đều là áp bức; ông phân tích cách một hình thức tôn giáo vận hành trong một cấu trúc xã hội cụ thể. Điều này cũng giải thích tại sao “thuốc phiện” phải được đọc cùng với “tiếng thở dài của sinh linh bị áp bức”. Tôn giáo vừa biểu đạt đau khổ, vừa an ủi đau khổ; và trong những điều kiện nhất định, chính chức năng an ủi ấy có thể góp phần làm cho những quan hệ gây ra đau khổ tiếp tục hiện hữu. Vì thế, đối tượng cuối cùng của phê phán không phải chỉ là niềm tin tôn giáo, mà là thế giới hiện thực đã làm cho một hình thức an ủi tôn giáo trở thành cần thiết.

 

Từ Tôn Giáo Đến Tha Hóa: Một Mô Hình Bản Thể Luận

 

Từ đây xuất hiện một mô-típ có ý nghĩa bản thể luận xuyên suốt Marx: những gì do con người tạo ra có thể tách khỏi con người và xuất hiện như một quyền lực độc lập đối diện với chính họ. Trong tôn giáo, con người tạo ra những hình tượng và những phẩm tính được quy cho Gót, rồi đối diện với chúng như với một quyền lực siêu việt.  Trong đời sống kinh tế, con người tạo ra hàng hóa và thiết lập những quan hệ trao đổi; nhưng trong nền sản xuất hàng hóa, những quan hệ xã hội ấy không xuất hiện trực tiếp như quan hệ giữa người với người, mà mang hình thức của những quan hệ giữa những sản phẩm lao động. Vì thế, một quan hệ xã hội có thực lại xuất hiện như một thuộc tính dường như tự thân của hàng hóa, và những hình thức xã hội do con người tạo ra trở thành những quyền lực khách quan đối diện với chính con người

 

Ở đây, vấn đề không còn đơn thuần là “tôn giáo đúng hay sai”. Vấn đề sâu hơn là phương thức hiện hữu của những quyền lực xã hội do con người sản sinh nhưng lại xuất hiện như những quyền lực độc lập với con người. Đó chính là lý do khái niệm tha hóa (Entfremdung) có ý nghĩa đặc biệt trong việc tái dựng bản thể luận Marx. Tha hóa không đơn giản có nghĩa là con người “cảm thấy xa lạ”. Nó chỉ một cấu trúc trong đó hoạt động, sản phẩm hoặc những quan hệ do con người tạo ra quay trở lại thống trị con người như một sức mạnh xa lạ. Vì vậy, phê phán tôn giáo là một trường hợp đặc biệt của một vấn đề rộng hơn: làm thế nào những sản phẩm và quan hệ của hoạt động người lại có thể mang hình thức của những thực tại độc lập, khách quan và thống trị chính chủ thể đã sản sinh ra chúng? Đây là câu hỏi bản thể luận được Marx đặt ra gián tiếp qua phê phán tôn giáo. [9]

 

Từ Tha Hóa Tôn Giáo Đến Sự Sùng Bái Hàng Hóa

Đến Tư bản, Marx đưa cấu trúc này sang một bình diện khác. Trong phần về “tính chất sùng bái của hàng hóa và bí mật của nó”, ông viết: “Die religiöse Welt ist nur der Reflex der wirklichen Welt.” Có thể dịch: “Thế giới tôn giáo chỉ là sự phản ánh của thế giới hiện thực.” Và trong phân tích về hàng hóa, Marx cho thấy một cấu trúc tương tự: những quan hệ xã hội giữa những người sản xuất không xuất hiện trực tiếp như những quan hệ xã hội, mà mang hình thức của những quan hệ giữa những hàng hóa. Ở đây, Marx không nói rằng hàng hóa là “tôn giáo”. Ông chỉ ra một cấu trúc tương đồng về mặt phê phán: trong cả hai trường hợp, một quan hệ do con người tạo ra có thể xuất hiện như một thuộc tính khách quan, độc lập với những người đã tạo ra nó. [10]

 

Đây là bước chuyển quan trọng từ phê phán tôn giáo sang phê phán kinh tế chính trị. Nếu trong tôn giáo: con người → sản sinh hình tượng thần linh → hình tượng thần linh → xuất hiện như quyền lực siêu việt đối với con người, thì trong hình thức hàng hóa: con người → sản xuất hàng hóa và thiết lập quan hệ xã hội → những quan hệ ấy → xuất hiện như những thuộc tính khách quan của hàng hóa và những quy luật khách quan của thị trường. Sự tương đồng này cho thấy vì sao phê phán tôn giáo không phải một phần bên lề trong tư tưởng Marx. Nó là một trong những nơi sớm nhất mà Marx nhận ra một vấn đề sẽ trở thành trung tâm trong phê phán kinh tế chính trị: sự độc lập giả tạo của những sức mạnh xã hội do chính con người sản sinh.

 

Câu hỏi này — làm thế nào một quan hệ xã hội lại có thể xuất hiện như một thuộc tính khách quan của sự vật — được nhà triết học Hungary György Lukács tiếp tục đào sâu vào đầu thế kỷ XX dưới tên gọi “vật hóa” (Verdinglichung, reification), trong Lịch sử và ý thức giai cấp (1923). Lukács cho thấy chính cấu trúc mà Marx phát hiện lần đầu ở phê phán tôn giáo — một sản phẩm của con người quay lại thống trị con người dưới hình thức một thực tại khách quan, tự lập — có thể được mở rộng thành một lý thuyết đầy đủ về ý thức trong xã hội tư bản: không chỉ hàng hóa, mà cả năng lực và hoạt động của chính người lao động cũng có xu hướng xuất hiện như những sự vật có thể đo lường và trao đổi. Đây là bằng chứng cho thấy mô hình bản thể luận được Marx phát lộ gián tiếp qua phê phán tôn giáo tiếp tục sinh sôi trong triết học thế kỷ XX, vượt xa phạm vi ban đầu của nó.

 

Từ “Vật Chất” Như Thực Thể Sang Đời Sống Vật Chất Như Tiến trình

Từ đây cần thận trọng với thuật ngữ “duy vật”. Marx không đơn giản thay thế Gót bằng một thực thể mới gọi là “Vật chất”. Nếu làm như vậy, Marx chỉ thay một siêu hình học thực thể bằng một siêu hình học thực thể khác. Điều nổi bật hơn trong Marx là việc ông nói đến đời sống vật chất, sản xuất, tái sản xuất, lao động, nhu cầu, quan hệ xã hội và những điều kiện lịch sử cụ thể trong đó con người hiện hữu.

 

Trong Hệ tư tưởng Đức, Marx và Engels viết: “Das BewußtSein kann nie etwas Andres Sein als das bewußte Sein, und das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozeß.” Có thể dịch: “Ý thức không bao giờ có thể là gì khác ngoài hiện hữu được ý thức, và hiện hữu của con người là tiến trình đời sống hiện thực của họ.” Ngay sau đó: “Nicht das BewußtSein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewußtsein.” “Không phải ý thức quy định đời sống, mà chính đời sống quy định ý thức.” Điều này không nên bị giản lược thành công thức cơ giới rằng “vật chất quyết định ý thức”. Điểm sâu hơn là ý thức không hiện hữu như một thực tại tự lập đứng bên ngoài tiến trình đời sống hiện thực.

 

Tồn tại người được đặt vào một tiến trình:

sống → sản xuất → quan hệ → tái sản xuất đời sống → hình thành ý thức → tác động trở lại đời sống.

Vì thế, “vật chất” trong Marx không nên được hiểu đơn thuần như một chất thể đối lập với tinh thần. Nó phải được đặt trong tiến trình sản xuất và tái sản xuất đời sống hiện thực.

 

Cũng cần phân biệt rõ điều này với những gì được phát triển sau này dưới tên gọi “chủ nghĩa duy vật biện chứng”. Engels, đặc biệt trong Chống Dühring và những bản thảo về sau được tập hợp thành Biện chứng của Tự nhiên, mở rộng phép biện chứng thành một lý thuyết tổng quát về giới tự nhiên nói chung — một hệ thống những quy luật biện chứng áp dụng cho cả những tiến trình vật lý và sinh học, gần với một “bản thể luận thực thể” theo đúng nghĩa cổ điển mà bản thân Marx, như đã phân tích ở trên, luôn tránh xây dựng. Đây là một bước đi xa hơn nhiều so với những gì Marx từng viết. Vì vậy, bản thể luận được tái dựng trong bài này nên được hiểu là một cách đọc về riêng Marx, không phải về “chủ nghĩa Marx” nói chung như một hệ thống chính thống về sau.

 

Lao Động Và Quan Hệ: Từ Thực Thể Sang Hiện Hữu Mang Tính Thực Tiễn

 

Đây cũng là nơi khái niệm lao động trở thành quan trọng đối với việc tái dựng bản thể luận Marx. Con người không hiện hữu trước hết như một thực thể hoàn tất rồi mới hành động. Con người hiện hữu bằng cách hoạt động, đặc biệt bằng cách sản xuất và tái sản xuất những điều kiện vật chất của đời sống. Lao động vì thế không chỉ là một hoạt động kinh tế. Nó là một phương thức trong đó con người thiết lập quan hệ với tự nhiên, với những người khác và với chính mình. Từ góc nhìn này, có thể hiểu tại sao Marx chuyển từ “bản chất người” sang quan hệ xã hội. Con người không được cấu thành trong cô lập; phương thức hiện hữu của họ được hình thành trong mạng lưới những quan hệ mà họ vừa tiếp nhận vừa biến đổi.

 

Bản thể luận Marx, nếu dùng thuật ngữ này một cách thận trọng, vì vậy gần với một bản thể luận thực tiễn và quan hệ hơn là một bản thể luận thực thể. Không phải: “Thực thể X là nền tảng của mọi hiện hữu.” Mà là: “Những phương thức hiện hữu của con người được hình thành trong những quan hệ và hoạt động hiện thực nào?” Đây là sự thay đổi rất căn bản của câu hỏi. Kết luận: bản thể luận của Marx được đọc ra từ phê phán tôn giáo Nhìn từ toàn bộ tiến trình này, có thể thấy phê phán tôn giáo là một trong những nơi mà bước chuyển bản thể luận của Marx xuất hiện gián tiếp và sớm nhất.

 

Kant đã đặt giới hạn cho việc lý tính lý thuyết sử dụng Gót như một đối tượng của tri thức. Feuerbach đảo chiều quan hệ giải thích từ gót học sang nhân học: không giải thích con người từ Gót mà giải thích Gót từ con người. Marx tiếp tục đảo chiều ấy một lần nữa: không dừng ở “con người” như một bản tính phổ quát, mà truy xét con người hiện thực trong những quan hệ xã hội, những hoạt động thực tiễn và những điều kiện lịch sử cụ thể.

 

Có thể cô đọng tiến trình ấy như sau:

Kant: giới hạn của việc lấy Gót làm đối tượng của lý tính lý thuyết.

Feuerbach: từ Theologie → philosophische Anthropologie.

Marx: từ nhân học trừu tượng → hiện hữu người mang tính lịch sử–xã hội và thực tiễn.

 

Vì thế, vấn đề bản thể luận ở Marx không nằm trong một định nghĩa trực tiếp về “Hữu thể” hay trong một bảng phân loại những dạng hiện hữu. Nó được phát lộ qua sự thay đổi điểm xuất phát của việc giải thích:

 

từ Gót → đến con người → đến những quan hệ xã hội → đến hoạt động thực tiễn, trong đó con người lao động, sản xuất và hình thành, biến đổi phương thức tồn tại của chính mình.

 

Đây cũng là lý do không nên nói giản đơn rằng Marx chỉ “thay gót học bằng chủ nghĩa duy vật”. Cách nói ấy vẫn giữ nguyên cấu trúc của siêu hình học thực thể: chỉ thay một thực thể tối cao bằng một thực thể tối cao khác. Điều Marx làm sâu sắc hơn là không còn cần đặt một thực thể siêu việt làm nền tảng để giải thích đời sống người. Thay vào đó, ông bắt đầu từ những con người hiện thực và hỏi họ sống như thế nào, hoạt động ra sao, thiết lập những quan hệ nào, và qua những hoạt động ấy họ hình thành và biến đổi phương thức tồn tại của chính mình như thế nào.

 

Theo nghĩa này, câu hỏi bản thể luận của Marx có thể được diễn đạt không phải bằng câu hỏi: “Cái gì là nền tảng tối hậu của mọi hiện hữu?” mà bằng một câu hỏi mang tính lịch sử–thực tiễn hơn: “Những điều kiện, những quan hệ và những hoạt động nào làm nên phương thức hiện hữu hiện thực của con người và những thế giới mà con người sống trong đó?” Chính từ câu hỏi ấy, phê phán tôn giáo mở sang phê phán xã hội, phê phán tha hóa và cuối cùng phê phán kinh tế chính trị. Bản thể luận của Marx, nếu có thể gọi như vậy, không đứng phía sau những phân tích ấy như một học thuyết siêu hình độc lập; nó được bộc lộ ngay trong cách Marx giải thích chúng.

 

 

14.13. Đóng Góp Của Marx Đối Với Lịch Sử Bản Thể Học

 

Marx không xây dựng một hệ thống bản thể học theo nghĩa truyền thống, cũng không trình bày một học thuyết hoàn chỉnh về “những gì tồn tại”. Tuy nhiên, những phân tích của ông về lao động, hàng hóa, tiền tệ, tư bản, sở hữu và những quan hệ xã hội đã làm thay đổi căn bản cách đặt câu hỏi về tồn tại xã hội. Đóng góp của Marx vì thế không nằm ở việc lập thêm một hệ thống siêu hình học, mà ở việc đưa lịch sử, quan hệ xã hội và hoạt động thực tiễn của con người vào bên trong chính câu hỏi về tồn tại.

