Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà (19)

Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà

阿彌陀佛四十八大願

 ( ← ... tiếp theo )

 

 

 

 

 

IPPEN VÀ JISHŪ

(一遍, いっぺん; 時宗, じしゅう – Thời Tông)

(Tịnh Độ: Lịch Sử, Truyền Thống, và Thực Hành - Chương 12)

 

(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà) [1]

Ippen (一遍, いっぺん; 1239–1289) là nhà cải cách đạo Phật cuối cùng của thời kỳ Kamakura ở Nhật Bản. Cũng như Shinran (親鸞, しんらん), ông trăn trở trước câu hỏi làm thế nào để giải thích rằng sự vãng sinh về Tịnh Độ chỉ hoàn toàn nhờ tha lực của Phật A Di Đà (Amitābha), không hề có sự xen vào của tự lực. Ông đã tìm ra một lời giải, nhưng lời giải ấy rất khác với quan điểm của Shinran.

Trường phái hình thành từ giáo pháp của ông về sau được gọi là Jishū (時宗, Jishū; nghĩa đen là "Thời Tông"). Tuy nhiên, tên gọi này chỉ xuất hiện khá lâu sau khi Ippen qua đời. Trong giai đoạn đầu hình thành, phong trào của ông được gọi là Jishū (時衆, jishū; "Thời Chúng" hay "Hội Chúng Theo Thời"), tuy phát âm giống nhau nhưng được viết bằng chữ Hán khác, nhằm chỉ một cộng đồng tu học có cơ cấu tổ chức khá phân tán. [2]

Trong một thời gian, đây là hình thức đạo Phật Tịnh Độ có ảnh hưởng nổi bật nhất tại Nhật Bản. Tuy nhiên, những khó khăn và mâu thuẫn nội bộ về sau đã khiến phong trào dần suy yếu, tạo điều kiện để Jōdo Shinshū (浄土真宗, Jōdo Shinshū) dưới sự lãnh đạo của Rennyo (蓮如, れんにょ) vươn lên thay thế vị trí mà phong trào này từng nắm giữ.

 

IPPEN, NGƯỜI LỮ HÀNH

Ippen (一遍, いっぺん) sinh năm 1239 trong một gia đình võ sĩ (samurai). Mặc dù dòng họ của ông từng giữ địa vị đáng kể trong những thế hệ trước, đến thời ông thì đã dần suy tàn. Cha ông xuất gia khi Ippen còn nhỏ, và sau khi mẹ qua đời vào năm 1249, Ippen được cho thọ giới tại chính ngôi chùa nơi cha ông tu hành.[3] Ba năm sau, ông đến Kyūshū (九州, きゅうしゅう) để học giảng dạy Tịnh Độ của Hōnen (法然, ほうねん) với hai vị tăng thuộc nhánh Seizan (西山派, せいざんは). Năm 1263, cha ông qua đời và ông trở về quê nhà. Sau đó, tư liệu lịch sử gần như không còn ghi chép gì về cuộc đời ông cho đến năm 1271. Khi ấy, trong một lần nhập thất, ông nhìn thấy tại một ngôi chùa bức tranh minh họa ẩn dụ "con đường trắng" của Shandao (善導, Zendō; 613–681). Bức tranh gây ấn tượng sâu xa đến mức ông sao chép lại một bản để luôn mang theo bên mình. Sau đó, ông ẩn tu trong một hang động suốt ba năm để chuyên tâm thực hành niệm Phật (念仏, nenbutsu). Kết thúc thời gian ấy, ông lên đường du hành khắp nơi để truyền bá pháp môn Tịnh Độ.

Trong những chuyến hành cước, ông từng đến núi Kōya (高野山, Kōya-san), trung tâm của Chân Ngôn tông (真言宗, Shingon-shū), tức truyền thống đạo Phật Mật tông của Nhật Bản. Những điều ông học được tại đây về sau đã ảnh hưởng đáng kể đến cách ông lý giải sự vận hành của pháp môn niệm Phật. Mặc dù vào thời điểm ấy Ippen đã trải qua nhiều kinh nghiệm tâm linh mang tính khai ngộ, ông vẫn chưa thật sự giải quyết được vấn đề về vai trò của đức tin trong việc đạt đến vãng sinh Tịnh Độ. Bước ngoặt quyết định xảy đến từ một cuộc gặp gỡ hoàn toàn tình cờ, buộc ông phải đối diện trực tiếp với vấn đề này và cuối cùng đạt đến sự chứng ngộ của mình. Lúc bấy giờ, Ippen dùng một phương pháp truyền giáo khá đặc biệt. Ông viết sáu chữ Namu Amida Butsu (南無阿弥陀仏, Nam Mô A Di Đà Phật) lên những tấm bùa bằng giấy rồi phát cho mọi người, đồng thời khuyên họ hãy trì niệm danh hiệu ấy với lòng tin.

 

Một hôm, trên đường gần Kumano (熊野, くまの), ông gặp một vị tăng khác và như thường lệ trao cho vị này một tấm bùa. Ông khuyên vị tăng hãy nhận lấy và niệm Phật, bởi chỉ cần một khoảnh khắc khởi lên lòng tin cũng đủ bảo đảm việc vãng sinh. Điều khiến ông hết sức ngạc nhiên là vị tăng từ chối. Vị tăng đáp rằng mình không thể khởi lên dù chỉ một niệm tín tâm, nên nếu vẫn niệm danh hiệu A Di Đà thì đó chỉ là một hành động giả dối. Ippen vô cùng sửng sốt. Sau khi chia tay vị tăng, ông không ngừng suy nghĩ: liệu bản nguyện từ bi của Đức Phật A Di Đà có thể cứu độ ngay cả những người hoàn toàn không có đức tin hay không?

 

Như sẽ thấy ở phần sau, chính từ sự trăn trở ấy, Ippen đã đi đến một kết luận hoàn toàn mới: đức tin không phải là điều kiện tiên quyết của vãng sinh; chỉ cần niệm Phật thì việc vãng sinh sẽ tự nhiên thành tựu. Sau sự kiện ấy, Ippen phát nguyện sẽ không bao giờ định cư lâu dài ở bất kỳ nơi nào nữa, mà suốt cuộc đời đời du hành, vừa phân phát những lá bùa niệm Phật vừa truyền bá pháp môn niệm Phật mới của mình. Có nguồn tư liệu ước tính rằng chỉ trong vài năm tiếp theo, ông đã tự tay viết và phát ra khoảng hai triệu lá bùa như vậy. Ông cũng bắt đầu cho phép cả nam lẫn nữ quy y đi theo mình trong những chuyến hành cước. Một đoàn người tu hành khất thực gồm cả hai giới dĩ nhiên dễ làm dấy lên sự nghi ngờ của dư luận. Vì thế, Ippen buộc tất cả môn đồ phải phát nguyện giữ giới thanh tịnh một cách nghiêm ngặt. Họ còn mang theo nhiều tấm ván gỗ trong mỗi chuyến đi. Mỗi khi dừng chân nghỉ đêm, họ dùng những tấm ván ấy dựng thành một bức vách ngăn cách khu vực của tăng và ni, nhờ đó đoàn hành cước của họ dần tạo được tiếng tốt và sự tín nhiệm trong dân chúng.

 

Về sau, trong những buổi truyền pháp, lối niệm Phật nhịp nhàng của họ thường khiến người xem tự nhiên hòa theo bằng những điệu múa. Dần dần, chính đoàn của Ippen cũng đưa việc múa vào như một phần của hoạt động hoằng pháp. Từ đó hình thành truyền thống odori nenbutsu (踊り念仏, おどりねんぶつ), tức "niệm Phật vũ" hay "niệm Phật kết hợp với múa", vốn trở thành một nét đặc sắc của phong trào Ippen. [4]

Cho đến cuối đời, cộng đồng của ông vẫn chỉ là một tập hợp lỏng lẻo, không có cơ cấu tổ chức chính thức. Ông gọi đoàn môn đồ của mình là "Thời Chúng" (Jishū; 時衆, じしゅう). Chữ "thời" (時) ở đây hàm ý rằng người tu phải niệm Phật trong mọi thời khắc của ngày và đêm, còn chữ "chúng" (衆) nhấn mạnh đây chỉ là một cộng đồng tu học, chứ chưa phải một tông phái có tổ chức. Mãi đến sau khi Ippen qua đời, phong trào này mới dần phát triển thành một tông phái (時宗, Jishū – Thời Tông) theo đúng nghĩa. Những năm cuối đời Ippen, khi số lượng tín đồ ngày càng đông, những người học trò của ông được chia thành từng nhóm khoảng hai mươi người rồi tỏa đi nhiều nơi để truyền bá giáo pháp Tịnh Độ của thầy mình, đồng thời tiếp tục phân phát những lá bùa niệm Phật. Trong quá trình ấy, nhiều gia đình cư sĩ bày tỏ nguyện vọng muốn thực hành pháp môn này nhưng không thể từ bỏ gia đình để sống đời du phương như những tăng sĩ. Đáp lại, những người học trò của Ippen dành cho họ địa vị "liên duyên chúng" (kechienshū; 結縁衆, けちえんしゅう), tức những người có duyên kết nối với cộng đồng hành giả. Với tư cách này, họ thực hành niệm Phật liên tục ngay tại gia đình mình, đồng thời cam kết hỗ trợ lương thực, chỗ ở và những nhu cầu thiết yếu cho những đoàn tăng sĩ du hành. [5]

 

Khi Ippen (一遍, いっぺん) qua đời vào năm 1289, hưởng dương năm mươi tuổi, ông không để lại bất kỳ sự sắp đặt nào nhằm duy trì sự tồn tại của phong trào do mình khởi xướng. Ông không chỉ định người kế thừa, cũng không hệ thống hóa giảng dạy hay nghi thức thành một khuôn mẫu chính thức. Phần lớn trong số hàng trăm môn đồ của ông sau đó tản mác khắp nơi, tiếp tục sống thành những đoàn du phương độc lập như trước. Thậm chí, một vài người còn tự kết liễu đời mình để đi theo người thầy kính yêu sang thế giới bên kia. Tuy nhiên, một số môn đệ đã thuyết phục Shinkyō (真教, しんぎょう), một trong những người học trò đầu tiên và trung thành nhất của Ippen, đứng ra gánh vác vai trò lãnh đạo. Nhờ vậy, phong trào mới bắt đầu dần hình thành một diện mạo tổ chức, dù vẫn còn hết sức sơ khai. Tuy nhiên, mọi sắp xếp khi ấy vẫn rất lỏng lẻo. [6] Ngay cả tên gọi chính thức Jishū (時宗, じしゅう) của tông phái về sau cũng phải mất nhiều thập niên mới được xác lập. Chúng ta sẽ trở lại lịch sử phát triển của phong trào này ở phần sau, sau khi xem xét quan niệm của Ippen về đức tin và sự vãng sinh Tịnh Độ.

