Hành Trình Của
Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?
(Từ Hy Lạp Cổ
Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)
Phần 14
Từ Hegel Đến
Marx — Từ Bản Thể Của Tinh Thần Đến Bản Thể Xã Hội Của Con Người (tiếp)
8. Con Người Vừa
Là Sản Phẩm Của Lịch Sử Vừa Là Người Tạo Ra Lịch Sử
Tuy nhiên, không
nên hiểu Marx theo hướng con người hoàn toàn bị những điều kiện vật chất quyết
định. Đây là một trong những điểm thường bị giản lược khi Marx được trình bày
như một nhà “duy vật kinh tế”. Cách đọc ấy bỏ qua một chiều kích quan trọng
trong tư tưởng Marx: con người không chỉ sống trong những điều kiện có sẵn mà
còn hoạt động trong những điều kiện ấy và, thông qua hoạt động của mình, có thể
tái tạo hoặc biến đổi chúng.
Một câu nổi tiếng
trong Luận cương XI về Feuerbach diễn đạt rất cô đọng hướng suy nghĩ này. Marx
viết: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es
kommt aber darauf an, sie zu verändern.” — “Các nhà triết học chỉ diễn giải
thế giới theo những cách khác nhau; vấn đề là phải biến đổi nó.” Đây là bản văn
do Engels biên tập khi công bố Luận cương về Feuerbach năm 1888; trong bản
ghi chép của Marx năm 1845, câu này có dạng „Die Philosophen haben die Welt
nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an sie zu verändern.”
Câu nói thường được
đọc như một lời kêu gọi chuyển từ lý luận sang hành động chính trị. Tuy nhiên,
trong mạch lập luận của Marx, ý nghĩa của nó rộng hơn: lý luận không đứng bên
ngoài đời sống thực tiễn, bởi con người nhận thức và biến đổi thế giới trong
chính hoạt động xã hội của mình. Ngay trong những luận cương trước đó, Marx đã
nhấn mạnh rằng đời sống xã hội về bản chất là thực tiễn và rằng chủ nghĩa duy vật
cũ không nắm được tính cảm tính như một hoạt động thực tiễn của con người. Vì vậy,
từ phương diện bản thể học, điểm quan trọng không phải là thay thế “giải thích”
bằng “hành động” một cách đơn giản, mà là thay đổi cách hiểu về con người: con
người không chỉ là một chủ thể đứng trước thế giới để quan sát và giải thích
nó, mà là một con người đang sống, hoạt động trong thế giới và thông qua hoạt động
ấy đồng thời duy trì và biến đổi những điều kiện của đời sống mình. Đây là ý
nghĩa sâu hơn của thực tiễn (Praxis) trong tư tưởng Marx. [1]
Đó là ý nghĩa
quan trọng của khái niệm thực tiễn (Praxis). Praxis ở đây không
đơn giản có nghĩa là “làm một việc gì đó”. Nó chỉ hoạt động có tính lịch sử và
xã hội của con người, trong đó con người vừa tác động lên thế giới, vừa chịu sự
quy định của những điều kiện mà họ đang sống trong đó. Khi con người lao động,
xây dựng, sản xuất, tổ chức xã hội, giáo dục, đấu tranh chính trị hoặc thay đổi
những thiết chế, họ không chỉ tạo ra những sản phẩm mới. Họ đồng thời tái tạo
chính những quan hệ và điều kiện trong đó đời sống con người diễn ra. Điểm này
đặc biệt quan trọng đối với bản thể luận.
Con người không
xuất hiện trong một thế giới hoàn toàn trống rỗng để rồi từ đó tự do xây dựng mọi
thứ theo ý muốn. Mỗi người sinh ra trong một thế giới đã có trước mình: một
ngôn ngữ, một gia đình, một nền kinh tế, những hình thức sở hữu, luật pháp,
phong tục, kỹ thuật, thiết chế chính trị và một lịch sử mà họ không tự lựa chọn.
Một đứa trẻ sinh ra hôm nay không quyết định ngôn ngữ mà nó sẽ học, hệ thống tiền
tệ mà nó sẽ sử dụng, luật pháp mà nó phải tuân theo hay hình thức sở hữu đang tồn
tại trong xã hội. Nó bước vào một thế giới xã hội đã được hình thành trước khi
nó xuất hiện. Theo nghĩa đó, con người là sản phẩm của lịch sử.
Nhưng nếu chỉ dừng
ở đây thì chúng ta sẽ hiểu sai Marx. Con người không chỉ tiếp nhận thế giới đã
có sẵn. Họ sống trong đó, sử dụng nó, tái tạo nó và có thể thay đổi nó. Khi một
thế hệ sử dụng ngôn ngữ, chẳng hạn, họ không tạo ra ngôn ngữ từ con số không;
nhưng thông qua cách sử dụng, biến đổi và sáng tạo của mình, họ vẫn góp phần
làm cho ngôn ngữ ấy tiếp tục tồn tại và thay đổi. Một người lao động bước vào một
hệ thống sản xuất mà họ không tạo ra, nhưng chính lao động hằng ngày của họ lại
góp phần duy trì hệ thống ấy. Một người tham gia vào một thiết chế xã hội không
tạo ra thiết chế đó từ đầu, nhưng hành động của vô số con người có thể làm cho
thiết chế ấy được duy trì, thay đổi hoặc cuối cùng biến mất.
Ở đây xuất hiện một
quan hệ hai chiều: Con người được hình thành bởi thế giới xã hội; nhưng thế giới
xã hội cũng được duy trì và biến đổi bởi hoạt động của con người. Đây chính là
điều làm cho quan niệm của Marx phức tạp hơn một mô hình nhân quả đơn giản,
trong đó “vật chất” ở một phía và “ý thức” ở phía kia, rồi vật chất một chiều
quyết định ý thức.
Một thí dụ rất
đơn giản là tiền. Một người sinh ra trong một xã hội sử dụng tiền không hề lựa
chọn hệ thống tiền tệ ấy. Họ phải học cách sử dụng tiền, kiếm tiền, trả tiền,
tiết kiệm và tính toán bằng tiền. Theo nghĩa đó, tiền là một điều kiện xã hội
có trước cá nhân. Nhưng tiền chỉ tiếp tục tồn tại với tư cách tiền vì con người
tiếp tục sử dụng nó, chấp nhận nó, trao đổi bằng nó và duy trì những thiết chế
làm cho nó có hiệu lực. Hoạt động của con người vừa bị hình thức tiền tệ quy định,
vừa góp phần tái tạo chính hình thức ấy.
Điều tương tự xảy
ra với luật pháp. Một cá nhân sinh ra trong một hệ thống pháp luật không tự
mình lựa chọn hệ thống đó. Luật pháp quy định những gì họ được làm, phải làm hoặc
không được làm. Nhưng luật pháp không phải một vật thể tự nhiên tồn tại độc lập
với con người. Nó được ban hành, áp dụng, tuân thủ, giải thích, tranh luận và sửa
đổi thông qua hoạt động xã hội của con người. Một đạo luật có thể tồn tại hàng
chục năm vì được xã hội tiếp tục thực hiện; nhưng nó cũng có thể bị sửa đổi hoặc
thay thế khi những quan hệ xã hội thay đổi.
Những thí dụ trên
giúp làm rõ hơn ý nghĩa của Praxis: con người không đứng bên ngoài thế
giới xã hội để rồi từ bên ngoài tác động vào nó. Họ luôn đã sống trong một thế
giới có sẵn những quan hệ, quy tắc, thiết chế và điều kiện vật chất nhất định.
Chính trong thế giới ấy, họ hành động; và thông qua hoạt động của mình, họ vừa
duy trì những điềukiện đã có, vừa có thể làm chúng thay đổi. Marx diễn đạt rất
rõ mối quan hệ này trong Ngày 18 tháng Sương mù của Louis Bonaparte: „Die
Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien
Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen,
gegebenen und überlieferten Umständen.” Tạm dịch: “Con người tự mình làm
nên lịch sử của mình, nhưng họ không làm nên lịch sử theo ý muốn tùy thích,
không phải trong những hoàn cảnh do chính họ lựa chọn, mà trong những hoàn cảnh
trực tiếp đã có sẵn, được trao lại và truyền lại từ quá khứ.”
Câu này cần được
đọc đầy đủ ở cả hai vế. Marx vừa khẳng định con người làm nên lịch sử, vừa cho
thấy rằng họ làm nên lịch sử trong những hoàn cảnh không do họ tự lựa chọn. Một
mặt, con người không thể bắt đầu từ con số không. Không ai lựa chọn thời đại
mình sinh ra, những quan hệ xã hội đã tồn tại trước mình, trình độ kỹ thuật,
hình thức sở hữu, thiết chế chính trị hay những điều kiện kinh tế mà mình phải
tiếp nhận. Những điều kiện ấy giới hạn những gì con người có thể làm, đồng thời
cũng tạo ra những khả năng để họ hành động. Mặt khác, những điều kiện có sẵn ấy
không phải là một số phận bất biến. Con người sử dụng những khả năng mà hoàn cảnh
cho phép để hành động, hợp tác, xung đột, tổ chức và thay đổi đời sống chung.
Hoạt động của họ tạo ra những kết quả mới; những kết quả ấy lại trở thành những
điều kiện mới cho chính họ và cho những thế hệ sau.
Vì vậy, Marx
không đứng về một trong hai cực: con người hoàn toàn tự do tạo ra lịch sử theo
ý muốn, hoặc con người hoàn toàn bị hoàn cảnh quyết định. Quan hệ giữa con người
và hoàn cảnh là một quan hệ hai chiều: con người được hình thành trong những điều
kiện lịch sử có sẵn, nhưng chính hoạt động của họ cũng góp phần duy trì, tái tạo
và biến đổi những điều kiện ấy. Đây chính là điểm cần giữ khi hiểu Praxis:
con người hành động trong thế giới đã có, nhưng bằng hành động của mình họ cũng
làm cho thế giới ấy tiếp tục là-có và trở thành khác đi. Vì thế, Praxis
không phải là ý chí áp đặt lên hiện thực, mà là hoạt động của con người trong
những điều kiện hiện thực — những điều kiện vừa giới hạn hành động, vừa được hoạt
động của con người tái tạo và biến đổi.
Theo nghĩa này, lịch
sử có một tiến trình tự tái tạo và biến đổi liên tục: con người tạo ra những điều
kiện xã hội; những điều kiện ấy trở thành môi trường cho những hành động tiếp
theo; những hành động ấy lại tiếp tục duy trì, biến đổi hoặc tạo ra những điều
kiện mới.
Nhìn từ bản thể
luận, điều này có một ý nghĩa rất quan trọng. Thế giới xã hội không phải một thực
tại hoàn toàn đứng bên ngoài con người, nhưng cũng không phải một sản phẩm tùy
ý của ý thức cá nhân. Đó là một thực tại được con người tạo ra trong lịch sử, rồi
lại tồn tại trước mỗi cá nhân như một thế giới khách quan mà họ phải bước vào
và sống trong đó.
Đây chính là quan
hệ hai chiều mà chúng ta đã thấy ở những phần trước: con người tạo ra những
quan hệ xã hội; những quan hệ ấy dần trở thành những hình thức khách quan; rồi
những hình thức ấy lại trở thành những điều kiện định hình và giới hạn khả năng
hành động của con người.
Chẳng hạn, một thế
hệ có thể tạo ra một hệ thống trường học. Những người sinh ra sau đó không lựa
chọn hệ thống ấy, nhưng họ được giáo dục trong đó. Họ tiếp nhận từ hệ thống ấy
tri thức, kỹ năng, quy tắc và cả những giới hạn nhất định. Tuy nhiên, chính học
sinh, giáo viên, phụ huynh và những người tổ chức giáo dục lại tiếp tục duy
trì, sửa đổi hoặc cải cách hệ thống ấy. Vì vậy, điều do con người tạo ra hôm
qua trở thành điều kiện có trước đối với con người hôm nay; nhưng con người hôm
nay lại có thể biến đổi điều đã được trao lại cho mình.
Đây cũng là nơi
có thể thấy rõ sự khác biệt giữa Marx và một thứ quyết định luận cơ giới.
Trong quyết định
luận cơ giới, quan hệ thường được hình dung như một chiều:
A → B.
Điều kiện vật chất
tạo ra ý thức; hoàn cảnh tạo ra hành động; cấu trúc tạo ra con người.
Nhưng ở Marx,
quan hệ phức tạp hơn:
con người được
hình thành trong những điều kiện có sẵn → con người hoạt động trong những điều
kiện ấy → hoạt động của họ tái tạo hoặc biến đổi những điều kiện ấy → những điều
kiện mới lại hình thành những khả năng hành động mới.
Đó không phải là
một vòng tròn khép kín, mà là một tiến trình lịch sử.
Chính vì vậy, Praxis
có thể được hiểu như điểm gặp nhau của hai chiều trong tồn tại con người: con
người được hình thành trong những quan hệ và điều kiện lịch sử có sẵn, nhưng đồng
thời, thông qua hoạt động của mình, họ cũng duy trì, tái tạo và biến đổi chính
những quan hệ và điều kiện ấy.
Điều này giúp
chúng ta hiểu rõ hơn mối quan hệ giữa Marx và Hegel. Hegel đã vượt qua quan niệm
xem con người như một cá nhân trừu tượng, tồn tại độc lập với lịch sử. Con người
luôn tồn tại trong một thế giới lịch sử và trong những quan hệ cụ thể. Marx tiếp
nhận điểm này, nhưng chuyển trọng tâm từ sự vận động của những hình thức của
Tinh thần sang đời sống và hoạt động hiện thực của những con người trong những
quan hệ xã hội cụ thể.
Vì vậy, từ phương
diện bản thể luận, câu hỏi của Marx không chỉ là: “Điều gì hình thành con người?”
mà còn là: “Con người tồn tại trong những điều kiện nào, và bằng hoạt động của
mình họ duy trì, tái tạo hoặc biến đổi những điều kiện ấy như thế nào?”
Theo nghĩa đó,
quan niệm về con người của Marx có tính quan hệ và lịch sử. Con người không phải
một thực thể cô lập với một bản chất hoàn toàn cố định; nhưng cũng không phải một
sản phẩm thụ động của hoàn cảnh. Con người được hình thành trong những quan hệ
lịch sử, đồng thời tham dự vào việc duy trì, tái tạo và biến đổi chính những
quan hệ ấy.
Có thể cô đọng luận
điểm này thành một công thức: Con người được hình thành bởi những điều kiện lịch
sử có sẵn; nhưng thông qua Praxis, chính con người lại tái tạo và biến đổi
những điều kiện ấy. Hay, nếu muốn nhấn mạnh tính hai chiều hơn: Con người tạo
ra lịch sử trong những điều kiện lịch sử đã có; và lịch sử do con người tạo ra
lại trở thành điều kiện cho những hoạt động tiếp theo của con người. Đây là một
điểm then chốt để hiểu Marx từ phương diện bản thể luận: thực tại xã hội vừa là
điều kiện của hoạt động con người, vừa là kết quả của hoạt động ấy; nó được con
người duy trì, tái tạo và biến đổi trong chính tiến trình họ sống và hành động.
9. Từ Hegel Đến
Marx: “Đảo Ngược” Nhưng Không Phải Phủ Định Toàn Bộ
Đến đây có thể hiểu
rõ hơn câu nói quen thuộc rằng Marx đã “đảo ngược Hegel”. Tuy nhiên, cần thận
trọng với cách diễn đạt này. Marx không đơn giản phủ nhận Hegel, cũng không phải
chỉ thay “tinh thần” bằng “vật chất”. Điều ông muốn đảo ngược trước hết là điểm
xuất phát của việc giải thích thực tại và quan hệ giữa những hình thức tư tưởng
với đời sống hiện thực.
Ở Hegel, những phạm
trù như Khái niệm (Begriff), lý tính và Tinh thần (Geist) không
chỉ là những ý tưởng nằm trong đầu một cá nhân. Chúng thuộc về một cách hiểu
trong đó hiện thực lịch sử được nắm bắt như một tiến trình có cấu trúc, trong
đó những hình thức của tư tưởng và tinh thần có thể được triển khai thành những
hình thức khách quan của đời sống lịch sử. Vì vậy, sẽ là quá đơn giản nếu nói
Hegel chỉ “đề cao tinh thần” còn Marx chỉ “đề cao vật chất”.
Điều Marx phản đối
là khi những phạm trù tư tưởng được đặt ở vị trí chủ thể của tiến trình hiện thực,
còn con người và những quan hệ xã hội hiện thực lại xuất hiện như những biểu hiện
hay kết quả của sự vận động của những phạm trù ấy. Theo Marx, cần thực hiện chiều
ngược lại: phải bắt đầu từ những con người hiện thực, từ cách họ sản xuất và
tái sản xuất đời sống của mình, từ những hoạt động thực tiễn (Praxis),
những nhu cầu, những quan hệ xã hội và những điều kiện lịch sử trong đó họ tồn
tại. Từ đó mới có thể giải thích sự hình thành của những hình thức ý thức, pháp
luật, chính trị và tư tưởng.
Có thể hình dung
sự khác biệt này một cách khái quát:
Nhưng đây chỉ là
sơ đồ diễn giải, nhằm làm nổi bật sự khác biệt về điểm xuất phát; không phải những
công thức mà Hegel và Marx tự trình bày theo đúng hình thức trên. Đặc biệt,
không nên đọc sơ đồ Marx như một chuỗi nhân quả cơ học, trong đó “vật chất” đơn
giản tạo ra mọi thứ còn ý thức chỉ là một sản phẩm thụ động.
Điểm sâu hơn nằm ở
chỗ này: đời sống xã hội mà Marx xuất phát từ đó không phải một thế giới vật chất
thuần túy, tồn tại bên ngoài con người như đá, cây hay hành tinh. Con người
luôn sống trong một thế giới đã được tổ chức bởi lao động, ngôn ngữ, kỹ thuật,
sở hữu, trao đổi, pháp luật, thiết chế và những quan hệ với người khác. Những
quan hệ ấy là những thực tại xã hội: chúng không phải vật thể tự nhiên, nhưng
cũng không phải những ý tưởng riêng tư. Do đó, cái Marx đưa vào trung tâm của
phân tích không phải chỉ là “vật chất”, mà là con người hiện thực trong những
quan hệ hiện thực của họ. Một người lao động không chỉ là một cơ thể vật lý; họ
tồn tại trong những quan hệ sở hữu, hợp đồng, tiền lương, phân công lao động,
pháp luật và những hình thức tổ chức xã hội nhất định. Chính những quan hệ ấy tạo
nên thế giới xã hội mà con người vừa sống trong đó vừa có khả năng biến đổi nó.