 

Trước Marx, bản thể học thường khởi đi từ những sự vật, thực thể hay chủ thể được xem như những đơn vị có thể xác định tương đối độc lập. Marx làm nổi bật một phương diện khác: trong đời sống xã hội, một thực thể không thể được hiểu đầy đủ nếu tách khỏi những quan hệ làm cho nó có vị trí và chức năng xác định. Người lao động, người sở hữu, hàng hóa, tiền, tư bản hay giai cấp không phải những thực thể có ý nghĩa xã hội tự thân; chúng tồn tại với những tư cách ấy trong những quan hệ lịch sử cụ thể. Từ đó, tồn tại xã hội mang tính lịch sử. Hàng hóa, tiền tệ, tư bản, lao động làm thuê hay những hình thức sở hữu nhất định không phải những cấu trúc vĩnh cửu của đời sống con người. Chúng có những điều kiện hình thành, những hình thức tồn tại và những khả năng biến đổi riêng. Muốn hiểu một hình thức xã hội, vì vậy, không chỉ cần xác định nó đang là gì, mà còn phải truy xét nó đã hình thành như thế nào, được những quan hệ nào duy trì và trong những điều kiện nào nó có thể biến đổi.

 

Một phát hiện khác có ý nghĩa bản thể luận đặc biệt là: những quan hệ xã hội do con người tạo ra có thể trở thành những sức mạnh khách quan đối với chính con người. Tiền tệ, sở hữu, thị trường hay những thiết chế xã hội không phải vật thể tự nhiên, nhưng chúng cũng không phải những ý tưởng tùy ý trong ý thức cá nhân. Khi được thiết lập và tái tạo trên quy mô xã hội, chúng tồn tại trước mỗi cá nhân như những điều kiện hiện thực mà cá nhân phải đối diện. Vì vậy, thực tại xã hội có một cấu trúc hai chiều: con người tạo lập những quan hệ xã hội; những quan hệ ấy trở thành điều kiện đối với hoạt động của họ; rồi thông qua hoạt động tiếp theo, chúng được duy trì, tái tạo hoặc biến đổi. Ở đây, Praxis giữ vị trí then chốt. Con người không chỉ nhận thức một thế giới đã hoàn tất mà còn sống và hoạt động trong thế giới ấy. Họ lao động, sản xuất, hợp tác, xung đột, tổ chức và biến đổi những điều kiện của đời sống. Nhưng hoạt động ấy không diễn ra trong khoảng không: con người luôn hành động trong những hoàn cảnh lịch sử đã được hình thành trước đó. Vì vậy, Praxis vừa chịu những điều kiện có trước quy định, vừa tham dự vào việc tái tạo và biến đổi chính những điều kiện ấy.

 

Nhìn tổng thể, những chuyển hướng trên cho thấy Marx đã làm thay đổi cách tiếp cận tồn tại xã hội. Thay vì bắt đầu từ những sự vật hay cá thể được xem như những đơn vị tồn tại độc lập, ông đưa sự chú ý vào những quan hệ trong đó chúng có được vị trí và ý nghĩa xã hội. Thay vì xem những hình thức xã hội như những trạng thái cố định, ông đặt chúng trong tiến trình lịch sử đã hình thành, duy trì và biến đổi chúng. Thay vì xem thực tại xã hội như một thế giới đã hoàn tất đứng trước chủ thể, ông cho thấy thực tại ấy được duy trì và biến đổi trong Praxis của những con người đang sống trong nó. Và thay vì tách con người khỏi hoàn cảnh xã hội của mình, ông phân tích con người như những hữu thể luôn tồn tại trong những quan hệ lịch sử cụ thể.

 

Không nên gọi đây là một “bản thể học của Marx” theo nghĩa Marx đã xây dựng một hệ thống bản thể học hoàn chỉnh. Đúng hơn, đây là những hệ quả bản thể luận có thể rút ra từ những phân tích của ông về đời sống xã hội. Chính từ đó, phạm vi của câu hỏi bản thể học được mở rộng: không chỉ hỏi những gì tồn tại, mà còn phải hỏi một thực tại xã hội tồn tại như thế nào, nó được hình thành trong những quan hệ nào, được lịch sử tạo nên ra sao, và bằng những hoạt động nào của con người nó được duy trì, tái tạo hoặc biến đổi.

 

Từ đây, một vấn đề mới xuất hiện. Nếu những hình thức xã hội mà con người xem là tự nhiên, tất yếu hay hiển nhiên đều có lịch sử, thì phải chăng chính những khái niệm dùng để xác định thế nào là chân lý, lý tính, đạo đức, bản chất hay giá trị cũng có lịch sử của chúng? Marx chủ yếu truy xét những điều kiện xã hội và lịch sử làm cho những hình thức đời sống con người trở thành khả hữu. Nietzsche sẽ đẩy câu hỏi sang một hướng khác: ông không chỉ hỏi những hình thức ấy hình thành trong những điều kiện nào, mà còn chất vấn nguồn gốc và giá trị của chính những khái niệm và giá trị bằng đó con người diễn giải tồn tại. Theo nghĩa ấy, bước chuyển từ Marx sang Nietzsche không phải là sự phủ định Marx, mà là sự mở rộng câu hỏi sang một bình diện khác: từ lịch sử của những hình thức xã hội sang lịch sử của chính những giá trị và khái niệm dùng để diễn giải tồn tại.

 

 

Kết luận: Đóng góp, giới hạn và bước chuyển sang Nietzsche

 

Marx không thay thế Gót bằng “vật chất”, cũng không đơn giản thay Geist của Hegel bằng “kinh tế”. Điều quan trọng hơn là ông đưa lịch sử, quan hệ xã hội và Praxis vào trong việc phân tích tồn tại của con người. Tiền tệ, hàng hóa, sở hữu, tư bản, giai cấp hay nhà nước không phải những vật thể tự nhiên, nhưng cũng không phải những ý tưởng tùy ý trong ý thức cá nhân. Chúng là những thực tại xã hội khách quan, hình thành trong những quan hệ lịch sử, được duy trì qua những thực hành và thiết chế, đồng thời tác động trở lại những cá nhân sống trong chúng.

 

Theo nghĩa đó, Marx mở rộng câu hỏi bản thể học sang một phương thức tồn tại mà mô hình lấy sự vật tự nhiên làm chuẩn khó nắm bắt: tồn tại xã hội trong và thông qua những quan hệ lịch sử. Tuy nhiên, không nên vì thế mà nói Marx đã xây dựng một bản thể luận xã hội hoàn chỉnh. Ông không trình bày một hệ thống phân loại những phương thức tồn tại tương tự Khoa học Lôgíc của Hegel. Điều có thể khẳng định chắc chắn hơn là: những phân tích của Marx tạo ra một chuyển hướng bản thể luận có ảnh hưởng sâu rộng, trong đó tính lịch sử, tính quan hệ và tính thực tiễn trở thành những phương diện không thể bỏ qua khi tư duy về tồn tại xã hội.

 

Cũng cần phân biệt chuyển hướng ấy với những hệ thống được phát triển về sau dưới tên gọi “chủ nghĩa duy vật biện chứng”. Engels, đặc biệt trong Chống Dühring và những bản thảo được tập hợp thành Biện chứng của Tự nhiên, đã mở rộng phép biện chứng sang việc giải thích giới tự nhiên. Đây là một bước phát triển quan trọng trong lịch sử chủ nghĩa Marx, nhưng không nên đồng nhất với một hệ thống bản thể học về tự nhiên do chính Marx xây dựng. Ở đây, điều quan trọng vẫn là chuyển hướng của Marx trong việc phân tích đời sống xã hội và lịch sử.

 

Từ Marx sang Nietzsche: một câu hỏi mới

Chính việc lịch sử hóa đời sống xã hội của Marx mở ra một câu hỏi vượt ra ngoài phạm vi phân tích của ông. Nếu những hình thức sống, những quan hệ xã hội và những thiết chế mà con người xem là hiển nhiên đều có lịch sử, thì những khái niệm và giá trị bằng đó con người hiểu và đánh giá thực tại liệu cũng có lịch sử hay không? Chân lý, lý tính, đạo đức, bản chất hay tiến bộ có phải những phạm trù mang một ý nghĩa bất biến, hay chính ý nghĩa của chúng cũng được hình thành, biến đổi và tranh chấp trong những hình thức sống cụ thể?

 

Ở đây Nietzsche mở ra một hướng chất vấn khác. Không phải bằng cách phủ định Marx, mà bằng cách đưa sự truy xét lịch sử đến chính những giá trị và phạm trù dùng để diễn giải tồn tại. Nếu Marx hỏi những điều kiện lịch sử và quan hệ xã hội nào làm cho một hình thức đời sống trở thành khả hữu, Nietzsche đặt thêm câu hỏi: những tiến trình và lực lượng nào đã làm cho con người xác định một điều là thật, đúng, tốt, xấu, bản chất hay nền tảng?

 

Theo hướng đó, có thể nhận ra một sự chuyển dịch trong câu hỏi triết học: Hegel tìm cấu trúc của sự trở thành trong vận động của Begriff và Geist; Marx chuyển sự phân tích sang con người hiện thực, Praxis và những quan hệ lịch sử; Nietzsche tiếp tục chất vấn bằng cách truy xét nguồn gốc và giá trị của chính những phạm trù qua đó con người xác định và đánh giá thực tại.

 

Vì vậy, chúng ta đi theo bước chuyển từ Marx sang Nietzsche không phải từ một học thuyết sang một học thuyết đối lập, mà từ lịch sử của những hình thức xã hội sang lịch sử của những giá trị và khái niệm dùng để hiểu những hình thức ấy. Câu hỏi bản thể học từ đây không chỉ là: những gì là-có và chúng tồn tại như thế nào?; mà còn là: bằng những phạm trù nào con người xác định những gì là-có, những phạm trù ấy hình thành từ đâu, biến đổi ra sao và biểu hiện những giá trị nào?

 

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ hai

(Jul/2026)

(Còn tiếp. . . →)

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com

 

 

---

[1] Chú thích về Praxis và Luận cương XI về Feuerbach: Câu cuối của Luận cương về Feuerbach thường được trích dẫn: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verändern.” — “Các nhà triết học chỉ diễn giải thế giới theo những cách khác nhau; vấn đề là phải biến đổi nó.” Câu này dễ bị hiểu thành lời kêu gọi “đừng suy nghĩ, hãy hành động”, hoặc thậm chí như sự phủ nhận giá trị của triết học và lý luận. Nhưng đó không phải điều Marx muốn nói. Chính Tư bản, với toàn bộ công trình phân tích về hàng hóa, giá trị, tiền tệ, lao động và tư bản, cho thấy Marx không hề xem việc nhận thức hiện thực là không cần thiết.

Điều Marx phê phán là quan niệm xem con người như một chủ thể chỉ đứng trước một thế giới có sẵn để quan sát và giải thích. Ngay trong Luận cương I, ông viết:

„Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus — der Feuerbachsche mit einbegriffen — ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als menschliche sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv.”

Có thể dịch: “Khiếm khuyết chủ yếu của toàn bộ chủ nghĩa duy vật trước đây — kể cả chủ nghĩa duy vật của Feuerbach — là sự vật, hiện thực, tính cảm tính chỉ được nắm bắt dưới hình thức của đối tượng hoặc sự trực quan, chứ không được nắm bắt như hoạt động cảm tính của con người, như thực tiễn (Praxis), như hoạt động chủ thể.”

Đây là chìa khóa để hiểu câu XI. Marx không đơn giản đặt “hành động” đối lập với “suy nghĩ”. Ông muốn cho thấy rằng thực tại con người phải được hiểu trong chính hoạt động hiện thực của con người. Con người không chỉ nhận thức một thế giới đã hoàn tất; họ lao động, sản xuất, giao tiếp, hợp tác, tổ chức đời sống và thông qua những hoạt động ấy vừa duy trì vừa biến đổi thế giới xã hội.

Vì vậy, Praxis không chỉ có nghĩa là “hành động” theo nghĩa thông thường. Một hành động riêng lẻ chưa phải là Praxis theo nghĩa Marx. Praxis chỉ hoạt động hiện thực của con người trong những điều kiện xã hội và lịch sử cụ thể, trong đó con người tác động vào thế giới, đồng thời hoạt động ấy lại tái tạo hoặc biến đổi chính những điều kiện mà họ đang sống.

Có thể hình dung điều này qua một ví dụ đơn giản. Một người sinh ra trong một xã hội đã có tiền, ngôn ngữ, pháp luật, trường học và những quy tắc lao động. Những thứ ấy tồn tại trước cá nhân và giới hạn phần nào những khả năng của họ. Nhưng chúng không tồn tại như những vật thể tự nhiên bất biến. Chúng được duy trì mỗi ngày qua hoạt động của con người: người ta sử dụng tiền, nói ngôn ngữ, tuân theo hoặc thay đổi luật lệ, dạy và học trong trường học, tổ chức và thực hiện lao động. Vì vậy, con người được hình thành trong một thế giới xã hội đã có trước, nhưng chính hoạt động của họ cũng góp phần làm cho thế giới ấy tiếp tục tồn tại và biến đổi.