 

GIẢNG DẠY CỦA IPPEN

Cũng như Hōnen (法然, ほうねん) và Shinran (親鸞, しんらん), Ippen (一遍, いっぺん) tìm cách lý giải bằng cách nào tha lực của Phật Amitābha (阿弥陀, A Di Đà) có thể cứu độ những chúng sinh hoàn toàn không còn hy vọng đạt được vãng sinh, giác ngộ và thành Phật bằng tự lực của chính mình. Hōnen vẫn dành cho hành giả một khoảng không nhất định để góp phần vào tiến trình tu tập của bản thân, miễn là niệm Phật (nenbutsu, 念仏) luôn được đặt ở vị trí trung tâm. Trái lại, Shinran, xuất phát từ cảm nhận sâu xa về sự bất lực và thất bại của chính mình, đi đến kết luận rằng hành giả hoàn toàn không thể đóng góp điều gì có ý nghĩa vào tiến trình cứu độ. Khi nhận ra điều ấy bằng một đức tin sâu xa (shinjin, 信心), người ấy sẽ được lòng từ bi của Phật A Di Đà bao bọc. Tuy nhiên, trong nỗ lực loại bỏ mọi dấu vết của tự lực khỏi tiến trình cứu độ, Shinran còn khẳng định rằng ngay cả sự khởi sinh của đức tin sâu xa cũng là một ân ban từ Đức Phật. Con người không thể tạo ra đức tin ấy; họ chỉ có thể hy vọng một ngày nào đó sẽ được ban cho kinh nghiệm ấy.

 

Đó chính là điều khiến cuộc gặp gỡ mang tính quyết định giữa Ippen và vị tăng vô danh trở thành một vấn đề nan giải. Nếu không có đức tin, vị tăng ấy không thể chân thành niệm danh hiệu Phật. Chính tại đây, Ippen đạt được sự khai ngộ của mình. Ông nhận ra rằng ngay cả việc cố gắng khởi lên đức tin cũng vẫn là một hành vi của tự lực. Đây chính là điểm khác biệt căn bản giữa ông và Shinran. Theo Ippen, vì được thúc đẩy bởi lòng đại bi vô hạn, Phật A Di Đà sẽ tiếp dẫn tất cả những ai niệm danh hiệu Ngài về cõi Tịnh Độ. Chỉ cần xưng niệm danh hiệu Phật thì việc vãng sinh sẽ thành tựu, bất kể trạng thái tâm lý hay mức độ đức tin của người niệm như thế nào. Thoạt nhìn, người ta có thể nghĩ rằng lý do của lập luận này rất đơn giản. Nếu giả định rằng Phật A Di Đà là một đấng có thật và luôn mong muốn cứu giúp chúng sinh, thì chỉ cần cất tiếng gọi danh hiệu Ngài để Ngài biết đến cũng đủ để nhận được sự cứu độ.

 

Điều này có thể minh họa bằng một ví dụ đời thường. Nếu tôi nói với bạn rằng có người đang đứng ngoài cửa nhưng bạn không tin, tôi chỉ cần bảo bạn gọi tên người ấy. Nếu người đó thực sự đang ở ngoài cửa, họ sẽ lên tiếng đáp lại, mặc dù người gọi ban đầu hoàn toàn không tin rằng họ đang ở trong tầm nghe.

Tuy nhiên, lập luận của Ippen thực ra phức tạp hơn nhiều. Cách ông giải thích về sự vận hành của pháp môn niệm Phật được xây dựng một phần trên nền tảng thực hành Tịnh Độ mang màu sắc Mật giáo của Shingon (真言宗, しんごんしゅう).

Trong thời gian tu học ban đầu, Ippen từng theo học với những vị tăng có liên hệ mật thiết với truyền thống Shingon. Như đã thấy ở phần trước, trong những năm đầu du hóa, chính ông cũng từng đến núi Kōya (高野山, こうやさん), trung tâm của tông Shingon. Vì vậy, để hiểu tư tưởng Tịnh Độ của Ippen, chúng ta cần điểm qua đôi nét về Shingon và pháp tu Mật giáo của truyền thống này.

 

Cũng như nhiều truyền thống Mật giáo (Tantra) khác trên khắp châu Á, một trong những pháp tu trọng yếu của Shingon là quán tưởng một vị Phật hoặc Bồ Tát mà hành giả đã thiết lập liên hệ đặc biệt qua nghi thức quán đảnh nhập môn. Khi ngồi thiền, hành giả trước hết quán tưởng hình tướng của vị Phật hay Bồ Tát ấy. Khi hình ảnh ấy đã hiện rõ và ổn định trong tâm, hành giả tiếp tục quán chiếu về quan hệ giữa mình với vị đang hiện ra trong tâm thức. Liệu hình ảnh ấy chỉ đơn thuần là sản phẩm của trí tưởng tượng, hoàn toàn không liên hệ gì đến một thực thể khách quan? Câu trả lời là không. Liệu đó có phải là dấu hiệu cho thấy vị Phật hay Bồ Tát đã bước vào tâm thức của hành giả nhưng vẫn tồn tại như một hữu thể hoàn toàn tách biệt? Câu trả lời cũng là không. Đó đồng thời là cả hai.

 

Chúng ta hãy nhớ lại khi bàn về ý nghĩa của tính bất nhị trong giảng dạy của Zhuhong (袾宏, Châu Hoằng). Bất nhị không có nghĩa là hoàn toàn đồng nhất, cũng không có nghĩa là hoàn toàn khác biệt; không phải một mà cũng không phải hai. Điều đó có nghĩa rằng hình ảnh vị Phật hay Bồ Tát được quán tưởng trong tâm vừa là sự biểu hiện của chính tâm thức, vừa là sự hiện diện của vị được quán tưởng. Khi bạn nhìn một người khác, người ấy vừa là một con người có thật đang hiện diện trước mặt bạn, vừa là hình ảnh của người ấy đang xuất hiện trong tâm thức bạn. Đối với vị Phật hay Bồ Tát được quán tưởng cũng vậy: cả hai phương diện ấy đồng thời hiện hữu. Điều thứ hai cần ghi nhớ là, khoảng bảy thế kỷ trước đó, Tanluan (曇鸞, どんらん; Đàm Loan, 476–542) đã khẳng định rằng danh hiệu của Phật A Di Đà bao hàm toàn bộ thực tại của chính Ngài. Đối với hầu hết mọi sự vật, tên gọi chỉ là ký hiệu quy chiếu đến đối tượng; nhưng trong trường hợp của Phật A Di Đà, danh hiệu không chỉ biểu thị mà còn bao chứa trọn vẹn thực tại của Ngài.

 

Hōnen từng nghiên cứu trước tác của Tanluan và tiếp nhận tư tưởng này; vì thế, Ippen hẳn cũng đã học được điều ấy từ những người thầy đầu tiên của mình. Từ đây, ông lập luận rằng những người không đủ khả năng thực hành những phép quán tưởng phức tạp vẫn có thể chỉ cần xưng niệm danh hiệu Phật, bởi toàn bộ thực tại của Phật A Di Đà sẽ hiện diện trong danh hiệu ấy, đúng như đối với người đang quán tưởng Ngài. Sở dĩ Phật A Di Đà có thể hiện diện trọn vẹn trong danh hiệu của mình là vì sự hiện hữu của Ngài không bị giới hạn trong một thân xác vật chất. Mọi vị Phật đều thị hiện thân tướng, nhưng xét đến cứu cánh, thân chân thật của chư Phật chính là Pháp thân (dharma-kāya, 法身) — tức bản thân chân lý tuyệt đối. Pháp thân ấy vượt ngoài mọi hình tướng và hiện diện khắp mọi nơi, kể cả trong những tâm thức ô nhiễm, vô minh và bất lực của chúng sinh. Nếu đúng như vậy thì quan hệ bất nhị cũng xuất hiện ở đây: tâm thức của hành giả và tâm của Đức Phật không tồn tại như hai thực thể hoàn toàn tách biệt, mà tương tác với nhau một cách sâu xa. Vì Phật A Di Đà hiện diện ngay trong tâm thức ấy, nên chính cái tâm đang niệm Phật cũng là tâm của Phật A Di Đà.