Đây cũng là lý do
cần hiểu Marx từ phương diện bản thể luận một cách rộng hơn. Câu hỏi không chỉ
là “cái gì tồn tại?”, mà còn là:những gì thuộc về đời sống xã hội tồn tại bằng
cách nào? Một chiếc máy tồn tại như một vật thể vật lý. Nhưng quyền sở hữu đối
với chiếc máy không phải là một thuộc tính vật lý của nó. Một đồng tiền có thể
là một mảnh giấy hoặc một con số điện tử, nhưng sức mua của nó không nằm trong
chất liệu của tờ giấy hay trong những con số tự thân. Một hợp đồng không phải
là một vật thể có quyền lực tự nhiên, nhưng nó có thể tạo ra những nghĩa vụ
pháp lý thực sự. Một doanh nghiệp không phải là một sinh vật tự nhiên, nhưng nó
có thể sở hữu tài sản, ký hợp đồng, thuê người và chịu trách nhiệm trước pháp
luật. Những thí dụ này cho thấy thực tại xã hội có những cách tồn tại riêng.
Marx đặc biệt quan tâm đến việc những cách tồn tại ấy được hình thành từ hoạt động
của con người nhưng sau đó lại có thể trở thành những sức mạnh khách quan đối
diện với con người.
Đây chính là chỗ
Marx tiếp tục một trực giác rất quan trọng của Hegel: thực tại không phải một tập
hợp những vật thể bất động đứng cạnh nhau. Thực tại lịch sử có tiến trình, có
quan hệ, có mâu thuẫn và có sự biến đổi. Những hình thức xã hội không phải những
cái bất biến; chúng được hình thành, được tái tạo và có thể thay đổi. Nhưng
Marx muốn đặt tiến trình ấy trên một nền tảng khác. Không phải trước hết hỏi
Khái niệm tự triển khai như thế nào, rồi từ đó giải thích đời sống con người;
mà phải hỏi con người sống như thế nào, họ sản xuất đời sống của mình ra sao, họ
thiết lập những quan hệ nào và những quan hệ ấy tạo ra những hình thức xã hội
nào. Sau đó mới có thể hiểu vì sao những hình thức tư tưởng, pháp luật, chính
trị và ý thức lại xuất hiện như chúng ta thấy.
Theo nghĩa này, “đảo
ngược Hegel” không phải là đảo ngược một học thuyết duy ý thành một học thuyết
duy vật theo nghĩa đơn giản. Nó là một sự thay đổi sâu hơn về trật tự giải
thích bản thể học: thay vì lấy sự vận động của những phạm trù tư tưởng làm chìa
khóa để giải thích con người hiện thực, Marx lấy đời sống hiện thực của con người
trong những quan hệ xã hội lịch sử làm điểm xuất phát để giải thích những hình
thức tư tưởng và xã hội. Và Marx vẫn giữ lại từ Hegel một điều rất quan trọng:
cái đang tồn tại không phải vì thế mà là cái bất biến. Một hình thức xã hội có
thể có tính khách quan và sức mạnh thực sự, nhưng nó vẫn có lịch sử; nó đã hình
thành, được tái tạo và do đó cũng có thể biến đổi. Đây là một điểm có ý nghĩa đặc
biệt đối với bản thể luận. Nếu một quan hệ xã hội hiện tồn có vẻ như một thực tại
cố định và tự nhiên, Marx buộc chúng ta phải hỏi: Nó đã hình thành như thế nào?
Nó được duy trì bằng những quan hệ nào? Nó tồn tại nhờ những hoạt động nào của
con người? Và những điều kiện nào có thể làm cho nó biến đổi hoặc chấm dứt?
Vì thế, đối với
Marx, lịch sử không chỉ là câu chuyện về những gì đã xảy ra với những vật thể
và con người trong quá khứ; lịch sử còn là một chiều kích của chính cách những
thực tại xã hội tồn tại. Một hình thức xã hội chỉ có thể được hiểu đầy đủ khi
ta thấy được tiến trình hình thành, tái tạo và biến đổi của nó.
Theo nghĩa sâu nhất
ấy, Marx không chỉ “đưa Vật chất xuống thay cho Tinh thần”. Ông đưa con người
hiện thực, hoạt động thực tiễn và những quan hệ xã hội lịch sử vào bên trong
câu hỏi về thực tại. Và chính từ đây xuất hiện một hình thức bản thể luận mới:
một bản thể luận trong đó những gì là-có trong đời sống xã hội không chỉ là những
cá thể và vật thể, mà còn là những quan hệ, những hình thức xã hội và những cấu
trúc lịch sử được con người tạo ra, tái tạo và đồng thời bị chúng quy định.
10. Từ “Sự Vật”
Sang “Quan Hệ”
Đây là nơi chuyển
hướng bản thể luận của Marx trở nên rõ hơn.
Nếu một vật thể tự nhiên có thể được nghiên cứu bằng cách xem xét cấu tạo
vật lý, hóa học hay sinh học của nó, thì nhiều thực tại xã hội lại không thể được
hiểu đầy đủ nếu chỉ nhìn vào những thuộc tính nội tại của chúng. Muốn hiểu
chúng là gì với tư cách những thực tại xã hội, ta phải xem xét những quan hệ
trong đó chúng tồn tại.
Điều này không có
nghĩa rằng Marx phủ nhận sự tồn tại của sự vật hay cho rằng mọi thứ đều chỉ là “quan
hệ”. Một miếng đất vẫn là một vật thể vật chất; một tờ tiền vẫn có những thuộc
tính vật lý; một con người vẫn có một cơ thể sinh học. Nhưng tư cách xã hội của
những sự vật ấy không thể được suy ra chỉ từ những thuộc tính vật lý đó.
Một người không
chỉ là một cơ thể sinh học. Trong một xã hội nhất định, người ấy có thể là người
lao động, người sử dụng lao động, chủ sở hữu, người thuê nhà, người mắc nợ,
công dân hoặc thành viên của một giai cấp. Những xác định này không nằm sẵn
trong cơ thể sinh học của người đó. Chúng phát sinh từ những quan hệ xã hội,
quy tắc, thiết chế và hình thức tổ chức lịch sử.
Tương tự, một miếng
đất không chỉ là một mảnh vật chất có diện tích, thành phần hóa học và vị trí địa
lý nhất định. Trong một xã hội có chế độ sở hữu tư nhân, nó có thể là tài sản của
một người, có giá thị trường, có quyền sử dụng, có thể chuyển nhượng, cho thuê
hoặc thế chấp. Không một phân tích vật lý hay hóa học nào của đất có thể tự nó
cho chúng ta biết ai là chủ sở hữu của nó, người ấy có quyền gì đối với nó hay
tại sao một người khác không được tự ý sử dụng nó. Một tờ giấy bạc cũng vậy. Xét về vật chất, nó có thể chỉ là một mảnh giấy được in bằng những
dấu hiệu đặc biệt. Nhưng với tư cách tiền, nó có thể dùng để mua hàng hóa, trả
nợ, thanh toán tiền lương hoặc hoàn thành nghĩa vụ pháp lý. Những năng lực ấy
không nằm trong cấu tạo vật lý của tờ giấy. Chúng xuất hiện từ vị trí của nó
trong một mạng lưới quan hệ và thực hành xã hội được duy trì một cách khách
quan. Vì vậy, trong thế giới xã hội, câu
hỏi “cái này là gì?” thường không thể tách khỏi câu hỏi: “Nó tồn tại trong những quan hệ nào và nhờ những quan hệ nào mà nó có tư
cách xã hội như hiện nay?” Đây là điểm quan trọng đối với cách đọc Marx từ
phương diện bản thể học. Một thực tại xã hội không chỉ được xác định bởi cái nó
tự thân là, mà còn bởi vị trí và chức năng của nó trong một mạng lưới quan hệ
xã hội. Một tờ giấy không tự nó là tiền. Một mảnh đất không tự nó là tài sản. Một
người không tự nhiên là chủ sở hữu hay người lao động. Một sản phẩm không tự
nhiên là hàng hóa. Những tư cách xã hội ấy được hình thành trong những quan hệ
lịch sử nhất định. Điều này giúp giải thích tại sao Marx đặc biệt quan tâm đến
những khái niệm như quan hệ sản xuất, phân công lao động, sở hữu, trao đổi,
giai cấp và phương thức sản xuất. Những khái niệm ấy không chỉ mô tả những hoạt
động riêng lẻ. Chúng mô tả những cấu trúc quan hệ trong đó con người, sản phẩm
và hoạt động của họ có được những tư cách xã hội nhất định. Chẳng hạn, một vật
trở thành hàng hóa không chỉ vì nó là một sản phẩm hữu ích. Nó trở thành hàng
hóa trong một hình thức tổ chức xã hội trong đó sản phẩm được sản xuất để trao
đổi và được đặt vào những quan hệ giá trị nhất định. Cũng vậy, lao động làm
thuê không chỉ là một người làm việc để nhận tiền. Nó là một quan hệ xã hội
trong đó sức lao động trở thành đối tượng trao đổi, người lao động và người sở
hữu tư liệu sản xuất đứng ở những vị trí khác nhau, và sản phẩm của lao động được
đưa vào một hệ thống sản xuất và trao đổi rộng lớn hơn.
Do đó, khi Marx
chuyển sự chú ý từ “sự vật” sang “quan hệ”, ông đang làm thay đổi chính cách đặt
câu hỏi bản thể học. Thay vì chỉ hỏi: “Cái này là gì?” ta phải
hỏi thêm: “Nó là gì trong quan hệ với cái gì?” và
sâu hơn nữa:”Những quan hệ nào làm cho nó tồn tại với tư cách mà nó đang có?” Đây
cũng là lý do những quan hệ xã hội không nên bị xem như một cái gì “ít thực”
hơn những vật thể. Quan hệ sở hữu không phải là một vật có thể cầm trong tay,
nhưng nó có thể quyết định ai được sử dụng một ngôi nhà, ai có quyền bán nó, ai
được hưởng lợi từ nó và ai có thể bị buộc phải rời khỏi nó. Quan hệ giữa chủ
lao động và người lao động cũng không phải một vật thể, nhưng nó có thể quyết định
cách con người sử dụng thời gian, nhận thu nhập và tổ chức phần lớn đời sống của
mình. Cái không phải là vật thể vẫn có thể là một thực tại khách quan và có hiệu
lực thực sự. Đây là một trong những bài học quan trọng nhất khi đọc Marx từ
phương diện bản thể học.
Nhìn theo hướng liên
hệvới bản thể luận xã hội đương đại Điểm Marx đặt ra ở đây có thể được đặt cạnh
một hướng nghiên cứu phát triển mạnh trong triết học đương đại gọi là bản thể
luận xã hội (social ontology). Chẳng hạn, trong The Construction of
Social Reality (1995), John Searle phân tích nhiều thực tại xã hội bằng
khái niệm “chức năng địa vị” (status function): một vật hoặc một người
có thể có một chức năng hay tư cách xã hội không phải do những thuộc tính vật
lý tự thân, mà vì một cộng đồng thừa nhận và duy trì tư cách ấy trong những quy
tắc và thực hành chung.[2]
Thí dụ, một tờ giấy
chỉ có thể hoạt động như tiền không phải vì nó có một cấu tạo vật lý đặc biệt
có khả năng “mua hàng”, mà vì nó được đặt trong một hệ thống những quy tắc, sự
công nhận và thực hành xã hội khiến nó có chức năng ấy. Searle không tiếp tục
Marx theo nghĩa trực tiếp, và lý thuyết của ông khác Marx trên nhiều phương diện
quan trọng. Tuy nhiên, sự so sánh này hữu ích vì nó cho thấy một câu hỏi mà
Marx đặt ra từ thế kỷ XIX — làm thế nào một vật có thể có một tư cách xã hội mà
nó không có chỉ nhờ những thuộc tính vật lý của mình? — vẫn là một câu hỏi
trung tâm của bản thể luận xã hội đương đại.
Điểm Marx đặc biệt
nhấn mạnh, và cũng là điều cần giữ trong cách đọc này, là những tư cách xã hội ấy
không tồn tại trong một khoảng không trừu tượng. Chúng gắn với những hình thức
sản xuất, sở hữu, trao đổi và quyền lực cụ thể. Vì thế, để hiểu một thực tại xã
hội là gì, không chỉ cần biết cộng đồng công nhận nó như thế nào, mà còn phải hỏi
những quan hệ lịch sử nào tạo ra, duy trì và biến đổi tư cách ấy. Theo nghĩa
đó, chuyển từ “sự vật” sang “quan hệ” không phải là từ bỏ sự vật để chỉ còn
quan hệ. Đúng hơn, đó là nhận ra rằng nhiều sự vật chỉ có thể được hiểu đầy đủ
về phương diện xã hội khi đặt chúng vào những quan hệ làm cho chúng trở thành
những gì chúng là trong một thế giới lịch sử cụ thể.
11. “Cơ Sở” Và
“Kiến Trúc Thượng Tầng” Không Phải Hai Tầng Tách Biệt Cơ Học
Từ đây cần đặc biệt
thận trọng với một cách giải thích Marx rất phổ biến nhưng quá đơn giản: kinh tế
nằm ở bên dưới và quyết định tất cả; còn chính trị, pháp luật, đạo đức, tôn
giáo và nghệ thuật chỉ là cái bóng phản chiếu ở bên trên. Nếu hiểu như vậy,
chúng ta biến một phân tích lịch sử – xã hội phức tạp thành một mô hình nhân quả
cơ học mà Marx không thể được giản lược vào đó. Marx quả thực nhấn mạnh vai trò
nền tảng của cách con người sản xuất và tái sản xuất đời sống vật chất của
mình, cũng như của những quan hệ xã hội được tổ chức trong tiến trình ấy. Nhưng
điều đó không có nghĩa rằng mọi hiện tượng chính trị, pháp luật, tôn giáo hay
tư tưởng đều có thể được giải thích bằng cách truy tìm một nguyên nhân kinh tế
duy nhất nằm phía sau chúng. Điểm quan trọng hơn là: cách con người sản xuất đời
sống của mình tạo nên một cấu trúc hay trường quan hệ xã hội trong đó những
hình thức chính trị, pháp luật và ý thức nhất định có thể hình thành, được duy
trì và hoạt động. Một khi đã hình thành, những hình thức ấy không đứng bên
ngoài đời sống vật chất; chúng tham gia vào việc tổ chức, điều chỉnh và tái tạo
chính đời sống xã hội ấy.
Chẳng hạn, quyền
sở hữu tư nhân không chỉ là một sự kiện kinh tế. Nó đồng thời có một hình thức
pháp lý: ai được công nhận là chủ sở hữu, ai có quyền sử dụng tài sản, ai được
bán hoặc chuyển nhượng tài sản, và ai có thể yêu cầu nhà nước bảo vệ những quyền
ấy. Vì vậy, pháp luật về sở hữu không chỉ “phản ánh” một quan hệ kinh tế đã có
sẵn; nó còn xác định, thể chế hóa và bảo vệ quan hệ ấy. Khi đã được pháp luật bảo
đảm, quyền sở hữu lại trở thành một điều kiện khách quan trong đó những hoạt động
kinh tế tiếp tục diễn ra.
Tương tự, hợp đồng
lao động không chỉ là sự phản ánh của một quan hệ kinh tế. Nó là một hình thức
pháp lý qua đó một quan hệ kinh tế – xã hội nhất định được xác lập, được công
nhận và được thực thi. Người lao động và người sử dụng lao động không chỉ “có”
một quan hệ kinh tế rồi sau đó mới đem quan hệ ấy vào pháp luật; chính hình thức
pháp lý của hợp đồng góp phần xác định những quyền và nghĩa vụ trong đó quan hệ
lao động được thực hiện. Một khi đã được thể chế hóa, pháp luật lại trở thành một
trong những điều kiện để quan hệ ấy tiếp tục được tái tạo.
Một thí dụ gần
gũi hơn là giáo dục. Trình độ phát triển của nền kinh tế ảnh hưởng đến khả năng
tổ chức và tài trợ cho hệ thống giáo dục; nhưng hệ thống giáo dục, một khi đã
hình thành, lại cung cấp tri thức, kỹ năng, bằng cấp và sự phân loại nhân lực cần
thiết cho nền kinh tế. Nó đồng thời góp phần hình thành những kỳ vọng xã hội,
những cơ hội nghề nghiệp và những cách phân tầng xã hội.
Vì vậy, quan hệ
không phải chỉ là: kinh tế → giáo dục.
Đúng hơn, kinh tế,
nhà nước, pháp luật, giáo dục, văn hóa và những quan hệ xã hội khác cùng tham
gia vào việc tái tạo một hình thức đời sống xã hội nhất định, mỗi phương diện
theo cách và với mức độ khác nhau.
Điều này đặc biệt
quan trọng khi đọc Marx từ phương diện bản thể luận, bởi quan hệ giữa cơ sở (Basis)
và kiến trúc thượng tầng (Überbau) rất dễ bị hiểu theo một mô hình cơ học:
cơ sở nằm ở dưới, kiến trúc thượng tầng nằm ở trên, và tầng dưới trực tiếp “quyết
định” tầng trên. Cách hình dung ấy không diễn tả đúng quan hệ xã hội mà Marx muốn
phân tích. Cơ sở và kiến trúc thượng tầng không phải hai vật thể nằm chồng lên
nhau, mà là những phương diện khác nhau của cùng một đời sống xã hội lịch sử,
được hình thành và vận hành trong những quan hệ với nhau.[3]
Trước hết, cơ sở
không đơn giản đồng nghĩa với “kinh tế” theo nghĩa thông thường, càng không chỉ
có nghĩa là tiền bạc, thu nhập, thị trường hay của cải vật chất. Trong cách
dùng của Marx, điều quan trọng hơn là cách một xã hội tổ chức việc sản xuất và
tái sản xuất đời sống của mình: con người sản xuất bằng những công cụ và kỹ thuật
nào, lao động được tổ chức ra sao, ai kiểm soát những điều kiện sản xuất, sản
phẩm được phân phối như thế nào, và con người được đặt vào những quan hệ nào
trong tiến trình sản xuất. Vì vậy, khi nói đến cơ sở, cần nhìn vào phương thức
sản xuất và những quan hệ xã hội gắn với nó, chứ không chỉ nhìn vào những chỉ số
kinh tế bề mặt. Chẳng hạn, trong một xã hội tư bản, việc sản xuất không chỉ là
có nhà máy, máy móc hay tiền vốn. Nó còn bao gồm những quan hệ giữa người sở hữu
tư liệu sản xuất và người phải bán sức lao động, cách lao động được tổ chức,
cách sản phẩm được đưa vào trao đổi và cách thu nhập được phân phối. Những quan
hệ ấy tạo thành một phần quan trọng của cấu trúc xã hội mà Marx muốn phân tích.