Đây là cấu trúc hai chiều mà khái niệm Praxis giúp làm rõ. Con người không tạo ra thế giới từ con số không, cũng không hoàn toàn bị thế giới có sẵn quyết định. Họ hành động trong những điều kiện đã được lịch sử hình thành; những điều kiện ấy vừa giới hạn vừa mở ra khả năng hành động. Thông qua hoạt động của mình, con người có thể tái tạo những quan hệ đang tồn tại hoặc làm chúng thay đổi.

Do đó, câu XI không có nghĩa: “Triết học vô ích; chỉ cần hành động.” Cũng không có nghĩa rằng con người có thể biến đổi thế giới chỉ bằng ý chí. Praxis luôn diễn ra trong những điều kiện hiện thực. Marx nhấn mạnh chính điều này khi viết trong Ngày 18 tháng Sương mù của Louis Bonaparte: “Con người làm ra lịch sử của mình, nhưng không làm ra nó trong những hoàn cảnh do chính họ lựa chọn.”

Nhìn từ phương diện bản thể học, ý nghĩa quan trọng của Praxis nằm ở chỗ: con người không chỉ là những chủ thể đứng trước một thế giới để nhận thức; họ là những hữu thể sống và hoạt động trong một thế giới xã hội mà hoạt động của họ đồng thời tái tạo và biến đổi. Vì vậy, muốn hiểu con người và thế giới xã hội, không thể chỉ hỏi con người nghĩ gì về thế giới; còn phải hỏi họ sống, hoạt động và tạo ra những quan hệ xã hội ấy như thế nào.

Theo nghĩa đó, “biến đổi thế giới” trong Luận cương XI không phủ nhận việc giải thích thế giới. Nó đặt lại quan hệ giữa lý luận và thực tiễn: lý luận phải hướng vào một hiện thực mà con người đang sống và hành động trong đó, còn thực tiễn không phải hành động mù quáng mà là hoạt động của con người trong những điều kiện lịch sử cụ thể. Đây là một trong những bước quan trọng trong sự chuyển hướng của Marx từ việc xem con người chủ yếu như một chủ thể nhận thức sang xem con người như một hữu thể hoạt động, sản xuất và biến đổi thế giới xã hội của chính mình.

 

Cũng cần lưu ý rằng câu XI về Feuerbach thường bị trích dẫn tách khỏi văn cảnh và vì thế dễ bị gán cho Marx một quan điểm cực đoan mà bản thân câu nói không hàm chứa. Khi chỉ giữ lại mệnh đề “các nhà triết học chỉ giải thích thế giới; vấn đề là biến đổi nó”, người đọc có thể hiểu Marx như đang phủ nhận giá trị của việc suy tư, lý luận hoặc tìm hiểu thế giới, rồi thay thế tất cả bằng hành động chính trị trực tiếp. Từ đó, Marx đôi khi bị phê phán như một nhà tư tưởng duy vật giản đơn, duy vật cơ giới, duy vật hành động, hoặc thậm chí như người chủ trương rằng chỉ cần hành động và cải tạo hiện thực mà không cần đến lý luận.

Cách đọc ấy là sự giản lược do tách câu nói khỏi toàn bộ mạch lập luận của Luận cương về Feuerbach. Marx không đối lập một cách tuyệt đối “giải thích” với “biến đổi”, càng không nói rằng giải thích thế giới là vô ích. Điều ông phê phán là một quan niệm trong đó hiện thực được xem như một đối tượng đứng yên trước một chủ thể nhận thức, còn hoạt động thực tiễn của con người bị loại khỏi chính khái niệm về hiện thực. Ngay Luận cương I đã nói rằng chủ nghĩa duy vật trước đó chỉ nắm bắt hiện thực “dưới hình thức của đối tượng hoặc sự trực quan”, chứ không nắm bắt nó như “hoạt động cảm tính của con người, Praxis”. Vì vậy, câu XI phải được đọc như sự tiếp tục của phê phán này, chứ không phải như một lời phủ nhận triết học.

Cũng không nên hiểu “biến đổi thế giới” theo nghĩa duy ý chí, như thể con người chỉ cần có quyết tâm là có thể tạo ra một hiện thực hoàn toàn theo ý mình. Marx hoàn toàn không chủ trương như vậy. Con người luôn hành động trong những điều kiện lịch sử đã có trước; chính những điều kiện ấy giới hạn khả năng hành động của họ. Trong Ngày 18 tháng Sương mù của Louis Bonaparte, Marx diễn đạt rất rõ: “Con người làm ra lịch sử của mình, nhưng không làm ra nó trong những hoàn cảnh do chính họ lựa chọn.” Vì vậy, Praxis không phải là ý chí áp đặt lên thế giới, mà là hoạt động của con người trong những điều kiện hiện thực, qua đó những điều kiện ấy có thể được tái tạo hoặc biến đổi.

Một cách hiểu sai khác là đồng nhất Praxis với hành động thuần túy. Nhưng Marx không nói rằng mọi hành động đều có giá trị triết học như nhau. Praxis là hoạt động hiện thực, có tính xã hội và lịch sử, trong đó con người vừa tác động vào thế giới vừa chịu sự quy định của những điều kiện trong đó họ hành động. Vì vậy, Praxis bao hàm một quan hệ hai chiều: con người tạo ra và tái tạo những hình thức đời sống xã hội, nhưng những hình thức ấy cũng trở thành những điều kiện mà con người phải đối diện và hành động trong đó.

[Ở đây có thể gợi một liên hệ so sánh với tư tưởng “tri hành hợp nhất” (知行合一) của Vương Dương Minh. Cả hai đều không xem nhận thức và hành động là hai lĩnh vực hoàn toàn tách biệt: nhận thức phải gắn với đời sống và hành động thực tế. Tuy nhiên, đây chỉ là một sự tương đồng về phương diện vấn đề, không phải sự đồng nhất về tư tưởng. Praxis của Marx được đặt trong bình diện lịch sử–xã hội: con người nhận thức và hành động trong những điều kiện hiện thực, đồng thời thông qua hoạt động của mình tái tạo và biến đổi những điều kiện ấy; trong khi “tri hành hợp nhất” của Vương Dương Minh thuộc nền tảng tâm học và đạo đức học Nho gia, nhấn mạnh sự thống nhất nội tại giữa biết và làm. Vì vậy, có thể đặt hai tư tưởng cạnh nhau như một đối chiếu Đông–Tây, nhưng không nên dùng tư tưởng này để giải thích hay thay thế tư tưởng kia.]

Do đó, nếu chỉ dùng câu XI như khẩu hiệu “đừng giải thích nữa, hãy hành động”, người ta đã làm mất chính vấn đề mà Marx muốn đặt ra: làm thế nào lý luận và thực tiễn liên hệ với nhau trong một đời sống xã hội mà con người vừa là sản phẩm của những điều kiện lịch sử, vừa là chủ thể tái tạo và biến đổi những điều kiện ấy? Câu XI không hủy bỏ lý luận; nó đặt lại vị trí của lý luận trong quan hệ với thực tiễn.

Điều này cũng giải thích vì sao việc gọi Marx đơn giản là một nhà “duy vật bạo động” hay “duy vật cực đoan” là không chính xác nếu những nhãn ấy nhằm nói rằng Marx chủ trương hành động thay cho suy nghĩ hoặc phủ nhận vai trò của ý thức. Marx phê phán chính sự đối lập cứng nhắc giữa vật chất và tinh thần, giữa chủ thể và đối tượng, giữa nhận thức và hành động. Praxis của ông không phải là sự thay thế tư duy bằng hành động, mà là một cách hiểu trong đó tư duy, hành động và những điều kiện xã hội của đời sống nằm trong cùng một tiến trình lịch sử.

Vì vậy, câu XI chỉ trở nên dễ gây hiểu lầm khi bị tách khỏi những luận cương trước đó và khỏi toàn bộ phân tích của Marx về lao động, sản xuất, quan hệ xã hội và lịch sử. Đọc trong văn cảnh đầy đủ, “biến đổi thế giới” không phải là lời phủ nhận triết học, mà là lời phê phán quan niệm về triết học như một hoạt động chỉ đứng ngoài thế giới để quan sát nó. Marx muốn đưa câu hỏi triết học trở lại với con người đang sống, đang hoạt động và đang biến đổi thế giới trong những điều kiện lịch sử cụ thể.

[2] Telos (τέλος) trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là mục đích, đích đến, sự hoàn tất. Khái niệm này có nguồn gốc đặc biệt quan trọng từ Aristotle, trong đó telos chỉ điều mà một sự vật hay một quá trình hướng tới như sự hoàn thành của nó. Từ đây hình thành truyền thống cứu cánh luận (teleologia), tức cách giải thích một quá trình không chỉ bằng nguyên nhân làm cho nó bắt đầu hay vận động, mà còn bằng đích hướng tới của nó. Cần phân biệt cứu cánh luận với ý niệm đơn giản rằng mọi sự vật đều “tiến bộ”: một quá trình có telos nghĩa là nó được hiểu trong quan hệ với một sự hoàn tất hay mục đích nội tại nào đó.

Trong triết học hiện đại, vấn đề này được Kant bàn sâu trong Phê phán năng lực phán đoán (Kritik der Urteilskraft, 1790), đặc biệt qua khái niệm tính cứu cánh (Zweckmäßigkeit) và phán đoán cứu cánh luận. Đến Hegel, cứu cánh luận không còn chỉ là một cách giải thích một số quá trình tự nhiên; nó được đưa vào chính cấu trúc của Khái niệm và lịch sử. Sự vận động của Khái niệm không phải một chuyển động vô hướng: nó hướng tới sự hiện thực hóa đầy đủ hơn của chính nó. Vì thế, trong triết học lịch sử của Hegel, lịch sử thế giới có thể được hiểu như quá trình Tinh thần từng bước đạt tới tự ý thức và tự do.

Điểm này quan trọng đối với Marx vì ông không chỉ đảo ngược nội dung của Hegel mà còn thay đổi cách đặt vấn đề về cứu cánh. Marx không cần giả định một telos siêu lịch sử — một đích đến được Lịch sử mang sẵn trong bản thân nó — để giải thích sự biến đổi xã hội. Con người hiện thực có những mục đích của mình, nhưng Lịch sử không phải một chủ thể có mục đích riêng đang sử dụng con người như phương tiện để hoàn thành mục đích ấy. Các hình thức lịch sử hình thành từ hoạt động của những con người cụ thể trong những điều kiện cụ thể; kết quả của quá trình ấy có thể vượt khỏi ý định của chính những người tham dự.

Vì vậy, khi nói Marx “đảo ngược” Hegel về phương diện cứu cánh, cần hiểu chính xác: ông không đơn giản thay “cứu cánh tinh thần” bằng “cứu cánh vật chất”. Điều quan trọng hơn là Marx chuyển từ việc tìm kiếm một hướng đi có sẵn của Lịch sử sang việc phân tích những điều kiện hiện thực và những khả năng biến đổi nảy sinh từ chính các quan hệ xã hội. Đây là một khác biệt có ý nghĩa bản thể luận: thay vì giả định trước lịch sử phải đi đến đâu rồi giải thích các giai đoạn lịch sử như những bước trên con đường ấy, Marx đặt câu hỏi về cách những hình thức tồn tại xã hội thực sự được hình thành, mâu thuẫn, biến đổi và có thể bị thay thế.

[3] Bản thể luận xã hội và di sản của Marx — Bản thể luận xã hội (social ontology) là lĩnh vực triết học đặt câu hỏi về cách những thực tại xã hội tồn tại. Nếu bản thể luận truyền thống thường hỏi vật thể là gì, cái gì tồn tại và những loại tồn tại khác nhau có cấu trúc ra sao, thì bản thể luận xã hội tập trung vào những thực tại như tiền, tài sản, quyền sở hữu, nhà nước, luật pháp, tổ chức, chức vụ, tiền tệ, hợp đồng, giai cấp và những thiết chế xã hội. Những thứ này không tồn tại theo cùng cách với đá, cây hay con người xét như những cơ thể sinh học; nhưng cũng không vì thế mà chúng chỉ là những ý tưởng chủ quan. Chúng có thể có sự tồn tại khách quan trong đời sống xã hội, có quy tắc xác định, có điều kiện tồn tại và có khả năng tác động thực sự đến hành động của con người.

Một câu hỏi căn bản của bản thể luận xã hội vì thế là: làm thế nào một thực tại không có những thuộc tính vật lý đặc biệt lại có thể có quyền lực và hiệu lực thực sự trong thế giới? Một tờ giấy có thể trở thành tiền; một người có thể trở thành thẩm phán; một mảnh đất có thể trở thành tài sản tư nhân; một chữ ký có thể tạo ra nghĩa vụ pháp lý. Không có thuộc tính vật lý nào của bản thân tờ giấy, con người, mảnh đất hay chữ ký tự nó giải thích đầy đủ những tư cách xã hội ấy. Muốn hiểu chúng, phải xem xét những quy tắc, sự công nhận, thực hành và quan hệ xã hội trong đó chúng tồn tại.

