Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (10b)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

                                                                       

 

 

Phần 17

Heidegger Và Sự Trở Lại Của Câu Hỏi Về Hữu Thể (tiếp)

17.4. Dasein và ở-trong-thế-giới: In-der-Welt-sein

 

Heidegger dùng In-der-Welt-sein — ở-trong-thế-giới — để mô tả một sự việc rất gần với đời sống thường ngày: chúng ta không sống trước hết như những người đứng riêng một bên rồi mới bước sang gặp thế giới ở phía bên kia.Khi thức dậy, chúng ta đã ở trong một căn phòng. Chúng ta biết cửa ở đâu, bàn ở đâu, quần áo ở đâu, điện thoại ở đâu. Chúng ta có việc phải làm, có người cần gặp, có nơi phải đến. Chúng ta không cần bắt đầu bằng việc chứng minh rằng những vật và những người quanh mình thực sự tồn tại. Chúng đã có mặt trong đời sống của chúng ta trước khi chúng ta đặt ra một câu hỏi triết học về chúng.

 

Đây là điểm Heidegger muốn giữ lại khi ông nói về In-der-Welt-sein. Dasein không phải trước hết là một hữu thể đứng riêng, sau đó mới thiết lập quan hệ với một thế giới bên ngoài. Ở-trong-thế-giới đã thuộc về chính cách Dasein là-có.Trong §12 của Sein und Zeit, Heidegger viết: „In-Sein ist somit der formale existenziale Ausdruck für das Sein des Daseins, das die wesenhafte Verfassung des In-der-Welt-seins hat.“Có thể dịch: “Ở-trong là cách diễn đạt bản thể-hiện sinh có tính hình thức cho sự là-có của Dasein, một sự là-có có cấu trúc thiết yếu là ở-trong-thế-giới.”

 

Điểm khó của câu này nằm ở chữ In-Sein. Heidegger lập tức phân biệt rõ rằng “ở-trong” không nên được hiểu theo nghĩa không gian đơn thuần. Một chiếc bút ở trong ngăn kéo; một chiếc ghế ở trong phòng. Trong những trường hợp ấy, chúng ta có thể xác định vị trí của một vật bên trong một không gian khác. Nhưng Dasein không “ở-trong-thế-giới” theo nghĩa ấy. Nếu hiểu như vậy, chúng ta sẽ hình dung trước hết có một con người đã hoàn chỉnh, rồi có một thế giới đã hoàn chỉnh, sau đó con người được đặt vào thế giới ấy. Khi ấy, “ở-trong-thế-giới” chỉ là một quan hệ giữa hai thứ đã có sẵn.

 

Heidegger muốn nói một việc khác. Dasein không phải một vật được đặt vào thế giới như một chiếc ghế được đặt vào căn phòng. Dasein là-có theo cách luôn đã ở trong một thế giới. “Ở-trong” ở đây chỉ cách Dasein sống trong một hoàn cảnh: biết mình đang ở đâu, đang làm gì, có việc gì phải làm, có những người nào quanh mình và những khả năng nào đang mở ra trước mình.

 

Hãy hình dung một người thức dậy vào buổi sáng. Người ấy không bắt đầu bằng việc nhìn quanh phòng và lần lượt xác định: đây là một chiếc giường, kia là một cánh cửa, kia là một chiếc bàn, rồi từ những dữ kiện ấy suy ra rằng mình đang ở nhà. Người ấy đã biết mình đang ở đâu. Người ấy biết hôm nay có lớp, có cuộc hẹn hoặc có công việc phải làm. Người ấy mặc quần áo, mở cửa, đi ra ngoài và tiếp tục ngày sống của mình. Những việc ấy không diễn ra sau khi người ấy đã thiết lập một quan hệ với thế giới. Chính trong những việc ấy, người ấy đã ở trong thế giới.

 

Đây là lý do Heidegger không muốn bắt đầu bằng hình ảnh một chủ thể ở bên trong nhìn ra một thế giới ở bên ngoài. Hình ảnh ấy rất quen thuộc. Chúng ta có thể tưởng tượng một “tôi” đứng riêng một bên; bên kia là những sự vật, những người khác và thế giới bên ngoài. Sau đó mới hỏi: làm thế nào “tôi” biết được thế giới? Làm thế nào những gì ở ngoài “tôi” đi vào nhận thức của “tôi”? Heidegger cho rằng chúng ta không nên lấy quan hệ ấy làm điểm xuất phát để hiểu Dasein. Không phải vì ông phủ nhận rằng chúng ta có thể quan sát sự vật, nhận biết chúng hoặc suy nghĩ về chúng. Vấn đề là đó không phải cách Dasein trước hết là-có.

 

Một người đang nấu ăn không bắt đầu bằng việc đứng ngoài căn bếp, quan sát từng vật rồi mới xác định phải làm gì. Người ấy lấy dao, cắt rau, bật bếp, đặt nồi lên bếp. Một sinh viên bước vào lớp không trước hết phải chứng minh rằng lớp học tồn tại rồi mới mở sách. Người ấy biết mình đang ở lớp, biết giáo viên đang giảng, biết mình phải ghi chép hoặc làm bài. Một người đang sửa xe không đứng trước chiếc cờ-lê như trước một vật xa lạ rồi mới suy nghĩ xem nó có thể dùng vào việc gì. Người ấy cầm nó lên và sửa xe. Dasein luôn đã ở giữa một hoàn cảnh và đang làm một việc nào đó trong hoàn cảnh ấy.

 

Chúng ta có thể thấy điều này rõ nhất trong một việc rất đơn giản: bước vào nhà. Khi trở về nhà, chúng ta mở cửa, đặt đồ xuống, tháo giày, đi vào phòng. Chúng ta không cần đứng ở cửa và lần lượt nhận biết “đây là tay nắm cửa”, “đây là đôi giày”, “đây là chiếc ghế”, “đây là căn phòng”. Những thứ ấy đã có vị trí trong đời sống của chúng ta. Cánh cửa là nơi để ra vào; chiếc ghế là nơi để ngồi; căn phòng là nơi chúng ta sống. Chính vì đã sống trong một thế giới quen thuộc, chúng ta có thể trực tiếp làm những việc ấy mà không cần biến mọi thứ thành những vật đứng trước mắt để quan sát. Ở đây, một điểm quan trọng cần được giữ thật rõ: Heidegger không nói rằng thế giới chỉ tồn tại vì con người nghĩ về nó. Ông cũng không nói rằng những vật quanh chúng ta là sản phẩm do Dasein tạo ra. Câu hỏi của ông nằm ở nơi khác: những hữu thể ấy được gặp như thế nào trong cách Dasein là-có?

 

Một cái bàn vẫn có những đặc tính vật lý của nó dù không ai nhìn. Một cánh cửa vẫn có kích thước và trọng lượng của nó dù không ai dùng. Nhưng đối với Dasein đang sống trong một căn phòng, chiếc bàn không chỉ là một vật có kích thước; nó có thể là nơi để học, làm việc hoặc ăn uống. Cánh cửa không chỉ là một vật có hình dạng; nó là nơi để đi vào và đi ra.

 

Những phân tích cụ thể về cách những vật được gặp như vậy sẽ còn cần được làm rõ. Ở đây, điều quan trọng hơn là thấy rằng Dasein không gặp thế giới từ một vị trí đứng ngoài thế giới.

 

Thế giới cũng không chỉ gồm những vật. Khi chúng ta bước vào lớp học, chúng ta gặp giáo viên, bạn học, bài giảng, bài tập và những quy định của lớp. Khi đi làm, chúng ta gặp đồng nghiệp, cấp trên, khách hàng và những công việc phải hoàn thành. Khi ở nhà, chúng ta sống giữa những người thân, những thói quen và những việc hằng ngày. Vì thế, ở-trong-thế-giới cũng luôn có nghĩa là sống cùng những người khác. Dasein không trước hết là một cá nhân cô lập rồi sau đó mới gặp những người khác. Những người khác đã có mặt trong thế giới mà Dasein đang sống.

 

Điều này sẽ trở thành một vấn đề riêng khi Heidegger phân tích Mitsein — cùng-là-với-người-khác. Nhưng ở đây chỉ cần nhận ra rằng thế giới của Dasein ngay từ đầu đã là một thế giới có người khác.

 

Ngôn ngữ cũng xuất hiện trong chính đời sống ấy. Khi một người nói “đưa tôi chiếc búa”, chúng ta thường không cần tách từng từ ra để phân tích rồi mới hiểu câu nói. Khi giáo viên nói “nộp bài vào thứ Sáu”, sinh viên hiểu lời nói ấy trong hoàn cảnh lớp học. Những lời nói, việc làm và cách ứng xử của chúng ta đã diễn ra trong một đời sống chung.

 

Nơi chốn cũng vậy. “Nhà”, “trường”, “xưởng”, “bệnh viện”, “đường về” không chỉ là những vị trí có tọa độ. Chúng là những nơi chúng ta sống, làm việc, học tập, gặp gỡ và trở về. Một căn phòng đối với người đang sống trong đó không chỉ là một thể tích có bốn bức tường. Nó là nơi người ấy ngủ, học, làm việc, nghỉ ngơi hoặc gặp người khác.

 

Những tập quán hằng ngày cũng đã có mặt trong thế giới ấy. Chúng ta biết khi nào nên chào hỏi, cách xếp hàng, cách dùng lớp học, cách làm việc trong một cơ quan. Phần lớn những việc ấy không bắt đầu bằng một quyển sách hướng dẫn. Chúng đã được học trong đời sống chung và trở thành một phần của cách chúng ta sống trong thế giới. Nhưng tất cả những ví dụ ấy chỉ nhằm làm rõ một luận điểm duy nhất. “Ở-trong-thế-giới” không phải nói rằng con người có một vị trí trong không gian; nó nói về cách Dasein là-có.

 

Heidegger nhấn mạnh điểm này khi ông viết: „Das Dasein ist je seine Möglichkeit.“ “Dasein luôn là khả năng của chính mình.” Dasein không chỉ có mặt như một vật đã hoàn tất. Một sinh viên có thể tiếp tục học, đổi ngành, bỏ học, đi làm hoặc chọn một con đường khác. Một người đang làm việc có thể tiếp tục công việc, nghỉ việc, chuyển nghề. Một người có thể tiếp tục cách sống hiện tại hoặc thay đổi nó. Những khả năng ấy luôn được sống trong một thế giới cụ thể: có trường học, nơi làm việc, gia đình, bạn bè, tiền bạc, luật lệ, đường đi, công cụ và những người khác. Vì thế, không thể hiểu cách Dasein là-có bằng cách tách nó khỏi hoàn cảnh mà trong đó nó đang sống.

 

Đây là lý do Heidegger gọi In-der-Welt-sein là một cấu trúc căn bản của Dasein. Trong §12, ông viết: „Das In-der-Welt-sein ist eine existenziale Struktur des Daseins.“ “Ở-trong-thế-giới là một cấu trúc bản thể-hiện sinh của Dasein.”

 

Điểm quan trọng ở đây là existenziale. Heidegger không dùng nó để nói về một đặc điểm tâm lý hay một hoàn cảnh xã hội có thể có hoặc không có. Ông đang nói về một cấu trúc thuộc cách Dasein là-có. Dasein không phải trước hết là-có rồi sau đó mới “ở trong thế giới”. Dasein là-có theo cách ở-trong-thế-giới. Vì vậy, nếu muốn hiểu Dasein, chúng ta không thể bắt đầu bằng cách tách một “tôi” ra khỏi thế giới rồi hỏi làm thế nào “tôi” liên hệ với thế giới ấy. Chúng ta phải bắt đầu từ Dasein như nó đang sống: ở một nơi, trong một hoàn cảnh, đang làm một việc, cùng với những người khác và giữa những hữu thể mà nó đã biết cách dùng và đối phó trong đời sống hằng ngày.

 

Ở đây, câu hỏi bản thể học của Heidegger trở nên cụ thể hơn. Chúng ta không còn nói chung chung rằng Dasein “có quan hệ với thế giới”. Chúng ta phải hỏi cách quan hệ ấy diễn ra trong chính đời sống.

 

Khi chúng ta cầm một chiếc búa, viết bằng một chiếc bút, mở một cánh cửa, ngồi vào bàn, đi vào lớp học hoặc trở về nhà, những hữu thể quanh chúng ta không xuất hiện như một danh sách những vật nằm cạnh nhau. Chúng xuất hiện trong một hoàn cảnh mà chúng ta đã ở trong đó và đang làm một việc nào đó.

 

Như vậy, In-der-Welt-sein không phải một nhận định bên lề về đời sống con người. Nó cho Heidegger một cách khác để đặt câu hỏi về cách Dasein là-có: Dasein luôn đã ở-trong-thế-giới, và chính từ sự ở-trong ấy mà những hữu thể quanh nó có thể xuất hiện trong đời sống.