Kiến trúc thượng
tầng, ngược lại, cũng không phải một tập hợp những ý tưởng “nằm bên trên” nền
kinh tế. Nó bao gồm những hình thức chính trị và pháp lý, những thiết chế tương
ứng, cũng như những hình thức ý thức xã hội thông qua đó đời sống chung được tổ
chức, điều chỉnh, diễn giải và biện minh. Nhà nước, pháp luật, những thiết chế
chính trị, cùng những quan niệm chính trị, đạo đức, tôn giáo và triết học, vì
thế không tồn tại như những ý tưởng thuần túy tách khỏi đời sống xã hội.
Điều quan trọng
là kiến trúc thượng tầng không chỉ phản ánh thụ động cơ sở. Pháp luật có thể
xác lập và bảo vệ những hình thức sở hữu; nhà nước có thể tổ chức và duy trì những
điều kiện cần thiết cho một phương thức sản xuất; những quan niệm về quyền,
nghĩa vụ, tự do hay tài sản có thể làm cho một trật tự xã hội trở nên chính
đáng trong mắt những người sống trong đó. Theo chiều ngược lại, những xung đột
chính trị, những thay đổi pháp luật và những biến đổi trong đời sống tư tưởng
cũng có thể tác động trở lại những quan hệ xã hội và điều kiện sản xuất.
Vì vậy, không nên
giản lược quan hệ này thành một sơ đồ:
cơ sở → kiến trúc
thượng tầng
như thể có một
nguyên nhân vật chất ở phía dưới trực tiếp tạo ra từng hiện tượng chính trị,
pháp lý hay tư tưởng ở phía trên.
Đúng hơn, cần
hình dung xã hội như một toàn thể có cấu trúc, trong đó những phương diện khác
nhau — sản xuất, sở hữu, pháp luật, chính trị, nhà nước, tư tưởng và những thiết
chế xã hội — có những vị trí và chức năng khác nhau nhưng liên hệ chặt chẽ với
nhau. Phương thức sản xuất giữ một vị trí nền tảng vì con người trước hết phải
sản xuất và tái sản xuất những điều kiện của đời sống; nhưng từ đó không thể
suy ra rằng mỗi hiện tượng chính trị hay tư tưởng đều có một nguyên nhân kinh tế
trực tiếp và duy nhất.
Ví dụ, một hình
thức sở hữu nhất định không tự động “sinh ra” một bộ luật hoàn chỉnh. Để hình
thức sở hữu ấy được duy trì, còn cần đến nhà nước, pháp luật, tòa án, những thiết
chế hành chính và những quan niệm xã hội về quyền sở hữu. Những thiết chế và
quan niệm ấy lại tác động trở lại việc sở hữu được thực hiện như thế nào trong
đời sống thực tế. Vì vậy, quan hệ giữa sở hữu và pháp luật không phải quan hệ
giữa một vật ở tầng dưới với một vật ở tầng trên, mà là quan hệ giữa những hình
thức xã hội khác nhau cùng tham gia vào việc tổ chức và tái tạo một trật tự xã
hội.Tương tự, tiền không chỉ là một công cụ kinh tế. Để tiền có thể vận hành
như một hình thức xã hội có hiệu lực, cần có pháp luật về hợp đồng và thanh
toán, những thiết chế tài chính, những quy tắc sở hữu và những thói quen xã hội
khiến con người chấp nhận và sử dụng tiền. Nhưng những thiết chế ấy lại được
duy trì và biến đổi cùng với chính đời sống kinh tế mà chúng điều chỉnh.
Điểm này nối trực
tiếp với những phân tích trước về Praxis. Con người tạo ra những quan hệ
xã hội thông qua hoạt động của mình; những quan hệ ấy được ổn định thành những
hình thức và thiết chế khách quan; rồi những hình thức ấy trở thành điều kiện
mà những con người tiếp theo phải tiếp nhận và hoạt động trong đó. Cơ sở và kiến
trúc thượng tầng vì thế không phải hai tầng bất động, mà tham gia vào một tiến
trình liên tục trong đó xã hội được duy trì, tái tạo và biến đổi. Do đó, nói rằng
cơ sở có tính nền tảng không có nghĩa rằng kiến trúc thượng tầng chỉ là một “bóng
phản chiếu” của kinh tế. Cũng không có nghĩa rằng chỉ cần thay đổi cơ sở kinh tế
thì mọi hình thức chính trị, pháp lý và tư tưởng sẽ tự động thay đổi theo. Những
hình thức xã hội đã hình thành có thể có độ ổn định, quán tính và sức tác động
riêng, và chính chúng có thể góp phần duy trì hoặc cản trở những biến đổi trong
đời sống kinh tế và xã hội.
Từ phương diện bản
thể luận, điều đáng chú ý ở đây là: một xã hội không tồn tại như một tập hợp những
cá nhân và vật thể riêng lẻ. Nó tồn tại thông qua những quan hệ, hoạt động và
thiết chế mà con người cùng tạo ra, duy trì và biến đổi. Những quan hệ ấy có thể
trở nên khách quan đối với mỗi cá nhân: cá nhân sinh ra trong một hệ thống sở hữu,
pháp luật, tiền tệ, nhà nước và phân công lao động mà họ không tự lựa chọn.
Nhưng những thực tại xã hội ấy không phải những sức mạnh tự nhiên tồn tại vĩnh
viễn. Chúng có một lịch sử; chúng được hình thành, được tái tạo và có thể biến
đổi thông qua hoạt động của con người. Vì vậy, nếu muốn diễn đạt ngắn gọn hơn,
có thể nói: Cơ sở không “đẩy” kiến trúc thượng tầng từ bên dưới; cơ sở và kiến
trúc thượng tầng là những phương diện liên hệ với nhau của một toàn thể xã hội
lịch sử. Phương thức sản xuất giữ vị trí nền tảng, nhưng những hình thức chính
trị, pháp lý và tư tưởng được hình thành trên cơ sở ấy cũng tham gia vào việc tổ
chức, duy trì và biến đổi chính đời sống xã hội.
Đây mới là cách
hiểu phù hợp với đường dây lập luận mà chúng ta đã theo dõi từ trước: con người
sống trong những điều kiện có sẵn, nhưng những điều kiện ấy được duy trì và biến
đổi thông qua hoạt động của con người. Vì thế, xã hội vừa là điều kiện của hoạt
động, vừa là kết quả được hoạt động ấy tái tạo và biến đổi. Điều này cũng giúp
giải thích một nghịch lý quan trọng trong Marx: những hình thức pháp luật,
chính trị và tư tưởng do con người tạo ra có thể trở thành những sức mạnh khách
quan đối diện với chính con người. Một hệ thống pháp luật chẳng hạn được con
người xây dựng và thể chế hóa; nhưng một khi đã tồn tại, nó không còn là một ý
tưởng tùy ý. Cá nhân phải tuân theo nó; tòa án áp dụng nó; nhà nước bảo đảm và,
khi cần, cưỡng chế việc thi hành nó; doanh nghiệp và người lao động phải tính đến
nó trong hành động của mình. Như vậy, pháp luật vừa là sản phẩm của một đời sống
xã hội nhất định, vừa trở thành một điều kiện khách quan của việc tiếp tục tái
tạo đời sống xã hội ấy.
Đây chính là điểm
nối với vấn đề bản thể luận mà chúng ta đã thấy ở những phần trước. Một quan hệ
xã hội, một khi được thể chế hóa, không còn tồn tại chỉ như ý định hay ý tưởng
trong đầu những người tham gia. Nó đạt được một hình thức khách quan: có quy tắc,
có thiết chế, có quyền và nghĩa vụ, có những phương thức thực thi, và có khả
năng tác động trở lại hành vi của chính những con người đã tạo ra nó. Vì thế,
không nên hiểu Marx theo mô hình đơn giản: kinh tế tạo ra chính trị, rồi chính
trị tạo ra tư tưởng. Câu hỏi thích hợp hơn là: Những quan hệ kinh tế, chính trị,
pháp lý và tư tưởng được tổ chức với nhau như thế nào trong một hình thức xã hội
lịch sử cụ thể, và mỗi phương diện tham gia vào việc duy trì hoặc biến đổi toàn
thể ấy ra sao?
Đến thế kỷ XX,
Louis Althusser tìm cách chống lại những cách đọc giản lược như vậy bằng khái
niệm surdétermination. Có thể hiểu từ này như sự “quy định đa diện” hoặc, trong những trường hợp
nhấn mạnh những cấp độ cấu trúc, là sự “quy định đa tầng”. Ý tưởng cốt lõi là:
một biến cố hay một hình thái xã hội cụ thể không phải đơn giản là kết quả của
một nguyên nhân duy nhất tác động theo một đường thẳng. Nó có thể được nhiều
mâu thuẫn và nhiều cấp độ quan hệ cùng quy định và định hình: kinh tế, chính trị,
ý thức hệ, thể chế và những xung đột lịch sử đã tích tụ từ trước.[4]
Chẳng hạn, một cuộc
khủng hoảng chính trị không thể tự động được giải thích bằng câu: “kinh tế khủng
hoảng nên chính trị khủng hoảng.” Một khủng hoảng kinh tế có thể tạo ra điều kiện
thuận lợi cho khủng hoảng chính trị, nhưng cách khủng hoảng ấy phát triển còn
phụ thuộc vào hình thức nhà nước, tương quan giữa những lực lượng chính trị, những
thiết chế hiện có, những ý thức hệ đang chi phối xã hội, những xung đột lịch sử
đã tích tụ và phản ứng của những nhóm xã hội. Những yếu tố này không chỉ đứng cạnh
nhau như một danh sách nguyên nhân; chúng đan xen và làm thay đổi hiệu lực của
nhau. Theo nghĩa đó, surdétermination không có nghĩa rằng mọi yếu tố đều
quyết định như nhau, càng không có nghĩa “mọi thứ quyết định mọi thứ”. Nó nhằm
mô tả một cấu trúc trong đó một mâu thuẫn cụ thể có thể mang trên mình tác động
của nhiều mâu thuẫn khác, khiến hình thức và mức độ biểu hiện của nó phụ thuộc
vào toàn bộ tình hình lịch sử trong đó nó tồn tại.
Althusser vẫn
dành một vị trí đặc biệt cho kinh tế khi nói rằng nó “quyết định trong chặng cuối
cùng” (en dernière instance). Nhưng cụm từ này không nên hiểu như một lời
khẳng định rằng kinh tế luôn trực tiếp gây ra mọi biến cố. Ngược lại, Althusser
muốn tránh chính cách hiểu cơ học đó. Trong một tình hình lịch sử cụ thể, những
cấp độ chính trị và ý thức hệ có tính hiệu lực tương đối của riêng chúng và có
thể trở thành những điều kiện quyết định đối với diễn biến thực tế. Vì vậy, “kinh
tế” không xuất hiện trong lịch sử như một nguyên nhân thuần túy, tách khỏi những
hình thức chính trị, pháp luật và tư tưởng thông qua đó đời sống xã hội được tổ
chức. Đối với cách đọc từ phương diện bản thể luận, đóng góp quan trọng của
cách tiếp cận này nằm ở chỗ nó giúp ta thấy rõ hơn rằng một xã hội không phải
là một vật thể đơn nhất có một nguyên nhân duy nhất nằm bên dưới nó. Nó là một
toàn thể có cấu trúc, trong đó những quan hệ kinh tế, chính trị, pháp lý và tư
tưởng có những vị trí và hiệu lực khác nhau, đồng thời tác động trở lại lẫn
nhau.
Tuy nhiên, không
nên vì thế mà xem Althusser như người đến để “bổ túc” Marx, mà đúng hơn là bổ
túc, khai triển và mở rộng một số vấn đề đã có trong tư tưởng Marx. Ngay trong
những phân tích cụ thể, Marx đã cho thấy đời sống xã hội không vận động theo một
chuỗi nhân quả một chiều. Những phân tích của ông về nhà nước, pháp luật, đấu
tranh giai cấp, tôn giáo, tiền tệ và đặc biệt về sự tái tạo những quan hệ xã hội
cho thấy những phương diện khác nhau của đời sống xã hội luôn nằm trong những
quan hệ phức tạp với nhau. Theo nghĩa đó, surdétermination của Althusser
có thể được xem như một cách bổ túc và khai triển cách đọc Marx, giúp làm rõ
hơn sự quy định đan xen giữa những cấp độ khác nhau của đời sống xã hội. Đây
không phải là một luận đề được Marx xây dựng thành lý thuyết dưới thuật ngữ
này, mà là một khái niệm Althusser sử dụng để bổ túc và phát triển thêm một số
vấn đề đã được đặt ra trong Marx. Vì vậy, khi đọc Marx, câu hỏi không nên chỉ dừng
ở: “Yếu tố nào quyết định yếu tố nào?” mà cần đi sâu hơn: “Những yếu tố nào làm
nên một hình thức xã hội, chúng tồn tại trong những quan hệ nào, và bằng cách
nào chúng duy trì, tác động qua lại, tái tạo hoặc biến đổi lẫn nhau?”
Đó cũng là cách
câu hỏi về cơ sở và kiến trúc thượng tầng trở lại với câu hỏi bản thể học trung
tâm của chương này: một thực tại xã hội không tồn tại như một vật thể đứng
riêng lẻ; nó tồn tại trong một cấu trúc những quan hệ, trong đó những phương diện
khác nhau của đời sống xã hội vừa được tạo thành vừa tác động trở lại nhau.
Theo nghĩa này, “cơ
sở” không phải là một vật nằm bên dưới, còn “kiến trúc thượng tầng” không phải
một cái bóng nằm bên trên. Chúng là những phương diện khác nhau của một toàn thể
xã hội lịch sử, trong đó cách con người sản xuất đời sống, cách họ tổ chức quyền
lực và pháp luật, và cách họ hiểu chính thế giới của mình liên kết với nhau
trong một tiến trình không ngừng được tái tạo và biến đổi.
Điểm sâu hơn mà
cách đọc này giúp làm nổi bật là: xã hội không chỉ được tạo thành bởi những con
người riêng lẻ và những vật thể mà họ sử dụng; nó còn được tạo thành bởi những
quan hệ, quy tắc, thiết chế và hình thức ý thức đã đạt tới một mức độ khách
quan tương đối. Những hình thức ấy do con người tạo ra, nhưng một khi đã được
thiết lập, chúng trở thành những điều kiện mà những con người đến sau phải sống
trong đó. Chính ở đây, vấn đề “cơ sở – kiến trúc thượng tầng” nối trở lại với
toàn bộ đường dây bản thể luận của Marx: cái do con người tạo ra có thể trở
thành một thực tại khách quan đối diện với con người và tham gia vào việc tạo
ra chính những điều kiện tồn tại của họ.
12. Phê Phán
Tôn Giáo Và Bước Ngoặt Bản Thể Luận Trong Triết Học Karl Marx
Phê phán tôn giáo
(Religionskritik) của Karl Marx thường được đọc trước hết như một lập
trường không-tin-có-gót hoặc như một phê phán xã hội đối với tôn giáo. Cả hai
cách đọc đều có cơ sở, nhưng nếu chỉ dừng ở đó sẽ bỏ qua một chiều kích sâu
hơn: qua việc phê phán những diễn ngôn về Gót, con người, ý thức và sự tha hóa,
Marx đã gián tiếp làm thay đổi chính cách đặt câu hỏi về hiện hữu. Điều quan trọng
là không nên nói Marx đã xây dựng một “bản thể luận duy vật” (materialistische
Ontologie) theo nghĩa một hệ thống hoàn chỉnh về mọi phương thức hiện hữu.
Marx không để lại một Ontology có cấu trúc tương tự Metaphysics của
Aristotle hay Ontologia của Wolff (Christian Wolff, người đầu tiên hệ thống
hóa “bản thể học” như một bộ môn triết học riêng biệt trong Philosophia
prima sive Ontologia, 1730). Những nhận định về bản thể luận trong tư tưởng
Marx vì thế cần được tái dựng gián tiếp từ những phân tích của ông về tôn giáo,
tha hóa, lao động, ý thức, sản xuất và các quan hệ xã hội.
Theo nghĩa ấy, vấn
đề bản thể luận trong Marx không trước hết xuất hiện dưới dạng câu hỏi: “Thực tại
tối hậu là gì?” mà xuất hiện qua một sự thay đổi sâu sắc hơn trong điểm xuất
phát của việc giải thích hiện hữu. Marx chuyển sự chú ý từ một nền tảng siêu việt
được giả định sẵn sang những điều kiện hiện thực trong đó con người hiện hữu,
hoạt động, sản xuất và tái sản xuất đời sống của mình. Nói cách khác, bản thể
luận của Marx, nếu được tái dựng từ những văn bản này, không phải là một học
thuyết về một “thực thể tối hậu” mới, mà là một quan niệm trong đó hiện hữu người
được hiểu từ những quan hệ hiện thực, những hoạt động thực tiễn và những điều
kiện lịch sử làm nên phương thức hiện hữu ấy.