Đây là một trong những vấn đề mà John Searle phân tích trong The Construction of Social Reality (1995). Searle đặc biệt sử dụng khái niệm “chức năng địa vị” (status function) để giải thích cách một vật hay một người có thể được trao một chức năng mà họ không có chỉ nhờ những thuộc tính vật lý của mình. Một tờ giấy có thể được sử dụng như tiền không phải vì chất liệu của nó tự nhiên có khả năng mua bán, mà vì trong một hệ thống xã hội nhất định, nó được trao và duy trì một tư cách xã hội cho phép nó thực hiện chức năng ấy. Tương tự, một người có thể là thẩm phán, giáo sư hay tổng thống không phải vì cơ thể của người đó chứa một thuộc tính vật lý tương ứng, mà vì người đó được đặt vào một địa vị được xã hội công nhận và được duy trì bởi những quy tắc, thiết chế và thực hành chung.

Điểm này làm cho Searle đặc biệt hữu ích khi đặt cạnh Marx. Tuy nhiên, không nên nói rằng Searle đơn giản tiếp tục hay phát triển trực tiếp lý thuyết của Marx. Hai người có những câu hỏi, phương pháp và mục tiêu khác nhau. Searle quan tâm chủ yếu đến những điều kiện tạo thành và duy trì những thực tại xã hội, đặc biệt là vai trò của ý định tập thể, sự công nhận và những quy tắc. Marx lại quan tâm sâu sắc đến lịch sử hình thành của những quan hệ xã hội, phương thức sản xuất, lao động, sở hữu, trao đổi, giai cấp và quyền lực, cũng như cách những quan hệ ấy có thể trở thành những sức mạnh khách quan đối diện với chính con người.

Tuy vậy, giữa hai hướng tư duy có một điểm gặp gỡ quan trọng. Cả hai đều giúp phá vỡ một cách nhìn quá đơn giản cho rằng chỉ những vật thể vật lý mới là “thực”. Marx cho thấy hàng hóa, tiền tệ, giá trị và những quan hệ sở hữu có thể là những thực tại xã hội có hiệu lực thực sự mặc dù chúng không phải những thuộc tính tự nhiên của sự vật. Searle, bằng một ngôn ngữ và hệ thống khái niệm khác, phân tích cách những tư cách xã hội được tạo lập và duy trì để một vật hay một người có thể thực hiện những chức năng mà những thuộc tính vật lý tự thân không giải thích được.

Nhưng Marx còn đặt thêm một câu hỏi mà cách tiếp cận của Searle không nhằm giải quyết theo cùng cách: những thực tại xã hội ấy được hình thành trong những quan hệ lịch sử và những điều kiện vật chất nào, chúng phục vụ những hình thức tổ chức xã hội nào, và tại sao những quan hệ do con người tạo ra lại có thể quay trở lại chi phối con người như những sức mạnh khách quan? Chính ở điểm này, di sản của Marx đối với bản thể luận xã hội rộng hơn nhiều so với một lý thuyết về “sự công nhận xã hội”.

Có thể nói rằng một phần quan trọng trong di sản bản thể luận của Marx nằm ở việc ông buộc triết học phải nhìn nhận nghiêm túc một loại thực tại nằm giữa hai cực tưởng như đối lập: nó không phải một vật thể tự nhiên, nhưng cũng không phải một ý tưởng riêng tư; nó được con người tạo ra và duy trì, nhưng một khi đã hình thành lại có thể tồn tại với tính khách quan tương đối và tác động trở lại con người.

Tiền là một ví dụ đặc biệt rõ. Con người tạo ra tiền bằng những thực hành xã hội; nhưng một khi hệ thống tiền tệ đã hình thành, cá nhân không thể đơn giản quyết định rằng tiền không còn có giá trị. Họ phải tính đến giá cả, tiền lương, nợ, thu nhập, lãi suất và sức mua của đồng tiền trong những quyết định rất cụ thể của đời sống. Thực tại xã hội do con người tạo ra vì thế có thể trở thành một điều kiện khách quan mà chính con người phải sống trong đó.

Đây chính là vấn đề mà Marx đã nhìn thấy rất sớm và phân tích với sức mạnh đặc biệt trong lý thuyết về hàng hóa, giá trị, tiền tệ, sùng bái hàng hóa và tha hóa. Vì vậy, khi bản thể luận xã hội đương đại nghiên cứu câu hỏi “những thực tại xã hội là-có như thế nào?”, Marx không phải là người duy nhất đưa ra câu trả lời, và Searle không phải là người tiếp tục Marx theo nghĩa trực tiếp; nhưng Marx là một trong những nguồn tư tưởng quan trọng nhất đã làm cho câu hỏi ấy trở thành một vấn đề triết học trung tâm.

Nhìn từ toàn bộ mạch bản thể luận đang trình bày ở đây, điểm quan trọng nhất có thể được cô đọng như sau: thực tại xã hội có một phương thức tồn tại riêng. Nó được tạo ra trong hoạt động và quan hệ của con người, được thể chế hóa và tái tạo qua lịch sử, rồi có thể trở thành một thực tại khách quan tương đối, có sức ràng buộc và tác động trở lại những cá nhân đang sống trong nó. Chính ở đây, Marx mở ra một trong những con đường quan trọng dẫn từ bản thể luận cổ điển về “sự vật” đến bản thể luận hiện đại về quan hệ, thiết chế và thực tại xã hội.

[4] Basis và Überbau: từ mô hình “cơ sở – thượng tầng” đến những cách diễn giải giản lược Cặp khái niệm thường được dịch là “cơ sở” (Basis) và “kiến trúc thượng tầng” (Überbau) có vị trí quan trọng trong truyền thống Marxist, nhưng cần thận trọng khi sử dụng chúng như thể Marx đã xây dựng một mô hình hoàn chỉnh trong đó “kinh tế” nằm bên dưới và “chính trị, pháp luật, tư tưởng” nằm bên trên. Cách hình dung ấy phần lớn là sản phẩm của những hệ thống hóa về sau và dễ làm nghèo đi lập luận của Marx.

Đoạn văn nổi tiếng nhất về mối quan hệ này nằm trong Lời tựa Góp phần phê phán kinh tế chính trị học (Zur Kritik der politischen Ökonomie, 1859). Marx viết: „In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen.” Có thể dịch sát ý: “Trong tiến trình sản xuất đời sống của mình, con người bước vào những quan hệ nhất định, tất yếu và độc lập với ý chí của họ — những quan hệ sản xuất tương ứng với một trình độ phát triển nhất định của lực lượng sản xuất vật chất. Toàn bộ những quan hệ sản xuất ấy tạo thành cấu trúc kinh tế của xã hội, cơ sở hiện thực trên đó một kiến trúc thượng tầng pháp lý và chính trị được dựng lên, và tương ứng với nó là những hình thức ý thức xã hội nhất định.”

Đoạn này cho thấy trước hết rằng “cơ sở” không đồng nghĩa đơn giản với tiền bạc, tài sản, thị trường hay toàn bộ hoạt động kinh tế theo nghĩa thông thường. Marx nói cụ thể hơn về “cấu trúc kinh tế của xã hội” (ökonomische Struktur der Gesellschaft), được hình thành bởi toàn bộ những quan hệ sản xuất (Produktionsverhältnisse) trong sự tương ứng với một trình độ phát triển nhất định của lực lượng sản xuất (Produktivkräfte). Vì vậy, nếu dịch Basis thành “cơ sở” thì phải hiểu đây là cơ sở xã hội – lịch sử của tiến trình sản xuất và tái sản xuất đời sống, chứ không phải một “nền vật chất” nằm bên dưới mọi hiện tượng xã hội.

Tương tự, “kiến trúc thượng tầng” (Überbau) không chỉ là một tập hợp những tư tưởng nằm “ở phía trên” nền kinh tế. Trong chính câu của Marx, Überbau trước hết bao gồm những hình thức pháp lý và chính trị, còn “những hình thức ý thức xã hội nhất định” được nói đến như những hình thức tương ứng với cấu trúc kinh tế ấy. Do đó, không nên đồng nhất Überbau với toàn bộ văn hóa, nghệ thuật, tôn giáo, triết học hay mọi hoạt động tinh thần theo một danh mục cố định. Những lĩnh vực này có quan hệ với cấu trúc xã hội theo những cách khác nhau và không phải tất cả đều có cùng vị trí hay cùng mức độ trực tiếp.

Đặc biệt, cần tránh biến lập luận của Marx thành sơ đồ đơn giản:

cơ sở kinh tế → kiến trúc thượng tầng

như thể một nguyên nhân vật chất nằm bên dưới trực tiếp “sản xuất ra” từng đạo luật, từng chính phủ, từng tư tưởng hay từng niềm tin. Marx không đưa ra một công thức nhân quả cơ học như vậy. Điều ông muốn chỉ ra là cách thức sản xuất và tái sản xuất đời sống xã hội đặt ra những điều kiện cấu trúc trong đó những hình thức pháp lý, chính trị và ý thức xã hội hình thành và hoạt động.

Điểm này đặc biệt quan trọng khi đọc Marx từ phương diện bản thể luận. “Cơ sở” và “thượng tầng” không phải hai vật thể độc lập, cũng không phải hai tầng nhà tồn tại riêng rẽ. Chúng là những phương diện khác nhau của cùng một thực tại xã hội – lịch sử. Quan hệ giữa chúng là quan hệ có cấu trúc và lịch sử: những quan hệ sản xuất tạo nên những điều kiện nền tảng cho những hình thức chính trị, pháp lý và xã hội; nhưng những hình thức ấy cũng có thể tổ chức, bảo vệ, điều chỉnh, hợp thức hóa hoặc thay đổi cách những quan hệ sản xuất được duy trì.

Vì vậy, nói rằng “cơ sở quyết định thượng tầng” mà không giải thích “quyết định” theo nghĩa nào rất dễ dẫn đến hiểu lầm. Ở đây, “quy định” không nên được hiểu như một lực vật lý tác động từ bên dưới lên bên trên. Một quan hệ sở hữu, chẳng hạn, không phải là một vật thể tạo ra một đạo luật theo cách lửa tạo ra nhiệt. Quan hệ sở hữu tồn tại trong những hình thức pháp lý, được pháp luật xác nhận, được những thiết chế bảo vệ, được con người thực hiện trong những hành vi cụ thể và đồng thời có thể bị tranh chấp, sửa đổi hoặc xóa bỏ. Chính vì vậy, pháp luật vừa phản ánh những quan hệ xã hội nhất định, vừa là một phương tiện để tổ chức và duy trì chúng.

Đây cũng là lý do cần phân biệt Marx với một thứ gọi là “duy vật kinh tế” theo nghĩa giản lược. Cách đọc giản lược thường biến toàn bộ lịch sử thành một chuỗi:

kinh tế → chính trị → pháp luật → tư tưởng.

Theo mô hình ấy, chính trị chỉ là “bóng của kinh tế”, pháp luật chỉ là công cụ thụ động của giai cấp kinh tế thống trị, còn tôn giáo, triết học và nghệ thuật chỉ là những “phản ánh” trực tiếp của cơ sở vật chất. Cách diễn giải này có thể dùng như một sơ đồ nhập môn rất thô, nhưng không đủ để mô tả cách Marx thực sự phân tích những hình thức xã hội cụ thể.

Thực tế, chính Marx thường nghiên cứu cách những hình thức xã hội khác nhau tác động vào nhau. Nhà nước, pháp luật, tiền tệ, hàng hóa, sở hữu và những thiết chế xã hội không chỉ “phản ánh” một thực tại kinh tế đã hoàn tất. Chúng là những hình thức mà qua đó những quan hệ xã hội được thực hiện, duy trì và tái tạo. Vì vậy, muốn hiểu một quan hệ kinh tế, nhiều khi cũng phải nghiên cứu những hình thức pháp lý, chính trị và xã hội trong đó quan hệ ấy tồn tại.

Có một sai lạc khác còn nghiêm trọng hơn: đảo ngược Marx thành một nhà tất định kinh tế, theo đó con người chỉ là sản phẩm thụ động của “cơ sở”. Cách đọc này biến lịch sử thành một tiến trình gần như tự động: khi lực lượng sản xuất thay đổi thì quan hệ sản xuất thay đổi; rồi từ đó chính trị, pháp luật và tư tưởng tất yếu thay đổi theo. Nếu hiểu như vậy, hoạt động của con người, đấu tranh xã hội, xung đột chính trị và khả năng biến đổi lịch sử gần như không còn ý nghĩa thực chất.

Điều này mâu thuẫn với chính cách Marx nói về con người như những chủ thể làm nên lịch sử trong những hoàn cảnh không do họ tự lựa chọn. Con người không lựa chọn toàn bộ những điều kiện mà họ thừa hưởng, nhưng họ hành động trong những điều kiện ấy và thông qua hoạt động của mình có thể tái tạo hoặc biến đổi chúng. Vì vậy, quan hệ giữa điều kiện xã hội và hoạt động của con người phải được hiểu như một quan hệ lịch sử hai chiều, chứ không phải một chuỗi nhân quả một chiều.

Cũng cần tránh một cách diễn giải theo hướng ngược lại: vì Marx nhấn mạnh hoạt động của con người nên cho rằng “mọi thứ đều do ý thức tạo ra”. Điều này cũng không đúng. Con người không thể thay đổi quan hệ xã hội chỉ bằng cách thay đổi suy nghĩ của mình. Họ phải hành động trong những điều kiện vật chất, những quan hệ sản xuất, những thiết chế và những giới hạn lịch sử đã có. Praxis không phải là ý chí muốn thế nào thì thế ấy; đó là hoạt động của con người trong những điều kiện hiện thực.