 

Do đó, Ippen đã diễn đạt tư tưởng này bằng một câu nổi tiếng:

"Chính niệm Phật đang niệm Phật."

Nói cách khác, không phải một cái "tôi" riêng biệt đang niệm danh hiệu Phật, mà chính danh hiệu, chính Phật A Di Đà đang vận hành và tự biểu hiện qua hành vi niệm Phật ấy.

Ngay cả sáu chữ Namu Amida Butsu (南無阿弥陀仏) cũng đã biểu thị sự dung hợp ấy.

• Namu (南無) là lời quy y, biểu thị người đang hướng về sự cứu độ.
• Amida (阿弥陀) là Phật A Di Đà, Đấng làm cho giáo pháp hiện diện.
• Butsu (仏) là "Phật", tức bậc đã giác ngộ.

Như vậy, người xưng niệm, giáo pháp và Đức Phật giác ngộ đều hội tụ trong cùng một câu niệm. Thoạt nhìn, lập luận này có vẻ khá khó hiểu. Tuy nhiên, theo Ippen, người thực hành hoàn toàn không cần phải hiểu toàn bộ triết lý ấy thì pháp môn niệm Phật vẫn phát huy hiệu quả. Điều duy nhất họ cần làm là nhận lấy tấm bùa giấy do ông trao, trên đó viết sáu chữ Namu Amida Butsu, rồi hết lòng xưng niệm câu danh hiệu ấy càng nhiều càng tốt. Chỉ như vậy thôi, pháp môn đã đủ năng lực đưa họ đến con đường vãng sinh.[7]

Thực vậy, theo Ippen, vì việc xưng niệm danh hiệu Phật (nenbutsu) khiến tâm của người hành trì trở thành bất nhị với tâm của Phật A Di Đà, và vì Đức Phật vốn an trụ trong cõi Phật của Ngài, nên người niệm Phật cũng ngay lập tức bước vào Tịnh Độ. Ngay cả Shinran cũng chưa đi đến kết luận triệt để như vậy. Ông cho rằng khi tín tâm chân thật (shinjin) phát khởi, người ấy đã được bảo đảm sẽ vãng sinh ngay sau khi qua đời. Còn Ippen thì khẳng định rằng chính khoảnh khắc niệm Phật đã là khoảnh khắc vãng sinh vào Tịnh Độ. Một khi qua việc xưng niệm danh hiệu mà người hành trì đạt được tâm của Phật A Di Đà, thì đồng thời cũng đạt được cõi nước của Phật A Di Đà. Giảng dạy này nhanh chóng thu hút đông đảo tín đồ. Ippen cùng những môn đệ tích cực đi khắp nơi truyền đạo, và chính sự đơn giản của pháp tu, cùng với lời hứa bảo đảm về sự thành tựu, đã lôi cuốn rất nhiều người cải đạo, đặc biệt trong giới thương nhân và samurai. Trong khoảng hai thế kỷ tiếp theo, giảng dạy của Ippen giữ vị trí nổi bật trong những truyền thống Tịnh Độ tại Nhật Bản. Tuy nhiên, về sau tông phái này dần suy yếu, và ngày nay chỉ còn là một trong những tông phái quy mô nhỏ của đạo Phật Nhật Bản.[8]

 

SAU IPPEN

Như đã đề cập ở trên, Ippen (一遍, いっぺん) chưa bao giờ chủ ý sáng lập một phong trào tôn giáo mới. Điều này thể hiện ngay trong việc ông gọi cộng đồng của mình là một "hội chúng" (assembly) chứ không phải một "tông phái" (school) hay "giáo phái" (sect). Ông cho rằng sau khi mình qua đời, những môn đệ sẽ tự giải tán, và quả thật phần lớn họ đã làm đúng như kỳ vọng ấy. Shinkyō (真教, しんきょう), người học trò thân cận nhất của Ippen, ban đầu dự định cùng bảy đồng môn chỉ chuyên tâm niệm Phật cho đến khi chết đói. Tuy nhiên, một cư sĩ địa phương đã thuyết phục họ tiếp tục sống để kế thừa và truyền bá giáo pháp của Ippen. Shinkyō chấp nhận lời khuyên ấy và tiếp tục sự nghiệp của thầy. Tuy nhiên, việc ông sống quá lâu lại làm nảy sinh một vấn đề mới cho cộng đồng. Ippen đã du hành truyền đạo cho đến tận cuối đời và khẳng định rằng việc vân du không có nơi cư trú cố định phải là chuẩn mực đối với mọi môn đệ. Nhưng ông mất khi mới năm mươi tuổi. Trái lại, Shinkyō sống đủ lâu để việc liên tục di chuyển trở nên bất khả thi, buộc ông phải định cư để an hưởng tuổi già. Chính việc này đã tạo ra một tiền lệ, khiến những thế hệ môn đồ về sau cũng từ bỏ cuộc đời du phương và chuyển sang cư trú lâu dài tại một địa điểm cố định. Nơi ở của Shinkyō dần trở thành nơi dưỡng già cho những thành viên cao tuổi khác trong đoàn, rồi theo thời gian phát triển thành một ngôi chùa.

 

Hai thế hệ sau, một cuộc tranh chấp về quyền kế thừa đã làm phong trào chia thành hai nhánh. Một phe nắm giữ ngôi chùa nơi lưu giữ di cốt của Shinkyō và người kế vị trực tiếp của ông; phe còn lại dựng một ngôi chùa mới và giữ quyền quản lý sổ bộ tín đồ của cộng đồng. Chi nhánh thứ nhất từ bỏ yêu cầu phải luôn luôn vân du và truyền giáo. Chi nhánh thứ hai vẫn duy trì lối sống ấy, thậm chí còn đặt tên ngôi chùa mới của mình là "Chùa Du Hành Thường Trực" (Temple of Constant Travel) như để nhấn mạnh lập trường của mình. Những cuộc phân ly tiếp tục diễn ra trong hai thế kỷ sau đó, và cuối cùng hình thành mười hai chi phái của Ji-shū (時宗, Jishū – "Thời tông"), tên gọi mà truyền thống này dần dần được biết đến. Tuy nhiên, vẫn có nhiều đoàn hành cước không gia nhập bất kỳ chi phái nào mà tiếp tục duy trì danh xưng "hội chúng" (assembly). Đáng chú ý là trong số những đoàn có tổ chức khá lỏng lẻo này, nhiều nhóm do phụ nữ lãnh đạo. Đây là một trường hợp khá hiếm trong lịch sử tôn giáo Nhật Bản, khi một người phụ nữ giữ vị trí lãnh đạo một cộng đồng tôn giáo gồm cả nam lẫn nữ.

 

Trong suốt thế kỷ XIV và XV, như đã trình bày ở trên, Ji-shū (時宗, Jishū – Thời tông) là tông phái Tịnh Độ đông đảo và có ảnh hưởng nhất tại Nhật Bản. Thành công này phần lớn nhờ vào lối truyền đạo du hành liên tục, thông điệp giản dị, dễ tiếp nhận, cùng sức hấp dẫn của điệu niệm Phật vũ đạo (odori nenbutsu). Tuy nhiên, nòng cốt của phong trào lại gồm tăng sĩ và ni sư, chứ không phải cộng đồng cư sĩ như trong phong trào của Shinran (親鸞, しんらん). Vì vậy, Ji-shū không có được nền tảng quần chúng rộng khắp và bền vững như Jōdo Shinshū (浄土真宗, Jōdo Shinshū – Chân Tông Tịnh Độ). Khi phong trào ngày càng mở rộng và xây dựng thêm nhiều chùa viện, những dấu hiệu suy thoái cũng dần xuất hiện. Thỉnh thoảng có những nhà cải cách đưa một số chi phái trở lại với tinh thần ban đầu, nhờ đó làm chậm quá trình sa sút trong một thời gian. Tuy nhiên, về lâu dài, điệu niệm Phật vũ đạo dần biến thành một màn trình diễn mang tính biểu diễn hơn là sự bộc phát tự nhiên của lòng nhiệt thành tôn giáo. Việc phát bùa hộ thân ngày càng đi kèm với những lời kêu gọi quyên góp, còn sổ bộ tín đồ thì dần biến thành danh sách những người cúng dường thay vì danh sách những người được xem là đã bảo đảm vãng sinh về Tịnh Độ.

 

Ở giai đoạn suy thoái nhất, việc phát bùa của Ji-shū gần như giống với việc bán giấy ân xá (indulgences) trong đạo Kitô châu Âu cùng thời: chỉ cần dâng tiền là được bảo đảm sẽ được vãng sinh vào Tịnh Độ. Khi những cuộc nội chiến bùng nổ tại Nhật Bản vào thế kỷ XV, những ngôi chùa của Ji-shū—vốn từ đầu đã có liên hệ khá chặt chẽ với tầng lớp samurai—trở thành mục tiêu tấn công, và nhiều chùa bị phá hủy. Trong khi đó, Jōdo Shinshū, dưới sự lãnh đạo của Rennyo (蓮如, れんにょ), đã đưa ra một mô hình thay thế hiệu quả hơn. Với những hội chúng địa phương có tính tự trị cao và khả năng đáp ứng trực tiếp nhu cầu của tầng lớp bình dân, Jōdo Shinshū nhanh chóng vượt lên và thay thế vị trí của Ji-shū. Chiến tranh làm gián đoạn hoạt động của nhiều trong số mười hai chi phái của Ji-shū. Đến thời Tokugawa (1603–1867), chính quyền chỉ công nhận một chi phái là đại diện hợp pháp cho toàn bộ Ji-shū, đồng thời xác lập ngôi chùa của chi phái này làm tổng bản sơn (headquarters). Sau quá trình cải tổ đó, Ji-shū tiếp tục tồn tại như một tông phái Tịnh Độ quy mô nhỏ. Truyền thống du phương hoằng pháp vẫn được duy trì, đồng thời tông phái cũng chú trọng hơn đến đào tạo giáo lý tư tưởng Tịnh độ và giảng dạy.[9]

Đến đây, phần trình bày theo dòng lịch sử xin được khép lại. Do phần này được sắp xếp theo trình tự địa lý và niên đại, nhiều chủ đề chỉ mới được đề cập rải rác mà chưa có điều kiện phân tích sâu. Ở Phần II, tác giả sẽ chuyển sang cách tiếp cận theo chủ đề, nhằm khảo sát kỹ hơn những tư tưởng và phương pháp tu tập đặc trưng của truyền thống Tịnh Độ.