 

Nếu Dasein luôn đã ở-trong-thế-giới, thì câu hỏi tiếp theo không thể chỉ là “có những vật gì trong thế giới?”. Chúng ta phải hỏi những hữu thể mà Dasein gặp trong đời sống thường ngày xuất hiện với nó như thế nào.

 

17.5. Thế giới không phải tổng số những vật thể: Zuhandenheit và Vorhandenheit

 

Đã thấy rằng Dasein luôn ở-trong-thế-giới, câu hỏi tiếp theo không còn là “Dasein có ở trong thế giới hay không?”, mà là: những hữu thể quanh Dasein xuất hiện như thế nào trong đời sống của nó? Câu hỏi này đưa chúng ta trở lại hai câu hỏi căn bản của bản thể luận. Câu hỏi thứ nhất là “Có gì hiện hữu?”. Câu hỏi ấy đưa đến những hữu thể: cây, đá, bàn, búa, con người, nhà cửa, công cụ. Nhưng nếu chỉ kể tên những gì có mặt, bản thể luận mới chỉ biết những gì là-có. Câu hỏi Heidegger muốn đi xa hơn là: những hữu thể ấy là-có theo cách nào?

 

Đây chính là lý do ông không bắt đầu bằng việc liệt kê những vật trong thế giới. Ông nhìn vào cách một hữu thể được gặp trong đời sống cụ thể của Dasein.

 

Hãy lấy một chiếc búa. Người thợ đang đóng đinh không đứng trước chiếc búa rồi trước hết quan sát hình dạng, màu sắc, trọng lượng và chất liệu của nó. Người ấy cầm búa và đóng đinh. Chiếc búa được gặp ngay trong công việc đang làm. Điểm này tưởng như rất bình thường, nhưng nó có ý nghĩa bản thể luận rõ ràng. Nếu chiếc búa được nhìn trước hết như một vật có hình dạng, trọng lượng, kích thước và chất liệu, thì chúng ta đang xác định nó có những thuộc tính nào. Nhưng người thợ không cần bắt đầu như vậy. Đối với người đang đóng đinh, chiếc búa đã là búa trong chính việc đóng đinh.

 

Heidegger đặc biệt chú ý đến cách gặp gỡ này. Trong §15, ông không hỏi trước hết chiếc búa được làm bằng gì, mà hỏi về das Sein des in der Umwelt begegnenden Seienden — cách là-có của những hữu thể được gặp trong môi trường quanh Dasein. Ông gọi những đồ dùng như búa, đinh, dụng cụ và vật liệu bằng từ Zeug. Nhưng Zeug không tồn tại như những món đồ đứng riêng lẻ. Một chiếc búa được dùng để đóng đinh; đinh liên quan đến gỗ; gỗ thuộc về một công việc đang được thực hiện. Vì vậy, ngay khi cầm chiếc búa, người thợ đã ở trong một hoàn cảnh gồm nhiều hữu thể liên quan với nhau.

 

Heidegger gọi cách là-có của Zeug là Zuhandenheit. Có thể hiểu giản dị là cách một dụng cụ hiện diện trong chính việc được dùng. Ông viết: „Das Hämmern selbst entdeckt die spezifische »Handlichkeit« des Hammers.“ “Chính việc đóng búa làm cho tính ‘thuận tay’ riêng của chiếc búa được bộc lộ.” Và ngay sau đó: „Die Seinsart von Zeug, in der es sich von ihm selbst her offenbart, nennen wir die Zuhandenheit.“ “Cách là-có của dụng cụ, trong đó dụng cụ tự bộc lộ từ chính nó, được gọi là Zuhandenheit.”

 

Điều Heidegger muốn chỉ ra không phải rằng người thợ gắn công dụng vào một vật vốn hoàn toàn trung tính. Khi đóng đinh, người thợ không cần trước hết nhìn một vật rồi quyết định “vật này có thể dùng làm búa”. Chiếc búa đã được gặp trong công việc đóng đinh. Việc dùng không phải một lớp ý nghĩa được thêm vào sau khi hữu thể đã được nhận biết như một vật trung tính.

 

Đây là điểm làm Zuhandenheit có ý nghĩa đối với bản thể luận. Một câu hỏi như “chiếc búa nặng bao nhiêu?” cho biết một thuộc tính của chiếc búa. Nhưng câu hỏi “chiếc búa là-có như thế nào trong đời sống của người thợ?” đưa chúng ta đến một vấn đề khác: cách hữu thể ấy xuất hiện trong việc con người đang làm.

 

Điều tương tự có thể thấy với một chiếc bút. Khi đang viết, người viết thường không chú ý đến trọng lượng, chiều dài hay chất liệu của bút. Bút được cầm và dùng. Việc viết diễn ra. Nếu không có trục trặc, chiếc bút gần như biến mất khỏi sự chú ý riêng biệt. Nhưng giả sử bút hết mực. Người viết viết một dòng, nhìn lại, thử thêm lần nữa, rồi dừng lại. Bây giờ chiếc bút trở nên nổi bật. Người viết nhìn ngòi bút, tháo ruột, kiểm tra mực hoặc tìm một chiếc bút khác.

 

Đây là nơi Vorhandenheit xuất hiện. Heidegger phân tích những tình huống trong đó một dụng cụ vốn đang được dùng trở nên nổi bật vì nó hỏng, không phù hợp hoặc không có mặt. Trong §16, ông mô tả những trường hợp như vậy bằng những từ Auffälligkeit, Aufdringlichkeit và Aufsässigkeit. Khi việc dùng bị gián đoạn, dụng cụ có thể trở nên nổi bật để được nhìn, kiểm tra và xác định những thuộc tính của nó.

 

Như vậy, Vorhandenheit không đơn giản có nghĩa “một vật thực sự tồn tại”, còn Zuhandenheit là cách con người tưởng tượng thêm một công dụng cho nó. Heidegger không đưa ra sự đối lập ấy.

 

Cùng một chiếc bút có thể được cầm để viết và có thể được nhìn để kiểm tra khi nó không viết được. Cùng một chiếc búa có thể được dùng để đóng đinh và có thể trở nên nổi bật khi cán búa gãy. Sự khác nhau nằm ở cách hữu thể được gặp trong một hoàn cảnh cụ thể, không phải ở việc có hai hữu thể khác nhau. Điểm này giúp chúng ta trở lại câu hỏi về bản thể luận. Nếu chỉ hỏi “Có gì hiện hữu?”, chúng ta có thể trả lời: có chiếc búa, chiếc đinh, gỗ, bàn, căn nhà. Nhưng câu trả lời ấy vẫn chưa cho biết những hữu thể ấy là-có như thế nào trong đời sống của Dasein. Chiếc búa là một hữu thể. Nhưng trong công việc của người thợ, nó không xuất hiện trước hết như một vật có khối lượng và hình dạng. Nó được gặp trong việc đóng đinh. Chiếc bút cũng vậy: nó không xuất hiện trước hết như một vật có chiều dài và trọng lượng đối với người đang viết. Nó được gặp trong việc viết.

 

Vì thế, Zuhandenheit làm rõ một điểm mà bản thể luận thường dễ bỏ qua: một hữu thể không chỉ được hiểu từ những thuộc tính mà nó có; nó còn được gặp trong cách nó tham gia vào đời sống của Dasein. Điều này không có nghĩa rằng những thuộc tính vật lý không có thật. Chiếc búa vẫn có trọng lượng, chiếc bút vẫn có chiều dài, chiếc bàn vẫn có kích thước dù không ai dùng. Heidegger không phủ nhận những thuộc tính ấy. Ông chỉ cho thấy rằng cách gặp một hữu thể như một vật có thuộc tính không phải lúc nào cũng là cách nó được gặp trước hết trong đời sống.

 

Chính vì vậy, Vorhandenheit không phải một cách hiện hữu “thật” hơn Zuhandenheit. Heidegger còn chỉ ra rằng khi một dụng cụ bị hỏng, sự hiện ra của nó như một vật có những thuộc tính cần kiểm tra vẫn chưa hoàn toàn tách khỏi việc dùng. Chiếc búa hỏng vẫn là chiếc búa đang được sửa; chiếc bút hết mực vẫn được nhìn trong mối quan hệ với việc viết đang bị gián đoạn.[1]

 

Điểm này rất quan trọng. Nếu nói rằng trước hết có một vật hoàn toàn trung tính, rồi con người mới gắn cho nó công dụng, chúng ta lại quay về hình ảnh mà Heidegger muốn tránh: một chủ thể đứng trước những đối tượng có sẵn. Nhưng người thợ không bắt đầu từ một vật trung tính rồi mới dựng nên “chiếc búa” trong đầu. Người ấy đang đóng đinh. Búa, đinh, gỗ và công việc xuất hiện cùng nhau trong một hoàn cảnh đang diễn ra. Đó cũng là lý do Heidegger dành nhiều chú ý cho những dụng cụ rất bình thường. Ông không chọn chiếc búa vì nó có một ý nghĩa đặc biệt. Chiếc búa cho thấy rõ rằng đời sống không bắt đầu bằng việc quan sát một thế giới gồm những vật thể, rồi sau đó mới dùng chúng. Trong phần lớn thời gian, con người đang làm việc với những hữu thể trước khi đứng lại để mô tả chúng.

 

Điều này làm thay đổi cách hiểu về thế giới. Nếu một căn phòng được mô tả bằng cách kể ra những gì có trong đó — bàn, ghế, bút, sách, máy tính, cửa — thì mới chỉ biết căn phòng có những gì. Nhưng người đang học không gặp căn phòng như một danh sách. Bàn là nơi viết; ghế là nơi ngồi; sách để đọc; máy tính để học; cửa để ra vào. Những vật ấy có vị trí trong một đời sống đang diễn ra.

 

Vì vậy, thế giới không thể được giải thích đơn giản bằng cách cộng những hữu thể lại với nhau. Chính Heidegger đặt câu hỏi này khi ông viết: „Die Zusammenfügung dieses Seienden ergibt doch nicht als die Summe so etwas wie »Welt«.“ “Việc ghép những hữu thể này lại cũng không tạo thành, như một tổng số, một thứ gọi là ‘thế giới’.”

 

Câu hỏi này rất gần với hai câu hỏi đã dẫn dắt cuộc khảo sát từ đầu chương. “Có gì hiện hữu?” có thể đưa đến một danh sách: búa, đinh, gỗ, bàn, nhà. Nhưng danh sách ấy chưa trả lời được “những gì ấy là-có như thế nào?”. Để hiểu thế giới, phải nhìn vào những mối liên hệ trong đó những hữu thể được gặp và được dùng trong đời sống của Dasein.

 

Vì vậy, ý nghĩa của Zuhandenheit không chỉ nằm ở việc phân biệt “dụng cụ đang được dùng” với “vật đang được quan sát”. Nó cho thấy cách là-có của một hữu thể không thể được hiểu đầy đủ nếu tách hữu thể ấy khỏi hoàn cảnh trong đó nó được gặp.

 

Đồng thời, Vorhandenheit cho thấy một cách gặp khác: khi công việc bị gián đoạn, những đặc điểm của hữu thể có thể trở nên nổi bật. Điều này giúp chúng ta thấy rằng việc quan sát một vật như một vật có thuộc tính không phải cách duy nhất con người gặp hữu thể, và cũng không nhất thiết là cách đầu tiên.

 

Đến đây, vấn đề vẫn chưa được giải quyết hoàn toàn. Nếu chiếc búa được gặp trong công việc đóng đinh, đinh liên quan đến gỗ, gỗ liên quan đến việc xây dựng, việc xây dựng liên quan đến căn nhà, thì những mối liên hệ ấy được nối với nhau như thế nào?

 

Câu hỏi ấy đưa phân tích từ Zuhandenheit sang Verweisung — sự chỉ-dẫn. Từ đây Heidegger sẽ xem xét cách mỗi dụng cụ “chỉ” đến những gì khác trong công việc, và qua những mối liên hệ ấy mới tiến đến Bewandtnis và Weltlichkeit — tính thế giới của thế giới.

 

Như vậy, Zuhandenheit và Vorhandenheit không phải hai học thuyết riêng về đồ vật. Chúng giúp làm rõ một vấn đề bản thể luận quan trọng hơn: khi hỏi “có gì hiện hữu?”, bản thể luận không thể dừng ở việc kể tên những hữu thể; nó phải hỏi những hữu thể ấy là-có theo cách nào trong thế giới của Dasein.

 

17.6. Những mối liên hệ làm nên một thế giới: Verweisung, Bewandtnis và Weltlichkeit

 

Nếu những hữu thể quanh Dasein không được gặp trước hết như những vật đứng riêng lẻ, thì cần hỏi tiếp: những hữu thể ấy liên hệ với nhau như thế nào trong đời sống của Dasein?

 

Câu hỏi này đưa phân tích từ Zuhandenheit sang một vấn đề sâu hơn. Chiếc búa được dùng để đóng đinh; đinh dùng để ghép gỗ; gỗ dùng để dựng nhà; nhà dùng để ở. Nhìn riêng từng vật, ta có một chiếc búa, một chiếc đinh, một miếng gỗ và một căn nhà. Nhưng trong công việc đang diễn ra, những hữu thể ấy không đứng cạnh nhau một cách ngẫu nhiên. Mỗi thứ có liên hệ với một việc khác và vì thế chỉ sang những gì khác.