Do đó, nếu dùng cặp Basis/Überbau, cách hiểu thận trọng hơn là:

cấu trúc kinh tế – xã hội tạo nên những điều kiện nền tảng cho những hình thức chính trị, pháp lý và ý thức; những hình thức ấy lại tham gia vào việc tổ chức, duy trì và biến đổi chính đời sống xã hội.

Không nên biến mệnh đề này thành:

kinh tế → tất yếu → chính trị → pháp luật → tư tưởng.

Sự khác biệt giữa hai cách hiểu là rất lớn. Cách thứ nhất giữ lại tính lịch sử, quan hệ và thực tiễn trong tư tưởng Marx; cách thứ hai biến nó thành một thuyết tất định kinh tế mà Marx không thể được hiểu đầy đủ qua đó.

Hơn nữa, cần lưu ý rằng cặp Basis/Überbau về sau đã được hệ thống hóa và chuẩn hóa mạnh trong truyền thống Marxist, đặc biệt trong những cách trình bày giáo khoa về “cơ sở hạ tầng – kiến trúc thượng tầng”. Vì vậy, không nên lấy mọi sơ đồ phổ biến của “chủ nghĩa Marx” thế kỷ XX rồi gán ngược nguyên xi cho Marx. Chính văn bản năm 1859 cần được đọc trong ngữ cảnh của nó: Marx đang trình bày mối quan hệ giữa lực lượng sản xuất, quan hệ sản xuất, cấu trúc kinh tế, những hình thức pháp lý – chính trị và những hình thức ý thức xã hội trong sự vận động lịch sử của xã hội.

Đây cũng là nơi cần cảnh giác với những cách sử dụng mang tính phê bình polemic. Có khi một phiên bản đã được giản lược thành “kinh tế quyết định mọi thứ” được dựng lên trước, rồi chính phiên bản giản lược ấy được dùng để bác bỏ Marx như một nhà tư tưởng cơ giới, duy vật thô sơ hoặc tất định kinh tế. Cách làm này không thực sự phê bình lập luận của Marx; nó phê bình một phiên bản đã được đơn giản hóa từ trước. Ngược lại, cũng có những cách diễn giải Marx theo hướng ngược lại, cố biến ông thành một nhà lý thuyết thuần túy về diễn ngôn hoặc ý thức, qua đó làm mất đi chính luận điểm của ông về những điều kiện vật chất và quan hệ sản xuất.

Vì vậy, điều quan trọng không phải là phủ nhận hoàn toàn khái niệm Basis/Überbau, mà là đọc nó đúng cấp độ. Marx không đưa ra một hình ảnh hai tầng trong đó “cơ sở” là thực tại duy nhất có thật còn “thượng tầng” chỉ là cái bóng. Ông đang phân tích cấu trúc của một toàn thể xã hội lịch sử, trong đó những quan hệ sản xuất giữ vị trí nền tảng nhưng được thực hiện thông qua những hình thức pháp lý, chính trị và xã hội cụ thể.

Nhìn từ phương diện bản thể luận, vấn đề vì thế không phải chỉ là hỏi:

“Cái gì nằm dưới và cái gì nằm trên?”

mà phải hỏi:

“Những quan hệ xã hội này tồn tại như thế nào, chúng được thực hiện qua những hình thức nào, và bằng cách nào những hình thức do con người tạo ra lại trở thành những điều kiện khách quan chi phối hoạt động của chính con người?”

Đặt câu hỏi theo cách ấy sẽ nối trực tiếp Basis/Überbau với những vấn đề chúng ta đã thấy ở Marx: lao động, hàng hóa, tha hóa, sùng bái hàng hóa và Praxis. Con người tạo ra đời sống xã hội trong những điều kiện nhất định; những quan hệ do họ tạo ra trở thành những hình thức khách quan; rồi chính những hình thức ấy lại trở thành điều kiện cho hoạt động tiếp theo. Đây không phải một hệ thống trong đó “vật chất ở dưới” còn “tinh thần ở trên”, mà là một tiến trình lịch sử trong đó con người vừa sống trong những quan hệ đã có, vừa tái tạo và biến đổi những quan hệ ấy bằng hoạt động của mình

[5] Surdétermination: một thực tại xã hội được quy định bởi nhiều quan hệ đan xen —Thuật ngữ surdétermination được Louis Althusser sử dụng để chống lại một cách đọc Marx quá đơn giản, theo đó kinh tế được xem như một nguyên nhân duy nhất nằm “bên dưới” và trực tiếp tạo ra mọi hiện tượng chính trị, pháp luật, tư tưởng hay văn hóa. Điều Althusser muốn nhấn mạnh là một hiện tượng lịch sử cụ thể thường không thể được giải thích bằng một nguyên nhân duy nhất. Nó hình thành trong sự gặp nhau của nhiều mâu thuẫn và nhiều quan hệ: kinh tế, chính trị, pháp luật, thể chế, tư tưởng, văn hóa, cùng với những xung đột đã tích tụ từ những giai đoạn trước.

Vì vậy, surdétermination không nên được hiểu đơn giản là có “nhiều nguyên nhân” đứng cạnh nhau. Quan trọng hơn, những yếu tố ấy đan xen và làm thay đổi hiệu lực của nhau. Một khó khăn kinh tế chẳng hạn không tự nó quyết định một kết quả chính trị. Nó có thể trở thành khủng hoảng chính trị trong một xã hội có những thiết chế nhất định, những lực lượng chính trị nhất định, một lịch sử xung đột nhất định và những hệ tư tưởng nhất định. Cùng một loại khủng hoảng kinh tế, vì thế, có thể dẫn đến những kết quả rất khác nhau trong những xã hội khác nhau.

Có thể hình dung bằng một ví dụ rất gần gũi. Giả sử một nền kinh tế rơi vào suy thoái, nhiều doanh nghiệp đóng cửa và thất nghiệp gia tăng. Nếu chỉ nhìn theo mô hình nhân quả đơn tuyến, ta có thể nói: kinh tế suy thoái → xã hội khủng hoảng → chính trị biến động. Nhưng thực tế phức tạp hơn. Mức độ thất nghiệp còn phụ thuộc vào luật lao động, hệ thống bảo hiểm xã hội, khả năng can thiệp của nhà nước, sức mạnh của công đoàn, chính sách thuế, cách truyền thông diễn giải cuộc khủng hoảng, tương quan giữa những đảng phái và cả những xung đột xã hội đã tồn tại từ trước. Chính những yếu tố này có thể làm cho cùng một cú sốc kinh tế dẫn đến những phản ứng xã hội và chính trị hoàn toàn khác nhau.

Điều quan trọng là những yếu tố ấy không tồn tại như những nguyên nhân riêng biệt xếp thành một hàng. Luật lao động ảnh hưởng đến thị trường lao động; thị trường lao động tác động trở lại chính sách; chính sách được thực hiện thông qua nhà nước; nhà nước lại bị tác động bởi tương quan lực lượng xã hội; những lực lượng xã hội hành động dựa trên những cách hiểu và hệ tư tưởng nhất định. Một thay đổi ở một phương diện có thể làm thay đổi cách những phương diện khác hoạt động. Chính sự đan xen ấy giúp giải thích ý nghĩa của surdétermination.

Từ phương diện bản thể luận xã hội, điểm này còn quan trọng hơn. Nó cho thấy một thực tại xã hội không tồn tại như một vật thể có một nguyên nhân duy nhất nằm phía sau nó. Một cuộc khủng hoảng, một giai cấp, một quan hệ sở hữu, một thiết chế nhà nước hay một hình thức pháp luật là-có trong một mạng lưới những quan hệ làm cho nó trở thành cái mà nó là. Muốn hiểu nó, vì thế, không chỉ hỏi “nó do cái gì gây ra?”, mà còn phải hỏi: nó tồn tại trong những quan hệ nào, được những thiết chế nào duy trì, bị những lực lượng nào tác động và có khả năng tác động trở lại những gì?

Đây cũng là chỗ cần phân biệt surdétermination với một quan niệm tương đối đơn giản rằng “mọi thứ đều ảnh hưởng đến mọi thứ”. Althusser không nói rằng kinh tế, chính trị, pháp luật, tư tưởng và văn hóa đều có vai trò giống hệt nhau. những cấp độ khác nhau có vị trí và hiệu lực khác nhau trong một cấu trúc xã hội. Chính vì thế, ông vẫn giữ luận điểm rằng kinh tế có vai trò quyết định “trong chặng cuối cùng” (en dernière instance). Nhưng “quyết định” ở đây không có nghĩa là một nguyên nhân kinh tế trực tiếp xuất hiện rồi tự động tạo ra một kết quả chính trị hay tư tưởng. Trong lịch sử cụ thể, những điều kiện kinh tế luôn được thực hiện thông qua những hình thức chính trị, pháp luật, thể chế và tư tưởng nhất định; những hình thức ấy lại có hiệu lực tương đối và có thể tác động trở lại tiến trình xã hội.

Bởi vậy, trong văn bản này, dịch surdétermination là “quy định đa diện” có lẽ rõ nghĩa hơn “đa quyết định”. “Đa quyết định” dễ khiến người đọc tưởng rằng có nhiều “quyết định” riêng biệt cùng được đưa ra. “Quy định đa diện” nhấn mạnh điều Althusser thực sự muốn nói: một hình thái xã hội cụ thể được định hình bởi nhiều quan hệ và nhiều mâu thuẫn đan xen, trong đó mỗi phương diện có thể làm thay đổi cách những phương diện khác phát huy tác dụng.

Nhưng cũng cần giữ một giới hạn quan trọng. Surdétermination không có nghĩa là mọi yếu tố đều ngang hàng, càng không có nghĩa là “mọi thứ quyết định mọi thứ”. Althusser vẫn nằm trong truyền thống Marxist ở chỗ ông không xóa bỏ vai trò nền tảng của đời sống vật chất và sản xuất. Điều ông bác bỏ là cách biến vai trò ấy thành một quan hệ nhân quả cơ học, trực tiếp và một chiều.

Nhìn từ bản thể luận, đây chính là điểm đáng chú ý nhất: một xã hội không phải là một vật thể có một bản chất đơn nhất nằm bên dưới, từ đó mọi hiện tượng khác được suy ra theo một đường thẳng. Nó là một toàn thể có cấu trúc, trong đó những quan hệ kinh tế, chính trị, pháp lý và tư tưởng cùng tham gia làm cho một hình thức xã hội là-có như nó đang là. Muốn giải thích một thực tại xã hội, vì vậy, không chỉ cần truy tìm “nguyên nhân” của nó, mà còn phải làm rõ cấu trúc những quan hệ trong đó nó được hình thành, được duy trì và có khả năng biến đổi.

[6] Christian Wolff Christian Wolff (1679–1754) là triết gia Đức thuộc thế kỷ XVIII, có vai trò quan trọng trong việc định hình Ontologia — bản thể học — thành một bộ môn tương đối độc lập trong hệ thống siêu hình học. Trong Philosophia prima sive Ontologia (1730), Wolff dùng thuật ngữ ontologia để chỉ ngành triết học nghiên cứu ens qua ens — hữu thể xét như hữu thể — tức những nguyên lý và thuộc tính chung nhất của mọi thứ là-có. Ông phân biệt bản thể học với những ngành siêu hình học đặc thù như vũ trụ học, tâm lý học duy lý và thần học tự nhiên. Vì vậy, Wolff thường được xem là một trong những người có công lớn nhất trong việc chuẩn hóa “bản thể học” thành tên gọi và cấu trúc của một bộ môn triết học riêng, dù thuật ngữ này đã xuất hiện trước ông ở thế kỷ XVII.

Aristotle (384–322 TCN) chưa sử dụng thuật ngữ ontologia. Trong Metaphysics (Ta meta ta physika), ông đặt một trong những câu hỏi nền tảng của toàn bộ truyền thống bản thể học: “hữu thể xét như hữu thể” (to on hêi on). Aristotle khảo sát những nguyên lý, nguyên nhân và thuộc tính phổ quát nhất của hữu thể, đồng thời đặt vấn đề về bản chất, thực thể (ousia), tính hiện thực và khả năng. Vì vậy, tư tưởng Aristotle là một nguồn gốc nền tảng của bản thể học, mặc dù ở ông vấn đề này vẫn thuộc phạm vi rộng của metaphysikē — siêu hình học — chứ chưa phải một bộ môn có tên ontologia.

Truyền thống kinh viện Trung cổ tiếp tục phát triển vấn đề này, đặc biệt qua việc phân tích ens (hữu thể), essentia (bản chất), existentia (hiện hữu), nguyên nhân và Thượng đế. Những tranh luận ấy dần làm rõ một lĩnh vực nghiên cứu về hữu thể nói chung (ens commune), chuẩn bị cơ sở khái niệm cho sự xuất hiện của thuật ngữ ontologia vào thời cận đại.

Đến thế kỷ XVII, thuật ngữ ontologia bắt đầu được sử dụng để chỉ ngành nghiên cứu về hữu thể nói chung. Sang thế kỷ XVIII, Christian Wolff (1679–1754) đóng vai trò đặc biệt quan trọng trong việc hệ thống hóa và chuẩn hóa bản thể học thành một bộ môn tương đối độc lập. Trong Philosophia prima sive Ontologia (1730), Wolff xác định bản thể học là nghiên cứu về ens qua ens — hữu thể xét như hữu thể — và khảo sát những nguyên lý, thuộc tính và quy định chung nhất của mọi hữu thể.