 

 

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất

(Jun/2026)

(Còn tiếp...  →)

 

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

 

---

[1] Dich từ  -  Jones, Charles B. Pure Land: History, Tradition, and Practice. 1st ed.

Boulder, Colorado: Shambhala, 2021.

 

Những chú thích mở rộng là của tôi. Bản dịch chắc chắn vẫn còn nhiều chỗ chưa thật trung thực; phần chú thích chỉ nhằm bổ sung thêm vài gợi ý để việc đọc được thuận tiện hơn, nên khó tránh khỏi sai sót, lẫn lộn và những thiên lệch chủ quan do hạn chế về kiến thức và nhận thức. Tôi sẽ tiếp tục hiệu đính, điều chỉnh và bổ sung trong những lần sau.— LDB

 

[2] Tên gọi Jishū (時衆) mà Ippen dùng cho đoàn thể của mình không phải là 時宗 ("Thời tông") như về sau. Hai cách viết này đều đọc là Jishū nhưng mang ý nghĩa khác nhau. Chữ 衆 nghĩa là "chúng", "hội chúng" hay "đoàn thể", nên 時衆 có thể dịch là "Thời Chúng", "Hội Chúng Theo Thời" hoặc "Hội Chúng Đúng Thời". Chữ 時 ("thời") không chỉ thời gian theo nghĩa thông thường mà còn hàm ý mọi thời khắc đều là thời điểm thích hợp để niệm Phật, phản ánh chủ trương của Ippen rằng hành giả phải xưng niệm danh hiệu A-di-đà không gián đoạn, bất cứ lúc nào và ở bất cứ nơi đâu. Đồng thời, chữ 時 cũng gợi đến khái niệm thời cơ (kịp thời, đúng lúc) trong tư tưởng Đại thừa: mỗi khoảnh khắc đều có thể trở thành cơ duyên để tiếp nhận tha lực của Phật A-di-đà. Chỉ sau khi Ippen qua đời và phong trào dần được thể chế hóa thành một tông phái độc lập, tên gọi mới chuyển sang 時宗 ("Thời tông"), trong đó chữ 宗 mang nghĩa "tông phái", "tông môn". Sự thay đổi từ 衆 sang 宗 cũng phản ánh quá trình chuyển biến từ một đoàn thể hành cước lỏng lẻo của những người cùng thực hành niệm Phật sang một tổ chức tôn giáo có cơ cấu và định chế ổn định. Sự chuyển đổi từ 時衆 (một cộng đồng thực hành) sang 時宗 (một tông phái đạo Phật) phản ánh quá trình thể chế hóa thường thấy trong lịch sử tôn giáo: một phong trào linh động, dựa trên kinh nghiệm cá nhân của người sáng lập, dần trở thành một tổ chức có truyền thừa, chùa viện và hệ thống giáo lý chính thức.

[3] Ippen (一遍, いっぺん, 1239–1289) xuất thân từ một gia đình võ sĩ (samurai) ở tỉnh Iyo (伊予, nay thuộc tỉnh Ehime, đảo Shikoku). Ông sinh ra trong bối cảnh xã hội Nhật Bản đang trải qua những biến đổi sâu xa sau khi chính quyền võ sĩ Kamakura được thiết lập. Tầng lớp quý tộc cung đình dần mất vị trí chính trị trung tâm, trong khi tầng lớp võ sĩ nổi lên như một lực lượng xã hội mới. Tuy nhiên, đối với nhiều gia đình võ sĩ địa phương, đặc biệt là những dòng họ nhỏ, sự thay đổi này cũng kéo theo sự suy giảm địa vị và bất ổn về kinh tế. Gia đình Ippen từng có thế lực trong vùng, nhưng đến thời ông thì đã bắt đầu suy yếu. Chính kinh nghiệm về sự vô thường của địa vị xã hội có thể đã góp phần hình thành nơi ông một cái nhìn sâu xa về tính mong manh của cuộc đời con người.

Cha của Ippen sau đó xuất gia, và khi mẹ mất vào năm 1249, Ippen lúc mới khoảng mười tuổi được đưa vào chùa của cha để tu học và trở thành tăng sĩ. Con đường xuất gia này không chỉ là một lựa chọn cá nhân, mà cũng phản ánh một tập quán phổ biến trong xã hội trung cổ Nhật Bản: con cái của những gia đình võ sĩ hoặc quý tộc có thể được đưa vào những tự viện để nhận giáo dục, đồng thời duy trì liên hệ giữa gia đình và giới tăng lữ.

Trong những năm đầu tu học, Ippen được đào tạo trong môi trường đạo Phật viện phái của thời Kamakura, đặc biệt chịu ảnh hưởng của truyền thống Tịnh Độ thuộc dòng Tây Sơn (西山派, Seizan-ha), một nhánh phát triển từ giáo pháp của Hōnen (法然). Khoảng năm 1251, ông đến Kyūshū để học hỏi giáo lý Tịnh Độ với những vị tăng thuộc dòng này. Đây là giai đoạn quan trọng, bởi nó đưa ông tiếp xúc với câu hỏi trung tâm của Tịnh Độ giáo Nhật Bản lúc bấy giờ: nếu con người sống trong thời mạt pháp (末法, mappō), không còn đủ năng lực thực hiện những pháp tu khó khăn của đạo Phật truyền thống, thì con đường giải thoát nào còn khả thi?

Sau khi cha qua đời năm 1263, Ippen trở về quê nhà. Một thời gian dài sau đó, ông dường như rút khỏi cuộc đời xã hội thông thường để chuyên tâm tu tập và tìm kiếm một lời giải đáp cho những vấn đề tôn giáo mà ông luôn trăn trở. Khác với nhiều vị tăng đương thời chỉ tìm kiếm sự hoàn thiện trong một hệ thống giáo lý có sẵn, Ippen trải qua một quá trình tìm kiếm mang tính cá nhân và hiện sinh: ông không chỉ nghiên cứu kinh điển, mà còn muốn trực tiếp hiểu được cách thức mà sự cứu độ của A-di-đà có thể đến với con người.

Một bước ngoặt quan trọng xảy ra vào năm 1271, khi trong một ngôi chùa ông nhìn thấy bức tranh minh họa về “con đường trắng” (白道, byakudō) trong phần chú giải của Thiện Đạo (善導, Shandao) về Kinh Quán Vô Lượng Thọ (観無量寿経). Hình ảnh này mô tả thân phận con người đang đi trên một con đường hẹp giữa hai hiểm nguy: một bên là lửa của tham dục, một bên là nước của sân hận, nhưng vẫn có thể tiến bước nhờ sự dẫn đường của Phật A-di-đà. Đối với Ippen, hình ảnh ấy không chỉ là một biểu tượng giáo lý mà còn là sự diễn tả chính tình trạng tồn tại của con người: bị giới hạn bởi nghiệp lực nhưng vẫn có khả năng được cứu độ nhờ lòng đại bi của Phật.

Sau giai đoạn này, Ippen bắt đầu cuộc đời hành cước — một lối sống lang thang truyền pháp không có nơi cư trú cố định. Trên hành trình ấy, ông đi qua nhiều vùng của Nhật Bản, tiếp xúc với nhiều truyền thống đạo Phật khác nhau. Một chuyến viếng thăm có ý nghĩa đặc biệt là đến núi Kōya (高野山), trung tâm của đạo Phật Chân Ngôn (真言宗, Shingon). Tại đây, ông tiếp xúc với tư tưởng Mật giáo về sự tương thông giữa thân, khẩu, ý của hành giả với thực tại Phật. Những ảnh hưởng này về sau góp phần quan trọng vào cách ông giải thích ý nghĩa của danh hiệu A-di-đà và hành động niệm Phật.

Khác với Hōnen, người chủ yếu xem niệm Phật là phương pháp đơn giản và chắc chắn nhất để được vãng sinh, Ippen dần đi đến một cách hiểu triệt để hơn: danh hiệu Phật không chỉ là phương tiện hướng đến A-di-đà mà chính là sự hiện diện của A-di-đà. Vì vậy, niệm Phật không phải là một hành động của con người đang tìm kiếm một vị Phật bên ngoài, mà là nơi con người trực tiếp tham dự vào thực tại của Phật qua danh hiệu.