 

Heidegger gọi cấu trúc này là Verweisung. Có thể dịch giản dị là sự chỉ-dẫn: một dụng cụ chỉ sang việc nó được dùng vào, việc ấy lại chỉ sang những dụng cụ và công việc khác. Chiếc búa chỉ-dẫn đến việc đóng; việc đóng liên quan đến đinh; đinh liên quan đến gỗ; công việc ấy hướng đến việc dựng hoặc sửa một căn nhà.

 

Điểm quan trọng là Verweisung không chỉ nói rằng những vật có quan hệ với nhau theo nghĩa chung chung. Một chiếc búa không chỉ “có liên hệ” với một chiếc đinh như hai vật bất kỳ có thể đặt cạnh nhau. Chiếc búa chỉ-dẫn đến việc đóng đinh; chính trong việc ấy, chiếc đinh có vị trí của nó. Mối liên hệ này thuộc vào cách những hữu thể được dùng trong đời sống.

 

Heidegger diễn đạt điều đó khi viết: „Das Sein des Zuhandenen hat die Struktur der Verweisung — heißt: es hat an ihm selbst den Charakter der Verwiesenheit.“ “Cách là-có của cái sẵn dùng có cấu trúc chỉ-dẫn; nghĩa là, ngay trong chính nó, nó mang tính được chỉ-dẫn.”

 

Như vậy, Verweisung cho thấy một hữu thể không được gặp hoàn toàn tách khỏi những gì khác. Chiếc búa không chỉ là “chiếc búa”; nó được gặp trong việc đóng. Đinh không chỉ là “chiếc đinh”; nó được gặp trong việc được đóng. Gỗ được gặp trong việc được ghép, được dựng hoặc được sửa. Mỗi hữu thể có vị trí của mình trong một công việc rộng hơn.

 

Có thể hình dung đơn giản: búa → đóng → đinh → gỗ → xây dựng → nhà → ở.

 

Nhưng mũi tên ở đây không biểu thị một chuỗi nguyên nhân theo nghĩa vật lý. Nó cho thấy mỗi hữu thể chỉ sang một việc hoặc một hữu thể khác trong hoàn cảnh dùng. Heidegger không đang tìm xem vật nào gây ra vật nào; ông đang làm rõ mạng lưới trong đó những hữu thể được gặp như những gì có thể dùng vào một việc.

 

Từ Verweisung, Heidegger đi đến Bewandtnis. Từ này khó dịch bằng một từ tiếng Việt duy nhất. Trong ngữ cảnh của Sein und Zeit, có thể hiểu nó là mối phù hợp của một hữu thể với việc nó đảm nhiệm trong một hoàn cảnh. Chiếc búa có Bewandtnis với việc đóng; việc đóng có Bewandtnis với việc ghép hoặc dựng; mỗi hữu thể được gặp trong một công việc mà nó thích hợp để tham gia.

 

Heidegger viết: „Der Seinscharakter des Zuhandenen ist die Bewandtnis.“ “Đặc tính về cách là-có của cái sẵn dùng là Bewandtnis.” Ở đây, Bewandtnis không phải một quan hệ được người quan sát dựng lên sau khi đã nhìn những vật riêng lẻ. Khi người thợ cầm búa để đóng đinh, chiếc búa đã có vị trí của nó trong công việc. Nó không trước hết xuất hiện như một vật cô lập rồi mới được nối với việc đóng. Mối phù hợp giữa búa và việc đóng đã nằm ngay trong cách búa được gặp và được dùng.

 

Điều này giúp thấy rõ hơn vì sao Heidegger không muốn giải thích thế giới bằng cách cộng những hữu thể lại với nhau. Nếu có búa, đinh, gỗ, bàn, cưa và căn nhà, ta có thể đếm được sáu vật. Nhưng sáu vật ấy chưa tạo thành “thế giới” chỉ vì chúng cùng có mặt. Điều làm cho chúng thuộc về cùng một thế giới là những mối chỉ-dẫn và những mối phù hợp gắn chúng với nhau trong một đời sống đang diễn ra. Một chiếc búa thuộc về việc đóng. Việc đóng thuộc về một công việc xây dựng. Công việc xây dựng hướng tới một căn nhà. Căn nhà lại thuộc về việc ở. Mỗi bước không đứng riêng mà nằm trong bước tiếp theo.

 

Heidegger đi xa hơn khi nói rằng toàn bộ những mối Bewandtnis cuối cùng quy về một “Worum-willen” — “vì một việc gì”, hay rõ hơn trong văn cảnh này, vì một khả năng của Dasein. Ông viết rằng chuỗi Bewandtnis cuối cùng quy về một Worum-willen, và cái Um-willen ấy liên quan đến chính sự là-có của Dasein.

 

Ví dụ, chiếc búa để đóng đinh; đóng đinh để làm một công việc xây dựng; căn nhà được xây để ở. Nhưng việc ở lại liên quan đến chính Dasein: Dasein xây nhà để có nơi ở, làm việc để đạt một mục đích, dùng dụng cụ để thực hiện một việc của đời sống mình. Vì vậy, chuỗi chỉ-dẫn không chạy mãi từ vật này sang vật khác. Nó cuối cùng quy về những việc Dasein đang làm và cách Dasein đang sống.

 

Đây là bước quan trọng để hiểu Weltlichkeit. Nếu chỉ nhìn từng vật, ta có thể nói về một chiếc búa, một căn nhà hay một con đường. Nếu chỉ đếm tất cả những vật, ta có một tập hợp những hữu thể. Nhưng một thế giới không phải một tập hợp như vậy. Heidegger đã nói rõ ngay §14 rằng liệt kê những gì “có trong thế giới” — nhà cửa, cây cối, con người, núi non, những vì sao — vẫn chỉ là ở lại với Seiendes; điều cần tìm là Sein. Vì vậy, Weltlichkeit không nên hiểu là một thứ nằm sau những vật ấy hoặc một “thế giới thứ hai” bên trên thế giới đang sống. Ở đây có thể hiểu giản dị là cách thế giới là một thế giới, tức cấu trúc trong đó những hữu thể quanh Dasein có thể thuộc về nhau trong những mối liên hệ có ý nghĩa.

 

Một lớp học là ví dụ dễ thấy. Nếu chỉ kiểm kê, lớp học có bàn, ghế, bảng, sách, máy tính, cửa sổ. Nhưng đó chưa phải toàn bộ ý nghĩa của “lớp học”. Bàn liên quan đến việc ngồi và viết; sách liên quan đến việc đọc; bảng liên quan đến việc giảng; giáo viên và sinh viên cùng tham gia vào việc dạy và học. Những mối liên hệ ấy không phải những đường nối được vẽ thêm sau khi từng vật đã được xác định. Chính những mối liên hệ ấy làm cho căn phòng được sống như một lớp học.

 

Một căn phòng khác có cùng bàn, ghế và máy tính có thể là văn phòng. Một căn phòng khác có những vật tương tự có thể là phòng họp. Điều thay đổi không nhất thiết là những vật có mặt, mà là mối liên hệ trong đó chúng được gặp và được dùng.

 

Đó là điều Heidegger muốn làm rõ bằng Weltlichkeit. Thế giới không phải tổng số những hữu thể. Nó là toàn thể những mối quan hệ có ý nghĩa trong đó những hữu thể được gặp như những gì có thể dùng, có thể làm, có thể đạt tới và có thể thuộc về đời sống của Dasein.

 

Ở đây, hai câu hỏi bản thể học từ đầu chương lại gặp nhau.

 

Nếu hỏi: “Có gì hiện hữu?” chúng ta có thể kể ra búa, đinh, gỗ, nhà, lớp học, sách, người.

 

Nhưng nếu hỏi: “Những hữu thể ấy là-có như thế nào?” thì việc kể tên chúng không còn đủ. Cần thấy chúng được gặp trong những mối chỉ-dẫn, những mối phù hợp và một toàn thể có ý nghĩa.

 

Đây chính là điểm Heidegger muốn đưa bản thể học đến. Câu hỏi về Sein không bị đẩy xa khỏi đời sống thường ngày. Ngược lại, nó xuất hiện ngay trong một việc bình thường như đóng đinh, viết bằng bút, mở cửa hay bước vào lớp. Khi nhìn kỹ những việc ấy, có thể thấy rằng một hữu thể không bao giờ chỉ là một vật đứng riêng trước mắt Dasein. Nó được gặp trong những mối liên hệ qua đó một thế giới có thể có ý nghĩa đối với Dasein.

 

Heidegger vì thế nói đến Bedeutsamkeit — tính có ý nghĩa. Những mối Verweisung và Bewandtnis hợp thành một toàn thể mà ông gọi là Bedeutsamkeit. Đây không phải “ý nghĩa” theo nghĩa một từ có nghĩa gì, cũng không phải cảm xúc chủ quan mà một người gán cho một vật. Nó chỉ cách những hữu thể có vị trí và có ý nghĩa đối với nhau trong thế giới của Dasein. Trong §18, Heidegger đặt ngay ba khái niệm Bewandtnis, Bedeutsamkeit, Weltlichkeit cạnh nhau khi phân tích thế giới.

 

Vì vậy, Weltlichkeit không phải một đặc điểm mà thế giới có bên cạnh những đặc điểm khác. Nó là cấu trúc làm cho một thế giới có thể là một thế giới đối với Dasein. Không có những mối chỉ-dẫn và những mối phù hợp, những gì quanh Dasein chỉ còn là những hữu thể đứng cạnh nhau; trong một thế giới, chúng có vị trí của mình trong một toàn thể có ý nghĩa.

 

Điểm này cũng cho thấy vì sao Heidegger không muốn trở lại mô hình một chủ thể đứng một bên và những đối tượng đứng một bên. Một người đang sửa xe không gặp trước hết một chiếc cờ-lê rồi mới tạo ra quan hệ giữa mình và chiếc cờ-lê. Chiếc cờ-lê đã có vị trí trong công việc sửa xe; công việc ấy nằm trong một việc rộng hơn; và việc rộng hơn lại thuộc về đời sống của người đang làm.

 

Thế giới vì thế không phải một bức tranh được Dasein dựng lên trong đầu. Thế giới là thế giới mà trong đó Dasein đang sống và trong đó những hữu thể quanh nó đã có những mối liên hệ nhất định.

 

Đến đây, Verweisung, Bewandtnis và Weltlichkeit cho phép câu hỏi ban đầu được đặt ở một mức cụ thể hơn. Không chỉ hỏi “có những hữu thể nào?”, Heidegger buộc bản thể học phải hỏi “những hữu thể ấy là-có trong một thế giới như thế nào?” Và điều đó đưa vấn đề trở lại chính Dasein. Bởi những mối liên hệ làm nên thế giới không chỉ nối búa với đinh hay sách với bàn. Chúng cuối cùng quy về những việc Dasein đang làm, những gì Dasein đang hướng tới và cách Dasein đang sống.

 

Từ đây, một vấn đề mới không thể tránh khỏi: nếu thế giới của Dasein không chỉ gồm những đồ vật mà còn luôn có những Dasein khác, thì người khác xuất hiện trong thế giới ấy như thế nào?

 

Đó là vấn đề của Mitsein — cùng-là-với-người-khác.

 

17.7. Mitsein: cùng-là-có-với-người-khác

 

Khi đã thấy Dasein luôn ở-trong-thế-giới, không thể tiếp tục hình dung thế giới ấy chỉ gồm những đồ vật và công việc. Trong đời sống mà Dasein đang sống, những người khác đã có mặt ngay từ đầu. Vì vậy, một câu hỏi mới xuất hiện: nếu cách là-có của Dasein luôn diễn ra trong một thế giới có những người khác, thì quan hệ với người khác có phải chỉ là một quan hệ được thêm vào sau, hay nó đã nằm ngay trong cách Dasein là-có?

 

Heidegger chọn phương án thứ hai. Ông gọi cấu trúc ấy là Mitsein — cùng-là-có-với-người-khác.

 

Điểm mới của Mitsein không nằm ở nhận xét rằng con người cần người khác để sống. Điều đó đã được nói rất nhiều trong triết học và những ngành nghiên cứu về con người. Điều Heidegger đặt ra ở đây thuộc một tầng khác: sống cùng người khác không chỉ là một sự kiện xảy ra trong đời sống; nó thuộc vào cách Dasein là-có.

 

Trong §26, Heidegger viết: „Das Dasein ist wesenhaft Mitsein.“ “Dasein về bản chất là cùng-là-có-với-người-khác.” Ông còn viết: „Auch das Alleinsein des Daseins ist Mitsein in der Welt.“ “Ngay cả sự ở một mình của Dasein cũng là cùng-là-có-với-người-khác trong thế giới.”