Trong hệ thống của Wolff, Ontologia giữ vị trí nền tảng trong siêu hình học: từ những nguyên lý phổ quát của hữu thể, ông lần lượt triển khai những ngành siêu hình học đặc thù như vũ trụ học duy lý, tâm lý học duy lý và thần học tự nhiên. Vì vậy, Wolff không phải người sáng tạo ra câu hỏi về hữu thể — câu hỏi ấy có nguồn gốc sâu xa từ Aristotle — mà là người có công lớn trong việc định danh, phân giới và hệ thống hóa “bản thể học” thành một bộ môn triết học có cấu trúc tương đối rõ ràng.

Có thể hình dung quá trình lịch sử này như sau:

Aristotle → “hữu thể xét như hữu thể” (to on hêi on) → kinh viện Trung cổ và ens commune → thuật ngữ ontologia thế kỷ XVII → Wolff hệ thống hóa Ontologia thành một bộ môn → Kant phê phán nền siêu hình học duy lý → Hegel biến đổi quan niệm về hữu thể trong phép biện chứng → Marx đặt lại câu hỏi về tồn tại người và những hình thức xã hội trên cơ sở đời sống hiện thực.

Điều quan trọng là không đồng nhất lịch sử của câu hỏi về hữu thể với lịch sử của thuật ngữ “bản thể học”. Câu hỏi đầu tiên có từ thời Aristotle; còn ontology với tư cách tên gọi của một bộ môn chỉ được hình thành nhiều thế kỷ sau. Chính sự phân biệt này giúp tránh cách kể lịch sử quá đơn giản rằng “bản thể học bắt đầu với Wolff”. Wolff chủ yếu hệ thống hóa một truyền thống lâu đời và biến nó thành một bộ môn có tên gọi, đối tượng và vị trí xác định trong hệ thống siêu hình học.

[7] Ludwig Feuerbach và Bản chất của Kitô giáo: từ gót học đến con người hiện thực

Ludwig Feuerbach (1804–1872) thuộc thế hệ Hegel trẻ (Junghegelianer), ban đầu chịu ảnh hưởng sâu sắc của Hegel nhưng về sau trở thành một trong những nhà phê phán quan trọng nhất đối với triết học duy tâm Hegel. Tác phẩm nổi tiếng nhất của ông, Bản chất của Kitô giáo (Das Wesen des Christentums, 1841), được xem là một văn bản then chốt của thế kỷ XIX về phê phán tôn giáo và về sự chuyển dịch từ triết học duy tâm sang một quan niệm lấy con người làm điểm xuất phát. Tác phẩm không chỉ gây ảnh hưởng mạnh đến Karl Marx và Friedrich Engels, mà còn tác động đến toàn bộ môi trường triết học Hegel trẻ; David Friedrich Strauss, Bruno Bauer và Max Stirner đều tham gia, theo những cách rất khác nhau, vào cuộc tranh luận về tôn giáo và con người mà Feuerbach góp phần làm thay đổi căn bản.

Nội dung chính của tác phẩm

Feuerbach bắt đầu từ một sự đảo ngược quan hệ giải thích rất căn bản. Nếu gót học (Theologie) lấy Gót như hữu thể tối cao và siêu việt làm điểm xuất phát để giải thích con người và thế giới, thì Feuerbach đặt con người vào vị trí xuất phát để giải thích ý niệm về Gót.

Theo ông, những phẩm tính mà Kitô giáo quy cho Gót — lý tính, tình yêu, ý chí, công lý, sự toàn thiện — có thể được hiểu như những phẩm tính của chính con người được tách khỏi con người, lý tưởng hóa và khách quan hóa, rồi được đặt vào một hữu thể siêu việt. Vì vậy, điều mà gót học trình bày như bản chất của Gót có thể được Feuerbach giải thích như bản chất người đã được con người ngoại hiện và thần thánh hóa.

Đây là cơ sở cho mệnh đề nổi tiếng của Feuerbach: “Bí mật của gót học là nhân học” (Das Geheimnis der Theologie ist die Anthropologie). Ở phần kết tác phẩm, Feuerbach viết rằng nội dung và đối tượng của tôn giáo “hoàn toàn mang tính người”, và rằng “bí mật của gót học là nhân học, bí mật của bản chất thần linh là bản chất người.”

Mệnh đề nổi tiếng của Feuerbach — “Bí mật của gót học là nhân học” (Das Geheimnis der Theologie ist die Anthropologie) — là một trong những mệnh đề cô đọng nhất của tư tưởng ông.

Muốn hiểu đúng mệnh đề này, cần thấy rằng Feuerbach không chỉ phủ nhận sự tồn tại của Gót; quan trọng hơn, ông đảo ngược quan hệ giải thích giữa Gót và con người. Nếu gót học (Theologie) lấy Gót như hữu thể tối cao và siêu việt làm điểm xuất phát để giải thích con người và thế giới, thì nhân học triết học (philosophische Anthropologie) của Feuerbach đảo ngược điểm xuất phát ấy: không giải thích con người từ Gót, mà giải thích ý niệm về Gót từ con người và những năng lực của con người.

Trong Bản chất của Kitô giáo (Das Wesen des Christentums, 1841), Feuerbach cho rằng những thuộc tính được gót học quy cho Gót — lý tính, tình yêu, ý chí, sự hoàn hảo, công lý và lòng nhân ái — có thể được truy nguyên về chính những năng lực và khát vọng của con người. Con người tách những phẩm tính ấy khỏi chính mình, nâng chúng lên thành tuyệt đối, khách quan hóa chúng thành một hữu thể siêu việt, rồi quay lại tôn thờ sản phẩm ấy như một quyền lực độc lập và tối cao.

Vì thế, “bí mật” của gót học nằm ở chỗ chủ thể thực sự đứng phía sau những thuộc tính gót học là con người. Gót học nói về Gót, nhưng khi truy xét nguồn gốc của những phẩm tính được quy cho Gót, Feuerbach đưa sự giải thích trở về con người. Con người yêu và hình dung một tình yêu tuyệt đối; con người khao khát công lý và hình dung một công lý tuyệt đối; con người có lý tính hữu hạn và hình dung một lý tính vô hạn. Những năng lực ấy được tách khỏi con người và được đặt vào một hữu thể được xem là độc lập với con người.

Theo nghĩa đó, Feuerbach gọi gót học là một nhân học bị đảo ngược. Những gì thuộc về con người được trình bày như thuộc về Gót; những gì xuất phát từ con người lại được quy cho một chủ thể thần linh. Phê phán gót học vì vậy không chỉ là bác bỏ một số tín điều; nó là một phép đảo ngược phương pháp giải thích: thay vì bắt đầu từ Gót để giải thích con người, phải bắt đầu từ con người để giải thích sự hình thành của ý niệm về Gót.

Điểm này có ý nghĩa quan trọng đối với lịch sử câu hỏi bản thể luận. Trong truyền thống gót học và siêu hình học, hữu thể tối cao thường được đặt ở vị trí nền tảng: từ một thực tại tuyệt đối, người ta giải thích thế giới, con người và trật tự của tồn tại. Feuerbach đảo ngược trật tự ấy. Ông không còn hỏi trước hết “Gót là gì?”, mà hỏi: “Con người là gì mà lại hình thành một ý niệm về Gót như vậy?”. Đối tượng của việc giải thích vì thế chuyển từ một hữu thể siêu việt sang con người hiện thực và những năng lực của con người.

Tuy nhiên, Feuerbach chưa đi đến tận cùng của phép đảo ngược này. “Con người” của ông vẫn phần lớn được hiểu như một bản tính người phổ quát, tương đối trừu tượng và chưa được đặt đầy đủ vào những quan hệ lịch sử, kinh tế và xã hội cụ thể. Ông đã đưa Gót từ trời xuống đất, nhưng chưa phân tích đầy đủ những điều kiện hiện thực của đời sống trên mặt đất đã làm cho sự tha hóa tôn giáo xuất hiện và tồn tại.

Chính tại điểm này Marx tiếp nhận Feuerbach nhưng đồng thời vượt qua ông. Marx không bác bỏ phép đảo ngược từ gót học sang con người; ông đẩy nó đi xa hơn: từ Gót về con người, từ con người trừu tượng về con người hiện thực, từ bản tính người về những quan hệ xã hội, và từ sự giải thích lý thuyết về tha hóa sang việc phân tích những điều kiện thực tiễn sản sinh và duy trì tha hóa.

Do đó, Marx đặt câu hỏi mà Feuerbach chưa giải quyết đầy đủ: tại sao con người hiện thực lại phải tách những năng lực của mình ra, khách quan hóa chúng và quy chúng cho một quyền lực bên ngoài mình? Nếu chỉ trả lời rằng đó là bản tính của con người, thì vẫn chưa giải thích được tại sao sự tha hóa ấy mang những hình thức khác nhau trong những thời đại và những xã hội khác nhau.

Đối với Marx, phải đi từ đời sống hiện thực của con người: cách họ lao động, sản xuất, trao đổi, sở hữu, hợp tác, cạnh tranh và thiết lập những quan hệ xã hội với nhau. Chính trong những quan hệ ấy, những hình thức ý thức — trong đó có tôn giáo — mới có thể được giải thích đầy đủ. Vì vậy, Marx biến phép đảo ngược của Feuerbach thành một phương pháp rộng hơn: không chỉ giải thích Gót từ con người, mà còn phải giải thích con người từ những điều kiện lịch sử–xã hội trong đó con người tồn tại.

Đây là lý do Feuerbach giữ một vị trí trung gian quan trọng giữa Hegel và Marx. Hegel giải thích thực tại từ sự vận động của Khái niệm và Tinh thần; Feuerbach đảo ngược quan hệ ấy bằng cách đưa sự giải thích trở về con người; Marx tiếp tục đưa con người ấy trở về đời sống hiện thực, hoạt động thực tiễn và những quan hệ xã hội–lịch sử.

Vì thế, mệnh đề “Bí mật của gót học là nhân học” không chỉ có ý nghĩa trong lịch sử phê phán tôn giáo. Nó đánh dấu một bước chuyển quan trọng trong cách đặt câu hỏi triết học: thay vì lấy một hữu thể siêu việt làm nền tảng để giải thích con người, hãy truy xét con người đã hình thành ý niệm về hữu thể ấy như thế nào. Marx tiếp tục bước chuyển đó nhưng biến đổi căn bản điểm xuất phát: không dừng ở “con người” như một bản tính phổ quát, mà bắt đầu từ những con người hiện thực, đang hoạt động, trong những điều kiện và quan hệ lịch sử cụ thể.

Theo nghĩa này, Feuerbach thực hiện bước chuyển từ gót học sang nhân học; Marx tiếp tục chuyển từ nhân học trừu tượng sang đời sống xã hội hiện thực và thực tiễn lịch sử. Đây chính là một trong những mắt xích quan trọng để hiểu sự chuyển biến từ Hegel sang Marx: vấn đề không còn chỉ là thực tại tối cao là gì, mà ngày càng trở thành câu hỏi những hình thức của tồn tại người được hình thành như thế nào trong đời sống hiện thực, và con người có thể biến đổi những điều kiện tồn tại ấy bằng hoạt động thực tiễn ra sao.

Theo cách ấy, Feuerbach không chỉ phủ nhận một số tín điều. Ông đảo ngược hướng giải thích: không phải Gót giải thích con người, mà con người giải thích hình ảnh về Gót. Tôn giáo vì thế trở thành một hiện tượng phải được giải thích từ đời sống, những năng lực, khát vọng và lý tưởng của con người.

Từ Hegel đến Feuerbach: một bước chuyển quan trọng

Điểm quan trọng về mặt lịch sử triết học là Feuerbach không đơn giản chuyển từ “duy tâm” sang “duy vật”. Ông thực hiện một sự thay đổi sâu hơn trong điểm xuất phát của việc giải thích.

Ở Hegel, những hình thức của đời sống hiện thực thường được hiểu trong quan hệ với sự vận động của Khái niệm và Tinh thần. Feuerbach đảo ngược trật tự ấy: phải bắt đầu từ con người cảm tính, từ đời sống người, rồi mới giải thích những hình thức tư tưởng và tôn giáo.

Nhưng Feuerbach vẫn chưa đi đến con người lịch sử–xã hội theo nghĩa Marx sẽ phát triển. “Con người” của ông còn có xu hướng được hiểu như một bản tính người phổ quát, tương đối ổn định và vượt lên trên những hình thức xã hội cụ thể. Chính giới hạn này sẽ trở thành một trong những điểm Marx phê phán mạnh nhất.

Ảnh hưởng đối với Marx và Engels

Đối với Marx và Engels, Feuerbach là một nhân vật chuyển tiếp đặc biệt quan trọng. Ông giúp họ thoát khỏi cách đặt vấn đề thuần túy của Hegel trẻ bằng cách đưa phê phán từ Gót và Tinh thần trở về con người. Nhưng Marx cho rằng chỉ đưa Gót trở về con người vẫn chưa đủ. Cần hỏi tiếp: con người ấy là ai, sống trong những quan hệ nào, lao động như thế nào, và những điều kiện xã hội nào khiến họ tạo ra rồi lại bị chi phối bởi những hình thức tha hóa?

Đây chính là điểm Marx bắt đầu vượt Feuerbach. Trong Luận cương về Feuerbach (1845), Marx phê phán Feuerbach vì đã giải quyết tôn giáo bằng cách quy nó về bản chất người nhưng vẫn chưa nắm được hoạt động thực tiễn và những quan hệ xã hội làm nên con người hiện thực. Marx viết rằng Feuerbach “giải thể” thế giới tôn giáo về cơ sở thế tục của nó, nhưng chưa giải thích vì sao chính cơ sở thế tục ấy lại tách khỏi mình và dựng lên một thế giới độc lập “trên mây”. Theo Marx, cơ sở thế tục ấy phải được hiểu trong những mâu thuẫn của chính nó và được biến đổi trong thực tiễn.