Sau khi hình thành quan điểm riêng, Ippen từ bỏ ý định tìm kiếm một vị trí ổn định trong giới tăng lữ. Ông chọn cuộc đời của một hành giả du phương, mang theo những lá bùa giấy ghi danh hiệu Nam mô A-di-đà Phật (南無阿弥陀仏) để trao cho mọi người và khuyến khích họ xưng niệm. Ông không đặt điều kiện về học vấn, địa vị xã hội hay khả năng tu hành. Đối tượng của ông là toàn thể chúng sinh, đặc biệt là những người bình thường không thể tiếp cận với những phương pháp tu tập phức tạp của đạo Phật viện phái.

Phong cách truyền giáo của Ippen phản ánh một xu hướng rộng lớn của đạo Phật Kamakura: đưa con đường giải thoát ra khỏi phạm vi của giới tăng sĩ học thuật và mở rộng đến cuộc đời thường nhật của quần chúng. Tuy nhiên, khác với Shinran, người xây dựng một cộng đồng cư sĩ ổn định dựa trên những hội chúng địa phương, Ippen trung thành với lý tưởng hành cước. Ông cho rằng sự di chuyển liên tục và việc truyền bá danh hiệu Phật trực tiếp giữa dân chúng chính là biểu hiện phù hợp nhất của tinh thần Tịnh Độ.

Khi qua đời năm 1289 ở tuổi năm mươi, Ippen không để lại một hệ thống giáo đoàn được tổ chức chặt chẽ, không chỉ định người kế vị và cũng không xây dựng một bộ giáo lý chính thức. Chính điều này khiến phong trào của ông sau đó trải qua một quá trình phát triển phức tạp: từ một nhóm hành giả du phương tự phát dần trở thành Jishū (時宗, Thời Tông), một truyền thống Tịnh Độ có chùa viện, chi phái và cơ cấu tổ chức riêng.

Nhìn lại toàn bộ cuộc đời Ippen, có thể thấy ông là sản phẩm điển hình của thời đại Kamakura: xuất thân từ tầng lớp võ sĩ đang suy giảm địa vị, được đào tạo trong hệ thống đạo Phật truyền thống, nhưng cuối cùng vượt ra khỏi khuôn khổ ấy để tìm kiếm một con đường cứu độ phù hợp với con người bình thường trong một thời đại đầy bất ổn. Cuộc đời hành cước của ông không chỉ là một lựa chọn tu hành cá nhân, mà còn là một tuyên bố tôn giáo mạnh mẽ: Phật pháp không thuộc về chùa viện hay giới tinh hoa, mà phải hiện diện ngay giữa cuộc đời của mọi con người.

[4] odori nenbutsu (踊り念仏, おどりねんぶつ) — Niệm Phật vũ: Odori nenbutsu (踊り念仏, おどりねんぶつ), thường dịch là “niệm Phật múa” hoặc “niệm Phật kết hợp với múa”, là một hình thức thực hành đặc biệt gắn liền với phong trào của Ippen. Trong những chuyến hành hóa, Ippen cùng những học trò thường niệm danh hiệu Nam mô A-di-đà Phật (南無阿弥陀仏, namu Amida butsu) theo một nhịp điệu đều đặn. Âm thanh lặp đi lập lại của câu niệm Phật tạo nên một trạng thái tập trung và cảm xúc mạnh mẽ nơi người tham dự. Dần dần, những người nghe pháp không chỉ đứng xem mà còn tự nhiên hòa nhập vào nhịp điệu ấy bằng những động tác cơ thể, bước chân và điệu múa.

Từ hiện tượng tự phát đó, đoàn của Ippen bắt đầu đưa yếu tố múa vào hoạt động hoằng pháp một cách có chủ ý, hình thành truyền thống odori nenbutsu. Điều quan trọng là odori nenbutsu không đơn thuần là một hình thức biểu diễn tôn giáo. Đối với Ippen, thân thể, âm thanh và tâm thức không tách rời nhau. Khi người hành giả vừa niệm Phật vừa vận động theo nhịp điệu, toàn bộ con người — thân, khẩu và ý — đều tham dự vào sự hiện diện của danh hiệu A-di-đà.

Hình thức này cũng phản ánh một đặc điểm quan trọng trong Tịnh Độ giáo Nhật Bản thời Kamakura: đưa thực hành đạo Phật ra khỏi không gian học thuật và nghi lễ phức tạp của giới tăng sĩ, để trở thành một phương tiện trực tiếp dành cho mọi tầng lớp xã hội, kể cả những người bình dân không có học vấn đạo Phật sâu rộng. Tuy nhiên, chính tính đại chúng và sức hấp dẫn cảm xúc của odori nenbutsu cũng tạo ra một vấn đề về sau: ở một số nơi, yếu tố múa và trình diễn dần có nguy cơ lấn át chiều sâu tu tập, khiến một phương pháp thực hành nội tâm biến thành một hình thức lễ hội tôn giáo. Đây cũng là một trong những nguyên nhân góp phần vào sự suy giảm ảnh hưởng của Jishū trong những thế kỷ sau.

[5] Khái niệm “liên duyên chúng” (kechienshū, 結縁衆) phản ánh một đặc điểm quan trọng trong cách tổ chức của phong trào Ippen: mặc dù Ippen chủ trương cuộc đời hành cước, từ bỏ nơi cư trú cố định và không xây dựng một giáo đoàn theo mô hình chùa viện truyền thống, nhưng phong trào của ông vẫn cần một hình thức liên kết với những người tại gia không thể từ bỏ gia đình và cuộc đời thế tục.

Thuật ngữ kechien (結縁) trong đạo Phật có nghĩa là “kết duyên”, tức thiết lập một liên hệ thiện lành với Phật pháp hoặc với một vị Phật qua việc tham dự vào một thực hành tôn giáo. Trong bối cảnh Tịnh Độ của Ippen, “kết duyên” không chỉ có nghĩa là trở thành người ủng hộ bên ngoài, mà hàm ý rằng những người cư sĩ này đã được nối kết với năng lực cứu độ của A-di-đà qua danh hiệu Phật và cộng đồng niệm Phật.

Khác với những tu sĩ du phương (hijiri, 聖) đi theo Ippen, những người thuộc liên duyên chúng không xuất gia, không tham gia vào cuộc đời lang thang truyền giáo, và vẫn tiếp tục giữ vai trò trong gia đình, nghề nghiệp và cộng đồng địa phương. Tuy nhiên, họ tiếp nhận pháp môn niệm Phật của Ippen, thường xuyên xưng niệm Nam mô A-di-đà Phật, đồng thời cam kết hỗ trợ cuộc đời của những tu sĩ hành cước khi họ đi qua địa phương.

Sự hình thành của liên duyên chúng cho thấy một sự thích nghi quan trọng của phong trào Ippen. Lý tưởng ban đầu của ông là một cộng đồng những người hành cước hoàn toàn từ bỏ sự ổn định thế tục để chuyên tâm truyền bá niệm Phật. Nhưng trên thực tế, phần lớn dân chúng không thể sống theo mô hình ấy. Họ có gia đình, tài sản, nghề nghiệp và trách nhiệm xã hội. Vì vậy, việc tạo ra một địa vị trung gian — không hoàn toàn là tu sĩ, nhưng cũng không chỉ là người ủng hộ bên ngoài — cho phép họ tham dự vào phong trào mà không cần từ bỏ cuộc đời thường nhật.

Điều này cũng phản ánh một điểm quan trọng trong tư tưởng của Ippen: nếu danh hiệu A-di-đà tự nó mang năng lực cứu độ, thì sự tham gia vào con đường Tịnh Độ không nhất thiết đòi hỏi một hình thức tu hành chuyên nghiệp hay sự từ bỏ thế gian. Người cư sĩ bình thường vẫn có thể trở thành một phần của cộng đồng cứu độ qua niệm Phật.

Tuy nhiên, liên duyên chúng không chỉ là một nhóm tín đồ thụ động hỗ trợ vật chất cho tu sĩ. Trong nhiều trường hợp, họ trở thành những trung tâm địa phương duy trì thực hành niệm Phật, tiếp nhận những đoàn hành cước, tổ chức sinh hoạt cộng đồng và truyền bá giáo pháp trong phạm vi làng xã. Nhờ đó, phong trào Ippen có thể mở rộng vượt ra ngoài những nhóm tu sĩ du phương nhỏ lẻ.

Về mặt lịch sử, sự xuất hiện của kechienshū cũng cho thấy một nghịch lý trong quá trình phát triển của Jishū (時宗). Ippen muốn duy trì một cộng đồng không có cơ cấu cố định, chỉ dựa trên việc cùng nhau niệm Phật và truyền bá danh hiệu A-di-đà. Nhưng ngay từ khi còn sống, phong trào đã bắt đầu hình thành những hình thức tổ chức xã hội nhất định: tu sĩ hành cước, tín đồ cư sĩ, mạng lưới hỗ trợ địa phương và quan hệ kế thừa.

Do đó, liên duyên chúng có thể được xem như chiếc cầu nối giữa hai mô hình khác nhau của Tịnh Độ Nhật Bản thời Kamakura:

• một bên là lý tưởng hành cước triệt để của Ippen — cộng đồng không tài sản, không chỗ ở cố định, chỉ sống bằng niệm Phật và truyền pháp;
• bên kia là nhu cầu thực tế của một phong trào tôn giáo muốn tồn tại lâu dài trong xã hội — cần có tín đồ cư sĩ, mạng lưới địa phương và sự hỗ trợ vật chất.

Chính từ những mối liên kết như kechienshū, phong trào của Ippen sau này mới có thể vượt qua giới hạn của một nhóm hành giả du phương và phát triển thành truyền thống Jishū (時宗), một trong những dòng Tịnh Độ quan trọng của đạo Phật Nhật Bản.