Kant: giới hạn
của lý tính trước câu hỏi về Gót
Một tiền đề quan
trọng của lịch sử vấn đề này đã xuất hiện ở Kant, trong Biện chứng luận siêu
nghiệm (Transzendentale Dialektik) của Phê phán Lý tính thuần túy
(Kritik der reinen Vernunft, 1781/1787). Kant không tiến hành phê phán
tôn giáo theo nghĩa xã hội–lịch sử mà Marx về sau thực hiện. Vấn đề của Kant
trước hết là giới hạn của lý tính lý thuyết. Ông cho rằng các chứng minh truyền
thống về sự hiện hữu của Gót — chứng minh bản thể luận, chứng minh vũ trụ luận
và chứng minh cứu cánh luận — không thể cung cấp tri thức lý thuyết về Gót như
một đối tượng của kinh nghiệm.
Gót, trong hệ thống
Kant, thuộc về các Ý niệm của lý tính (Vernunftideen), có chức năng điều
hòa (regulativ) đối với việc sử dụng lý tính, chứ không phải là một đối
tượng mà giác tính có thể nhận thức theo phương thức cấu thành (konstitutiv).
Điểm quan trọng đối với lịch sử vấn đề không phải là Kant đã “dẫn đến” Marx. Không
có một đường dây giản đơn từ Kant đến Marx. Điều đáng chú ý hơn là Kant đã làm
lung lay một tiền giả định của siêu hình học truyền thống: không thể đơn giản lấy
một thực tại siêu việt làm nền tảng rồi từ đó suy diễn toàn bộ thực tại khả
nghiệm. Từ đây, câu hỏi có thể chuyển hướng: nếu không thể chứng minh Gót như một
đối tượng của lý tính lý thuyết, thì ý niệm về Gót xuất hiện từ đâu, có ý nghĩa
gì và giữ chức năng nào trong đời sống con người? Feuerbach sẽ đưa câu hỏi ấy sang một hướng
khác: từ gót học (Theologie) sang nhân học triết học (philosophische
Anthropologie).
Feuerbach: Từ
Gót Học Sang Nhân Học
Trong Bản chất
của đạo Kitô (Das Wesen des Christentums, 1841), Ludwig Feuerbach đảo
ngược quan hệ giải thích truyền thống. Nếu Theologie lấy Gót như thực tại
tối cao làm điểm xuất phát để giải thích con người và thế giới, thì philosophische
Anthropologie của Feuerbach đặt con người và bản tính người vào vị trí xuất
phát để giải thích ý niệm về Gót. Những phẩm tính mà gót học quy cho Gót — lý
tính, tình yêu, ý chí, sự hoàn hảo — được Feuerbach truy nguyên về những năng lực
và phẩm tính của chính con người. Con người tách những phẩm tính ấy khỏi mình,
khách quan hóa chúng thành một hữu thể siêu việt, rồi nhận lại sản phẩm của
chính mình như một quyền lực độc lập và tối cao.
Vì thế, phép đảo
chiều của Feuerbach có thể được diễn đạt bằng một công thức: không giải thích
con người từ Gót; giải thích Gót từ con người. Đây là một thay đổi rất quan trọng
đối với câu hỏi bản thể luận. Thay vì hỏi trước hết “Gót là gì?”, Feuerbach đặt
câu hỏi: “Con người là gì mà lại hình thành ý niệm về Gót như vậy?” Tuy nhiên,
chính ở đây Marx nhìn thấy giới hạn của Feuerbach. “Con người” trong Feuerbach
vẫn có xu hướng được hiểu như một bản tính người phổ quát, tương đối bất biến
và tách khỏi những quan hệ lịch sử cụ thể. Marx tiếp nhận phép đảo chiều nhưng
không dừng lại ở đó. Ông tiếp tục đặt câu hỏi: Con người hiện thực ấy hiện hữu
trong những quan hệ nào? Những điều kiện nào làm nên phương thức hiện hữu của
con người ấy? Đây là nơi phép đảo chiều từ gót học sang nhân học bắt đầu chuyển
thành một phép chuyển hướng khác: từ nhân học trừu tượng sang hiện hữu người
mang tính lịch sử–xã hội.
Marx: Từ “Con
Người” Trừu Tượng Sang Hiện Hữu Hiện Thực
Trong Luận
cương về Feuerbach, đặc biệt Luận cương VI, Marx viết: “Bản chất con người,
trong tính hiện thực của nó, là tổng hòa những quan hệ xã hội.” Nguyên văn:”Aber
das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes
Abstraktum. In seiner
Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.” Câu này có ý nghĩa vượt khỏi một nhận định
xã hội học thông thường. Nó thay đổi cách đặt câu hỏi về hiện hữu người. Con
người không còn được hiểu trước hết như một thực thể mang sẵn một “bản chất” rồi
sau đó bước vào xã hội. Ngược lại, phương thức hiện hữu cụ thể của con người được
cấu thành trong những quan hệ xã hội hiện thực. Vì thế, nếu Feuerbach hỏi: Gót
được hình thành từ con người như thế nào? thì Marx buộc câu hỏi phải đi thêm một
bước: Con người hình thành trong những điều kiện hiện hữu nào để có thể sản
sinh ra một hình thức ý thức như tôn giáo? Đây chính là điểm mà phê phán tôn
giáo bắt đầu trở thành một con đường gián tiếp dẫn tới bản thể luận.
Luận Cương IV:
Từ Thế Giới Tôn Giáo Trở Lại “Nền Tảng Thế Gian”
Trong Luận cương
IV, Marx viết: “Feuerbach geht von dem Faktum der religiösen
Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse und eine
weltliche Welt aus. Seine Arbeit besteht darin, die
religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen.” Và Marx tiếp tục: “Aber daß die weltliche Grundlage sich von sich
selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur
aus der Selbstzerrissenheit und dem Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen
Grundlage zu erklären.” Có thể dịch sát nghĩa: “Feuerbach xuất phát từ sự
kiện về sự tự tha hóa tôn giáo, từ sự nhân đôi thế giới thành một thế giới tôn
giáo và một thế giới thế tục. Công việc của ông là phân giải thế giới tôn giáo
về nền tảng thế tục của nó. Nhưng việc nền tảng thế tục tự tách khỏi chính mình
và cố định mình thành một vương quốc độc lập trên mây chỉ có thể được giải
thích từ sự tự phân rã và tự mâu thuẫn của chính nền tảng thế tục ấy.”
Điểm quyết định nằm
ở cụm “die weltliche Grundlage” — nền tảng thế tục. Marx không dừng lại ở việc
nói rằng thế giới tôn giáo là một sản phẩm của con người. Ông hỏi tiếp: vì sao
chính nền tảng thế tục lại sản sinh ra một thế giới tôn giáo đứng đối diện với
nó? Như vậy, quan hệ giải thích được đảo chiều thêm một lần nữa: gót học → nhân
học → những điều kiện hiện thực của đời sống người. Đây chính là cấu trúc sâu của
phép chuyển hướng mà các phần trước đã phân tích.
“Thuốc Phiện Của
Dân Chúng”: Bản Thể Luận Được Phát Biểu Gián Tiếp Qua Phê Phán Tôn Giáo
Trong Góp phần
phê phán triết học pháp quyền của Hegel: Lời tựa (Zur Kritik der
Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung), viết năm 1843 và công bố năm
1844 trên tạp chí Deutsch-Französische Jahrbücher, Marx viết: “Das
religiöse Elend ist in einem die Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem
die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der
bedrängten Kreatur, das Gemüth einer herzlosen Welt, wie sie der Geist
geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.” Có thể dịch: “Sự
khốn khổ tôn giáo, một mặt, là biểu hiện của sự khốn khổ hiện thực và, mặt
khác, là sự phản kháng chống lại sự khốn khổ hiện thực ấy. Tôn giáo là tiếng thở
dài của sinh linh bị áp bức, là tâm tình của một thế giới không có trái tim,
cũng như là tinh thần của những trạng thái xã hội không có tinh thần. Nó là thuốc
phiện của dân chúng.” Ở đây, Marx không đưa ra một định nghĩa siêu hình về
bản chất của mọi tôn giáo. Điều ông làm là chỉ ra mối quan hệ giữa một hình thức
ý thức và những điều kiện hiện hữu của con người sản sinh ra hình thức ý thức ấy.
[5]
Đây là điểm đặc
biệt quan trọng đối với bản thể luận. Marx không hỏi trước hết: “Tôn giáo có
đúng hay không?” mà chuyển sang câu hỏi: “Một thế giới hiện thực như thế nào lại
sản sinh ra một thế giới tôn giáo như thế?” Do đó, thế giới tôn giáo không được
giải thích từ chính nó. Nó được truy ngược về đời sống hiện thực. Từ đây có thể
thấy một sự chuyển đổi trong cấu trúc của câu hỏi bản thể luận: không phải từ “Gót”
đến thế giới; mà từ thế giới hiện thực đến hình thức ý thức về “Gót”. Đó là một
trong những chuyển dịch căn bản nhất trong tư tưởng Marx.
“Tôn Giáo” Ở
Đây Trước Hết Là Đạo Kitô ở Châu Âu
Cũng cần xác định
chính xác phạm vi lịch sử của lập luận. Khi Marx nói về “tôn giáo” trong những
văn bản này, ông không đưa ra một lý thuyết thực nghiệm về toàn bộ các tôn giáo
của nhân loại. Đối tượng lịch sử trực tiếp của ông trước hết là đạo Kitô trong
xã hội châu Âu thế kỷ XIX, đặc biệt trong bối cảnh nước Đức và những quan hệ
chính trị–xã hội mà Marx đang phê phán — cụ thể là nước Phổ dưới thời Friedrich
Wilhelm IV, nơi Giáo hội Tin Lành nhà nước gắn liền với vương quyền, và nơi bài
viết chứa đoạn văn nói trên ra đời ngay giữa cuộc tranh luận của Marx với Bruno
Bauer về “Vấn đề Do Thái” (Zur Judenfrage) — một cuộc tranh luận trong
đó câu hỏi về giải phóng chính trị đã vướng chặt vào câu hỏi về vị trí của tôn
giáo nhà nước. Vì vậy, không nên biến câu “Das Opium des Volkes” thành một định
đề rằng mọi tôn giáo, trong mọi thời đại và mọi nền văn hóa, đều chỉ là công cụ
của áp bức.
Điều Marx đang
làm có tính lịch sử cụ thể hơn: ông khảo sát một hình thức ý thức tôn giáo đang
giữ vị trí đặc biệt trong xã hội mà ông sống, nơi đạo Kitô không chỉ hiện hữu
như niềm tin cá nhân mà còn gắn với các thiết chế xã hội, quyền lực chính trị
và những quan hệ giai cấp. Theo nghĩa này, chiều kích chính trị–xã hội của đạo
Kitô trở thành một phần quan trọng trong đối tượng phê phán của Marx. Nhưng cần
giữ sự phân biệt: Marx không chứng minh rằng mọi nội dung hay mọi kinh nghiệm đạo
Kitô tự thân đều là áp bức; ông phân tích cách một hình thức tôn giáo vận hành
trong một cấu trúc xã hội cụ thể. Điều này cũng giải thích tại sao “thuốc phiện”
phải được đọc cùng với “tiếng thở dài của sinh linh bị áp bức”. Tôn giáo vừa biểu
đạt đau khổ, vừa an ủi đau khổ; và trong những điều kiện nhất định, chính chức
năng an ủi ấy có thể góp phần làm cho những quan hệ gây ra đau khổ tiếp tục hiện
hữu. Vì thế, đối tượng cuối cùng của phê phán không phải chỉ là niềm tin tôn
giáo, mà là thế giới hiện thực đã làm cho một hình thức an ủi tôn giáo trở
thành cần thiết.
Từ Tôn Giáo Đến
Tha Hóa: Một Mô Hình Bản Thể Luận
Từ đây xuất hiện
một mô-típ có ý nghĩa bản thể luận xuyên suốt Marx: những gì do con người tạo
ra có thể tách khỏi con người và xuất hiện như một quyền lực độc lập đối diện với
chính họ. Trong tôn giáo, con người tạo ra những hình tượng và những phẩm tính
được quy cho Gót, rồi đối diện với chúng như với một quyền lực siêu việt. Trong
đời sống kinh tế, con người tạo ra hàng hóa và những quan hệ trao đổi, nhưng những
quan hệ ấy có thể xuất hiện như những thuộc tính khách quan của sự vật. Trong
xã hội tư bản, những quan hệ xã hội giữa người với người có thể xuất hiện dưới
hình thức những quan hệ giữa các vật, tiền tệ và hàng hóa.
Ở đây, vấn đề
không còn đơn thuần là “tôn giáo đúng hay sai”. Vấn đề sâu hơn là phương thức
hiện hữu của những quyền lực xã hội do con người sản sinh nhưng lại xuất hiện
như những quyền lực độc lập với con người. Đó chính là lý do khái niệm tha hóa
(Entfremdung) có ý nghĩa đặc biệt trong việc tái dựng bản thể luận Marx.
Tha hóa không đơn giản có nghĩa là con người “cảm thấy xa lạ”. Nó chỉ một cấu
trúc trong đó hoạt động, sản phẩm hoặc những quan hệ do con người tạo ra quay
trở lại thống trị con người như một sức mạnh xa lạ. Vì vậy, phê phán tôn giáo
là một trường hợp đặc biệt của một vấn đề rộng hơn: làm thế nào những sản phẩm
và quan hệ của hoạt động người lại có thể mang hình thức của những thực tại độc
lập, khách quan và thống trị chính chủ thể đã sản sinh ra chúng? Đây là câu hỏi
bản thể luận được Marx đặt ra gián tiếp qua phê phán tôn giáo.
Từ Tha Hóa Tôn
Giáo Đến Sự Sùng Bái Hàng Hóa
Đến Tư bản,
Marx đưa cấu trúc này sang một bình diện khác. Trong phần về “tính chất sùng
bái của hàng hóa và bí mật của nó”, ông viết: “Die religiöse Welt ist nur
der Reflex der wirklichen Welt.” Có thể dịch: “Thế giới tôn giáo chỉ là sự
phản ánh của thế giới hiện thực.” Và trong phân tích về hàng hóa, Marx cho thấy
một cấu trúc tương tự: những quan hệ xã hội giữa những người sản xuất không xuất
hiện trực tiếp như những quan hệ xã hội, mà mang hình thức của những quan hệ giữa
các hàng hóa. Ở đây, Marx không nói rằng hàng hóa là “tôn giáo”. Ông chỉ ra một
cấu trúc tương đồng về mặt phê phán: trong cả hai trường hợp, một quan hệ do
con người tạo ra có thể xuất hiện như một thuộc tính khách quan, độc lập với những
người đã tạo ra nó. [6]
Đây là bước chuyển
quan trọng từ phê phán tôn giáo sang phê phán kinh tế chính trị. Nếu trong tôn
giáo: con người → sản sinh hình tượng thần linh → hình tượng thần linh → xuất
hiện như quyền lực siêu việt đối với con người, thì trong hình thức hàng hóa:
con người → sản xuất hàng hóa và thiết lập quan hệ xã hội → những quan hệ ấy →
xuất hiện như những thuộc tính khách quan của hàng hóa và những quy luật khách
quan của thị trường. Sự tương đồng này cho thấy vì sao phê phán tôn giáo không
phải một phần bên lề trong tư tưởng Marx. Nó là một trong những nơi sớm nhất mà
Marx nhận ra một vấn đề sẽ trở thành trung tâm trong phê phán kinh tế chính trị:
sự độc lập giả tạo của những sức mạnh xã hội do chính con người sản sinh.
Câu hỏi này — làm
thế nào một quan hệ xã hội lại có thể xuất hiện như một thuộc tính khách quan của
sự vật — được nhà triết học Hungary György Lukács tiếp tục đào sâu vào đầu thế
kỷ XX dưới tên gọi “vật hóa” (Verdinglichung, reification), trong Lịch
sử và ý thức giai cấp (1923). Lukács cho thấy chính cấu trúc mà Marx phát
hiện lần đầu ở phê phán tôn giáo — một sản phẩm của con người quay lại thống trị
con người dưới hình thức một thực tại khách quan, tự lập — có thể được mở rộng
thành một lý thuyết đầy đủ về ý thức trong xã hội tư bản: không chỉ hàng hóa,
mà cả năng lực và hoạt động của chính người lao động cũng có xu hướng xuất hiện
như những sự vật có thể đo lường và trao đổi. Đây là bằng chứng cho thấy mô
hình bản thể luận được Marx phát lộ gián tiếp qua phê phán tôn giáo tiếp tục
sinh sôi trong triết học thế kỷ XX, vượt xa phạm vi ban đầu của nó.
Từ “Vật Chất”
Như Thực Thể Sang Đời Sống Vật Chất Như Tiến trình
Từ đây cần thận
trọng với thuật ngữ “duy vật”. Marx không đơn giản thay thế Gót bằng một thực
thể mới gọi là “Vật chất”. Nếu làm như vậy, Marx chỉ thay một siêu hình học thực
thể bằng một siêu hình học thực thể khác. Điều nổi bật hơn trong Marx là việc
ông nói đến đời sống vật chất, sản xuất, tái sản xuất, lao động, nhu cầu, quan
hệ xã hội và những điều kiện lịch sử cụ thể trong đó con người hiện hữu.
Trong Hệ tư tưởng
Đức, Marx và Engels viết: “Das Bewußtsein kann nie etwas Andres sein als
das bewußte Sein, und das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozeß.”
Có thể dịch: “Ý thức không bao giờ có thể là gì khác ngoài hiện hữu được ý thức,
và hiện hữu của con người là tiến trình đời sống hiện thực của họ.” Ngay sau
đó: “Nicht das Bewußtsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das
Bewußtsein.” “Không phải ý thức quy định đời sống, mà chính đời sống quy định
ý thức.” Điều này không nên bị giản lược thành công thức cơ giới rằng “vật chất
quyết định ý thức”. Điểm sâu hơn là ý thức không hiện hữu như một thực tại tự lập
đứng bên ngoài tiến trình đời sống hiện thực.
Tồn tại người được
đặt vào một tiến trình:
sống → sản xuất →
quan hệ → tái sản xuất đời sống → hình thành ý thức → tác động trở lại đời sống.
Vì thế, “vật chất”
trong Marx không nên được hiểu đơn thuần như một chất thể đối lập với tinh thần.
Nó phải được đặt trong tiến trình sản xuất và tái sản xuất đời sống hiện thực.