 

Câu thứ hai đặc biệt đáng chú ý. Một người có thể sống một mình trong một căn phòng, đi bộ một mình, làm việc một mình hoặc không nói chuyện với ai trong một thời gian dài. Nhưng điều đó không có nghĩa người ấy trở thành một hữu thể hoàn toàn tách khỏi người khác. “Ở một mình” chỉ có ý nghĩa vì đời sống của người ấy vốn đã diễn ra trong một thế giới có người khác.

 

Một sinh viên ngồi một mình trong thư viện vẫn đang học trong một trường có giáo viên, bạn học, quy định và những công việc chung. Một người làm việc một mình ở nhà vẫn đang làm một công việc được xác định bởi những người khác và hướng tới những người khác. Một người đi mua hàng một mình vẫn bước vào một cửa hàng có người bán, người mua, giá cả, tiền bạc và những cách ứng xử đã được mọi người cùng biết.

 

Những người khác vì thế không phải một phần được thêm vào sau khi Dasein đã được xác định. Dasein đã là-có trong một thế giới chung. Đây là ý nghĩa bản thể học của Mitsein. Điểm này tạo ra một thay đổi quan trọng so với hình ảnh về con người như một cá nhân hoàn toàn độc lập. Theo hình ảnh ấy, trước hết có một “tôi” riêng biệt; sau đó “tôi” gặp những người khác; từ sự gặp gỡ ấy mới hình thành quan hệ xã hội. Heidegger cho rằng mô hình này đã đặt quan hệ xã hội vào quá muộn. Nếu Dasein ngay từ đầu đã là Mitsein, thì “có người khác” không phải một sự kiện xảy đến với một cá nhân vốn đã hoàn chỉnh; cùng-là-có-với-người-khác thuộc ngay vào cách cá nhân ấy là-có.

 

Điều này cũng làm thay đổi cách hiểu về “người khác”. Heidegger không dùng Andere để chỉ một đám người đứng ở phía đối diện với “tôi”. Ông viết: „Die ‚Anderen‘ besagt nicht soviel wie: der ganze Rest der Übrigen außer mir — aus dem sich das Ich heraushebt.“ “ ‘Những người khác’ không có nghĩa là tất cả những người còn lại ngoài tôi, đối diện với tôi như một nhóm riêng.”

 

Vấn đề ở đây rất quan trọng. Nếu nói “tôi” trước rồi mới nói “những người khác”, chúng ta đã giả định rằng cá nhân có thể được hiểu đầy đủ trước khi có quan hệ với người khác. Heidegger muốn đảo ngược giả định ấy. Dasein chỉ có thể được hiểu trong chính thế giới chung mà nó đang sống.

 

Điều này không có nghĩa rằng mọi người đều sống giống nhau hoặc cá nhân không có sự riêng biệt. Một người vẫn có đời sống của chính mình, có những lựa chọn riêng và có thể sống khác với những người xung quanh. Nhưng sự riêng biệt ấy không bắt đầu từ một cá nhân hoàn toàn tách biệt. Ngay từ đầu, cá nhân ấy đã học một ngôn ngữ, sống trong những cách ứng xử chung, làm việc với người khác và dùng những đồ vật được sản xuất cho những người khác.

 

Ở đây Mitsein nối trực tiếp với phân tích về thế giới. Trong 17.5 và 17.6, những hữu thể quanh Dasein không xuất hiện như những vật đứng riêng lẻ; chúng nằm trong những mối liên hệ của công việc. Nhưng một công việc thường không chỉ hướng tới một vật khác. Nó cũng hướng tới những người khác.

 

Người thợ làm một chiếc bàn cho người dùng nó. Người bán làm việc với khách hàng. Người dạy học làm việc với sinh viên. Người viết một cuốn sách hướng tới người đọc. Ngay trong những công việc tưởng như chỉ liên quan đến đồ vật, những người khác đã có mặt trong thế giới của Dasein.

 

Heidegger nhận xét rằng trong thế giới công việc của người thợ, cùng với những dụng cụ và sản phẩm, những người mà sản phẩm được làm ra cho họ cũng được gặp. Như vậy, Mitsein không tách khỏi Weltlichkeit. Thế giới không chỉ là toàn thể những mối liên hệ giữa búa, đinh, gỗ, nhà và công việc. Đó cũng là thế giới chung của những người cùng sống, cùng làm việc và cùng dùng những gì được tạo ra trong thế giới ấy.

 

Điểm này đưa Heidegger đến một vấn đề sâu hơn: nếu Dasein luôn sống cùng người khác, thì cách Dasein sống không bao giờ hoàn toàn do nó tự đặt ra từ đầu. Phần lớn những gì một người nói, làm, mặc, đọc, học, mua hoặc cho là đúng đã có những cách thức được hình thành trước trong đời sống chung.

 

Một sinh viên biết thế nào là “đi học”, “làm bài”, “đi thi”. Một người đi làm biết giờ làm việc, cách ăn mặc, cách nói chuyện với đồng nghiệp. Một người đi ngoài đường biết khi nào phải dừng đèn đỏ, xếp hàng ở đâu, vào một cửa hàng phải làm gì. Phần lớn những cách ứng xử ấy không phải do mỗi người tự nghĩ ra. Đây là một hệ quả quan trọng của Mitsein: Dasein không chỉ sống cùng người khác; đời sống của nó còn được định hình bởi những cách sống đã có trong thế giới chung.

 

Nhưng ở đây chưa nên đồng nhất Mitsein với das Man. Mitsein chỉ cấu trúc căn bản của việc cùng-là-có-với-người-khác. Das Man xuất hiện khi Heidegger hỏi ai là người quyết định những cách nói, cách làm và cách đánh giá mà Dasein thường theo trong đời sống hằng ngày. Hai vấn đề liên quan chặt chẽ nhưng không đồng nhất. Trong cấu trúc của Sein und Zeit, §26 phân tích Mitsein, còn §27 chuyển sang vấn đề “ai” của Dasein thường ngày và das Man.

 

Điểm này cho thấy Mitsein không phải một học thuyết đạo đức về việc con người nên sống hòa thuận với nhau. Heidegger không nói ở đây rằng con người nên quan tâm đến người khác hoặc nên sống cộng đồng. Ông đang làm một việc khác: ông mô tả một cấu trúc của sự là-có, trong đó Dasein vốn đã sống cùng những Dasein khác.

 

Đây chính là nơi Mitsein có ý nghĩa đối với lịch sử bản thể học. Một số mô hình triết học bắt đầu từ một cá nhân hoặc chủ thể đã được xác định, rồi mới hỏi cá nhân ấy biết người khác bằng cách nào, giao tiếp với họ ra sao hoặc xây dựng xã hội như thế nào. Heidegger đưa quan hệ với người khác vào ngay cấu trúc của Dasein, trước những câu hỏi ấy.

 

Do đó, vấn đề người khác không còn chỉ là vấn đề về tri thức — làm sao tôi biết một người khác có ý thức giống tôi — hay vấn đề về quan hệ xã hội — làm sao nhiều cá nhân sống với nhau. Trước cả hai câu hỏi ấy là một câu hỏi bản thể học: một hữu thể như Dasein là-có theo cách nào mà cùng-là-có-với-người-khác đã thuộc về sự là-có của nó?

 

Điều này cũng làm rõ thêm sự thay đổi mà Heidegger đang thực hiện trong Sein und Zeit. Từ câu hỏi “có gì hiện hữu?”, bản thể học đã đi đến câu hỏi “hiện hữu là gì?”. Từ đó, Heidegger phải khảo sát Dasein, vì đây là hữu thể có thể đặt câu hỏi về Sein. Nhưng khi khảo sát Dasein, ông không tìm thấy một cá nhân cô lập. Ông gặp Dasein đã ở-trong-thế-giới và đã cùng-là-có-với-người-khác. Vì thế, Mitsein không phải một phần phụ của triết học Heidegger về con người. Nó cho thấy một điều quan trọng hơn: cách là-có của Dasein ngay từ đầu đã không phải cách là-có của một cá nhân khép kín.

 

Từ đây, câu hỏi không thể tránh khỏi là: nếu Dasein luôn sống cùng người khác và đã tiếp nhận rất nhiều cách nói, cách làm và cách đánh giá từ đời sống chung, thì trong đời sống hằng ngày, Dasein thường sống theo ai? Câu hỏi ấy đưa phân tích từ Mitsein sang das Man — “người ta”.

 

17.8. Das Man: “người ta” và cách Dasein sống trong đời thường

 

Mitsein cho thấy Dasein luôn là-có-cùng-với-người-khác. Nhưng người khác không chỉ hiện diện bên cạnh Dasein. Ngay từ khi bắt đầu sống, mỗi người đã bước vào một thế giới trong đó nhiều cách nói, cách làm và cách đánh giá đã có sẵn. Một người không tự mình đặt ra cách chào hỏi, cách ăn mặc, cách học tập, cách làm việc, hay tiêu chuẩn để xem một việc là đúng, sai, bình thường hoặc đáng làm. Phần lớn những cách ấy đã có trước và được học trong đời sống chung.

 

Chính ở đây Heidegger đưa vào khái niệm das Man, thường dịch là “người ta”.

 

“Người ta” không chỉ một người hay một nhóm người cụ thể. Khi nói “người ta vẫn làm như vậy”, “người ta đều nghĩ thế”, “người ta ai cũng biết”, từ “người ta” không có một chủ thể xác định đứng đằng sau. Nó chỉ một cách sống trong đó một ý kiến, một cách làm hay một cách đánh giá được xem là đúng hoặc bình thường vì đó là cách mọi người vẫn làm.

 

Chúng ta  có thể thấy điều này trong chuyện học tập. Một học sinh có thể chọn ngành học vì thực sự muốn học ngành ấy. Nhưng cũng có thể chọn vì “người ta bảo ngành này dễ xin việc”, “người ta nói ngành kia có tương lai”, hoặc “ở tuổi này thì nên vào đại học”. Không nhất thiết có ai ép buộc trực tiếp. Những cách đánh giá ấy đã có sẵn trong môi trường sống và người học tiếp nhận chúng như những điều bình thường.

 

Tương tự, một người có thể chọn một công việc vì muốn làm công việc ấy, nhưng cũng có thể chọn vì đó là nghề được mọi người xem là ổn định. Một người có thể mua một chiếc điện thoại vì cần nó, nhưng cũng có thể mua vì “mọi người đều dùng mẫu này”. Một người có thể đọc một cuốn sách vì muốn đọc, nhưng cũng có thể đọc vì “ai cũng nói đây là cuốn sách phải đọc”.

 

Ở những trường hợp ấy, không có một người cụ thể nào đứng ra quyết định thay cho cá nhân. “Người ta” nằm ngay trong những tiêu chuẩn mà cá nhân dùng để lựa chọn và đánh giá.

 

Đây là điểm khiến das Man có ý nghĩa đối với bản thể luận. Heidegger không đơn giản hỏi xã hội ảnh hưởng đến cá nhân như thế nào. Ông hỏi Dasein là-có như thế nào trong một thế giới mà nhiều cách hiểu về sự việc đã được hình thành và lưu hành trước khi mỗi cá nhân đưa ra lựa chọn của mình.

 

Trong §27, Heidegger viết: „Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom ›großen Haufen‹ zurück, wie man sich zurückzieht; wir finden ›empörend‹, was man empörend findet.“ Có thể dịch: “Chúng ta vui hưởng và giải trí như người ta vui hưởng; chúng ta đọc, xem và đánh giá văn học, nghệ thuật như người ta đọc, xem và đánh giá; chúng ta cũng tránh xa ‘đám đông’ như người ta vẫn tránh xa; chúng ta thấy phẫn nộ trước những gì người ta thấy phẫn nộ.”

 

Điều đáng chú ý là Heidegger không mô tả một trường hợp bất thường. Ông đang nói về đời sống thường ngày. Phần lớn thời gian, con người không tự mình quyết định lại mọi cách nói, mọi quy tắc và mọi tiêu chuẩn. Một người biết phải xếp hàng khi mua hàng, biết cách chào hỏi trong một cuộc gặp, biết cách cư xử trong lớp học hay nơi làm việc mà không phải mỗi lần đều tự đặt ra quy tắc từ đầu.

 

Nếu mỗi người phải tự xây dựng toàn bộ những cách sống ấy, đời sống chung không thể vận hành.

 

Vì thế, das Man không phải đơn giản là một thế lực xấu mà cá nhân phải chống lại. Heidegger không đang khuyên con người phải “thoát khỏi đám đông”. “Người ta” trước hết là một cấu trúc của đời sống thường ngày, nhờ đó Dasein có thể sống trong một thế giới đã có những cách hiểu và cách làm quen thuộc.

 

Nhưng chính sự quen thuộc ấy cũng có mặt khác. Vì những cách nói và cách đánh giá đã có sẵn, Dasein có thể làm theo chúng mà không còn hỏi chúng từ đâu đến, tại sao mình làm như vậy, hay liệu cách ấy có thực sự phù hợp với mình hay không.