[6] Shinkyō (真教, しんぎょう, 1237–1319) – người duy trì và định hình truyền thống Ippen sau khi ông qua đời

Shinkyō (真教, 1237–1319) là một trong những học trò thân cận nhất của Ippen và giữ vai trò quyết định trong việc bảo tồn phong trào sau khi vị sáng lập qua đời. Nếu Ippen là người tạo ra linh hồn và lý tưởng của phong trào Thời Chúng (Jishū, 時宗), thì Shinkyō là nhân vật giúp truyền thống ấy không tan rã hoàn toàn sau cái chết của ông.

Shinkyō sinh năm 1237, lớn hơn Ippen hai tuổi, và ban đầu không phải là một học trò nổi bật trong giới Tịnh Độ. Ông gặp Ippen trong quá trình hành cước và nhanh chóng trở thành một trong những người trung thành nhất với giáo pháp của thầy. Giống như nhiều môn đệ của Ippen, Shinkyō bị thu hút không chỉ bởi phương pháp niệm Phật đơn giản, phổ quát, mà còn bởi quan niệm triệt để của Ippen rằng năng lực cứu độ hoàn toàn thuộc về A-di-đà, không phụ thuộc vào khả năng hay thành tựu của cá nhân.

Một điểm đặc biệt trong cuộc đời của Shinkyō là sự tận tâm tuyệt đối đối với lý tưởng của Ippen. Khi Ippen qua đời năm 1289, ông không để lại người kế vị chính thức, cũng không thiết lập cơ cấu tổ chức để duy trì phong trào. Theo tinh thần của thầy, Shinkyō ban đầu dự định cùng với bảy môn đệ khác tiếp tục niệm Phật cho đến khi chết, thậm chí có ý định tuyệt thực để cùng theo Ippen trong cái chết. Điều này phản ánh một thái độ tôn giáo khá phổ biến trong đạo Phật Nhật Bản trung đại: cái chết của một vị thầy giác ngộ đôi khi được xem như thời điểm để người học trò biểu lộ lòng trung thành tuyệt đối và tiếp tục con đường của thầy bằng chính cuộc đời của mình.

Tuy nhiên, một cư sĩ địa phương đã thuyết phục Shinkyō và những đồng môn từ bỏ ý định ấy. Người này cho rằng việc tự kết thúc đời mình không phải là cách tốt nhất để duy trì di sản của Ippen; thay vào đó, trách nhiệm thực sự của họ là tiếp tục truyền bá niệm Phật và bảo tồn giáo pháp mà thầy đã trao truyền. Cuối cùng, Shinkyō chấp nhận sống tiếp và trở thành người lãnh đạo thực tế của cộng đồng còn lại.

Vai trò của Shinkyō đặt ông vào một vị trí có phần nghịch lý. Một mặt, ông cố gắng trung thành với lý tưởng của Ippen: cuộc đời hành cước, niệm Phật liên tục và không gắn bó với nơi cư trú cố định. Mặt khác, chính việc ông sống lâu và phải duy trì cộng đồng đã buộc phong trào phải thay đổi. Khi tuổi tác khiến ông không còn khả năng tiếp tục đi khắp nơi truyền giáo, ông phải định cư tại một nơi cố định. Nơi cư trú này ban đầu chỉ là chỗ nghỉ dưỡng của ông khi về già, nhưng dần dần phát triển thành một ngôi chùa.

Sự kiện này có ý nghĩa lịch sử rất lớn, bởi nó đánh dấu bước chuyển đầu tiên từ phong trào hành cước không tổ chức của Ippen sang một truyền thống tôn giáo có cơ sở vật chất và cơ cấu ổn định. Chính Shinkyō, dù không chủ ý, đã mở đường cho quá trình thể chế hóa của Jishū.

Nói cách khác, Ippen từng cho rằng không cư trú cố định là biểu hiện trung thành nhất với tinh thần niệm Phật: người hành giả không thuộc về một nơi chốn nào ngoài danh hiệu A-di-đà. Nhưng sau khi ông mất, Shinkyō phải đối diện với một vấn đề thực tế: một truyền thống muốn tồn tại qua nhiều thế hệ cần có nơi chốn, cộng đồng và cơ cấu kế thừa. Vì vậy, chính người học trò trung thành nhất với lý tưởng du phương của Ippen lại trở thành nhân vật mở đầu cho quá trình định cư hóa của phong trào.

Từ góc nhìn lịch sử, Shinkyō không phải là một nhà tư tưởng lớn như Ippen, nhưng ông giữ vai trò không thể thiếu trong sự chuyển tiếp từ một phong trào dựa trên uy tín cá nhân của một hành giả du phương sang một truyền thống đạo Phật có tổ chức. Nếu không có quyết định tiếp tục sống và truyền bá của ông, phong trào Ippen có thể đã tan rã ngay sau khi vị sáng lập qua đời.

Vì vậy, Shinkyō đại diện cho một nghịch lý quan trọng trong lịch sử tôn giáo: người kế thừa thường phải thay đổi chính hình thức ban đầu của phong trào để có thể bảo tồn tinh thần cốt lõi của người sáng lập. Trong trường hợp Jishū, sự chuyển đổi từ đoàn hành cước của Ippen sang một tông phái có chùa viện bắt đầu chính từ quyết định của Shinkyō sau năm 1289

[7] Tư tưởng cứu độ của Ippen và sự hiện diện của A-di-đà trong danh hiệu Phật: Điểm độc đáo nhất trong tư tưởng của Ippen (一遍, 1239–1289) không nằm ở việc ông khuyến khích mọi người xưng niệm danh hiệu A-di-đà, bởi pháp môn niệm Phật vốn đã có một lịch sử lâu dài trong truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa và Nhật Bản. Sự mới mẻ của ông nằm ở cách ông giải thích bản chất của danh hiệu Phật và mối quan hệ giữa người niệm, hành động niệm và Đức Phật được niệm.

Đối với Ippen, danh hiệu Nam mô A-di-đà Phật (南無阿弥陀仏, namu Amida butsu) không chỉ là một âm thanh dùng để tưởng nhớ đến Đức Phật A-di-đà, cũng không chỉ là một phương tiện giúp con người hướng tâm về một vị Phật ở bên ngoài. Danh hiệu ấy chứa đựng chính thực tại và năng lực cứu độ của A-di-đà. Vì vậy, khi một người xưng niệm danh hiệu Phật, đó không phải là một cái tôi riêng biệt đang dùng sức mình để tiếp cận một thực thể siêu việt; chính năng lực của A-di-đà đang hiện diện và vận hành trong hành động niệm Phật ấy.

Tư tưởng này hình thành từ sự kết hợp của ba dòng tư tưởng Đại thừa quan trọng.

Thứ nhất là quan niệm của Đàm Loan (曇鸞, Tanluan) về sức mạnh đặc biệt của danh hiệu A-di-đà. Theo Đàm Loan, danh hiệu Phật không giống như những tên gọi thông thường, vốn chỉ là dấu hiệu trỏ đến một đối tượng bên ngoài. Đối với A-di-đà, danh hiệu và thực tại Phật có một mối quan hệ đặc biệt: danh hiệu bao hàm chính năng lực và thực tại của Đức Phật.

Thứ hai là nguyên lý bất nhị (不二, nonduality) của Đại thừa. Bất nhị không có nghĩa rằng con người và Đức Phật hoàn toàn đồng nhất, cũng không có nghĩa rằng chúng hoàn toàn tách biệt. Nó vượt qua sự đối lập giữa chủ thể và khách thể, giữa người niệm và đối tượng được niệm. Vì vậy, người hành trì không còn được hiểu như một cá nhân độc lập đang tạo dựng liên hệ với một Đức Phật bên ngoài; họ trở thành nơi mà thực tại Phật đang biểu hiện.

Thứ ba là ảnh hưởng của đạo Phật Chân Ngôn (真言宗, Shingon), đặc biệt là quan niệm về sự tương thông giữa thân, khẩu và ý với thực tại Phật qua thực hành tôn giáo. Ippen chuyển nguyên lý này từ thần chú sang danh hiệu Phật: âm thanh của niệm Phật không chỉ là lời nói về Phật, mà là sự hiện diện của Phật trong chính hành động phát ra danh hiệu ấy.

Từ nền tảng đó, Ippen đưa ra một cách hiểu triệt để về niệm Phật. Theo ông, trong niệm Phật chân thật, ba yếu tố thường được xem là tách biệt:

• người đang niệm;
• hành động niệm;
• Đức Phật được niệm;

không còn là ba thực thể độc lập.

Đây chính là ý nghĩa của câu nói nổi tiếng của ông:

“Niệm Phật đang niệm chính nó” (念仏が念仏する)

Câu nói này không có nghĩa rằng con người không cần thực hành, mà muốn nói rằng trong khoảnh khắc niệm Phật chân thật, hành động ấy không còn xuất phát từ một cái tôi đang cố gắng đạt đến cứu độ. Người niệm không phải là người tạo ra con đường đến với A-di-đà; chính năng lực của A-di-đà, được chứa đựng trong danh hiệu, đang tự vận hành qua người niệm.

Đây là điểm khiến Ippen đi xa hơn cả Hōnen (法然) và Shinran (親鸞) trong việc suy tư về tha lực (他力, tariki).

Đối với Hōnen, niệm Phật vẫn là hành động của con người, dù hành động ấy được bảo đảm bởi bản nguyện của A-di-đà. Con người vẫn thực hiện việc xưng niệm như một phương tiện duy nhất để đạt đến vãng sinh.