Cũng cần phân biệt
rõ điều này với những gì được phát triển sau này dưới tên gọi “chủ nghĩa duy vật
biện chứng”. Engels, đặc biệt trong Chống Dühring và các bản thảo về sau
được tập hợp thành Biện chứng của Tự nhiên, mở rộng phép biện chứng
thành một lý thuyết tổng quát về giới tự nhiên nói chung — một hệ thống các quy
luật biện chứng áp dụng cho cả những tiến trình vật lý và sinh học, gần với một
“bản thể luận thực thể” theo đúng nghĩa cổ điển mà bản thân Marx, như đã phân
tích ở trên, luôn tránh xây dựng. Đây là một bước đi xa hơn nhiều so với những
gì Marx từng viết. Vì vậy, bản thể luận được tái dựng trong bài này nên được hiểu
là một cách đọc về riêng Marx, không phải về “chủ nghĩa Marx” nói chung như một
hệ thống chính thống về sau.
Lao Động Và
Quan Hệ: Từ Thực Thể Sang Hiện Hữu Mang Tính Thực Tiễn
Đây cũng là nơi
khái niệm lao động trở thành quan trọng đối với việc tái dựng bản thể luận
Marx. Con người không hiện hữu trước hết như một thực thể hoàn tất rồi mới hành
động. Con người hiện hữu bằng cách hoạt động, đặc biệt bằng cách sản xuất và
tái sản xuất những điều kiện vật chất của đời sống. Lao động vì thế không chỉ
là một hoạt động kinh tế. Nó là một phương thức trong đó con người thiết lập
quan hệ với tự nhiên, với những người khác và với chính mình. Từ góc nhìn này,
có thể hiểu tại sao Marx chuyển từ “bản chất người” sang quan hệ xã hội. Con
người không được cấu thành trong cô lập; phương thức hiện hữu của họ được hình
thành trong mạng lưới những quan hệ mà họ vừa tiếp nhận vừa biến đổi.
Bản thể luận
Marx, nếu dùng thuật ngữ này một cách thận trọng, vì vậy gần với một bản thể luận
thực tiễn và quan hệ hơn là một bản thể luận thực thể. Không phải: “Thực thể X
là nền tảng của mọi hiện hữu.” Mà là: “Những phương thức hiện hữu của con người
được hình thành trong những quan hệ và hoạt động hiện thực nào?” Đây là sự thay
đổi rất căn bản của câu hỏi. Kết luận: bản thể luận của Marx được đọc ra từ phê
phán tôn giáo Nhìn từ toàn bộ tiến trình này, có thể thấy phê phán tôn giáo là
một trong những nơi mà bước chuyển bản thể luận của Marx xuất hiện gián tiếp và
sớm nhất.
Kant đã đặt giới
hạn cho việc lý tính lý thuyết sử dụng Gót như một đối tượng của tri thức.
Feuerbach đảo chiều quan hệ giải thích từ gót học sang nhân học: không giải
thích con người từ Gót mà giải thích Gót từ con người. Marx tiếp tục đảo chiều ấy
một lần nữa: không dừng ở “con người” như một bản tính phổ quát, mà truy xét
con người hiện thực trong những quan hệ xã hội, những hoạt động thực tiễn và những
điều kiện lịch sử cụ thể.
Có thể cô đọng tiến
trình ấy như sau:
Kant: giới hạn của
việc lấy Gót làm đối tượng của lý tính lý thuyết.
Feuerbach: từ Theologie
→ philosophische Anthropologie.
Marx: từ nhân học
trừu tượng → hiện hữu người mang tính lịch sử–xã hội và thực tiễn.
Vì thế, vấn đề bản
thể luận ở Marx không nằm trong một định nghĩa trực tiếp về “Hữu thể” hay trong
một bảng phân loại các dạng hiện hữu. Nó được phát lộ qua sự thay đổi điểm xuất
phát của việc giải thích: từ Gót → đến con người → đến những quan hệ xã hội → đến
hoạt động thực tiễn trong đó con người sản xuất và tái sản xuất đời sống. Đây
cũng là lý do không nên nói giản đơn rằng Marx chỉ “thay gót học bằng chủ nghĩa
duy vật”. Cách nói ấy vẫn giữ nguyên cấu trúc của siêu hình học thực thể: chỉ
thay thực thể tối cao này bằng một thực thể tối cao khác. Điều Marx làm sâu sắc
hơn là làm tan rã nhu cầu phải đặt một thực thể siêu việt làm nền tảng cho việc
giải thích đời sống người và chuyển câu hỏi sang những điều kiện hiện thực
trong đó các hình thức hiện hữu của con người được sản sinh, duy trì và biến đổi.
Theo nghĩa này,
câu hỏi bản thể luận của Marx có thể được diễn đạt không phải bằng câu hỏi: “Cái
gì là nền tảng tối hậu của mọi hiện hữu?” mà bằng một câu hỏi mang tính lịch sử–thực
tiễn hơn: “Những điều kiện, những quan hệ và những hoạt động nào làm nên phương
thức hiện hữu hiện thực của con người và những thế giới mà con người sống trong
đó?” Chính từ câu hỏi ấy, phê phán tôn giáo mở sang phê phán xã hội, phê phán
tha hóa và cuối cùng phê phán kinh tế chính trị. Bản thể luận của Marx, nếu có
thể gọi như vậy, không đứng phía sau những phân tích ấy như một học thuyết siêu
hình độc lập; nó được bộc lộ ngay trong cách Marx giải thích chúng.
13. Đóng Góp Của
Marx Đối Với Lịch Sử Bản Thể Học
Marx không xây dựng
một hệ thống bản thể học theo nghĩa truyền thống, cũng không trình bày một học
thuyết hoàn chỉnh về “những gì tồn tại”. Tuy nhiên, những phân tích của ông về
lao động, hàng hóa, tiền tệ, tư bản, sở hữu và những quan hệ xã hội đã làm thay
đổi căn bản cách đặt câu hỏi về tồn tại xã hội. Đóng góp của Marx vì thế không
nằm ở việc lập thêm một hệ thống siêu hình học, mà ở việc đưa lịch sử, quan hệ
xã hội và hoạt động thực tiễn của con người vào bên trong chính câu hỏi về tồn
tại.
Trước Marx, bản
thể học thường khởi đi từ những sự vật, thực thể hay chủ thể được xem như những
đơn vị có thể xác định tương đối độc lập. Marx làm nổi bật một phương diện
khác: trong đời sống xã hội, một thực thể không thể được hiểu đầy đủ nếu tách
khỏi những quan hệ làm cho nó có vị trí và chức năng xác định. Người lao động,
người sở hữu, hàng hóa, tiền, tư bản hay giai cấp không phải những thực thể có
ý nghĩa xã hội tự thân; chúng tồn tại với những tư cách ấy trong những quan hệ
lịch sử cụ thể. Từ đó, tồn tại xã hội mang tính lịch sử. Hàng hóa, tiền tệ, tư
bản, lao động làm thuê hay những hình thức sở hữu nhất định không phải những cấu
trúc vĩnh cửu của đời sống con người. Chúng có những điều kiện hình thành, những
hình thức tồn tại và những khả năng biến đổi riêng. Muốn hiểu một hình thức xã
hội, vì vậy, không chỉ cần xác định nó đang là gì, mà còn phải truy xét nó đã
hình thành như thế nào, được những quan hệ nào duy trì và trong những điều kiện
nào nó có thể biến đổi.
Một phát hiện
khác có ý nghĩa bản thể luận đặc biệt là: những quan hệ xã hội do con người tạo
ra có thể trở thành những sức mạnh khách quan đối với chính con người. Tiền tệ,
sở hữu, thị trường hay những thiết chế xã hội không phải vật thể tự nhiên,
nhưng chúng cũng không phải những ý tưởng tùy ý trong ý thức cá nhân. Khi được
thiết lập và tái tạo trên quy mô xã hội, chúng tồn tại trước mỗi cá nhân như những
điều kiện hiện thực mà cá nhân phải đối diện. Vì vậy, thực tại xã hội có một cấu
trúc hai chiều: con người tạo lập những quan hệ xã hội; những quan hệ ấy trở
thành điều kiện đối với hoạt động của họ; rồi thông qua hoạt động tiếp theo,
chúng được duy trì, tái tạo hoặc biến đổi. Ở đây, Praxis giữ vị trí then chốt.
Con người không chỉ nhận thức một thế giới đã hoàn tất mà còn sống và hoạt động
trong thế giới ấy. Họ lao động, sản xuất, hợp tác, xung đột, tổ chức và biến đổi
những điều kiện của đời sống. Nhưng hoạt động ấy không diễn ra trong khoảng
không: con người luôn hành động trong những hoàn cảnh lịch sử đã được hình
thành trước đó. Vì vậy, Praxis vừa chịu những điều kiện có trước quy định, vừa
tham dự vào việc tái tạo và biến đổi chính những điều kiện ấy.
Nhìn tổng thể, những
chuyển hướng trên cho thấy Marx đã làm thay đổi cách tiếp cận tồn tại xã hội.
Thay vì bắt đầu từ những sự vật hay cá thể được xem như những đơn vị tồn tại độc
lập, ông đưa sự chú ý vào những quan hệ trong đó chúng có được vị trí và ý
nghĩa xã hội. Thay vì xem những hình thức xã hội như những trạng thái cố định,
ông đặt chúng trong tiến trình lịch sử đã hình thành, duy trì và biến đổi
chúng. Thay vì xem thực tại xã hội như một thế giới đã hoàn tất đứng trước chủ
thể, ông cho thấy thực tại ấy được duy trì và biến đổi trong Praxis của những
con người đang sống trong nó. Và thay vì tách con người khỏi hoàn cảnh xã hội của
mình, ông phân tích con người như những hữu thể luôn tồn tại trong những quan hệ
lịch sử cụ thể.
Không nên gọi đây
là một “bản thể học của Marx” theo nghĩa Marx đã xây dựng một hệ thống bản thể
học hoàn chỉnh. Đúng hơn, đây là những hệ quả bản thể luận có thể rút ra từ những
phân tích của ông về đời sống xã hội. Chính từ đó, phạm vi của câu hỏi bản thể
học được mở rộng: không chỉ hỏi những gì tồn tại, mà còn phải hỏi một thực tại
xã hội tồn tại như thế nào, nó được hình thành trong những quan hệ nào, được lịch
sử tạo nên ra sao, và bằng những hoạt động nào của con người nó được duy trì,
tái tạo hoặc biến đổi.
Từ đây, một vấn đề
mới xuất hiện. Nếu những hình thức xã hội mà con người xem là tự nhiên, tất yếu
hay hiển nhiên đều có lịch sử, thì phải chăng chính những khái niệm dùng để xác
định thế nào là chân lý, lý tính, đạo đức, bản chất hay giá trị cũng có lịch sử
của chúng? Marx chủ yếu truy xét những
điều kiện xã hội và lịch sử làm cho những hình thức đời sống con người trở
thành khả hữu. Nietzsche sẽ đẩy câu hỏi sang một hướng khác: ông không chỉ hỏi
những hình thức ấy hình thành trong những điều kiện nào, mà còn chất vấn nguồn
gốc và giá trị của chính những khái niệm và giá trị bằng đó con người diễn giải
tồn tại. Theo nghĩa ấy, bước chuyển từ Marx sang Nietzsche không phải là sự phủ
định Marx, mà là sự mở rộng câu hỏi sang một bình diện khác: từ lịch sử của những
hình thức xã hội sang lịch sử của chính những giá trị và khái niệm dùng để diễn
giải tồn tại.
Kết luận: Đóng
góp, giới hạn và bước chuyển sang Nietzsche
Marx không thay
thế Gót bằng “vật chất”, cũng không đơn giản thay Geist của Hegel bằng “kinh
tế”. Điều quan trọng hơn là ông đưa lịch sử, quan hệ xã hội và Praxis vào trong
việc phân tích tồn tại của con người. Tiền tệ, hàng hóa, sở hữu, tư bản, giai cấp
hay nhà nước không phải những vật thể tự nhiên, nhưng cũng không phải những ý
tưởng tùy ý trong ý thức cá nhân. Chúng là những thực tại xã hội khách quan,
hình thành trong những quan hệ lịch sử, được duy trì qua những thực hành và thiết
chế, đồng thời tác động trở lại những cá nhân sống trong chúng.
Theo nghĩa đó,
Marx mở rộng câu hỏi bản thể học sang một phương thức tồn tại mà mô hình lấy sự
vật tự nhiên làm chuẩn khó nắm bắt: tồn tại xã hội trong và thông qua những
quan hệ lịch sử. Tuy nhiên, không nên vì thế mà nói Marx đã xây dựng một bản thể
luận xã hội hoàn chỉnh. Ông không trình bày một hệ thống phân loại những phương
thức tồn tại tương tự Khoa học Lôgíc của Hegel. Điều có thể khẳng định
chắc chắn hơn là: những phân tích của Marx tạo ra một chuyển hướng bản thể luận
có ảnh hưởng sâu rộng, trong đó tính lịch sử, tính quan hệ và tính thực tiễn trở
thành những phương diện không thể bỏ qua khi tư duy về tồn tại xã hội.
Cũng cần phân biệt
chuyển hướng ấy với những hệ thống được phát triển về sau dưới tên gọi “chủ
nghĩa duy vật biện chứng”. Engels, đặc biệt trong Chống Dühring và những
bản thảo được tập hợp thành Biện chứng của Tự nhiên, đã mở rộng phép biện
chứng sang việc giải thích giới tự nhiên. Đây là một bước phát triển quan trọng
trong lịch sử chủ nghĩa Marx, nhưng không nên đồng nhất với một hệ thống bản thể
học về tự nhiên do chính Marx xây dựng. Ở đây, điều quan trọng vẫn là chuyển hướng
của Marx trong việc phân tích đời sống xã hội và lịch sử.
Từ Marx sang
Nietzsche: một câu hỏi mới
Chính việc lịch sử
hóa đời sống xã hội của Marx mở ra một câu hỏi vượt ra ngoài phạm vi phân tích
của ông. Nếu những hình thức sống, những quan hệ xã hội và những thiết chế mà
con người xem là hiển nhiên đều có lịch sử, thì những khái niệm và giá trị bằng
đó con người hiểu và đánh giá thực tại liệu cũng có lịch sử hay không? Chân lý,
lý tính, đạo đức, bản chất hay tiến bộ có phải những phạm trù mang một ý nghĩa
bất biến, hay chính ý nghĩa của chúng cũng được hình thành, biến đổi và tranh
chấp trong những hình thức sống cụ thể?
Ở đây Nietzsche mở
ra một hướng chất vấn khác. Không phải bằng cách phủ định Marx, mà bằng cách
đưa sự truy xét lịch sử đến chính những giá trị và phạm trù dùng để diễn giải tồn
tại. Nếu Marx hỏi những điều kiện lịch sử và quan hệ xã hội nào làm cho một
hình thức đời sống trở thành khả hữu, Nietzsche đặt thêm câu hỏi: những tiến
trình và lực lượng nào đã làm cho con người xác định một điều là thật, đúng, tốt,
xấu, bản chất hay nền tảng?
Theo hướng đó, có
thể nhận ra một sự chuyển dịch trong câu hỏi triết học: Hegel tìm cấu trúc của
sự trở thành trong vận động của Begriff và Geist; Marx chuyển sự
phân tích sang con người hiện thực, Praxis và những quan hệ lịch sử;
Nietzsche tiếp tục chất vấn bằng cách truy xét nguồn gốc và giá trị của chính
những phạm trù qua đó con người xác định và đánh giá thực tại.
Vì vậy, chúng ta
đi theo bước chuyển từ Marx sang Nietzsche không phải từ một học thuyết sang một
học thuyết đối lập, mà từ lịch sử của những hình thức xã hội sang lịch sử của
những giá trị và khái niệm dùng để hiểu những hình thức ấy. Câu hỏi bản thể học
từ đây không chỉ là: những gì là-có và chúng tồn tại như thế nào?; mà
còn là: bằng những phạm trù nào con người xác định những gì là-có, những phạm
trù ấy hình thành từ đâu, biến đổi ra sao và biểu hiện những giá trị nào?
Phần 15
Nietzsche Và Sự
Sụp Đổ Của Ý Niệm Về Yếu Tính
Nếu Marx đảo ngược
Hegel bằng cách chuyển trọng tâm của lịch sử từ sự tự triển khai của Tinh thần
sang đời sống hiện thực và những điều kiện vật chất trong đó con người sản xuất
và tái sản xuất đời sống của mình, thì Nietzsche thực hiện một bước phê phán
theo một hướng còn triệt để hơn. Ông không chỉ đặt vấn đề với nền tảng duy ý của
Hegel, cũng không chỉ chất vấn cách Marx giải thích lịch sử từ những điều kiện
vật chất; ông đặt câu hỏi đối với chính nhu cầu đã thúc đẩy phần lớn siêu hình
học phương Tây trong suốt một thời gian dài: tại sao con người luôn muốn tìm một
gì đó ổn định, bất biến và có giá trị tối hậu đứng phía sau thế giới luôn biến
đổi?
Vì vậy, Nietzsche
không đơn giản đưa ra một học thuyết bản thể luận mới để thay thế Hegel bằng một
nguyên lý nền tảng khác. Điều ông chất vấn sâu hơn là chính giả định đã chi phối
phần lớn truyền thống siêu hình học: nếu mọi sự vật đều biến đổi, liệu chúng ta
có nhất thiết phải giả định rằng phía sau sự biến đổi ấy vẫn có một cái gì bất
biến, một nền tảng tối hậu làm cơ sở và bảo đảm cho tất cả hay không. Nietzsche
bắt đầu nghi ngờ chính nhu cầu ấy. Ông đặt vấn đề không chỉ với câu hỏi “Nền tảng
của thực tại là gì?”, mà còn với câu hỏi sâu hơn: “Vì sao chúng ta lại cho rằng
thực tại nhất thiết phải có một nền tảng như vậy?” Nếu không có lý do tất yếu để
giả định một cái bất biến đứng phía sau mọi biến đổi, thì việc tìm kiếm một “thực
tại thật” nằm bên dưới thế giới hiện tượng không còn là một thao tác hiển nhiên
của triết học; chính nhu cầu phân biệt giữa cái “thật” và cái “chỉ xuất hiện”
cũng trở thành một vấn đề cần được giải thích.