Đây là bước chuyển rất quan trọng:

Feuerbach: Gót → con người

Marx: Gót → con người → con người hiện thực → quan hệ xã hội → hoạt động thực tiễn.

Vì vậy, Marx không đơn giản bác bỏ Feuerbach; ông tiếp nhận phép đảo ngược của Feuerbach rồi đẩy nó từ nhân học sang lịch sử, xã hội và thực tiễn. Trong Luận cương VI, Marx phản đối quan niệm về một “bản chất người” trừu tượng và khẳng định rằng, trong tính hiện thực của nó, bản chất người là “tổng hòa những quan hệ xã hội”.

Ảnh hưởng đối với những người cùng thời

Tác động của Bản chất của Kitô giáo không chỉ giới hạn ở Marx. Nó xuất hiện trong một cuộc tranh luận rộng lớn của Hegel trẻ về tôn giáo, lịch sử và con người.

• David Friedrich Strauss đã dùng phê phán lịch sử–phê phán để xem xét các trình thuật về Kitô giáo, đặc biệt trong Das Leben Jesu (Cuộc đời của Giêsu, 1835–1836), qua đó làm suy yếu cách đọc Kinh Thánh theo nghĩa lịch sử–siêu nhiên trực tiếp.
• Bruno Bauer đẩy phê phán tôn giáo theo hướng phê phán ý thức, lịch sử Kitô giáo và vấn đề giải phóng chính trị.
• Max Stirner, trong Der Einzige und sein Eigentum (Cá nhân duy nhất và sở hữu của mình, 1844), lại phê phán chính Feuerbach: nếu Feuerbach thay Gót bằng “con người” hay “bản chất loài”, thì theo Stirner, ông vẫn đang dựng lên một khái niệm phổ quát mới để cá nhân phải phục tùng. Vì vậy, cuộc tranh luận không dừng ở câu hỏi “Gót hay con người?”, mà tiếp tục chuyển sang câu hỏi liệu có thể đặt một bản chất phổ quát nào lên trên cá nhân hiện thực hay không.

Engels về sau đánh giá Feuerbach là nhân vật có ý nghĩa đặc biệt trong quá trình chuyển từ triết học cổ điển Đức sang quan niệm của Marx và Engels, dù đồng thời nhấn mạnh những giới hạn của ông.

Tác động đối với Marx: từ lý thuyết đến thực tiễn

Đối với mạch tư tưởng đang được khảo sát ở đây, điểm quan trọng nhất của Feuerbach không phải chỉ là phê phán tôn giáo, mà là sự thay đổi câu hỏi triết học:

Không còn hỏi trước hết: một hữu thể siêu việt là gì?

Mà hỏi: con người đã tạo ra hình ảnh về hữu thể ấy như thế nào?

Marx tiếp nhận câu hỏi này nhưng cho rằng vẫn phải đi thêm một bước:

Không chỉ hỏi con người là gì, mà phải hỏi con người hiện thực đang sống, lao động và quan hệ với nhau như thế nào.

Do đó, Feuerbach là một mắt xích quan trọng trong sự chuyển đổi từ gót học → nhân học → lịch sử–xã hội → thực tiễn. Chính ở bước cuối này, Marx biến phép đảo ngược lý thuyết của Feuerbach thành một phương pháp phân tích đời sống hiện thực: những hình thức ý thức không còn được xem như những thực tại tự tồn, mà phải được đặt trong tiến trình sống, hoạt động và những quan hệ xã hội của con người.

Đây cũng là lý do Bản chất của Kitô giáo có vị trí đặc biệt trong lịch sử triết học: nó không chỉ là một cuốn sách về Kitô giáo, mà là một trong những văn bản làm thay đổi điểm xuất phát của triết học hiện đại khi giải thích những hình thức siêu việt từ con người thay vì giải thích con người từ những thực thể siêu việt. Marx tiếp nhận bước chuyển ấy, nhưng biến nó thành một câu hỏi rộng hơn về tồn tại xã hội, lao động, tha hóa, quan hệ xã hội và thực tiễn biến đổi thế giới.

[8] Câu “Tôn giáo là thuốc phiện của dân chúng” (Die Religion ist das Opium des Volkes) cần được đọc trong đúng văn cảnh xã hội, chính trị và lịch sử của Marx. Đối tượng trực tiếp của phê phán ở đây không phải là “tôn giáo” được hiểu như một hiện tượng siêu lịch sử, càng không phải mọi hình thức tôn giáo trong mọi nền văn hóa. Marx đang phân tích tôn giáo châu Âu, trước hết là đạo Kitô, trong một xã hội mà những quan hệ tôn giáo gắn chặt với những thiết chế chính trị, trật tự xã hội và những quan hệ quyền lực đương thời. Vì thế, điều ông nhắm tới không chỉ là nội dung tín điều, mà quan trọng hơn là chức năng xã hội–chính trị của tôn giáo trong một thế giới được cấu trúc bởi áp bức và bất bình đẳng.

Đây là điểm cần nhấn mạnh để tránh biến câu nói của Marx thành một khẩu hiệu không-tin-có-gót đơn giản. Khi Marx viết rằng “sự khốn khổ tôn giáo” vừa là “biểu hiện của sự khốn khổ hiện thực” vừa là “sự phản kháng chống lại sự khốn khổ hiện thực ấy”, ông đã đặt tôn giáo vào trong một quan hệ xã hội hiện thực. Nỗi khổ mà tôn giáo biểu đạt không phải một nỗi khổ thuần túy tinh thần; nó có cơ sở trong đời sống xã hội của những con người đang chịu sự bất lực, lệ thuộc và áp bức. Trong bối cảnh Marx đang phân tích, vấn đề ấy ngày càng được quy về những quan hệ quyền lực và những quan hệ giai cấp của xã hội hiện thực.

Do đó, cụm từ “thuốc phiện của dân chúng” không có nghĩa đơn giản rằng giai cấp thống trị dựng lên tôn giáo để lừa gạt quần chúng. Marx đang chỉ ra một cơ chế tinh tế hơn. Khi con người sống trong một thế giới mà họ không kiểm soát được những điều kiện căn bản của đời sống, tôn giáo có thể cung cấp một ngôn ngữ để diễn đạt nỗi khổ, một hình thức cộng đồng, một niềm hy vọng về công lý và một sự an ủi trước những bất công mà họ không thể giải quyết trong đời sống hiện tại. Nhưng chính vì tôn giáo có khả năng làm cho một tình trạng đau khổ trở nên có thể chịu đựng, nó cũng có thể làm giảm áp lực trực tiếp đối với những quan hệ xã hội đang sản sinh ra nỗi khổ ấy. Theo nghĩa này, chức năng an ủi của tôn giáo có thể đồng thời trở thành một chức năng bảo tồn trật tự hiện hữu.

Chính ở đây xuất hiện phương diện giai cấp của phê phán Marx. Vấn đề không phải chỉ là một cá nhân tin vào Gót hay hy vọng vào đời sau, mà là một xã hội trong đó những con người cụ thể bị đặt vào những quan hệ bất bình đẳng về quyền lực, tài sản và khả năng kiểm soát đời sống của mình. Trong một xã hội như vậy, những hình thức ý thức tôn giáo có thể trở thành một phương thức hợp thức hóa, biện minh hoặc làm dịu sự chịu đựng đối với những quan hệ hiện hữu. Đặc biệt, khi những thiết chế tôn giáo liên kết với nhà nước, chế độ quân chủ, trật tự đẳng cấp hoặc những quyền lực xã hội hiện hành, đạo Kitô không chỉ là một hệ thống niềm tin riêng tư mà còn có thể đảm nhiệm một chức năng chính trị–xã hội trong việc duy trì và hợp thức hóa trật tự ấy.

Điều này đặc biệt quan trọng trong bối cảnh Marx viết về nước Đức. Ông đang phê phán một xã hội trong đó tôn giáo và chính trị chưa được tách khỏi nhau, và trong đó phê phán tôn giáo trở thành một con đường để đi tới phê phán những quan hệ xã hội và chính trị đang tồn tại. Cụ thể hơn, đó là nước Phổ dưới thời Friedrich Wilhelm IV, nơi Giáo hội Tin Lành nhà nước (Landeskirche) gắn liền chặt chẽ với vương quyền và được chính thức xem như trụ cột tinh thần của trật tự chính trị; kiểm duyệt báo chí — điều đã trực tiếp ảnh hưởng đến hoạt động viết lách của Marx thời kỳ này — cũng thường được biện minh bằng những lý do mang màu sắc tôn giáo. Bài viết chứa đoạn văn được trích ở đây ra đời trong bối cảnh Marx tranh luận với Bruno Bauer về “Vấn đề Do Thái” (Zur Judenfrage), nơi câu hỏi về giải phóng chính trị của người Do Thái tại Phổ đã vướng chặt vào câu hỏi về vị trí của tôn giáo nhà nước — một minh chứng cụ thể cho thấy tại sao, trong hoàn cảnh ấy, phê phán chính trị không thể tách rời phê phán tôn giáo. Vì thế, câu hỏi của Marx không dừng ở việc “Gót có tồn tại hay không?”, mà chuyển thành một câu hỏi có tính xã hội–chính trị: tại sao con người đang sống dưới những quan hệ áp bức lại cần đến một thế giới siêu việt để tìm kiếm sự an ủi, công lý và ý nghĩa mà thế giới hiện thực không cung cấp cho họ?

Theo nghĩa ấy, đạo Kitô giữ một vị trí đặc biệt trong phê phán của Marx không phải vì Marx đã chứng minh rằng bản chất của đạo Kitô tự thân là áp bức, mà vì đạo Kitô là hình thức tôn giáo chủ yếu của xã hội châu Âu mà ông đang trực tiếp phê phán, đồng thời đã gắn bó lịch sử với những thiết chế và quan hệ quyền lực của xã hội ấy. Vì vậy, cần phân biệt hai mệnh đề: một là đạo Kitô như một hệ thống tín ngưỡng và kinh nghiệm tôn giáo; hai là đạo Kitô như một thiết chế xã hội và một lực lượng chính trị trong một trật tự lịch sử cụ thể. Đối tượng phê phán của Marx trong đoạn văn này chủ yếu nằm ở bình diện thứ hai, dù ông cũng bác bỏ nền tảng siêu việt của gót học.

Điều này đồng thời giải thích tính hai mặt trong hình ảnh “thuốc phiện”. Thuốc phiện làm dịu đau đớn, nhưng không chữa nguyên nhân của đau đớn. Tương tự, tôn giáo có thể đem lại an ủi cho những người đang chịu áp bức, nhưng nếu sự an ủi ấy thay thế cho việc biến đổi những điều kiện xã hội gây ra áp bức, nó có thể góp phần tái sản xuất sự thụ động trước trật tự hiện hữu. Bởi vậy, Marx không chỉ phê phán người bị áp bức vì họ tìm kiếm sự an ủi trong tôn giáo; ông chuyển phê phán sang chính thế giới đã làm cho sự an ủi ấy trở thành cần thiết.

Đây là điểm nối trực tiếp với chuyển hướng bản thể luận mà những phần trước đã phân tích. Marx không hỏi trước hết: “Gót là-có hay không?”; ông hỏi: những điều kiện tồn tại nào của con người làm cho ý niệm về Gót và những hình thức ý thức tôn giáo trở thành khả hữu, có sức mạnh và có chức năng xã hội? Từ đó, phê phán tôn giáo dẫn sang phê phán những quan hệ hiện thực của đời sống. Nếu tôn giáo là một hình thức ý thức được sản sinh trong một thế giới có áp bức, thì muốn hiểu nó phải truy xét những quan hệ đã sản sinh ra thế giới ấy.

Tuy nhiên, cũng cần tránh đi quá xa theo hướng ngược lại. Không nên biến luận điểm của Marx thành công thức giản lược “đạo Kitô chỉ là công cụ của giai cấp thống trị”. Chính cấu trúc câu văn của Marx đã chống lại cách đọc ấy: tôn giáo vừa là “tiếng thở dài của chúng sinh bị áp bức”, vừa là “thuốc phiện của dân chúng”. Nó vì thế vừa phản ánh nỗi khổ, vừa an ủi nỗi khổ, và trong những điều kiện nhất định, chính chức năng an ủi ấy có thể góp phần làm cho những quan hệ gây ra nỗi khổ tiếp tục tồn tại. Phê phán của Marx vì vậy không nhằm giản đơn lên án người có niềm tin, mà nhằm khám phá mối quan hệ giữa đau khổ hiện thực, ý thức tôn giáo và những quan hệ quyền lực đã sản sinh ra đau khổ ấy.

Theo nghĩa sâu nhất, câu “thuốc phiện của dân chúng” vì vậy phải được đặt trong toàn bộ câu hỏi của Marx: không chỉ vì sao con người tin vào một thế giới bên kia, mà vì sao một thế giới hiện thực lại khiến họ cần đến một thế giới bên kia. Khi câu hỏi được đặt như vậy, phê phán tôn giáo trở thành một hình thức của phê phán xã hội: từ đạo Kitô với tư cách một hình thức ý thức, Marx đi tới những quan hệ xã hội–chính trị và những quan hệ giai cấp trong đó hình thức ý thức ấy được sản sinh, vận hành và có sức mạnh. Và chính ở đây, phê phán tôn giáo trở thành một bộ phận của phê phán rộng hơn đối với một xã hội trong đó con người bị tha hóa khỏi những điều kiện do chính mình tạo ra.