Đối với Shinran, bước tiến quan trọng hơn là ông cho rằng ngay cả tín tâm chân thật (shinjin, 信心) cũng không phải là kết quả của nỗ lực cá nhân, mà là sự khởi sinh nhờ năng lực tha lực của A-di-đà.

Nhưng đối với Ippen, ngay cả chính hành động niệm Phật cũng không còn được xem là sản phẩm của tự lực. Không chỉ kết quả cứu độ thuộc về A-di-đà; mà ngay cả quá trình hướng đến cứu độ cũng là sự vận hành của chính năng lực Phật.

Vì vậy, Ippen xóa bỏ khoảng cách giữa hiện tại và tương lai trong kinh nghiệm Tịnh Độ. Niệm Phật không chỉ là một phương tiện đưa con người đến một cõi giới cứu độ sau khi chết; bản thân khoảnh khắc niệm Phật đã là sự hiện diện của thực tại Tịnh Độ.

Điều này không có nghĩa Ippen phủ nhận cõi Tịnh Độ sau khi chết. Điều ông thay đổi là cách hiểu về mối quan hệ giữa cuộc đời hiện tại và sự vãng sinh tương lai. Vãng sinh không còn chỉ là một biến cố xảy ra sau khi thân xác chấm dứt, mà đã bắt đầu ngay trong sự gặp gỡ giữa con người và A-di-đà qua danh hiệu Phật.

Từ quan điểm này, Ippen cũng loại bỏ yêu cầu về một trạng thái tâm lý đặc biệt nơi người hành trì. Nếu Hōnen vẫn nhấn mạnh sự chuyên tâm khi niệm Phật, và Shinran xem sự phát khởi tín tâm (shinjin) là dấu hiệu quyết định của sự cứu độ, thì Ippen cho rằng ngay cả việc cố gắng tạo ra một trạng thái tâm đặc biệt cũng có nguy cơ trở thành một hình thức tự lực.

Danh hiệu A-di-đà tự nó đã mang năng lực cứu độ. Vì vậy, cứu độ không phụ thuộc vào học vấn, địa vị xã hội hay khả năng tu tập của con người. Người trí thức hay người bình thường, người mạnh mẽ về tinh thần hay người yếu đuối, đều có thể tiếp nhận năng lực ấy qua chính hành động xưng niệm.

Đây là nền tảng cho hình thức truyền bá đặc biệt của Ippen: ông đi khắp nơi, trao những lá bùa giấy (fuda, 札) ghi danh hiệu Nam mô A-di-đà Phật và khuyến khích mọi người niệm Phật. Việc trao bùa không chỉ là một phương tiện truyền bá đơn giản, mà còn thể hiện một quan điểm căn bản: con đường giải thoát không còn bị giới hạn bởi tầng lớp tu sĩ, học vấn hay địa vị xã hội.

Trong lịch sử Tịnh Độ Nhật Bản, Ippen có thể được xem là người đưa tư tưởng tha lực đến giới hạn cuối cùng:

• Hōnen: con người được cứu nhờ chuyên niệm danh hiệu A-di-đà theo bản nguyện của Phật.
• Shinran: ngay cả tín tâm cũng không phải do con người tạo ra, mà là sự trao tặng của tha lực.
• Ippen: ngay cả hành động niệm Phật cũng không còn là công việc của cái tôi; chính A-di-đà đang hiện diện và tự biểu hiện trong tiếng niệm.

Vì vậy, Ippen không chỉ là một nhà cải cách Tịnh Độ, mà còn là một nhà tư tưởng đã đẩy câu hỏi căn bản của đạo Phật Tịnh Độ đến tận cùng: nếu tha lực thực sự hoàn toàn thuộc về A-di-đà, thì cuối cùng không phải con người đạt đến Phật, mà chính trong từng khoảnh khắc niệm Phật, con người đã tham dự vào thực tại của Phật. Đây là một trong những cách diễn giải sâu xa và triệt để nhất về mối quan hệ giữa con người hữu hạn, danh hiệu Phật và con đường giải thoát trong lịch sử đạo Phật Nhật Bản.

[8] Ba cách hiểu về vãng sinh Tịnh Độ — từ Hōnen đến Shinran và Ippen

Đoạn này cho thấy một sự chuyển biến quan trọng trong lịch sử tư tưởng Tịnh Độ Nhật Bản: cùng xuất phát từ tin tưởng vào bản nguyện cứu độ của Phật A-di-đà, nhưng ba nhà tư tưởng lớn của thời Kamakura đã đưa ra ba cách giải thích khác nhau về thời điểm, điều kiện và bản chất của sự vãng sinh.

Sự khác biệt giữa Hōnen, Shinran và Ippen không nằm ở việc họ có tin hay không tin vào năng lực cứu độ của A-di-đà, mà nằm ở câu hỏi sâu hơn: con người thực sự được cứu độ vào lúc nào, và cứu độ ấy diễn ra theo cách nào?

1. Hōnen: niệm Phật là nhân duyên bảo đảm cho sự vãng sinh trong tương lai

Đối với Hōnen (法然, ほうねん), điểm then chốt của cuộc đời tôn giáo là sự nương tựa hoàn toàn vào bản nguyện thứ mười tám của A-di-đà, tức “Nguyện xưng danh tất sinh” (念仏往生願): những ai thành tâm xưng niệm danh hiệu Phật sẽ được tiếp nhận vào Tịnh Độ.

Tuy nhiên, trong cách hiểu của Hōnen, sự vãng sinh vẫn là một biến cố xảy ra sau khi chết. Người hành trì trong cuộc đời hiện tại thực hiện niệm Phật như một phương tiện chắc chắn nhất để đạt được kết quả ấy vào thời điểm lâm chung.

Nói cách khác:

Cuộc đời hiện tại là thời gian chuẩn bị; cái chết là thời điểm chuyển tiếp; Tịnh Độ là cảnh giới sẽ đạt đến sau khi lìa bỏ thân xác này.

Điều quan trọng đối với Hōnen là thay đổi nền tảng của sự cứu độ: không còn dựa vào khả năng tu hành giới luật, thiền định hay trí tuệ của con người, mà dựa vào sức mạnh của bản nguyện A-di-đà. Tuy nhiên, vẫn còn một khoảng cách giữa người niệm Phật và thế giới Tịnh Độ: con người đang ở đây, còn Tịnh Độ là nơi sẽ đến.

2. Shinran: tín tâm (shinjin) là sự hoàn tất của cứu độ ngay trong cuộc đời hiện tại

Shinran (親鸞, しんらん) tiếp tục đẩy tư tưởng tha lực đi xa hơn Hōnen. Ông cho rằng ngay cả việc niệm Phật với tư cách là một hành động của con người vẫn có thể bị hiểu sai nếu người hành trì nghĩ rằng mình đang “tạo ra” công đức để đạt được cứu độ.

Theo Shinran, yếu tố quyết định không phải là số lần niệm Phật, cũng không phải trạng thái tâm lý của con người, mà là shinjin (信心, tín tâm chân thật) — sự hoàn toàn phó thác bản thân vào năng lực cứu độ của A-di-đà.

Nhưng điều quan trọng là shinjin không phải do con người tự tạo ra. Nó là sự thức tỉnh được khơi dậy bởi chính tha lực của A-di-đà. Khi một người thực sự nhận ra sự bất lực của tự lực và hoàn toàn quy thuận vào bản nguyện của Phật, thì người ấy đã được bảo đảm vãng sinh.

Vì vậy, đối với Shinran:

Sự quyết định của vãng sinh xảy ra ngay trong khoảnh khắc phát sinh tín tâm, mặc dù sự sinh vào Tịnh Độ vẫn diễn ra sau khi thân này qua đời.

Điều này tạo nên một nghịch lý sâu xa: người tín tâm vẫn sống trong thế giới hiện tại, nhưng về mặt tôn giáo, số phận giải thoát của họ đã được quyết định.

3. Ippen: niệm Phật chính là sự hiện tiền của Tịnh Độ

Ippen (一遍, いっぺん) đi xa hơn cả Hōnen và Shinran khi ông đặt lại toàn bộ vấn đề về mối quan hệ giữa hiện tại và tương lai.

Đối với Ippen, nếu danh hiệu A-di-đà chứa đựng toàn bộ thực tại của Phật, và nếu người niệm Phật cùng danh hiệu ấy tồn tại trong mối quan hệ bất nhị (不二), thì không còn lý do để xem Tịnh Độ như một nơi hoàn toàn khác biệt sẽ xuất hiện sau cái chết.

Trong khoảnh khắc niệm Nam mô A-di-đà Phật, người niệm không còn đứng đối diện với một Đức Phật bên ngoài. Chính danh hiệu Phật làm cho A-di-đà hiện diện trong tâm thức của người hành trì. Người niệm, danh hiệu được niệm và Đức Phật được hướng đến không còn là ba thực tại tách biệt.

Vì vậy, đối với Ippen:

Niệm Phật không phải là phương tiện đưa con người đến Tịnh Độ; bản thân khoảnh khắc niệm Phật đã là sự tham dự vào Tịnh Độ.

Tịnh Độ không còn chỉ là một cảnh giới tương lai sau khi chết, mà trở thành một thực tại được kinh nghiệm ngay trong hiện tại qua hành vi xưng niệm.