Đây là điểm làm
Nietzsche trở thành một bước ngoặt đặc biệt trong lịch sử bản thể học. Marx
thay đổi nơi triết học tìm hiểu nền tảng của lịch sử: từ sự tự triển khai của
Tinh thần sang đời sống vật chất, hoạt động sản xuất và những quan hệ xã hội của
con người. Nietzsche đi xa hơn theo một hướng khác: ông đặt câu hỏi về chính
nhu cầu phải có một nền tảng tối hậu để bảo đảm cho thực tại, chân lý, giá trị
và lịch sử. Vì thế, vấn đề không còn chỉ là tìm một nền tảng khác tốt hơn nền tảng
cũ, mà là xem xét liệu việc triết học luôn phải tìm kiếm một nền tảng tối hậu
có phải tự nó đã là một giả định cần được phê phán hay không.
1. Từ Hegel Đến
Nietzsche: Câu Hỏi Về Nền Tảng
Từ rất sớm, triết
học phương Tây đã được dẫn dắt bởi một trực giác mạnh mẽ: đằng sau thế giới
luôn biến đổi của kinh nghiệm phải có một thực tại sâu xa hơn, ổn định hơn và
chân thực hơn. Những gì giác quan cho ta thấy dường như chỉ là bề mặt; nhiệm vụ
của triết học là đi xuyên qua bề mặt ấy để tìm ra cái làm cho sự vật thực sự
là-có như chúng là-có.
Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ hai
(Jul/2026)
(Còn tiếp. . . →)
http://chuyendaudau. blogspot. com/
http://chuyendaudau. wordpress. com
[1] Chú thích về Praxis và Luận cương
XI về Feuerbach: Câu cuối của Luận cương về Feuerbach thường được trích
dẫn: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt
aber darauf an, sie zu verändern.” — “Các nhà triết học chỉ diễn giải thế
giới theo những cách khác nhau; vấn đề là phải biến đổi nó.” Câu này dễ bị hiểu
thành lời kêu gọi “đừng suy nghĩ, hãy hành động”, hoặc thậm chí như sự phủ nhận
giá trị của triết học và lý luận. Nhưng đó không phải điều Marx muốn nói. Chính
Tư bản, với toàn bộ công trình phân tích về hàng hóa, giá trị, tiền tệ,
lao động và tư bản, cho thấy Marx không hề xem việc nhận thức hiện thực là
không cần thiết.
Điều Marx phê
phán là quan niệm xem con người như một chủ thể chỉ đứng trước một thế giới có
sẵn để quan sát và giải thích. Ngay trong Luận cương I, ông viết:
„Der
Hauptmangel alles bisherigen Materialismus — der Feuerbachsche mit einbegriffen
— ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form
des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als menschliche
sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv.”
Có thể dịch: “Khiếm
khuyết chủ yếu của toàn bộ chủ nghĩa duy vật trước đây — kể cả chủ nghĩa duy vật
của Feuerbach — là sự vật, hiện thực, tính cảm tính chỉ được nắm bắt dưới hình
thức của đối tượng hoặc sự trực quan, chứ không được nắm bắt như hoạt động cảm
tính của con người, như thực tiễn (Praxis), như hoạt động chủ thể.”
Đây là chìa khóa
để hiểu câu XI. Marx không đơn giản đặt “hành động” đối lập với “suy nghĩ”. Ông
muốn cho thấy rằng thực tại con người phải được hiểu trong chính hoạt động hiện
thực của con người. Con người không chỉ nhận thức một thế giới đã hoàn tất; họ
lao động, sản xuất, giao tiếp, hợp tác, tổ chức đời sống và thông qua những hoạt
động ấy vừa duy trì vừa biến đổi thế giới xã hội.
Vì vậy, Praxis
không chỉ có nghĩa là “hành động” theo nghĩa thông thường. Một hành động riêng
lẻ chưa phải là Praxis theo nghĩa Marx. Praxis chỉ hoạt động hiện
thực của con người trong những điều kiện xã hội và lịch sử cụ thể, trong đó con
người tác động vào thế giới, đồng thời hoạt động ấy lại tái tạo hoặc biến đổi
chính những điều kiện mà họ đang sống.
Có thể hình dung
điều này qua một ví dụ đơn giản. Một người sinh ra trong một xã hội đã có tiền,
ngôn ngữ, pháp luật, trường học và những quy tắc lao động. Những thứ ấy tồn tại
trước cá nhân và giới hạn phần nào những khả năng của họ. Nhưng chúng không tồn
tại như những vật thể tự nhiên bất biến. Chúng được duy trì mỗi ngày qua hoạt động
của con người: người ta sử dụng tiền, nói ngôn ngữ, tuân theo hoặc thay đổi luật
lệ, dạy và học trong trường học, tổ chức và thực hiện lao động. Vì vậy, con người
được hình thành trong một thế giới xã hội đã có trước, nhưng chính hoạt động của
họ cũng góp phần làm cho thế giới ấy tiếp tục tồn tại và biến đổi.
Đây là cấu trúc
hai chiều mà khái niệm Praxis giúp làm rõ. Con người không tạo ra thế giới
từ con số không, cũng không hoàn toàn bị thế giới có sẵn quyết định. Họ hành động
trong những điều kiện đã được lịch sử hình thành; những điều kiện ấy vừa giới hạn
vừa mở ra khả năng hành động. Thông qua hoạt động của mình, con người có thể
tái tạo những quan hệ đang tồn tại hoặc làm chúng thay đổi.
Do đó, câu XI
không có nghĩa: “Triết học vô ích; chỉ cần hành động.” Cũng không có nghĩa rằng
con người có thể biến đổi thế giới chỉ bằng ý chí. Praxis luôn diễn ra
trong những điều kiện hiện thực. Marx nhấn mạnh chính điều này khi viết trong Ngày
18 tháng Sương mù của Louis Bonaparte: “Con người làm ra lịch sử của mình,
nhưng không làm ra nó trong những hoàn cảnh do chính họ lựa chọn.”
Nhìn từ phương diện
bản thể học, ý nghĩa quan trọng của Praxis nằm ở chỗ: con người không chỉ
là những chủ thể đứng trước một thế giới để nhận thức; họ là những hữu thể sống
và hoạt động trong một thế giới xã hội mà hoạt động của họ đồng thời tái tạo và
biến đổi. Vì vậy, muốn hiểu con người và thế giới xã hội, không thể chỉ hỏi con
người nghĩ gì về thế giới; còn phải hỏi họ sống, hoạt động và tạo ra những quan
hệ xã hội ấy như thế nào.
Theo nghĩa đó, “biến đổi thế giới” trong Luận cương XI không phủ nhận việc giải thích thế giới. Nó đặt lại quan hệ giữa lý luận và thực tiễn: lý luận phải hướng vào một hiện thực mà con người đang sống và hành động trong đó, còn thực tiễn không phải hành động mù quáng mà là hoạt động của con người trong những điều kiện lịch sử cụ thể. Đây là một trong những bước quan trọng trong sự chuyển hướng của Marx từ việc xem con người chủ yếu như một chủ thể nhận thức sang xem con người như một hữu thể hoạt động, sản xuất và biến đổi thế giới xã hội của chính mình.
Cũng cần lưu ý rằng
câu XI về Feuerbach thường bị trích dẫn tách khỏi văn cảnh và vì thế dễ bị gán
cho Marx một quan điểm cực đoan mà bản thân câu nói không hàm chứa. Khi chỉ giữ
lại mệnh đề “các nhà triết học chỉ giải thích thế giới; vấn đề là biến đổi nó”,
người đọc có thể hiểu Marx như đang phủ nhận giá trị của việc suy tư, lý luận
hoặc tìm hiểu thế giới, rồi thay thế tất cả bằng hành động chính trị trực tiếp.
Từ đó, Marx đôi khi bị phê phán như một nhà tư tưởng duy vật giản đơn, duy vật
cơ giới, duy vật hành động, hoặc thậm chí như người chủ trương rằng chỉ cần
hành động và cải tạo hiện thực mà không cần đến lý luận.
Cách đọc ấy là sự
giản lược do tách câu nói khỏi toàn bộ mạch lập luận của Luận cương về
Feuerbach. Marx không đối lập một cách tuyệt đối “giải thích” với “biến đổi”,
càng không nói rằng giải thích thế giới là vô ích. Điều ông phê phán là một
quan niệm trong đó hiện thực được xem như một đối tượng đứng yên trước một chủ
thể nhận thức, còn hoạt động thực tiễn của con người bị loại khỏi chính khái niệm
về hiện thực. Ngay Luận cương I đã nói rằng chủ nghĩa duy vật trước đó chỉ nắm
bắt hiện thực “dưới hình thức của đối tượng hoặc sự trực quan”, chứ không nắm bắt
nó như “hoạt động cảm tính của con người, Praxis”. Vì vậy, câu XI phải
được đọc như sự tiếp tục của phê phán này, chứ không phải như một lời phủ nhận
triết học.
Cũng không nên hiểu
“biến đổi thế giới” theo nghĩa duy ý chí, như thể con người chỉ cần có quyết
tâm là có thể tạo ra một hiện thực hoàn toàn theo ý mình. Marx hoàn toàn không
chủ trương như vậy. Con người luôn hành động trong những điều kiện lịch sử đã
có trước; chính những điều kiện ấy giới hạn khả năng hành động của họ. Trong Ngày
18 tháng Sương mù của Louis Bonaparte, Marx diễn đạt rất rõ: “Con người làm
ra lịch sử của mình, nhưng không làm ra nó trong những hoàn cảnh do chính họ lựa
chọn.” Vì vậy, Praxis không phải là ý chí áp đặt lên thế giới, mà là hoạt
động của con người trong những điều kiện hiện thực, qua đó những điều kiện ấy
có thể được tái tạo hoặc biến đổi.
Một cách hiểu sai
khác là đồng nhất Praxis với hành động thuần túy. Nhưng Marx không nói rằng
mọi hành động đều có giá trị triết học như nhau. Praxis là hoạt động hiện
thực, có tính xã hội và lịch sử, trong đó con người vừa tác động vào thế giới vừa
chịu sự quy định của những điều kiện trong đó họ hành động. Vì vậy, Praxis
bao hàm một quan hệ hai chiều: con người tạo ra và tái tạo những hình thức đời
sống xã hội, nhưng những hình thức ấy cũng trở thành những điều kiện mà con người
phải đối diện và hành động trong đó.
[Ở đây có thể gợi
một liên hệ so sánh với tư tưởng “tri hành hợp nhất” (知行合一) của
Vương Dương Minh. Cả hai đều không xem nhận thức và hành động là hai lĩnh vực
hoàn toàn tách biệt: nhận thức phải gắn với đời sống và hành động thực tế. Tuy
nhiên, đây chỉ là một sự tương đồng về phương diện vấn đề, không phải sự đồng
nhất về tư tưởng. Praxis của Marx được đặt trong bình diện lịch sử–xã hội:
con người nhận thức và hành động trong những điều kiện hiện thực, đồng thời
thông qua hoạt động của mình tái tạo và biến đổi những điều kiện ấy; trong khi “tri
hành hợp nhất” của Vương Dương Minh thuộc nền tảng tâm học và đạo đức học Nho
gia, nhấn mạnh sự thống nhất nội tại giữa biết và làm. Vì vậy, có thể đặt hai
tư tưởng cạnh nhau như một đối chiếu Đông–Tây, nhưng không nên dùng tư tưởng
này để giải thích hay thay thế tư tưởng kia.]
Do đó, nếu chỉ
dùng câu XI như khẩu hiệu “đừng giải thích nữa, hãy hành động”, người ta đã làm
mất chính vấn đề mà Marx muốn đặt ra: làm thế nào lý luận và thực tiễn liên hệ
với nhau trong một đời sống xã hội mà con người vừa là sản phẩm của những điều
kiện lịch sử, vừa là chủ thể tái tạo và biến đổi những điều kiện ấy? Câu XI
không hủy bỏ lý luận; nó đặt lại vị trí của lý luận trong quan hệ với thực tiễn.
Điều này cũng giải
thích vì sao việc gọi Marx đơn giản là một nhà “duy vật bạo động” hay “duy vật
cực đoan” là không chính xác nếu những nhãn ấy nhằm nói rằng Marx chủ trương
hành động thay cho suy nghĩ hoặc phủ nhận vai trò của ý thức. Marx phê phán
chính sự đối lập cứng nhắc giữa vật chất và tinh thần, giữa chủ thể và đối tượng,
giữa nhận thức và hành động. Praxis của ông không phải là sự thay thế tư
duy bằng hành động, mà là một cách hiểu trong đó tư duy, hành động và những điều
kiện xã hội của đời sống nằm trong cùng một tiến trình lịch sử.
Vì vậy, câu XI chỉ
trở nên dễ gây hiểu lầm khi bị tách khỏi những luận cương trước đó và khỏi toàn
bộ phân tích của Marx về lao động, sản xuất, quan hệ xã hội và lịch sử. Đọc
trong văn cảnh đầy đủ, “biến đổi thế giới” không phải là lời phủ nhận triết học,
mà là lời phê phán quan niệm về triết học như một hoạt động chỉ đứng ngoài thế
giới để quan sát nó. Marx muốn đưa câu hỏi triết học trở lại với con người đang
sống, đang hoạt động và đang biến đổi thế giới trong những điều kiện lịch sử cụ
thể.
[2] Bản thể luận xã hội và di sản của Marx —
Bản thể luận xã hội (social ontology) là lĩnh vực triết học đặt câu hỏi
về cách những thực tại xã hội tồn tại. Nếu bản thể luận truyền thống thường hỏi
vật thể là gì, cái gì tồn tại và những loại tồn tại khác nhau có cấu trúc ra
sao, thì bản thể luận xã hội tập trung vào những thực tại như tiền, tài sản,
quyền sở hữu, nhà nước, luật pháp, tổ chức, chức vụ, tiền tệ, hợp đồng, giai cấp
và những thiết chế xã hội. Những thứ này không tồn tại theo cùng cách với đá,
cây hay con người xét như những cơ thể sinh học; nhưng cũng không vì thế mà
chúng chỉ là những ý tưởng chủ quan. Chúng có thể có sự tồn tại khách quan
trong đời sống xã hội, có quy tắc xác định, có điều kiện tồn tại và có khả năng
tác động thực sự đến hành động của con người.
Một câu hỏi căn bản
của bản thể luận xã hội vì thế là: làm thế nào một thực tại không có những thuộc
tính vật lý đặc biệt lại có thể có quyền lực và hiệu lực thực sự trong thế giới?
Một tờ giấy có thể trở thành tiền; một người có thể trở thành thẩm phán; một mảnh
đất có thể trở thành tài sản tư nhân; một chữ ký có thể tạo ra nghĩa vụ pháp
lý. Không có thuộc tính vật lý nào của bản thân tờ giấy, con người, mảnh đất
hay chữ ký tự nó giải thích đầy đủ những tư cách xã hội ấy. Muốn hiểu chúng, phải
xem xét những quy tắc, sự công nhận, thực hành và quan hệ xã hội trong đó chúng
tồn tại.
Đây là một trong những vấn đề mà John Searle
phân tích trong The Construction of Social Reality (1995). Searle đặc biệt
sử dụng khái niệm “chức năng địa vị” (status function) để giải thích
cách một vật hay một người có thể được trao một chức năng mà họ không có chỉ nhờ
những thuộc tính vật lý của mình. Một tờ giấy có thể được sử dụng như tiền
không phải vì chất liệu của nó tự nhiên có khả năng mua bán, mà vì trong một hệ
thống xã hội nhất định, nó được trao và duy trì một tư cách xã hội cho phép nó
thực hiện chức năng ấy. Tương tự, một người có thể là thẩm phán, giáo sư hay tổng
thống không phải vì cơ thể của người đó chứa một thuộc tính vật lý tương ứng,
mà vì người đó được đặt vào một địa vị được xã hội công nhận và được duy trì bởi
những quy tắc, thiết chế và thực hành chung.
Điểm này làm cho Searle đặc biệt hữu ích khi đặt
cạnh Marx. Tuy nhiên, không nên nói rằng Searle đơn giản tiếp tục hay phát triển
trực tiếp lý thuyết của Marx. Hai người có những câu hỏi, phương pháp và mục
tiêu khác nhau. Searle quan tâm chủ yếu đến những điều kiện tạo thành và duy
trì những thực tại xã hội, đặc biệt là vai trò của ý định tập thể, sự công nhận
và những quy tắc. Marx lại quan tâm sâu sắc đến lịch sử hình thành của những
quan hệ xã hội, phương thức sản xuất, lao động, sở hữu, trao đổi, giai cấp và
quyền lực, cũng như cách những quan hệ ấy có thể trở thành những sức mạnh khách
quan đối diện với chính con người.
Tuy vậy, giữa hai hướng tư duy có một điểm gặp
gỡ quan trọng. Cả hai đều giúp phá vỡ một cách nhìn quá đơn giản cho rằng chỉ
những vật thể vật lý mới là “thực”. Marx cho thấy hàng hóa, tiền tệ, giá trị và
những quan hệ sở hữu có thể là những thực tại xã hội có hiệu lực thực sự mặc dù
chúng không phải những thuộc tính tự nhiên của sự vật. Searle, bằng một ngôn ngữ
và hệ thống khái niệm khác, phân tích cách những tư cách xã hội được tạo lập và
duy trì để một vật hay một người có thể thực hiện những chức năng mà những thuộc
tính vật lý tự thân không giải thích được.
Nhưng Marx còn đặt thêm một câu hỏi mà cách tiếp
cận của Searle không nhằm giải quyết theo cùng cách: những thực tại xã hội ấy
được hình thành trong những quan hệ lịch sử và những điều kiện vật chất nào,
chúng phục vụ những hình thức tổ chức xã hội nào, và tại sao những quan hệ do
con người tạo ra lại có thể quay trở lại chi phối con người như những sức mạnh
khách quan? Chính ở điểm này, di sản của Marx đối với bản thể luận xã hội rộng
hơn nhiều so với một lý thuyết về “sự công nhận xã hội”.