 

Một người có thể học một ngành vì “người ta” coi ngành ấy là tốt. Có thể chọn một công việc vì “người ta” xem đó là thành công. Có thể đánh giá một người vì “người ta” đã có sẵn một cách đánh giá về nhóm người ấy. Cá nhân vẫn nói “tôi chọn”, “tôi nghĩ”, “tôi muốn”, nhưng những tiêu chuẩn được dùng để chọn, nghĩ và muốn có thể đã được hình thành từ đời sống chung.

 

Đó là lý do Heidegger nói đến das Man như một cách Dasein thường sống trong đời thường. Vấn đề không phải là cá nhân có theo người khác hay không theo người khác trong một việc cụ thể. Vấn đề nằm sâu hơn: Dasein thường đã sống trong một thế giới mà “người ta” đã quyết định trước rất nhiều về điều gì được xem là bình thường, đáng làm, đáng tránh, đáng khen hay đáng chê.

 

sống của das Man, “người ta” ngầm xác định thế nào là thông thường, thế nào là khác biệt, thế nào là phù hợp và thế nào là quá mức. Một người ăn mặc khác với mọi người có thể bị xem là kỳ quặc; một người chọn một con đường ít người đi có thể bị hỏi vì sao không làm như mọi người.

 

Ở đây không cần có ai trực tiếp yêu cầu. “Người ta” hoạt động ngay trong những cách đánh giá và những tiêu chuẩn mà mọi người đã quen dùng khi nhìn nhận nhau và nhìn nhận chính mình. Vì thế, Dasein có thể làm theo một cách sống chung mà không cảm thấy mình đang làm theo một ai cụ thể.Cùng với đó là Öffentlichkeit — tính công khai. Những gì “người ta” nói, nghĩ và đánh giá được lưu hành trong đời sống chung. Một ý kiến được lặp lại đủ nhiều có thể trở thành điều “ai cũng biết”. Một cách đánh giá được nhiều người chấp nhận có thể trở thành tiêu chuẩn mà không còn ai hỏi lại nguồn gốc của nó.

 

Nhưng das Man không phải một chủ thể bí mật đứng sau xã hội để điều khiển từng cá nhân. Không có một “người ta” cụ thể nào cần được tìm ra. “Người ta” chính là cách đời sống chung trở thành một khuôn mẫu mà Dasein thường làm theo mà không cần quyết định lại từ đầu.

 

Điểm này làm cho das Man trở thành một khái niệm bản thể luận chứ không chỉ là một khái niệm xã hội học. Heidegger không chỉ hỏi ai đang ảnh hưởng đến tôi, mà hỏi cách Dasein là-có thay đổi ra sao khi nó sống theo những cách đã có sẵn trong thế giới chung.

 

Điều này cũng giúp giải thích một nghịch lý. Dasein là hữu thể có thể hỏi về chính sự là-có của mình. Nhưng trong đời sống thường ngày, Dasein lại thường sống theo những cách mà nó không tự mình đặt ra. Nó có thể nói, hành động và lựa chọn theo “người ta” trước khi dừng lại để hỏi mình có thực sự muốn như vậy hay không.

 

Vì vậy, das Man không phủ nhận khả năng tự mình lựa chọn. Nó cho thấy lựa chọn của Dasein luôn diễn ra trong một thế giới đã có sẵn những cách lựa chọn, đánh giá và hành động. Dasein không bắt đầu từ một khoảng trống.

 

Đây là điểm quan trọng đối với toàn bộ dự án của Sein und Zeit. Nếu câu hỏi ban đầu là “hiện hữu là gì?”, Heidegger đã đi qua Dasein vì đây là hữu thể có thể đặt câu hỏi về sự là-có. Nhưng khi phân tích Dasein, ông không gặp một cá nhân hoàn toàn tự lập. Ông gặp một hữu thể ở-trong-thế-giới, cùng-là-có-với-người-khác và thường sống theo những cách của “người ta”.

 

Như vậy, das Man làm rõ thêm một khía cạnh của cách Dasein là-có. Dasein không chỉ sống với người khác; nó thường sống theo những cách đã được đời sống chung làm cho quen thuộc và bình thường.

 

Vấn đề vì thế không phải là phải loại bỏ “người ta”. Không thể sống mà không dùng ngôn ngữ chung, không theo những quy tắc chung hay không chia sẻ những cách sống chung. Câu hỏi quan trọng hơn là Dasein có thể nhận ra mức độ mà “người ta” đang quyết định cách mình sống hay không.

 

Từ đây xuất hiện một sự phân biệt mới trong cách Dasein là-có. Heidegger không đặt “đích-thực” đối lập với “xã hội” hay “người khác”. Ông hỏi liệu Dasein có thể nhận lấy chính sự là-có của mình thay vì hoàn toàn để những cách sống của “người ta” quyết định nó hay không. Đây là nơi khái niệm Eigentlichkeit — tính đích-thực — xuất hiện.

 

17.9. Eigentlichkeit: Dasein có thể là chính mình như thế nào?

 

Das Man cho thấy Dasein thường sống giữa những cách nói, cách làm và cách đánh giá đã có sẵn. Con người học một ngôn ngữ đã có, đi theo những quy tắc đã có, tiếp nhận những tiêu chuẩn về đúng và sai, thành công và thất bại, nên và không nên từ đời sống chung. Vì vậy, dù Dasein có thể đặt câu hỏi về chính sự là-có của mình, trong đời thường nó thường không tự mình quyết định mọi cách sống.

 

Từ đây Heidegger đặt một câu hỏi khó hơn: Dasein có thể sống chính sự là-có của mình như thế nào, thay vì chỉ sống theo những cách đã được “người ta” định sẵn?

 

Đó là vấn đề của Eigentlichkeit.

 

Eigentlichkeit bắt nguồn từ eigen, nghĩa là “của riêng mình”, “thuộc về chính mình”. Vì vậy, từ này thường được dịch là “tính đích-thực”. Nhưng “đích-thực” ở Heidegger không có nghĩa là sống thành thật theo nghĩa đạo đức thông thường, cũng không có nghĩa tìm một “con người thật” nằm sâu bên trong rồi bộc lộ nó ra. Heidegger đang nói về cách Dasein nhận lấy chính sự là-có của mình.

 

Điểm này trở nên rõ hơn nếu đặt Eigentlichkeit cạnh das Man. Trong đời sống thường ngày, một người có thể chọn ngành học, nghề nghiệp, cách ăn mặc hay cách sống vì “người ta” cho đó là lựa chọn đúng. Nhưng cũng chính người ấy có thể dừng lại, xem xét lựa chọn ấy và nhận lấy nó như lựa chọn của mình. Nội dung bên ngoài có thể không thay đổi; điều thay đổi là ai đang nhận lấy cách sống ấy.

 

Một sinh viên có thể học y vì gia đình muốn người ấy trở thành bác sĩ. Người ấy vẫn có thể học rất giỏi, thi đậu và trở thành bác sĩ. Nhưng câu hỏi của Heidegger không phải liệu nghề nghiệp ấy có tốt hay xấu. Ông hỏi một vấn đề khác: người ấy có thực sự nhận lấy việc trở thành bác sĩ như một khả năng của chính mình, hay chỉ sống theo điều “người ta” đã định trước?

 

Điều này cho thấy Eigentlichkeit không phải đơn giản là làm khác số đông. Một người có thể làm đúng những gì mọi người xung quanh đang làm mà vẫn nhận lấy việc ấy như lựa chọn của mình. Ngược lại, cố tình làm khác mọi người cũng chưa tạo nên đích-thực. Nếu một người chỉ đổi cách ăn mặc, nghề nghiệp hay lối sống để chứng tỏ mình khác người, thì “khác người” vẫn có thể trở thành một cách khác của das Man.

 

Vấn đề nằm ở cách Dasein quan hệ với chính sự là-có của mình, chứ không nằm ở việc nó có giống hay khác người khác.

 

Heidegger đã đặt nền cho cách hiểu này ngay từ §9: „Das Sein dieses Seienden ist je meines.“ “Sự là-có của hữu thể này luôn là của chính nó.” Câu ngắn này rất quan trọng. Dasein có thể để người khác quyết định mình sẽ học gì, làm gì, sống ra sao; nhưng không ai có thể sống sự là-có của Dasein thay cho Dasein. Chính vì sự là-có ấy “là của mình”, Dasein luôn đứng trước vấn đề phải nhận lấy nó theo một cách nào đó.

 

Vì vậy, Eigentlichkeit không phải một phẩm chất được cộng thêm vào Dasein. Không có một người “đích-thực” bên cạnh một người “không-đích-thực” như có hai loại người khác nhau. Heidegger nói rõ hơn về điều này trong §§54–60: đích-thực là một biến đổi trong cách Dasein là-có, chứ không phải một loại hữu thể khác. Trong §54, ông gọi eigentliches Selbstsein — sự là-chính-mình đích-thực — là một existenzielle Modifikation des Man, tức một biến đổi hiện sinh của chính cách Dasein sống trong “người ta”.

 

Điểm này giúp tránh một cách hiểu sai rất phổ biến. Dasein không thể đơn giản “thoát khỏi” das Man rồi trở thành một cá nhân hoàn toàn độc lập. Nó vẫn nói ngôn ngữ chung, sống giữa những người khác, dùng những cách ứng xử đã học và hoạt động trong một thế giới đã có trước mình. Đích-thực không phải rời khỏi đời sống chung; nó là một cách sống trong đời sống chung mà Dasein nhận lấy chính mình.

 

Một người vẫn có thể đi học, làm việc, lập gia đình, đi bỏ phiếu, xếp hàng, ăn mặc theo quy định và làm vô số việc giống những người khác. Không có việc nào tự nó là đích-thực hay không-đích-thực. Câu hỏi là: Dasein có đang sống những việc ấy như những lựa chọn mà mình nhận lấy, hay chỉ trôi theo những gì “người ta” vẫn làm?

 

Bởi vậy, Eigentlichkeit không đưa ra một bộ quy tắc về cách sống. Heidegger không thể nói: “người đích-thực phải sống một mình”, “phải chống lại xã hội”, “phải từ bỏ nghề nghiệp”, hay “phải có ý kiến khác với số đông”. Nếu làm như vậy, ông chỉ tạo thêm một khuôn mẫu để “người ta” bắt chước.

 

Điều ông muốn làm rõ là khả năng Dasein nhận lấy chính mình. Đây cũng là lý do Eigentlichkeit có ý nghĩa bản thể luận chứ không chỉ có ý nghĩa đạo đức. Câu hỏi không phải “người này sống tốt hay xấu?”, mà là người này đang là-có theo cách nào? Dasein có thể sống trong tình trạng để “người ta” quyết định mình là ai, hoặc có thể nhận lấy sự là-có của chính mình.

 

Trong §9, Heidegger còn viết: „Das »Wesen« des Daseins liegt in seiner Existenz.“ “ ‘Bản chất’ của Dasein nằm trong sự hiện sinh của nó.” Câu này phải được hiểu cùng với cách Heidegger dùng Existenz. Ông không cho rằng Dasein có một bản chất cố định giống như một vật có những thuộc tính xác định. Chính sự là-có của Dasein diễn ra trong những khả năng mà nó có thể nhận lấy. Vì thế, nói Eigentlichkeit là nói đến một cách Dasein hiện sinh, không phải một thuộc tính cố định của con người.

 

Ở đây có thể thấy rõ sự khác biệt với một quan niệm quen thuộc về “bản thân”. Nếu nghĩ rằng mỗi người có một “cái tôi thật” đã hoàn chỉnh nằm bên trong, rồi công việc của Eigentlichkeit chỉ là phát hiện và bộc lộ nó, thì chúng ta đã biến Heidegger thành một nhà tâm lý học về “sống thật với chính mình”. Nhưng Dasein không có một “bản thân thật” cố định chờ được khám phá. Dasein phải nhận lấy cách mình là-có qua những việc mình làm và những khả năng mình chọn.

 

Vì vậy, Eigentlichkeit luôn gắn với sự lựa chọn. Không phải mọi quyết định đều là một quyết định đích-thực; vấn đề là Dasein có nhận lấy chính khả năng ấy hay để nó được quyết định hoàn toàn bởi những cách có sẵn của “người ta”. Ví dụ, một người chọn học triết học. Nếu người ấy chỉ nghĩ “người ta bảo triết học là ngành hay” rồi đi theo, việc chọn ngành này không vì thế trở thành đích-thực. Nhưng nếu người ấy xem xét những gì mình muốn làm, biết những khó khăn của con đường ấy và vẫn nhận lấy nó như lựa chọn của mình, thì chính cách lựa chọn đã khác.

 

Nội dung của hai lựa chọn có thể giống nhau. Một người chọn nghề vì “người ta”, người khác chọn cùng nghề nhưng nhận lấy nó như lựa chọn của mình. Vì vậy, Eigentlichkeit không nằm trong điều được chọn, mà trong cách Dasein nhận lấy việc mình chọn.