Đây cũng là điểm mà, gần hai mươi năm sau, Marx sẽ khai triển ở một bình diện khác trong Tư bản, qua phân tích về sự sùng bái hàng hóa. Cơ chế “an ủi mà không chữa trị” của tôn giáo — trong đó nỗi khổ hiện thực được biểu đạt và xoa dịu trong một thế giới siêu việt — có thể được đặt cạnh một cấu trúc tương tự trong thế giới hàng hóa: những quan hệ xã hội giữa những người sản xuất không xuất hiện trực tiếp như những quan hệ giữa người với người, mà mang hình thức của những quan hệ giữa những sản phẩm lao động, khiến những quan hệ xã hội ấy hiện ra như những thuộc tính khách quan của hàng hóa.Trong cả hai trường hợp, một sản phẩm của hoạt động con người — dù là hình ảnh về Gót hay giá trị của một món hàng — quay trở lại xuất hiện như một sức mạnh độc lập, khách quan, đứng bên ngoài và chi phối chính những con người đã tạo ra nó. Vì thế, phê phán tôn giáo năm 1843 không phải là một chặng đường tách biệt, mà là hình thức đầu tiên của một cơ chế phê phán mà Marx sẽ tiếp tục áp dụng, ở một quy mô phân tích khác, cho toàn bộ đời sống kinh tế của xã hội tư bản.

 

Cuối cùng, cũng nên ghi nhận một điểm về xuất xứ văn bản. Đoạn Lời tựa năm 1843 này vốn được viết như phần dẫn nhập cho một công trình phê phán triết học pháp quyền của Hegel mà Marx dự định thực hiện nhưng chưa bao giờ hoàn thành trọn vẹn theo đúng quy mô ban đầu; phần bản thảo phê phán chi tiết chỉ được công bố sau khi ông qua đời. Bản thân phần “Lời tựa” là phần duy nhất Marx thực sự hoàn tất theo đúng ý định và cho công bố ngay khi đó, trên tạp chí Deutsch-Französische Jahrbücher (1844, đồng biên tập cùng Arnold Ruge). Điều này giải thích vì sao một đoạn văn về hình thức chỉ là lời dẫn nhập cho một công trình dang dở lại thường được trích dẫn và lưu truyền như một tuyên ngôn độc lập, cô đọng và hoàn chỉnh

[9] Tha hóa tôn giáo — một vấn đề về phương thức tồn tại: Trong phê phán tôn giáo, vấn đề sâu nhất không phải là Thiên Chúa có tồn tại hay không, mà là: một quyền lực được hình thành từ đời sống con người bằng cách nào lại có thể xuất hiện trước con người như một hữu thể độc lập, siêu việt và có quyền lực đối với chính họ? Chính ở đây, khái niệm tha hóa (Entfremdung, và trong một số văn cảnh Entäußerung) có ý nghĩa bản thể luận đặc biệt.

Theo Feuerbach, những phẩm tính của con người — lý tính, tình yêu, ý chí, công lý, sự hoàn hảo — được thần thánh hóa và siêu việt hóa: chúng được tách khỏi con người, quy cho Thiên Chúa và trở thành những thuộc tính của một hữu thể tuyệt đối. Nhưng điều đáng chú ý không chỉ là việc con người “tạo ra một hình ảnh về Thiên Chúa”. Điều quan trọng hơn là sự thay đổi trong phương thức hiện hữu của chính những phẩm tính ấy: từ những năng lực của con người, chúng xuất hiện như những thuộc tính của một hữu thể khác; từ chỗ thuộc về con người, chúng trở thành một quyền lực đứng đối diện với con người.

Vì thế, tha hóa tôn giáo có thể được hiểu như một đảo vị trí bản thể luận. Cái vốn là sản phẩm hay năng lực của chủ thể lại xuất hiện như nền tảng của chủ thể; cái vốn được con người tạo ra lại xuất hiện như cái tạo nên con người. Con người yêu vì Thiên Chúa là hiện thân của tình yêu; con người hướng tới công lý vì Thiên Chúa là nguồn của công lý; con người có lý tính vì lý tính tối cao được quy cho Thiên Chúa. Quan hệ giải thích vì thế bị đảo ngược: con người được giải thích từ Thiên Chúa, trong khi Thiên Chúa, theo Feuerbach, phải được giải thích từ con người.

Chính ở điểm này có thể thấy rõ sự khác biệt giữa Feuerbach và Hegel. Ở Hegel, sự “ra ngoài mình” (Entäußerung) và sự trở thành khác (Entfremdung) được hiểu trong vận động của Tinh thần và Khái niệm: sự khác biệt, sự đối lập và sự trở về với chính mình thuộc về cấu trúc vận động nội tại của Tinh thần. Vì vậy, tha hóa vẫn được giải thích từ một chủ thể siêu cá nhân — Tinh thần — đang tự triển khai.

Feuerbach đảo ngược quan hệ ấy: không phải Tinh thần tự tha hóa thành con người và thế giới; chính con người mới là điểm xuất phát, còn hình ảnh về Thiên Chúa là kết quả của một quá trình con người tách, khách quan hóa và tuyệt đối hóa những phẩm tính của mình.

Nhưng Marx đưa phép đảo ngược này đi xa hơn. Đảo ngược Hegel không chỉ là thay Tinh thần bằng con người, cũng không phải thay Thiên Chúa bằng vật chất. Điều Marx thay đổi căn bản là cách đặt câu hỏi về nguồn gốc và phương thức tồn tại của những hình thức ấy. Nếu Feuerbach hỏi: “Thiên Chúa bắt nguồn từ con người như thế nào?”, Marx hỏi tiếp: “Những con người nào, trong những điều kiện sống nào và trong những quan hệ xã hội nào, lại sản sinh ra một hình thức tồn tại trong đó chính những năng lực của họ xuất hiện như một quyền lực xa lạ?”

Như vậy, vấn đề không còn nằm ở một sự “nhầm lẫn” đơn thuần trong ý thức. Tha hóa chỉ trở thành vấn đề xã hội và bản thể luận khi một sản phẩm của hoạt động người có thể đạt được một phương thức tồn tại dường như độc lập với chủ thể đã sản sinh ra nó. Nó không còn được kinh nghiệm như “của chúng ta”, mà như một thực tại đứng trước chúng ta, quy định chúng ta và buộc chúng ta phải phục tùng.

Đây là lý do phê phán tôn giáo có ý nghĩa đối với bản thể luận Marx. Nó cho thấy rằng không phải mọi thực tại mà con người gặp phải đều phải được xem như những thực thể có sẵn và tự tồn. Có những hình thức tồn tại được sản sinh trong đời sống người, nhưng sau khi được khách quan hóa, chúng có thể xuất hiện như những thực tại độc lập. Câu hỏi bản thể luận vì thế chuyển từ “thực thể này là-có hay không?” sang một câu hỏi khác: “nó là-có như thế nào, xuất hiện như một thực tại độc lập bằng cách nào, và quan hệ của nó với những chủ thể đã sản sinh ra nó là gì?”

Ở đây, “tha hóa” vì vậy không nên được hiểu trước hết như một trạng thái tâm lý — cảm giác xa lạ, cô đơn hay mất bản thân. Nó chỉ một quan hệ hiện thực giữa chủ thể và sản phẩm của hoạt động chủ thể: con người sản sinh ra một hình thức, hình thức ấy được cố định như một thực tại độc lập, rồi quay trở lại quy định chính con người. Trong tôn giáo, cấu trúc ấy mang hình thức đặc biệt rõ rệt: năng lực người → thần thánh hóa → hữu thể siêu việt → quyền lực xa lạ → sự phục tùng của con người.

Điểm quan trọng là không nên giản lược lập luận này thành mệnh đề “Thiên Chúa không tồn tại vì con người đã tạo ra Thiên Chúa”. Đó là một cách diễn đạt quá đơn giản và bỏ qua vấn đề mà Marx kế thừa từ Feuerbach: làm thế nào một hình thức ý thức và một quyền lực được con người sản sinh lại có thể trở thành một thực tại có hiệu lực đối với chính con người? Chính câu hỏi về phương thức tồn tại của quyền lực ấy mới mở ra vấn đề bản thể luận.

Từ đây có thể hiểu chính xác hơn bước chuyển từ Hegel sang Marx. Hegel giải thích sự khác biệt và tha hóa từ vận động của Tinh thần; Feuerbach đưa nguồn gốc của Thiên Chúa trở về con người; Marx tiếp tục đưa con người trở về đời sống hiện thực, hoạt động thực tiễn và những quan hệ xã hội–lịch sử. Vì thế, điều được thay đổi không chỉ là “nội dung” của một học thuyết — Tinh thần, Thiên Chúa hay vật chất — mà là toàn bộ điểm xuất phát của việc xác định và giải thích những gì có sức mạnh hiện thực đối với con người.

Theo nghĩa này, phê phán tha hóa tôn giáo là một trong những nơi có thể nhìn thấy rõ nhất sự chuyển đổi bản thể luận của Marx: từ những hữu thể được giả định là tự tồn sang những hình thức tồn tại cần được truy nguyên trong hoạt động của con người; từ thực tại siêu việt sang quá trình khách quan hóa; từ một quyền lực đứng trên con người sang câu hỏi về cách quyền lực ấy được sản sinh và trở nên độc lập với con người.

Những phân tích sau này của Marx về lao động, tiền tệ, tư bản và hàng hóa sẽ phát triển vấn đề ấy trên những bình diện khác. Ở đây chỉ cần giữ lại hạt nhân bản thể luận: con người có thể tạo ra những hình thức mà sau đó chính họ không còn nhận ra như sản phẩm của mình; những hình thức ấy xuất hiện như những thực tại độc lập và quay trở lại quy định phương thức tồn tại của con người. Chính nghịch lý ấy làm cho “tha hóa” trở thành một khái niệm quan trọng để đọc Marx không chỉ như nhà phê phán tôn giáo hay nhà kinh tế học, mà như một nhà tư tưởng đặt vấn đề về phương thức tồn tại của thế giới người.

[10] Câu “Die religiöse Welt ist nur der Reflex der wirklichen Welt” — “Thế giới tôn giáo chỉ là sự phản chiếu của thế giới hiện thực” — cần được đọc trong văn cảnh phân tích tính sùng bái hàng hóa (Warenfetischismus), chứ không nên tách thành một mệnh đề duy vật giản đơn rằng tôn giáo chỉ là “ảo ảnh” của một thế giới vật chất có sẵn.

Điểm đáng chú ý về phương diện bản thể luận nằm ở chữ “Reflex”. Marx không chỉ nói rằng những hình tượng tôn giáo có nguồn gốc từ đời sống hiện thực; ông gợi ra một quan hệ phản chiếu trong đó hiện thực xã hội xuất hiện dưới một hình thức bị đảo ngược. Những quan hệ do con người thiết lập có thể hiện ra như những quyền lực độc lập, khách quan và xa lạ với chính con người. Vì thế, “thế giới tôn giáo” không phải một thế giới hoàn toàn không có thực tại; nó là một hình thức tồn tại của những quan hệ hiện thực trong ý thức và trong đời sống xã hội.

Điều này cũng giúp tránh một cách hiểu sai thường gặp: Marx không cho rằng mọi thứ trong tôn giáo đều là một bản sao trực tiếp của kinh tế, cũng không đưa ra công thức “tôn giáo = ảo tưởng”. Reflex không phải là sự sao chép cơ học. Quan hệ giữa thế giới hiện thực và thế giới tôn giáo là quan hệ trung giới, biến đổi và đảo ngược: những quan hệ hiện thực được chuyển thành những hình thức biểu tượng, rồi những hình thức ấy lại có thể tác động trở lại đời sống con người.

Chính từ đây Marx mới đặt thế giới tôn giáo bên cạnh tính sùng bái hàng hóa. Trong cả hai trường hợp, điều cần giải thích không chỉ là một “niềm tin sai”, mà là vì sao một quan hệ có thực lại xuất hiện dưới một hình thức khác với phương thức tồn tại xã hội của chính nó. Trong thế giới hàng hóa, quan hệ xã hội giữa những người sản xuất mang hình thức của quan hệ giữa những sản phẩm lao động; trong tôn giáo, những năng lực và quan hệ của con người xuất hiện dưới hình thức những quyền lực siêu việt. Sự tương đồng vì thế nằm ở cấu trúc của sự khách quan hóa và đảo ngược, chứ không phải ở việc Marx đồng nhất hàng hóa với tôn giáo.

Đọc từ phương diện bản thể luận, câu nói này đánh dấu một chuyển dịch quan trọng trong tư tưởng Marx: đối tượng cần được giải thích không chỉ là “cái gì tồn tại”, mà là những quan hệ hiện thực tồn tại như thế nào và vì sao chúng có thể xuất hiện dưới những hình thức khách quan, xa lạ hoặc đảo ngược đối với chính những chủ thể đã sản sinh ra chúng. Đây là một trong những điểm mà phê phán tôn giáo của Marx, dù không được trình bày như một hệ thống bản thể luận, trực tiếp mở sang vấn đề về phương thức tồn tại của những quan hệ xã hội