Có thể nói rằng một phần quan trọng trong di sản
bản thể luận của Marx nằm ở việc ông buộc triết học phải nhìn nhận nghiêm túc một
loại thực tại nằm giữa hai cực tưởng như đối lập: nó không phải một vật thể tự
nhiên, nhưng cũng không phải một ý tưởng riêng tư; nó được con người tạo ra và
duy trì, nhưng một khi đã hình thành lại có thể tồn tại với tính khách quan
tương đối và tác động trở lại con người.
Tiền là một ví dụ đặc biệt rõ. Con người tạo
ra tiền bằng những thực hành xã hội; nhưng một khi hệ thống tiền tệ đã hình
thành, cá nhân không thể đơn giản quyết định rằng tiền không còn có giá trị. Họ
phải tính đến giá cả, tiền lương, nợ, thu nhập, lãi suất và sức mua của đồng tiền
trong những quyết định rất cụ thể của đời sống. Thực tại xã hội do con người tạo
ra vì thế có thể trở thành một điều kiện khách quan mà chính con người phải sống
trong đó.
Đây chính là vấn đề mà Marx đã nhìn thấy rất sớm
và phân tích với sức mạnh đặc biệt trong lý thuyết về hàng hóa, giá trị, tiền tệ,
sùng bái hàng hóa và tha hóa. Vì vậy, khi bản thể luận xã hội đương đại nghiên
cứu câu hỏi “những thực tại xã hội là-có như thế nào?”, Marx không phải là người
duy nhất đưa ra câu trả lời, và Searle không phải là người tiếp tục Marx theo
nghĩa trực tiếp; nhưng Marx là một trong những nguồn tư tưởng quan trọng nhất
đã làm cho câu hỏi ấy trở thành một vấn đề triết học trung tâm.
Nhìn từ toàn bộ mạch bản thể luận đang trình
bày ở đây, điểm quan trọng nhất có thể được cô đọng như sau: thực tại xã hội có
một phương thức tồn tại riêng. Nó được tạo ra trong hoạt động và quan hệ của
con người, được thể chế hóa và tái tạo qua lịch sử, rồi có thể trở thành một thực
tại khách quan tương đối, có sức ràng buộc và tác động trở lại những cá nhân
đang sống trong nó. Chính ở đây, Marx mở ra một trong những con đường quan trọng
dẫn từ bản thể luận cổ điển về “sự vật” đến bản thể luận hiện đại về quan hệ,
thiết chế và thực tại xã hội.
[3] Basis và Überbau: từ mô hình “cơ sở –
thượng tầng” đến những cách diễn giải giản lược Cặp khái niệm thường được dịch
là “cơ sở” (Basis) và “kiến trúc thượng tầng” (Überbau) có vị trí
quan trọng trong truyền thống Marxist, nhưng cần thận trọng khi sử dụng chúng
như thể Marx đã xây dựng một mô hình hoàn chỉnh trong đó “kinh tế” nằm bên dưới
và “chính trị, pháp luật, tư tưởng” nằm bên trên. Cách hình dung ấy phần lớn là
sản phẩm của những hệ thống hóa về sau và dễ làm nghèo đi lập luận của Marx.
Đoạn văn nổi tiếng
nhất về mối quan hệ này nằm trong Lời tựa Góp phần phê phán kinh tế chính trị
học (Zur Kritik der politischen Ökonomie, 1859). Marx viết: „In
der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte,
notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein,
Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer
materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser
Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die
reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt und
welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen.” Có thể
dịch sát ý: “Trong tiến trình sản xuất đời sống của mình, con người bước vào những
quan hệ nhất định, tất yếu và độc lập với ý chí của họ — những quan hệ sản xuất
tương ứng với một trình độ phát triển nhất định của lực lượng sản xuất vật chất.
Toàn bộ những quan hệ sản xuất ấy tạo thành cấu trúc kinh tế của xã hội, cơ sở
hiện thực trên đó một kiến trúc thượng tầng pháp lý và chính trị được dựng lên,
và tương ứng với nó là những hình thức ý thức xã hội nhất định.”
Đoạn này cho thấy
trước hết rằng “cơ sở” không đồng nghĩa đơn giản với tiền bạc, tài sản, thị trường
hay toàn bộ hoạt động kinh tế theo nghĩa thông thường. Marx nói cụ thể hơn về “cấu
trúc kinh tế của xã hội” (ökonomische Struktur der Gesellschaft), được
hình thành bởi toàn bộ những quan hệ sản xuất (Produktionsverhältnisse)
trong sự tương ứng với một trình độ phát triển nhất định của lực lượng sản xuất
(Produktivkräfte). Vì vậy, nếu dịch Basis thành “cơ sở” thì phải
hiểu đây là cơ sở xã hội – lịch sử của tiến trình sản xuất và tái sản xuất đời
sống, chứ không phải một “nền vật chất” nằm bên dưới mọi hiện tượng xã hội.
Tương tự, “kiến
trúc thượng tầng” (Überbau) không chỉ là một tập hợp những tư tưởng nằm “ở
phía trên” nền kinh tế. Trong chính câu của Marx, Überbau trước hết bao
gồm những hình thức pháp lý và chính trị, còn “những hình thức ý thức xã hội nhất
định” được nói đến như những hình thức tương ứng với cấu trúc kinh tế ấy. Do
đó, không nên đồng nhất Überbau với toàn bộ văn hóa, nghệ thuật, tôn
giáo, triết học hay mọi hoạt động tinh thần theo một danh mục cố định. Những
lĩnh vực này có quan hệ với cấu trúc xã hội theo những cách khác nhau và không
phải tất cả đều có cùng vị trí hay cùng mức độ trực tiếp.
Đặc biệt, cần
tránh biến lập luận của Marx thành sơ đồ đơn giản:
cơ sở kinh tế →
kiến trúc thượng tầng
như thể một
nguyên nhân vật chất nằm bên dưới trực tiếp “sản xuất ra” từng đạo luật, từng
chính phủ, từng tư tưởng hay từng niềm tin. Marx không đưa ra một công thức
nhân quả cơ học như vậy. Điều ông muốn chỉ ra là cách thức sản xuất và tái sản
xuất đời sống xã hội đặt ra những điều kiện cấu trúc trong đó các hình thức
pháp lý, chính trị và ý thức xã hội hình thành và hoạt động.
Điểm này đặc biệt
quan trọng khi đọc Marx từ phương diện bản thể luận. “Cơ sở” và “thượng tầng”
không phải hai vật thể độc lập, cũng không phải hai tầng nhà tồn tại riêng rẽ.
Chúng là những phương diện khác nhau của cùng một thực tại xã hội – lịch sử.
Quan hệ giữa chúng là quan hệ có cấu trúc và lịch sử: những quan hệ sản xuất tạo
nên những điều kiện nền tảng cho các hình thức chính trị, pháp lý và xã hội;
nhưng những hình thức ấy cũng có thể tổ chức, bảo vệ, điều chỉnh, hợp thức hóa
hoặc thay đổi cách các quan hệ sản xuất được duy trì.
Vì vậy, nói rằng “cơ
sở quyết định thượng tầng” mà không giải thích “quyết định” theo nghĩa nào rất
dễ dẫn đến hiểu lầm. Ở đây, “quy định” không nên được hiểu như một lực vật lý
tác động từ bên dưới lên bên trên. Một quan hệ sở hữu, chẳng hạn, không phải là
một vật thể tạo ra một đạo luật theo cách lửa tạo ra nhiệt. Quan hệ sở hữu tồn
tại trong những hình thức pháp lý, được pháp luật xác nhận, được các thiết chế
bảo vệ, được con người thực hiện trong những hành vi cụ thể và đồng thời có thể
bị tranh chấp, sửa đổi hoặc xóa bỏ. Chính vì vậy, pháp luật vừa phản ánh những
quan hệ xã hội nhất định, vừa là một phương tiện để tổ chức và duy trì chúng.
Đây cũng là lý do
cần phân biệt Marx với một thứ gọi là “duy vật kinh tế” theo nghĩa giản lược.
Cách đọc giản lược thường biến toàn bộ lịch sử thành một chuỗi:
kinh tế → chính
trị → pháp luật → tư tưởng.
Theo mô hình ấy,
chính trị chỉ là “bóng của kinh tế”, pháp luật chỉ là công cụ thụ động của giai
cấp kinh tế thống trị, còn tôn giáo, triết học và nghệ thuật chỉ là những “phản
ánh” trực tiếp của cơ sở vật chất. Cách diễn giải này có thể dùng như một sơ đồ
nhập môn rất thô, nhưng không đủ để mô tả cách Marx thực sự phân tích những
hình thức xã hội cụ thể.
Thực tế, chính
Marx thường nghiên cứu cách những hình thức xã hội khác nhau tác động vào nhau.
Nhà nước, pháp luật, tiền tệ, hàng hóa, sở hữu và các thiết chế xã hội không chỉ
“phản ánh” một thực tại kinh tế đã hoàn tất. Chúng là những hình thức mà qua đó
các quan hệ xã hội được thực hiện, duy trì và tái tạo. Vì vậy, muốn hiểu một
quan hệ kinh tế, nhiều khi cũng phải nghiên cứu những hình thức pháp lý, chính
trị và xã hội trong đó quan hệ ấy tồn tại.
Có một sai lạc
khác còn nghiêm trọng hơn: đảo ngược Marx thành một nhà tất định kinh tế, theo
đó con người chỉ là sản phẩm thụ động của “cơ sở”. Cách đọc này biến lịch sử
thành một tiến trình gần như tự động: khi lực lượng sản xuất thay đổi thì quan
hệ sản xuất thay đổi; rồi từ đó chính trị, pháp luật và tư tưởng tất yếu thay đổi
theo. Nếu hiểu như vậy, hoạt động của con người, đấu tranh xã hội, xung đột
chính trị và khả năng biến đổi lịch sử gần như không còn ý nghĩa thực chất.
Điều này mâu thuẫn
với chính cách Marx nói về con người như những chủ thể làm nên lịch sử trong những
hoàn cảnh không do họ tự lựa chọn. Con người không lựa chọn toàn bộ những điều
kiện mà họ thừa hưởng, nhưng họ hành động trong những điều kiện ấy và thông qua
hoạt động của mình có thể tái tạo hoặc biến đổi chúng. Vì vậy, quan hệ giữa điều
kiện xã hội và hoạt động của con người phải được hiểu như một quan hệ lịch sử
hai chiều, chứ không phải một chuỗi nhân quả một chiều.
Cũng cần tránh một
cách diễn giải theo hướng ngược lại: vì Marx nhấn mạnh hoạt động của con người
nên cho rằng “mọi thứ đều do ý thức tạo ra”. Điều này cũng không đúng. Con người
không thể thay đổi quan hệ xã hội chỉ bằng cách thay đổi suy nghĩ của mình. Họ
phải hành động trong những điều kiện vật chất, những quan hệ sản xuất, những
thiết chế và những giới hạn lịch sử đã có. Praxis không phải là ý chí muốn thế
nào thì thế ấy; đó là hoạt động của con người trong những điều kiện hiện thực.
Do đó, nếu dùng cặp
Basis/Überbau, cách hiểu thận trọng hơn là:
cấu trúc kinh tế
– xã hội tạo nên những điều kiện nền tảng cho các hình thức chính trị, pháp lý
và ý thức; những hình thức ấy lại tham gia vào việc tổ chức, duy trì và biến đổi
chính đời sống xã hội.
Không nên biến mệnh
đề này thành:
kinh tế → tất yếu
→ chính trị → pháp luật → tư tưởng.
Sự khác biệt giữa
hai cách hiểu là rất lớn. Cách thứ nhất giữ lại tính lịch sử, quan hệ và thực
tiễn trong tư tưởng Marx; cách thứ hai biến nó thành một thuyết tất định kinh tế
mà Marx không thể được hiểu đầy đủ qua đó.
Hơn nữa, cần lưu
ý rằng cặp Basis/Überbau về sau đã được hệ thống hóa và chuẩn hóa mạnh
trong truyền thống Marxist, đặc biệt trong những cách trình bày giáo khoa về “cơ
sở hạ tầng – kiến trúc thượng tầng”. Vì vậy, không nên lấy mọi sơ đồ phổ biến của
“chủ nghĩa Marx” thế kỷ XX rồi gán ngược nguyên xi cho Marx. Chính văn bản năm
1859 cần được đọc trong ngữ cảnh của nó: Marx đang trình bày mối quan hệ giữa lực
lượng sản xuất, quan hệ sản xuất, cấu trúc kinh tế, các hình thức pháp lý –
chính trị và những hình thức ý thức xã hội trong sự vận động lịch sử của xã hội.
Đây cũng là nơi cần
cảnh giác với những cách sử dụng mang tính phê bình polemic. Có khi một phiên bản
đã được giản lược thành “kinh tế quyết định mọi thứ” được dựng lên trước, rồi
chính phiên bản giản lược ấy được dùng để bác bỏ Marx như một nhà tư tưởng cơ
giới, duy vật thô sơ hoặc tất định kinh tế. Cách làm này không thực sự phê bình
lập luận của Marx; nó phê bình một phiên bản đã được đơn giản hóa từ trước. Ngược
lại, cũng có những cách diễn giải Marx theo hướng ngược lại, cố biến ông thành
một nhà lý thuyết thuần túy về diễn ngôn hoặc ý thức, qua đó làm mất đi chính
luận điểm của ông về những điều kiện vật chất và quan hệ sản xuất.
Vì vậy, điều quan
trọng không phải là phủ nhận hoàn toàn khái niệm Basis/Überbau, mà là đọc
nó đúng cấp độ. Marx không đưa ra một hình ảnh hai tầng trong đó “cơ sở” là thực
tại duy nhất có thật còn “thượng tầng” chỉ là cái bóng. Ông đang phân tích cấu
trúc của một toàn thể xã hội lịch sử, trong đó những quan hệ sản xuất giữ vị
trí nền tảng nhưng được thực hiện thông qua những hình thức pháp lý, chính trị
và xã hội cụ thể.
Nhìn từ phương diện
bản thể luận, vấn đề vì thế không phải chỉ là hỏi:
“Cái gì nằm dưới
và cái gì nằm trên?”
mà phải hỏi:
“Những quan hệ xã
hội này tồn tại như thế nào, chúng được thực hiện qua những hình thức nào, và bằng
cách nào những hình thức do con người tạo ra lại trở thành những điều kiện
khách quan chi phối hoạt động của chính con người?”
Đặt câu hỏi theo cách ấy sẽ nối trực tiếp Basis/Überbau
với những vấn đề chúng ta đã thấy ở Marx: lao động, hàng hóa, tha hóa, sùng bái
hàng hóa và Praxis. Con người tạo ra đời sống xã hội trong những điều kiện nhất
định; những quan hệ do họ tạo ra trở thành những hình thức khách quan; rồi
chính những hình thức ấy lại trở thành điều kiện cho hoạt động tiếp theo. Đây
không phải một hệ thống trong đó “vật chất ở dưới” còn “tinh thần ở trên”, mà
là một tiến trình lịch sử trong đó con người vừa sống trong những quan hệ đã
có, vừa tái tạo và biến đổi những quan hệ ấy bằng hoạt động của mình
[4] Surdétermination: một
thực tại xã hội được quy định bởi nhiều quan hệ đan xen —Thuật ngữ surdétermination
được Louis Althusser sử dụng để chống lại một cách đọc Marx quá đơn giản, theo
đó kinh tế được xem như một nguyên nhân duy nhất nằm “bên dưới” và trực tiếp tạo
ra mọi hiện tượng chính trị, pháp luật, tư tưởng hay văn hóa. Điều Althusser muốn
nhấn mạnh là một hiện tượng lịch sử cụ thể thường không thể được giải thích bằng
một nguyên nhân duy nhất. Nó hình thành trong sự gặp nhau của nhiều mâu thuẫn
và nhiều quan hệ: kinh tế, chính trị, pháp luật, thể chế, tư tưởng, văn hóa,
cùng với những xung đột đã tích tụ từ những giai đoạn trước.
Vì vậy, surdétermination
không nên được hiểu đơn giản là có “nhiều nguyên nhân” đứng cạnh nhau. Quan trọng
hơn, những yếu tố ấy đan xen và làm thay đổi hiệu lực của nhau. Một khó khăn
kinh tế chẳng hạn không tự nó quyết định một kết quả chính trị. Nó có thể trở
thành khủng hoảng chính trị trong một xã hội có những thiết chế nhất định, những
lực lượng chính trị nhất định, một lịch sử xung đột nhất định và những hệ tư tưởng
nhất định. Cùng một loại khủng hoảng kinh tế, vì thế, có thể dẫn đến những kết
quả rất khác nhau trong những xã hội khác nhau.
Có thể hình dung
bằng một ví dụ rất gần gũi. Giả sử một nền kinh tế rơi vào suy thoái, nhiều
doanh nghiệp đóng cửa và thất nghiệp gia tăng. Nếu chỉ nhìn theo mô hình nhân
quả đơn tuyến, ta có thể nói: kinh tế suy thoái → xã hội khủng hoảng → chính trị
biến động. Nhưng thực tế phức tạp hơn. Mức độ thất nghiệp còn phụ thuộc vào luật
lao động, hệ thống bảo hiểm xã hội, khả năng can thiệp của nhà nước, sức mạnh của
công đoàn, chính sách thuế, cách truyền thông diễn giải cuộc khủng hoảng, tương
quan giữa những đảng phái và cả những xung đột xã hội đã tồn tại từ trước.
Chính những yếu tố này có thể làm cho cùng một cú sốc kinh tế dẫn đến những phản
ứng xã hội và chính trị hoàn toàn khác nhau.
Điều quan trọng
là những yếu tố ấy không tồn tại như những nguyên nhân riêng biệt xếp thành một
hàng. Luật lao động ảnh hưởng đến thị trường lao động; thị trường lao động tác
động trở lại chính sách; chính sách được thực hiện thông qua nhà nước; nhà nước
lại bị tác động bởi tương quan lực lượng xã hội; những lực lượng xã hội hành động
dựa trên những cách hiểu và hệ tư tưởng nhất định. Một thay đổi ở một phương diện
có thể làm thay đổi cách những phương diện khác hoạt động. Chính sự đan xen ấy
giúp giải thích ý nghĩa của surdétermination.