 

Điều này cũng giải thích vì sao Eigentlichkeit không phải trạng thái đạt được một lần rồi giữ mãi. Dasein vẫn có thể quay lại những cách sống của “người ta”. Một người có thể hôm nay nhận lấy một quyết định như của chính mình nhưng ngày mai lại sống theo những gì mọi người mong đợi. Vì vậy, Heidegger không mô tả hai nhóm người cố định là “đích-thực” và “không-đích-thực”. Ông phân tích hai cách có thể xảy ra trong chính sự hiện sinh của Dasein.

 

Từ đây, Eigentlichkeit làm sâu thêm câu hỏi đã dẫn chúng ta đến Dasein. Ban đầu, vấn đề là: hữu thể nào có thể hỏi “hiện hữu là gì?” Heidegger đi đến Dasein vì đây là hữu thể mà trong sự là-có của nó, Sein có thể trở thành vấn đề. Sau đó, khi phân tích Dasein, ông phát hiện rằng Dasein thường sống theo “người ta”. Vì vậy, phải hỏi tiếp: Dasein có thể nhận lấy chính sự là-có của mình như thế nào?

 

Đó chính là câu hỏi của Eigentlichkeit.

 

Nhưng ở đây còn một khó khăn. Nói rằng Dasein phải “nhận lấy chính mình” vẫn chưa cho biết điều gì khiến Dasein có thể thực sự làm việc ấy. Trong Sein und Zeit, Heidegger không giải quyết vấn đề bằng một lời khuyên đạo đức. Ông tìm một hiện tượng ngay trong chính sự là-có của Dasein có thể làm cho Dasein nghe thấy lời gọi trở về với chính mình.

 

Đó là Gewissen — tiếng gọi của chính mình [2]

 

Từ Gewissen, Heidegger đi đến Entschlossenheit — quyết tâm, và từ đó cuộc phân tích tiếp tục đến vấn đề về sự hữu hạn của Dasein và Sein-zum-Tode — sự là-có-hướng-tới-cái-chết. Chính ở những phần này, Eigentlichkeit mới được khảo sát đến mức đầy đủ hơn: không còn chỉ hỏi Dasein có thể là chính mình như thế nào, mà hỏi sự là-có của một Dasein được nhận lấy như chính mình có cấu trúc gì. Cấu trúc của chương sách cũng xác nhận trình tự này: §§54–60 dành cho khả năng là-có đích-thực, lương tâm và quyết tâm; sau đó §§61–62 đưa phân tích sang khả năng là-có toàn vẹn và thời tính.

 

Như vậy, Eigentlichkeit không phải một lời khuyên rằng con người hãy “sống thật”. Nó là một vấn đề về cách Dasein là-có: Dasein có thể sống theo những gì “người ta” đã định sẵn, nhưng cũng có thể nhận lấy chính sự là-có của mình. Chính sự phân biệt này làm cho câu hỏi về Dasein trở thành một vấn đề bản thể luận sâu hơn, thay vì chỉ trở thành một học thuyết về đạo đức hay tính cách con người.

 

17.10. Gewissen và Entschlossenheit: Dasein được gọi trở về chính mình

 

Nếu das Man cho thấy Dasein thường sống theo những cách đã có sẵn trong đời sống chung, còn Eigentlichkeit đặt ra khả năng Dasein nhận lấy chính sự là-có của mình, thì một câu hỏi lập tức xuất hiện: điều gì làm Dasein dừng lại trước cách sống quen thuộc ấy và nhận ra rằng chính mình phải quyết định cách mình sẽ là-có?

 

Trong Sein und Zeit, Heidegger tìm hiện tượng có thể làm Dasein dừng lại trước cách sống quen thuộc của das Man ở Gewissen. Nếu das Man cho thấy Dasein thường sống theo những cách đã có sẵn trong đời sống chung, thì Gewissen là nơi Dasein được gọi trở lại với chính sự là-có của mình.

 

Ở đây, Gewissen không nên được hiểu trước hết theo nghĩa luân lý thông thường. Heidegger không dùng nó để xác định một hành động là đúng hay sai, cũng không đưa ra một quy tắc đạo đức mà Dasein phải tuân theo. Ông phân tích một hiện tượng trong đó Dasein không còn hoàn toàn chìm trong những gì “người ta” vẫn nói, vẫn làm và vẫn coi là đúng, mà bị đưa trở lại trước chính mình.

 

Heidegger gọi hiện tượng ấy là Ruf des Gewissens — tiếng gọi chính mình.

 

“Tiếng gọi” ở đây không phải một giọng nói phát ra từ bên ngoài. Không có một người nào đứng trước Dasein để bảo nó phải làm gì. Cũng không có một bản ngã bí mật nằm bên trong rồi nói cho Dasein biết phải sống thế nào. Heidegger gọi đó là một Ruf vì Dasein được gọi ra khỏi cách sống mà nó đang theo như một việc đương nhiên và được đưa trở lại với chính sự là-có của mình.

 

Ta có thể hình dung một người đã nhiều năm làm một công việc mà mình không còn muốn tiếp tục. Mỗi ngày người ấy vẫn đi làm, hoàn thành phần việc của mình, nói những câu quen thuộc và làm theo cách mọi người xung quanh vẫn làm. Không có một biến cố đặc biệt nào xảy ra. Nhưng một lúc nào đó, cách sống ấy không còn có thể được tiếp tục như trước. Người ấy phải tự hỏi: “Tôi có thực sự muốn tiếp tục như vậy không?”

 

Câu hỏi ấy có thể không dẫn đến việc nghỉ việc. Người ấy có thể vẫn tiếp tục công việc. Nhưng có một sự thay đổi: người ấy không còn hoàn toàn để “người ta” quyết định cách mình sống. Chính mình trở thành vấn đề đối với chính mình.

 

Đó là hiện tượng Heidegger muốn làm rõ bằng Gewissen. Trong §57, ông viết: „Das Gewissen ruft das Selbst des Daseins auf zu seinem eigensten Seinkönnen.“ “Gewissen gọi cái tự-mình của Dasein đến với khả năng là-có riêng nhất của nó.” Điểm quan trọng nằm ở động từ ruft — “gọi”. Gewissen không cung cấp cho Dasein một danh sách phải làm gì. Nó không nói: “hãy chọn việc này”, “hãy bỏ việc kia”. Tiếng gọi không đưa ra một nội dung có sẵn; nó làm cho Dasein nghe thấy chính mình như hữu thể phải tự nhận lấy sự là-có của mình. Vì thế Heidegger còn gọi đó là một tiếng gọi im lặng (lautlos). Sự im lặng này rất quan trọng. Nếu Gewissen nói ra một mệnh lệnh cụ thể, nó sẽ dễ trở thành một nguồn quy tắc đạo đức. Nhưng tiếng gọi của Gewissen không nói Dasein phải chọn nội dung nào. Nó chỉ đưa Dasein trở lại trước chính mình, nơi không ai khác có thể sống thay sự là-có của nó.

 

Heidegger diễn đạt điều này trong §57: „Der Ruf kommt aus mir und doch über mich.“ Có thể hiểu: “Tiếng gọi đến từ tôi, nhưng đồng thời vượt ra ngoài tôi.” Câu này không có nghĩa rằng trong mỗi người có một “người khác” bí ẩn đang nói. “Đến từ tôi” vì tiếng gọi thuộc về chính sự là-có của Dasein; “vượt ra ngoài tôi” vì nó không phải điều mà Dasein trong đời thường chủ động tạo ra hoặc tùy ý quyết định. Dasein bị gọi trở lại với chính mình trước khi có thể biến tiếng gọi ấy thành một quyết định cụ thể.

 

Đó cũng là lý do Gewissen phải được đặt trong mối quan hệ với das Man. Trong đời sống thường ngày, Dasein có thể nói: “người ta vẫn làm thế”, “ai cũng nghĩ như vậy”, “đó là việc nên làm”. Những cách nói ấy làm cho việc lựa chọn trở nên nhẹ nhàng vì trách nhiệm dường như đã được đặt vào một “người ta” không xác định.

 

Tiếng gọi của Gewissen làm gián đoạn sự yên ổn ấy. Nó không đưa ra một lựa chọn thay cho Dasein; nó làm cho Dasein không thể hoàn toàn né tránh việc tự mình nhận lấy lựa chọn. Vì vậy, Gewissen có ý nghĩa bản thể luận không phải vì nó là một khả năng đạo đức đặc biệt của con người, mà vì nó cho thấy Dasein có thể được đưa trở lại với chính cách là-có của mình. Câu hỏi không còn là “tôi phải làm gì để đúng với một quy tắc?”, mà sâu hơn: “Tôi có nhận lấy sự là-có của chính mình hay để nó trôi theo những cách mà ‘người ta’ đã có sẵn?”

 

Từ đây, Heidegger đưa cuộc phân tích đến Entschlossenheit. Nếu Gewissen là tiếng gọi chính mình, thì Entschlossenheit là cách Dasein đáp lại tiếng gọi ấy bằng việc nhận lấy chính sự là-có của mình. Nhưng Entschlossenheit cũng không phải một quyết định bất kỳ. Một người có thể rất quyết đoán trong công việc mà vẫn hoàn toàn làm theo “người ta”. Điều Heidegger quan tâm là Dasein có đứng ra nhận lấy chính khả năng là-có của mình hay không. Đây là lý do Gewissen và Entschlossenheit phải được hiểu trong cùng một đường dây: tiếng gọi không quyết định thay Dasein; nó đưa Dasein trở lại nơi chính Dasein phải quyết định. Như vậy, Gewissen không đưa thêm một quy tắc vào đời sống của Dasein. Nó làm lộ ra một sự việc đã có trong cấu trúc của Dasein: sự là-có của nó là của chính nó, và vì thế không thể được giao hoàn toàn cho “người ta”.

 

Dasein có thể vẫn dùng cùng ngôn ngữ, làm cùng một công việc, sống trong cùng gia đình và tuân theo cùng những quy tắc. Không có một hành động bên ngoài nào tự nó chứng minh rằng Dasein đã trở nên đích-thực. Điều thay đổi là Dasein không còn đơn giản phó mặc cách mình là-có cho những gì “người ta” vẫn làm.

 

Nhưng nhận ra như vậy vẫn chưa đủ. Dasein còn phải quyết định. Chính ở đây Heidegger đưa vào khái niệm Entschlossenheit — quyết tâm hay sự quyết tâm nhận lấy chính mình. Từ Entschlossenheit có gốc từ schließen, “đóng”; ent-schließen theo nghĩa mở ra một quyết định, nên Heidegger dùng từ này để chỉ tình trạng Dasein mở mình ra và quyết định nhận lấy chính sự là-có của mình. Không nên hiểu nó đơn giản là “ý chí mạnh”, “quyết đoán” hay “kiên quyết” trong nghĩa tâm lý.

 

Trong §60, Heidegger viết: „Die Entschlossenheit ist das Entschlossensein des Daseins zum eigensten Schuldigsein.“ Có thể diễn đạt: “Quyết tâm là sự quyết tâm của Dasein nhận lấy sự có-lỗi riêng nhất của mình.” Ở đây xuất hiện Schuld — thường dịch là “lỗi”, “mắc nợ” hoặc “có-lỗi” — nhưng chữ này trong Heidegger không nên hiểu ngay theo nghĩa một người đã làm điều sai và phải chịu trách nhiệm trước một luật lệ đạo đức. Schuld liên quan đến việc Dasein luôn phải nhận lấy sự là-có của mình mà không thể giao việc ấy cho người khác.

 

Một người có thể nói: “Gia đình bảo tôi học ngành này”, “mọi người đều làm như vậy”, “ai cũng nói đó là lựa chọn tốt”. Những câu ấy có thể giải thích vì sao người ấy sống theo cách ấy, nhưng chúng không thể sống thay người ấy. Dasein vẫn phải là người sống chính cuộc đời của mình.

 

Vì vậy, Entschlossenheit không có nghĩa là Dasein tự tạo ra mình từ con số không. Dasein không thể tự chọn nơi mình sinh ra, ngôn ngữ mình học đầu tiên, thời đại mình sống hay tất cả những hoàn cảnh đã có trước mình. Quyết tâm không phải quyền lực tạo ra mọi thứ theo ý muốn. Nó là việc nhận lấy chính mình trong những hoàn cảnh mà mình không tự chọn nhưng phải sống.

 

Đây là một điểm quan trọng đối với bản thể luận của Heidegger. Nếu Eigentlichkeit chỉ được hiểu như “sống theo ý mình”, nó sẽ trở thành một quan niệm khá thông thường về tự do cá nhân. Nhưng Entschlossenheit cho thấy Heidegger nói đến một vấn đề khác: Dasein có thể nhận lấy chính sự là-có của mình trong hoàn cảnh mà nó đã được đặt vào hay không?