Sự chuyển biến từ “Tịnh Độ tương lai” sang “Tịnh Độ hiện tiền”

Ba quan điểm này có thể được xem như ba bước phát triển liên tục trong lịch sử tư tưởng Tịnh Độ Nhật Bản:

Nhà tư tưởng	Trung tâm của cứu độ	Quan hệ với Tịnh Độ
Hōnen (法然)	Niệm Phật dựa trên bản nguyện A-di-đà	Tịnh Độ sẽ đạt đến sau khi chết
Shinran (親鸞)	Tín tâm (shinjin) do tha lực ban cho	Vãng sinh đã được bảo đảm ngay trong đời này
Ippen (一遍)	Chính hành động niệm Phật là sự hiện diện của Phật	Tịnh Độ hiện tiền ngay trong khoảnh khắc niệm Phật

Sự khác biệt này phản ánh một xu hướng triết học rộng lớn hơn trong Đại thừa: chuyển từ việc xem giác ngộ hay giải thoát như một mục tiêu ở tương lai sang việc nhận ra rằng thực tại giải thoát có thể được thể nghiệm ngay trong kinh nghiệm hiện tại.

Ở Hōnen, trọng tâm vẫn là niềm hy vọng vào sự cứu độ trong tương lai. Ở Shinran, trọng tâm chuyển thành sự biến đổi nội tâm trong giây phút phát sinh tín tâm. Còn ở Ippen, ranh giới giữa hiện tại và tương lai gần như bị xóa bỏ: cứu độ không còn là một sự kiện sẽ xảy ra, mà là điều đang xảy ra ngay trong hành động niệm Phật.

Chính tại điểm này, tư tưởng của Ippen cho thấy ảnh hưởng mạnh mẽ của hai dòng tư tưởng ngoài Tịnh Độ thuần túy:

• Tư tưởng bất nhị của Đại thừa, vốn phủ nhận sự phân chia tuyệt đối giữa chủ thể và khách thể, giữa con người và Phật;
• đạo Phật Mật giáo Chân Ngôn (真言宗, Shingon), với quan niệm rằng thân, khẩu, ý của hành giả có thể trực tiếp hòa nhập với thực tại Phật.

Do đó, Ippen không chỉ đơn giản tiếp tục truyền thống niệm Phật của Hōnen, mà còn tái cấu trúc ý nghĩa của niệm Phật: từ một hành động hướng đến sự cứu độ trở thành một sự kiện trong đó cứu độ đã hiện diện.

Theo nghĩa này, tư tưởng của Ippen có thể được xem là điểm cực hạn của quá trình phát triển Tịnh Độ Nhật Bản thời Kamakura: từ tin tưởng vào một Tịnh Độ bên ngoài thế giới này, đến kinh nghiệm rằng Tịnh Độ đang hiện hữu ngay trong giây phút tâm thức thức tỉnh.

[9] Từ phong trào hành cước đến tông phái: nghịch lý của quá trình thể chế hóa Jishū (時宗, じしゅう): Đoạn kết này nêu lên một nghịch lý lịch sử thường gặp trong sự phát triển của những phong trào tôn giáo: chính những người sáng lập thường muốn giữ cho phong trào của mình đơn giản, linh hoạt và không bị ràng buộc bởi cơ cấu quyền lực, nhưng sau khi họ qua đời, nhu cầu bảo tồn giáo pháp, duy trì truyền thống và tổ chức cộng đồng lại tất yếu dẫn đến quá trình thể chế hóa.

Trường hợp của Ippen là một ví dụ điển hình. Trong suốt cuộc đời, ông không có ý định thành lập một hội nhà thờ theo nghĩa thông thường. Ông không xây dựng một trung tâm quyền lực tôn giáo, không chỉ định người kế vị, cũng không tạo ra một hệ thống giáo lý được chuẩn hóa thành giáo điều. Đối với ông, con đường chân chính của niệm Phật nằm trong chính sự vận động không ngừng: người hành giả đi khắp nơi, gặp gỡ mọi tầng lớp xã hội, trao truyền danh hiệu Nam mô A-di-đà Phật (南無阿弥陀仏, namu Amida butsu) và để cho năng lực của danh hiệu Phật tự vận hành.

Tuy nhiên, một phong trào dựa hoàn toàn vào sự hiện diện cá nhân của người sáng lập rất khó tồn tại lâu dài nếu không có một hình thức tổ chức nào đó. Sau khi Ippen qua đời năm 1289, những môn đệ phải đối diện với câu hỏi căn bản: làm thế nào duy trì truyền thống khi không còn vị thầy đang trực tiếp dẫn dắt? Từ nhu cầu thực tế ấy, những nhóm hành cước vốn chỉ là những cộng đồng lỏng lẻo dần dần hình thành nơi cư trú cố định, xây dựng chùa viện, bảo quản di vật của Ippen, lập quy tắc truyền thừa và tạo ra những cơ cấu lãnh đạo.

Nói cách khác, chính nỗ lực bảo vệ tinh thần ban đầu của Ippen lại tạo ra một hình thức tổ chức mà ông từng muốn tránh né. Từ một cộng đồng những người niệm Phật du hành (Jishū 時衆 – Thời Chúng/Hội Chúng Theo Thời), phong trào dần trở thành Jishū (時宗, じしゅう) – Thời Tông, một tông phái đạo Phật với chùa viện, tài sản, hệ thống truyền thừa và những chi phái riêng.

Đây không phải là hiện tượng riêng của Jishū, mà là một quy luật thường thấy trong lịch sử tôn giáo. Nhiều phong trào ban đầu xuất phát từ kinh nghiệm tôn giáo trực tiếp của một cá nhân hoặc một nhóm nhỏ thường có khuynh hướng chống lại sự cố định hóa: họ nhấn mạnh cuộc đời tâm linh hơn là tổ chức, kinh nghiệm hơn là quyền lực, thực hành hơn là cơ chế. Nhưng khi người sáng lập qua đời, cộng đồng cần những hình thức ổn định để truyền bá giáo pháp cho những thế hệ sau. Vì vậy, tổ chức, luật lệ, tài sản và quyền lãnh đạo dần trở thành những yếu tố không thể tránh khỏi.

Đoạn văn cũng gợi lên một nhận xét lịch sử quan trọng: sự suy giảm của Jishū không nhất thiết xuất phát từ bản thân giáo lý của Ippen, mà phần lớn liên quan đến sự biến đổi của phong trào sau khi được thể chế hóa. Sức hấp dẫn ban đầu của Ippen nằm ở sự đơn giản, trực tiếp và bình đẳng: bất cứ ai, dù giàu hay nghèo, có học hay thất học, đều có thể niệm Phật và được tiếp nhận vào con đường cứu độ. Nhưng khi phong trào phát triển thành một hệ thống chùa viện, nó bắt đầu phụ thuộc vào tài sản, quyên góp và cơ cấu hành chính. Những thực hành vốn xuất phát từ lòng nhiệt thành tự phát — như việc trao phát bùa niệm Phật — dần có nguy cơ biến thành những nghi thức mang tính trao đổi vật chất.

Tác giả còn ngầm đặt hiện tượng này trong một so sánh rộng hơn với lịch sử đạo Kitô Tây Âu. Việc một số nhóm Jishū về sau gắn việc trao bùa với sự đóng góp tài chính có nét tương đồng với hiện tượng bán giấy ân xá (indulgences) trong Hội nhà thờ CaTô Rôma thời Trung cổ. Ban đầu, giấy ân xá được hiểu là sự giảm nhẹ hình phạt tạm thời đối với tội lỗi đã được tha, gắn với việc sám hối và thẩm quyền của Hội nhà thờ; tuy nhiên, về sau việc gắn ân xá với các khoản đóng góp tài chính đã khiến nhiều người chỉ trích đây là một hình thức thương mại hóa. Chính những vấn đề như vậy đã góp phần tạo nên cuộc Cải cách Tin Lành thế kỷ XVI dưới sự lãnh đạo của Martin Luther.

Sự so sánh này không có nghĩa rằng Jishū và đạo Kitô Trung cổ hoàn toàn giống nhau, mà nhằm chỉ ra một mô thức chung: khi một phong trào cứu độ dựa trên kinh nghiệm tâm linh trực tiếp trở thành một định chế tôn giáo lớn, nó luôn phải đối mặt với căng thẳng giữa lý tưởng ban đầu và nhu cầu tồn tại trong lịch sử.

Điều này cũng giúp giải thích vì sao Jōdo Shinshū (浄土真宗, じょうどしんしゅう) của Shinran (親鸞, しんらん) cuối cùng lại vượt qua Jishū về ảnh hưởng. Trong khi Jishū dựa nhiều vào đoàn hành cước và uy tín cá nhân của người truyền giáo, Jōdo Shinshū phát triển một mạng lưới hội chúng địa phương (monto 門徒) linh hoạt hơn, trong đó tín đồ bình thường có thể duy trì cuộc đời tôn giáo ngay trong gia đình và cộng đồng của mình. Cơ cấu này phù hợp hơn với xã hội Nhật Bản đang biến đổi, đặc biệt với tầng lớp thương nhân, nông dân và dân chúng đô thị.

Vì vậy, lịch sử Jishū cho thấy một nghịch lý sâu xa: một phong trào có thể suy yếu không phải vì nó thiếu sức sống, mà đôi khi chính vì quá trình bảo tồn sức sống ấy đã biến đổi bản chất ban đầu của nó. Ippen muốn một con đường niệm Phật tự do như bước chân của người hành cước; nhưng lịch sử lại biến những bước chân ấy thành một ngôi chùa — và cùng với ngôi chùa là toàn bộ những vấn đề của một định chế tôn giáo