Từ phương diện bản
thể luận xã hội, điểm này còn quan trọng hơn. Nó cho thấy một thực tại xã hội
không tồn tại như một vật thể có một nguyên nhân duy nhất nằm phía sau nó. Một
cuộc khủng hoảng, một giai cấp, một quan hệ sở hữu, một thiết chế nhà nước hay
một hình thức pháp luật là-có trong một mạng lưới những quan hệ làm cho nó trở
thành cái mà nó là. Muốn hiểu nó, vì thế, không chỉ hỏi “nó do cái gì gây ra?”,
mà còn phải hỏi: nó tồn tại trong những quan hệ nào, được những thiết chế nào
duy trì, bị những lực lượng nào tác động và có khả năng tác động trở lại những
gì?
Đây cũng là chỗ cần
phân biệt surdétermination với một quan niệm tương đối đơn giản rằng “mọi
thứ đều ảnh hưởng đến mọi thứ”. Althusser không nói rằng kinh tế, chính trị,
pháp luật, tư tưởng và văn hóa đều có vai trò giống hệt nhau. những cấp độ khác
nhau có vị trí và hiệu lực khác nhau trong một cấu trúc xã hội. Chính vì thế,
ông vẫn giữ luận điểm rằng kinh tế có vai trò quyết định “trong chặng cuối cùng”
(en dernière instance). Nhưng “quyết định” ở đây không có nghĩa là một
nguyên nhân kinh tế trực tiếp xuất hiện rồi tự động tạo ra một kết quả chính trị
hay tư tưởng. Trong lịch sử cụ thể, những điều kiện kinh tế luôn được thực hiện
thông qua những hình thức chính trị, pháp luật, thể chế và tư tưởng nhất định;
những hình thức ấy lại có hiệu lực tương đối và có thể tác động trở lại tiến
trình xã hội.
Bởi vậy, trong
văn bản này, dịch surdétermination là “quy định đa diện” có lẽ rõ nghĩa
hơn “đa quyết định”. “Đa quyết định” dễ khiến người đọc tưởng rằng có nhiều “quyết
định” riêng biệt cùng được đưa ra. “Quy định đa diện” nhấn mạnh điều Althusser
thực sự muốn nói: một hình thái xã hội cụ thể được định hình bởi nhiều quan hệ
và nhiều mâu thuẫn đan xen, trong đó mỗi phương diện có thể làm thay đổi cách
những phương diện khác phát huy tác dụng.
Nhưng cũng cần giữ
một giới hạn quan trọng. Surdétermination không có nghĩa là mọi yếu tố đều
ngang hàng, càng không có nghĩa là “mọi thứ quyết định mọi thứ”. Althusser vẫn
nằm trong truyền thống Marxist ở chỗ ông không xóa bỏ vai trò nền tảng của đời
sống vật chất và sản xuất. Điều ông bác bỏ là cách biến vai trò ấy thành một
quan hệ nhân quả cơ học, trực tiếp và một chiều.
Nhìn từ bản thể
luận, đây chính là điểm đáng chú ý nhất: một xã hội không phải là một vật thể
có một bản chất đơn nhất nằm bên dưới, từ đó mọi hiện tượng khác được suy ra
theo một đường thẳng. Nó là một toàn thể có cấu trúc, trong đó những quan hệ
kinh tế, chính trị, pháp lý và tư tưởng cùng tham gia làm cho một hình thức xã
hội là-có như nó đang là. Muốn giải thích một thực tại xã hội, vì vậy,
không chỉ cần truy tìm “nguyên nhân” của nó, mà còn phải làm rõ cấu trúc những
quan hệ trong đó nó được hình thành, được duy trì và có khả năng biến đổi.
[5] Câu “Tôn giáo là thuốc phiện của dân
chúng” (Die Religion ist das Opium des Volkes) cần được đọc trong đúng
văn cảnh xã hội, chính trị và lịch sử của Marx. Đối tượng trực tiếp của phê
phán ở đây không phải là “tôn giáo” được hiểu như một hiện tượng siêu lịch sử,
càng không phải mọi hình thức tôn giáo trong mọi nền văn hóa. Marx đang phân
tích tôn giáo châu Âu, trước hết là đạo Kitô, trong một xã hội mà các quan hệ
tôn giáo gắn chặt với những thiết chế chính trị, trật tự xã hội và những quan hệ
quyền lực đương thời. Vì thế, điều ông nhắm tới không chỉ là nội dung tín điều,
mà quan trọng hơn là chức năng xã hội–chính trị của tôn giáo trong một thế giới
được cấu trúc bởi áp bức và bất bình đẳng.
Đây là điểm cần
nhấn mạnh để tránh biến câu nói của Marx thành một khẩu hiệu không-tin-có-gót
đơn giản. Khi Marx viết rằng “sự khốn khổ tôn giáo” vừa là “biểu hiện của sự khốn
khổ hiện thực” vừa là “sự phản kháng chống lại sự khốn khổ hiện thực ấy”, ông
đã đặt tôn giáo vào trong một quan hệ xã hội hiện thực. Nỗi khổ mà tôn giáo biểu
đạt không phải một nỗi khổ thuần túy tinh thần; nó có cơ sở trong đời sống xã hội
của những con người đang chịu sự bất lực, lệ thuộc và áp bức. Trong bối cảnh
Marx đang phân tích, vấn đề ấy ngày càng được quy về những quan hệ quyền lực và
những quan hệ giai cấp của xã hội hiện thực.
Do đó, cụm từ “thuốc
phiện của dân chúng” không có nghĩa đơn giản rằng giai cấp thống trị dựng lên
tôn giáo để lừa gạt quần chúng. Marx đang chỉ ra một cơ chế tinh tế hơn. Khi
con người sống trong một thế giới mà họ không kiểm soát được những điều kiện
căn bản của đời sống, tôn giáo có thể cung cấp một ngôn ngữ để diễn đạt nỗi khổ,
một hình thức cộng đồng, một niềm hy vọng về công lý và một sự an ủi trước những
bất công mà họ không thể giải quyết trong đời sống hiện tại. Nhưng chính vì tôn
giáo có khả năng làm cho một tình trạng đau khổ trở nên có thể chịu đựng, nó
cũng có thể làm giảm áp lực trực tiếp đối với những quan hệ xã hội đang sản
sinh ra nỗi khổ ấy. Theo nghĩa này, chức năng an ủi của tôn giáo có thể đồng thời
trở thành một chức năng bảo tồn trật tự hiện hữu.
Chính ở đây xuất
hiện phương diện giai cấp của phê phán Marx. Vấn đề không phải chỉ là một cá
nhân tin vào Gót hay hy vọng vào đời sau, mà là một xã hội trong đó những con
người cụ thể bị đặt vào những quan hệ bất bình đẳng về quyền lực, tài sản và khả
năng kiểm soát đời sống của mình. Trong một xã hội như vậy, những hình thức ý
thức tôn giáo có thể trở thành một phương thức hợp thức hóa, biện minh hoặc làm
dịu sự chịu đựng đối với những quan hệ hiện hữu. Đặc biệt, khi các thiết chế
tôn giáo liên kết với nhà nước, chế độ quân chủ, trật tự đẳng cấp hoặc những
quyền lực xã hội hiện hành, đạo Kitô không chỉ là một hệ thống niềm tin riêng
tư mà còn có thể đảm nhiệm một chức năng chính trị–xã hội trong việc duy trì và
hợp thức hóa trật tự ấy.
Điều này đặc biệt
quan trọng trong bối cảnh Marx viết về nước Đức. Ông đang phê phán một xã hội
trong đó tôn giáo và chính trị chưa được tách khỏi nhau, và trong đó phê phán
tôn giáo trở thành một con đường để đi tới phê phán những quan hệ xã hội và
chính trị đang tồn tại. Cụ thể hơn, đó là nước Phổ dưới thời Friedrich Wilhelm
IV, nơi Giáo hội Tin Lành nhà nước (Landeskirche) gắn liền chặt chẽ với
vương quyền và được chính thức xem như trụ cột tinh thần của trật tự chính trị;
kiểm duyệt báo chí — điều đã trực tiếp ảnh hưởng đến hoạt động viết lách của
Marx thời kỳ này — cũng thường được biện minh bằng những lý do mang màu sắc tôn
giáo. Bài viết chứa đoạn văn được trích ở đây ra đời trong bối cảnh Marx tranh
luận với Bruno Bauer về “Vấn đề Do Thái” (Zur Judenfrage), nơi câu hỏi về
giải phóng chính trị của người Do Thái tại Phổ đã vướng chặt vào câu hỏi về vị
trí của tôn giáo nhà nước — một minh chứng cụ thể cho thấy tại sao, trong hoàn
cảnh ấy, phê phán chính trị không thể tách rời phê phán tôn giáo. Vì thế, câu hỏi
của Marx không dừng ở việc “Gót có tồn tại hay không?”, mà chuyển thành một câu
hỏi có tính xã hội–chính trị: tại sao con người đang sống dưới những quan hệ áp
bức lại cần đến một thế giới siêu việt để tìm kiếm sự an ủi, công lý và ý nghĩa
mà thế giới hiện thực không cung cấp cho họ?
Theo nghĩa ấy, đạo
Kitô giữ một vị trí đặc biệt trong phê phán của Marx không phải vì Marx đã chứng
minh rằng bản chất của đạo Kitô tự thân là áp bức, mà vì đạo Kitô là hình thức
tôn giáo chủ yếu của xã hội châu Âu mà ông đang trực tiếp phê phán, đồng thời
đã gắn bó lịch sử với những thiết chế và quan hệ quyền lực của xã hội ấy. Vì vậy,
cần phân biệt hai mệnh đề: một là đạo Kitô như một hệ thống tín ngưỡng và kinh
nghiệm tôn giáo; hai là đạo Kitô như một thiết chế xã hội và một lực lượng
chính trị trong một trật tự lịch sử cụ thể. Đối tượng phê phán của Marx trong
đoạn văn này chủ yếu nằm ở bình diện thứ hai, dù ông cũng bác bỏ nền tảng siêu
việt của gót học.
Điều này đồng thời
giải thích tính hai mặt trong hình ảnh “thuốc phiện”. Thuốc phiện làm dịu đau đớn,
nhưng không chữa nguyên nhân của đau đớn. Tương tự, tôn giáo có thể đem lại an ủi
cho những người đang chịu áp bức, nhưng nếu sự an ủi ấy thay thế cho việc biến
đổi những điều kiện xã hội gây ra áp bức, nó có thể góp phần tái sản xuất sự thụ
động trước trật tự hiện hữu. Bởi vậy, Marx không chỉ phê phán người bị áp bức
vì họ tìm kiếm sự an ủi trong tôn giáo; ông chuyển phê phán sang chính thế giới
đã làm cho sự an ủi ấy trở thành cần thiết.
Đây là điểm nối
trực tiếp với chuyển hướng bản thể luận mà các phần trước đã phân tích. Marx
không hỏi trước hết: “Gót là-có hay không?”; ông hỏi: những điều kiện tồn tại
nào của con người làm cho ý niệm về Gót và những hình thức ý thức tôn giáo trở
thành khả hữu, có sức mạnh và có chức năng xã hội? Từ đó, phê phán tôn giáo dẫn
sang phê phán những quan hệ hiện thực của đời sống. Nếu tôn giáo là một hình thức
ý thức được sản sinh trong một thế giới có áp bức, thì muốn hiểu nó phải truy
xét những quan hệ đã sản sinh ra thế giới ấy.
Tuy nhiên, cũng cần
tránh đi quá xa theo hướng ngược lại. Không nên biến luận điểm của Marx thành
công thức giản lược “đạo Kitô chỉ là công cụ của giai cấp thống trị”. Chính cấu
trúc câu văn của Marx đã chống lại cách đọc ấy: tôn giáo vừa là “tiếng thở dài
của chúng sinh bị áp bức”, vừa là “thuốc phiện của dân chúng”. Nó vì thế vừa phản
ánh nỗi khổ, vừa an ủi nỗi khổ, và trong những điều kiện nhất định, chính chức
năng an ủi ấy có thể góp phần làm cho những quan hệ gây ra nỗi khổ tiếp tục tồn
tại. Phê phán của Marx vì vậy không nhằm giản đơn lên án người có niềm tin, mà
nhằm khám phá mối quan hệ giữa đau khổ hiện thực, ý thức tôn giáo và những quan
hệ quyền lực đã sản sinh ra đau khổ ấy.
Theo nghĩa sâu nhất,
câu “thuốc phiện của dân chúng” vì vậy phải được đặt trong toàn bộ câu hỏi của
Marx: không chỉ vì sao con người tin vào một thế giới bên kia, mà vì sao một thế
giới hiện thực lại khiến họ cần đến một thế giới bên kia. Khi câu hỏi được đặt
như vậy, phê phán tôn giáo trở thành một hình thức của phê phán xã hội: từ đạo
Kitô với tư cách một hình thức ý thức, Marx đi tới những quan hệ xã hội–chính
trị và những quan hệ giai cấp trong đó hình thức ý thức ấy được sản sinh, vận
hành và có sức mạnh. Và chính ở đây, phê phán tôn giáo trở thành một bộ phận của
phê phán rộng hơn đối với một xã hội trong đó con người bị tha hóa khỏi những
điều kiện do chính mình tạo ra.
Đây cũng là điểm
mà, gần hai mươi năm sau, Marx sẽ khai triển ở một bình diện khác trong Tư bản,
qua phân tích về sự sùng bái hàng hóa. Cơ chế “an ủi mà không chữa trị” của tôn
giáo — che giấu nguồn gốc xã hội của đau khổ đằng sau một thế giới siêu việt —
có một cấu trúc song song với cơ chế của hàng hóa: quan hệ giữa những người sản
xuất bị che giấu đằng sau quan hệ giữa các vật. Trong cả hai trường hợp, một sản
phẩm của hoạt động con người — dù là hình ảnh về Gót hay giá trị của một món
hàng — quay trở lại xuất hiện như một sức mạnh độc lập, khách quan, đứng bên
ngoài và chi phối chính những con người đã tạo ra nó. Vì thế, phê phán tôn giáo
năm 1843 không phải là một chặng đường tách biệt, mà là hình thức đầu tiên của
một cơ chế phê phán mà Marx sẽ tiếp tục áp dụng, ở một quy mô phân tích khác,
cho toàn bộ đời sống kinh tế của xã hội tư bản.
Cuối cùng, cũng
nên ghi nhận một điểm về xuất xứ văn bản. Đoạn Lời tựa năm 1843 này vốn
được viết như phần dẫn nhập cho một công trình phê phán triết học pháp quyền của
Hegel mà Marx dự định thực hiện nhưng chưa bao giờ hoàn thành trọn vẹn theo
đúng quy mô ban đầu; phần bản thảo phê phán chi tiết chỉ được công bố sau khi
ông qua đời. Bản thân phần “Lời tựa” là phần duy nhất Marx thực sự hoàn tất
theo đúng ý định và cho công bố ngay khi đó, trên tạp chí Deutsch-Französische
Jahrbücher (1844, đồng biên tập cùng Arnold Ruge). Điều này giải thích vì
sao một đoạn văn về hình thức chỉ là lời dẫn nhập cho một công trình dang dở lại
thường được trích dẫn và lưu truyền như một tuyên ngôn độc lập, cô đọng và hoàn
chỉnh
[6] Câu “Die religiöse Welt ist nur der
Reflex der wirklichen Welt” — “Thế giới tôn giáo chỉ là sự phản chiếu của thế
giới hiện thực” — cần được đọc trong văn cảnh phân tích tính sùng bái hàng
hóa (Warenfetischismus), chứ không nên tách thành một mệnh đề duy vật giản
đơn rằng tôn giáo chỉ là “ảo ảnh” của một thế giới vật chất có sẵn.
Điểm đáng chú ý về
phương diện bản thể luận nằm ở chữ “Reflex”. Marx không chỉ nói rằng các hình
tượng tôn giáo có nguồn gốc từ đời sống hiện thực; ông gợi ra một quan hệ phản
chiếu trong đó hiện thực xã hội xuất hiện dưới một hình thức bị đảo ngược. Những
quan hệ do con người thiết lập có thể hiện ra như những quyền lực độc lập,
khách quan và xa lạ với chính con người. Vì thế, “thế giới tôn giáo” không phải
một thế giới hoàn toàn không có thực tại; nó là một hình thức tồn tại của những
quan hệ hiện thực trong ý thức và trong đời sống xã hội.
Điều này cũng
giúp tránh một cách hiểu sai thường gặp: Marx không cho rằng mọi thứ trong tôn
giáo đều là một bản sao trực tiếp của kinh tế, cũng không đưa ra công thức “tôn
giáo = ảo tưởng”. Reflex không phải là sự sao chép cơ học. Quan hệ giữa
thế giới hiện thực và thế giới tôn giáo là quan hệ trung giới, biến đổi và đảo
ngược: những quan hệ hiện thực được chuyển thành những hình thức biểu tượng, rồi
những hình thức ấy lại có thể tác động trở lại đời sống con người.
Chính từ đây Marx
mới đặt cạnh nhau thế giới tôn giáo và tính sùng bái hàng hóa. Trong cả hai trường
hợp, điều cần giải thích không phải chỉ là một “niềm tin sai”, mà là vì sao một
quan hệ có thực lại xuất hiện dưới một hình thức khác với phương thức tồn tại
xã hội của nó. Với hàng hóa, quan hệ xã hội giữa những người sản xuất xuất hiện
như quan hệ giữa các vật; với tôn giáo, những năng lực và quan hệ của con người
xuất hiện dưới hình thức những quyền lực siêu việt. Sự tương đồng vì thế nằm ở
cấu trúc của sự xuất hiện, không phải ở việc Marx đồng nhất hàng hóa với tôn
giáo.
Đọc từ phương diện
bản thể luận, câu nói này đánh dấu một chuyển dịch quan trọng trong tư tưởng
Marx: đối tượng cần được giải thích không chỉ là “cái gì tồn tại”, mà là những
quan hệ hiện thực tồn tại như thế nào và vì sao chúng có thể xuất hiện dưới những
hình thức khách quan, xa lạ hoặc đảo ngược đối với chính những chủ thể đã sản
sinh ra chúng. Đây là một trong những điểm mà phê phán tôn giáo của Marx, dù
không được trình bày như một hệ thống bản thể luận, trực tiếp mở sang vấn đề về
phương thức tồn tại của các quan hệ xã hội