 

Một sinh viên không chọn gia đình mình, thành phố mình lớn lên, ngôn ngữ mình học từ nhỏ hay nhiều điều kiện đã hình thành đời sống của mình. Nhưng người ấy vẫn phải quyết định sẽ sống với những điều kiện ấy như thế nào. Chính ở đó, Entschlossenheit có ý nghĩa.

 

Heidegger cũng không xem Entschlossenheit là một quyết định xảy ra một lần rồi kết thúc. Dasein phải liên tục sống trong những hoàn cảnh thay đổi, luôn đứng trước những việc phải làm và những lựa chọn phải nhận lấy. Vì vậy, quyết tâm là một cách Dasein là-có, chứ không phải một khoảnh khắc tâm lý đặc biệt.

 

Điều này làm rõ hơn mối quan hệ giữa ba khái niệm das Man, Eigentlichkeit và Entschlossenheit.

 

Trong das Man, Dasein để những cách nói, cách làm và tiêu chuẩn của đời sống chung định hướng mình. Eigentlichkeit chỉ khả năng Dasein nhận lấy chính mình thay vì hoàn toàn để “người ta” sống thay. Gewissen là tiếng gọi khiến Dasein đối diện với chính sự là-có của mình. Entschlossenheit là cách Dasein đáp lại tiếng gọi ấy bằng việc nhận lấy chính khả năng là-có của mình. Vì vậy, không nên hình dung chúng như ba “giai đoạn” mà mọi người lần lượt đi qua. Đây là ba khái niệm Heidegger dùng để làm rõ những cách Dasein có thể là-có. Cũng không nên hiểu Entschlossenheit như lời khuyên “hãy quyết đoán hơn”. Một người có thể rất quyết đoán trong công việc và vẫn hoàn toàn sống theo “người ta”. Một người có thể thay đổi nghề nghiệp, nơi ở hoặc cách ăn mặc mà vẫn chưa nhận lấy chính mình. Entschlossenheit không được đo bằng mức độ mạnh mẽ của hành động bên ngoài. Điều Heidegger quan tâm là Dasein có đứng ra nhận lấy chính sự là-có của mình hay không.

 

Từ đây, Eigentlichkeit cũng được hiểu rõ hơn. Đích-thực không phải là tìm một “cái tôi thật” nằm bên trong. Dasein không phát hiện một bản thân đã hoàn chỉnh rồi mới sống theo nó. Dasein trở thành chính mình bằng cách nhận lấy những khả năng của mình trong hoàn cảnh mà nó đang sống. Nhưng điều đó lại đưa đến một câu hỏi khó hơn. Nếu Dasein chỉ có thể nhận lấy chính mình trong khi nó đang sống, thì nó có thể tránh khỏi một giới hạn không thể thay thế của đời sống hay không? Có một khả năng nào mà mỗi người đều phải tự nhận lấy và không ai có thể sống thay?

 

Câu hỏi ấy đưa Heidegger đến Sein-zum-Tode — sự là-có-hướng-tới-cái-chết. Ở đây, cái chết sẽ không được khảo sát trước hết như một sự kiện sinh học xảy ra ở cuối đời. Vấn đề sẽ là cái chết cho biết gì về chính cách Dasein là-có, và vì sao nó làm cho khả năng nhận lấy chính mình trở nên triệt để hơn.

 

17.11. Sein-zum-Tode: cái chết có ý nghĩa gì đối với cách Dasein là-có?

 

Đến đây, Eigentlichkeit, Gewissen và Entschlossenheit đã đưa câu hỏi đến một điểm sâu hơn. Nếu Dasein có thể nhận lấy chính sự là-có của mình, thì phải hỏi: Dasein nhận lấy sự là-có ấy trong những giới hạn nào? Có một giới hạn mà không Dasein nào có thể vượt qua, và cũng không ai có thể nhận lấy thay cho một Dasein khác: cái chết.

 

Heidegger không hỏi trước hết “cái chết là gì?” theo nghĩa sinh học. Y học có thể mô tả những thay đổi của cơ thể khi con người chết; sinh học có thể nghiên cứu quá trình chấm dứt sự sống; tôn giáo có thể đặt câu hỏi về điều xảy ra sau cái chết. Những câu hỏi ấy thuộc những lĩnh vực khác. Heidegger hỏi một câu khác: cái chết thuộc vào cách Dasein là-có như thế nào?

 

Ông gọi cấu trúc ấy là Sein-zum-Tode — có thể dịch là “sự là-có-hướng-tới-cái-chết”.

 

Ngay từ đầu cần hiểu rằng Sein-zum-Tode không có nghĩa Dasein lúc nào cũng nghĩ về cái chết. Một người có thể bận rộn cả ngày mà không nghĩ đến việc mình sẽ chết. Nhưng không cần nghĩ đến cái chết, người ấy vẫn là một hữu thể sẽ chết. Cái chết vì thế không phải một ý nghĩ thỉnh thoảng xuất hiện; nó thuộc vào chính cách Dasein là-có.

 

Heidegger viết trong §48: „Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist.“ “Cái chết là một cách là-có mà Dasein đảm nhận ngay khi nó là-có.” Điều này có vẻ nghịch lý: làm sao cái chết, một sự việc chưa xảy ra, lại có thể thuộc vào cách một người đang là-có? Nhưng chính ở đây Heidegger muốn thay đổi cách chúng ta nghĩ về cái chết. Cái chết không chỉ là một sự kiện sẽ xảy ra ở cuối đời. Nó là một khả thể luôn thuộc về Dasein ngay trong lúc Dasein đang sống.

 

Một sinh viên đang học hôm nay có thể còn nhiều năm trước mắt. Nhưng việc người ấy còn có thể học, đổi ngành, làm việc, kết hôn, chuyển nơi ở hay thực hiện những kế hoạch khác đều nằm trong một đời sống hữu hạn. Những khả năng ấy không mở ra vô tận. Có một thời điểm mà Dasein không còn khả năng lựa chọn thêm nữa.

 

Heidegger gọi cái chết là “khả thể không thể vượt qua” — die Möglichkeit der Unmöglichkeit der Existenz. Trong §50, ông nói cái chết là „die Möglichkeit der Unmöglichkeit weiterer Existenz“; nói theo mạch của ông, đây là khả thể trong đó mọi khả năng hiện sinh khác của Dasein không còn có thể được thực hiện nữa.

 

Điểm quan trọng ở đây là cái chết không phải một khả năng giống như những khả năng khác. Một người có thể học hoặc không học, đi hay ở, nhận một công việc hoặc từ chối nó. Những khả năng ấy vẫn mở ra những khả năng khác. Cái chết thì khác: khi nó xảy ra, không còn khả năng nào nữa cho Dasein có thể tự mình thực hiện.

 

Vì vậy, Heidegger gọi cái chết là khả năng “riêng nhất” của Dasein — eigenste Möglichkeit. Không ai có thể chết thay cho tôi. Người khác có thể làm bài thay, làm việc thay, đưa ra một quyết định thay hoặc chăm sóc tôi khi tôi bệnh. Nhưng không ai có thể biến cái chết của mình thành cái chết của tôi. Cái chết của mỗi Dasein luôn là cái chết của chính Dasein ấy. Đó là lý do Heidegger nói: „Der Tod ist das eigenste, unbezügliche, unüberholbare Seinkönnen.“ Có thể dịch: “Cái chết là khả năng là-có riêng nhất, không thể thay thế và không thể vượt qua của Dasein.”

 

Ba đặc điểm này làm rõ ý nghĩa bản thể học của cái chết. “Riêng nhất” (eigenste): cái chết không thể chuyển cho người khác. “Không thể thay thế” (unbezügliche): không có một Dasein khác nào có thể đảm nhận thay cái chết của tôi. “Không thể vượt qua” (unüberholbare): cái chết là giới hạn cuối cùng của mọi khả năng hiện sinh.

 

Nhưng nếu hiểu như vậy, tại sao cái chết lại liên quan đến Eigentlichkeit? Bởi vì trong đời sống thường ngày, das Man dễ làm Dasein quên rằng chính mình phải sống sự là-có của mình. “Người ta” nói cho chúng ta biết nên học gì, làm gì, thành công là gì, thế nào là một cuộc sống bình thường. Dasein có thể sống rất lâu trong những khuôn mẫu ấy mà không thực sự hỏi mình sẽ sống như thế nào. Cái chết phá vỡ sự yên ổn ấy theo một cách mà không một mục tiêu hay thành công nào có thể làm được. Nó cho thấy đời sống của Dasein không vô hạn và không thể giao cho người khác sống thay.

 

Điều này không có nghĩa mỗi người phải thường xuyên sợ chết. Heidegger không xây dựng triết học của mình trên nỗi sợ cái chết. Điều ông muốn làm rõ là biết mình hữu hạn làm thay đổi cách những khả năng của đời sống được hiểu.

 

Một người có thể nói: “Sau này tôi sẽ làm việc này, rồi việc kia, rồi một ngày nào đó mới nghĩ đến những việc quan trọng.” Nhưng Dasein không có một thời gian vô hạn để thực hiện tất cả những gì mình có thể làm. Có những việc phải được chọn thay vì những việc khác. Có những cơ hội mất đi. Có những quyết định không thể trì hoãn mãi.

 

Cái chết vì thế làm rõ một đặc điểm căn bản của Dasein: Dasein luôn là một hữu thể đang sống về phía trước trong khi biết — dù thường không nghĩ rõ về điều đó — rằng những khả năng của mình có giới hạn.

 

Đây là ý nghĩa của Sein-zum-Tode. Nó không chỉ nói “con người cuối cùng sẽ chết”. Mệnh đề ấy đúng nhưng quá nghèo đối với Heidegger. Vấn đề là cái chết thuộc vào cách Dasein là-có ngay khi nó đang sống.

 

Điểm này cũng làm rõ hơn Entschlossenheit. Dasein không thể nhận lấy chính mình bằng cách làm chủ toàn bộ tương lai, vì tương lai cuối cùng có một giới hạn mà Dasein không thể vượt qua. Quyết tâm vì thế không phải là quyền lực kiểm soát mọi việc sẽ xảy ra. Nó là việc nhận lấy đời sống của mình trong khi biết rằng mình không có vô hạn thời gian và không thể thực hiện mọi khả năng.

 

Heidegger viết trong §53: „Der Tod ist die eigenste Möglichkeit des Daseins.“ “Cái chết là khả năng riêng nhất của Dasein.” Và ông nhấn mạnh rằng quan hệ với cái chết không phải là một sự chờ đợi thụ động. Dasein có thể hướng tới cái chết (Vorlaufen zum Tode) bằng cách nhận ra rằng cái chết luôn thuộc về chính mình và rằng đời sống hiện tại phải được sống dưới điều kiện của sự hữu hạn ấy.

 

Vorlaufen thường được dịch là “chạy trước” hoặc “đón trước”. Ở đây không có nghĩa tưởng tượng ra thời điểm mình sẽ chết. Nó có nghĩa đưa khả thể cái chết vào cách hiểu hiện tại về chính sự là-có của mình. Điều này làm thay đổi cách Dasein nhìn những khả năng của đời sống. Khi biết rằng mình không thể làm tất cả, lựa chọn trở nên cụ thể hơn. Một con đường phải được chọn thay cho những con đường khác. Thời gian không còn là một kho dự trữ vô tận mà Dasein có thể dùng tùy ý.

 

Chính vì thế, cái chết có ý nghĩa bản thể học không phải vì nó là một sự kiện đặc biệt ở cuối đời, mà vì nó cho thấy Dasein luôn là hữu thể hữu hạn, có những khả năng riêng và phải tự mình nhận lấy chúng.

 

Điều này cũng giúp tránh một hiểu lầm quan trọng. Sein-zum-Tode không đồng nghĩa với “ám ảnh về cái chết”, càng không phải lời kêu gọi con người từ bỏ đời sống. Heidegger không nói rằng phải chết mới có thể sống đích-thực. Ông nói rằng chính vì Dasein hữu hạn, cách nó lựa chọn và nhận lấy đời sống có một cấu trúc mà những hữu thể không hữu hạn theo cách ấy không có.

 

Từ đây, cái chết làm rõ hơn câu hỏi về Eigentlichkeit. Dasein không thể nhận lấy chính mình như một con người có một bản chất cố định. Nó phải sống giữa những khả năng hữu hạn, và cái chết là giới hạn cuối cùng mà mọi khả năng ấy đều hướng tới.

 

Nhưng phân tích cái chết vẫn chưa giải thích được toàn bộ cấu trúc trong đó Dasein hướng tới tương lai, mang theo quá khứ và sống trong hiện tại. Những chiều này không phải những khoảng thời gian riêng biệt nằm cạnh nhau. Chúng tạo thành một cấu trúc thống nhất của cách Dasein là-có.

 

Đó là vấn đề của Zeitlichkeit — Tính thời gian.

 

17.12. Zeitlichkeit: vì sao Dasein là-có theo cấu trúc thời gian?

 

Sau khi phân tích cái chết và Eigentlichkeit, Heidegger phải làm rõ một vấn đề sâu hơn: Dasein là-có theo thời gian như thế nào?

 

Câu hỏi này không phải “thời gian là gì?” theo nghĩa vật lý. Heidegger không ở đây nghiên cứu thời gian của đồng hồ, chuyển động của những vật thể hay cách đo khoảng thời gian. Ông hỏi về cấu trúc thời gian nằm ngay trong cách Dasein sống.

 

Một người đang sống luôn mang theo những gì đã xảy ra, đang đối mặt với những gì đang xảy ra và hướng tới những gì còn có thể xảy ra. Một sinh viên bước vào lớp mang theo những gì đã học, đang nghe bài giảng và hướng tới kỳ thi sắp tới. Một người đang làm việc dựa trên những việc đã hoàn thành, đang xử lý công việc hiện tại và tính đến những việc phải làm tiếp.

 

Quá khứ, hiện tại và tương lai vì thế không phải ba đoạn thời gian nằm riêng cạnh nhau. Heidegger gọi cấu trúc này là Zeitlichkeit — Tính thời gian.

 

Điểm quan trọng đầu tiên là tương lai. Dasein luôn hướng tới những gì mình có thể làm. Một người đang học không chỉ là sinh viên “ngay bây giờ”. Người ấy đang hướng tới một nghề, một kỳ thi, một quyết định hoặc một con đường có thể tiếp tục. Tương lai ở đây không phải một thời điểm chưa đến nằm ở phía trước. Nó thuộc vào cách người ấy đang sống ngay hiện tại.

 

Heidegger gọi đặc điểm này bằng Zukunft — tương lai, nhưng Zukunft của Zeitlichkeit không chỉ là “những gì sẽ xảy ra”. Nó là việc Dasein hướng tới những khả năng của chính mình. Điều này liên hệ trực tiếp với Eigentlichkeit và Sein-zum-Tode. Dasein có những khả năng, nhưng những khả năng ấy hữu hạn. Khi nhận lấy một khả năng, Dasein đồng thời bỏ qua nhiều khả năng khác. Vì thế, tương lai không phải một kho gồm vô số lựa chọn có thể chờ ta dùng; nó là cách Dasein đang hướng tới những gì nó có thể trở thành.

 

Nhưng Dasein không bắt đầu từ con số không. Mỗi người đã sinh ra trong một gia đình, học một ngôn ngữ, sống trong một thời đại, có một quá khứ và mang theo những gì đã xảy ra. Chúng ta không tự chọn tất cả những điều ấy.

 

Heidegger gọi chiều này là Gewesenheit — thường dịch là “đã-từng-là”. Cách dịch này cố ý nhấn mạnh rằng quá khứ của Dasein không đơn giản là những sự kiện đã xảy ra rồi biến mất. Những gì đã qua vẫn tham gia vào cách Dasein đang là-có.

 

Một người từng học nghề nào đó sẽ sống hiện tại khác với người chưa từng học. Một người từng sống ở một nơi sẽ có những thói quen và hiểu biết mà người chưa từng sống ở đó không có. Một người từng thất bại trong một việc có thể bước vào lần thử tiếp theo với một cách hiểu khác.

 

Quá khứ vì thế không chỉ nằm “phía sau”. Nó được mang vào hiện tại.

 

Chiều thứ ba là hiện tại. Nhưng Gegenwart trong phân tích của Heidegger không đơn giản là một điểm nằm giữa quá khứ và tương lai trên đồng hồ. Hiện tại là cách Dasein có mặt giữa những việc đang diễn ra và những gì nó đang hướng tới.

 

Một sinh viên ngồi trong lớp đang nghe giảng, ghi chép và trả lời câu hỏi. Hiện tại của người ấy không phải một điểm thời gian đứng yên. Nó được tổ chức bởi việc đang làm, những gì đã học và những gì còn phải làm.

 

Vì vậy, Zeitlichkeit không phải phép cộng: quá khứ + hiện tại + tương lai.

 

Ba chiều này liên kết với nhau trong một cấu trúc duy nhất của cách Dasein là-có.

 

Heidegger diễn đạt điều này rất cô đọng trong §65: „Zeitlichkeit ist das ursprüngliche ›Außer-sich‹ an und für sich selbst.“ Có thể diễn đạt: “Tính thời gian là sự ‘ra-khỏi-chính-mình’ nguyên thủy, tự thân và trong chính nó.” Câu này khó, nhưng ý quan trọng là Dasein không bị đóng kín trong một hiện tại đứng yên. Khi là-có, Dasein luôn vượt ra phía trước tới những khả năng, đồng thời mang theo những gì đã từng là và có mặt trong những việc đang diễn ra.

 

Đây là lý do Heidegger không xem thời gian chỉ là một chuỗi: quá khứ → hiện tại → tương lai.

 

Nếu hiểu như vậy, thời gian chỉ là sự nối tiếp của những thời điểm. Nhưng Zeitlichkeit nói về cấu trúc của chính Dasein: Dasein là-có bằng cách hướng tới những khả năng, mang theo những gì đã qua và hiện diện trong những việc đang diễn ra.

 

Điểm này làm cho Zeitlichkeit có ý nghĩa bản thể học. Câu hỏi không còn là “Dasein sống trong bao nhiêu thời gian?” mà là “thời gian thuộc về cách Dasein là-có như thế nào?”

 

Đây cũng là lý do Zeitlichkeit liên quan chặt đến Sorge — mối bận tâm — mà Heidegger đã phân tích trước đó. Dasein luôn đang làm một việc, hướng tới một việc khác, mang theo những gì đã xảy ra và phải nhận lấy những khả năng của mình. Những yếu tố ấy không đứng riêng. Chúng có một cấu trúc thời gian thống nhất.

 

Heidegger cho rằng chính Zeitlichkeit là điều làm cho Dasein có thể được hiểu như một toàn thể. Dasein không phải một tập hợp những trạng thái xảy ra lần lượt. Nó là một đời sống có quá khứ, đang diễn ra trong hiện tại và hướng tới tương lai.

 

Nhưng ở đây cần nhận ra một điểm sâu hơn. Nếu Zeitlichkeit là cấu trúc của cách Dasein là-có, và nếu phân tích Dasein nhằm chuẩn bị việc giải thích nghĩa của Sein, thì thời gian không thể chỉ là một đặc điểm riêng của đời sống con người.

 

Đó chính là vấn đề lớn mà Sein und Zeit muốn đưa tới: thời gian có thể là chân trời để hiểu Sein hay không?

 

Ở đây, cuộc phân tích Dasein bắt đầu quay trở lại câu hỏi đã dẫn đường từ đầu công trình.

 

17.13. Từ Zeitlichkeit trở lại câu hỏi về Sein

 

Đến đây, có lẽ chúng ta đã đi đủ xa để thấy vì sao Sein und Zeit có cấu trúc như vậy. Heidegger không bắt đầu bằng việc hỏi con người là gì, cũng không bắt đầu bằng việc xây dựng một học thuyết mới về thế giới. Ông bắt đầu từ câu hỏi “là-có” (Sein) nghĩa là gì?

 

Câu hỏi ấy buộc ông phải phân biệt Sein với Seiendes: một bên là việc là-có, bên kia là những hữu thể là-có. Nhưng nếu Sein không phải một hữu thể, thì không thể trả lời câu hỏi về Sein bằng cách tìm thêm một hữu thể cao hơn những hữu thể khác. Heidegger vì thế tìm đến Dasein, hữu thể mà trong sự là-có của nó, chính sự là-có có thể trở thành vấn đề.

 

Từ đó, điều quan trọng của Sein und Zeit không phải là Heidegger đã đưa ra một định nghĩa mới về “con người”. Ông thay đổi cách bản thể học phải khảo sát hữu thể. Dasein không được nghiên cứu như một vật có một loạt thuộc tính cố định. Heidegger phân tích cách Dasein là-có: luôn ở-trong-thế-giới, cùng-là-có-với-người-khác, thường sống theo das Man, có thể nhận lấy chính mình và luôn đứng trước những khả năng của mình.

 

Đến Sein-zum-Tode, một giới hạn căn bản của những khả năng ấy được làm rõ: Dasein là một hữu thể hữu hạn, và cái chết là khả năng riêng nhất mà không ai có thể sống thay. Từ đây, Zeitlichkeit cho thấy những khả năng ấy không tồn tại trong một hiện tại đứng yên. Dasein luôn hướng tới những gì còn có thể xảy ra, mang theo những gì đã qua và hiện diện trong những việc đang diễn ra.

 

Chính ở đây, câu hỏi về thời gian trở thành câu hỏi bản thể luận.

 

Heidegger không cần chứng minh rằng con người “sống trong thời gian”; điều đó quá hiển nhiên. Ông muốn biết vì sao cách Dasein là-có lại có cấu trúc thời gian như vậy, và liệu cấu trúc ấy có cho chúng ta một con đường để hiểu Sein hay không. Trong tiêu đề đầy đủ của Phần I, ông đã nói rõ hướng đi này: „Zeit als der transzendentale Horizont der Frage nach dem Sein“ — thời gian như chân trời để đặt câu hỏi về Sein. Ở §65, khi phân tích Zeitlichkeit, ông gọi thời tính là „das ursprüngliche ›Außer-sich‹ an und für sich selbst“ và tiếp tục hướng phân tích về khả năng hiểu Sein từ thời tính.

 

Vì vậy, Zeitlichkeit không phải phần phụ thêm vào sau những phân tích về đời sống của Dasein. Nó là nơi Heidegger muốn đưa toàn bộ cuộc phân tích trở lại câu hỏi đã mở đầu tác phẩm: “Là-có” nghĩa là gì?

 

Nhưng chính ở đây chúng ta gặp giới hạn của cuốn sách năm 1927. Theo kế hoạch ban đầu, sau hai phân đoạn đã xuất bản của Phần I còn Phân đoạn III, với nhiệm vụ đưa phân tích về Dasein và thời tính đến việc giải thích Sein nói chung. Đây được xem là một mắt xích quyết định của dự án. Nhưng Phân đoạn III không được xuất bản; kế hoạch ấy không được hoàn tất trong hình thức dự kiến. Điều này rất quan trọng khi đọc phần cuối của Sein und Zeit. Chúng ta không nên tưởng rằng Heidegger đã đi hết con đường rồi chỉ còn thiếu vài trang kết luận. Câu hỏi mà ông muốn giải quyết ở cấp độ Sein nói chung vẫn chưa được trình bày đầy đủ trong tác phẩm đã xuất bản.

 

Tình trạng dang dở này cũng cho thấy một khó khăn thực sự trong chính dự án của Heidegger. Muốn giải thích Sein từ Zeitlichkeit, ông phải chứng minh được rằng thời tính của Dasein thực sự cung cấp nền tảng cho việc hiểu Sein nói chung. Nhưng bước chuyển ấy không đơn giản. Nó đòi hỏi phải giải thích vì sao một phân tích về cách một loại hữu thể — Dasein — là-có có thể đưa đến câu hỏi về Sein của mọi hữu thể.

 

Đến đây, chính con đường Sein und Zeit mở ra cũng dẫn Heidegger đến một khó khăn mà ông không thể giải quyết trong khuôn khổ ban đầu của tác phẩm. Ông đã đi từ câu hỏi về Sein đến Dasein, rồi từ Dasein đến Zeitlichkeit, với hy vọng từ cấu trúc thời gian của Dasein có thể quay trở lại giải thích nghĩa của Sein nói chung. Nhưng phân tích cách một hữu thể là-có và giải thích “là-có” nói chung không phải là cùng một công việc.

 

Điểm khó nằm ngay ở đây. Dasein là hữu thể được chọn vì trong sự là-có của nó, chính sự là-có có thể trở thành vấn đề. Nhưng nếu phân tích Dasein đi càng sâu, chúng ta càng thấy những cấu trúc được phát hiện — ở-trong-thế-giới, cùng-là-có-với-người-khác, Sorge, Eigentlichkeit, cái chết, Zeitlichkeit — đều nói trước hết về cách Dasein là-có. Chúng chưa tự động trở thành một lời giải cho câu hỏi: “Sein” của mọi hữu thể nghĩa là gì?

 

Nói cách khác, Heidegger phải vượt qua một khoảng cách trong chính lập luận của mình: từ “hữu thể có thể hỏi về Sein” sang “nghĩa của chính Sein là gì”. Sein không thể được đồng nhất với Dasein, cũng không thể được rút ra đơn giản như một kết luận từ những đặc điểm của Dasein. Nếu làm như vậy, Sein sẽ lại bị thu nhỏ thành Sein của một loại hữu thể, trong khi ngay từ đầu Heidegger đã phân biệt Sein với mọi Seiendes.

 

Đây chính là lý do Phân đoạn III của Phần I có vị trí quyết định trong kế hoạch ban đầu của Sein und Zeit. Phần đã xuất bản đưa cuộc phân tích từ Dasein đến Zeitlichkeit; bước tiếp theo phải đưa từ đó trở lại câu hỏi về Sein nói chung. Nhưng bước chuyển ấy không được hoàn thành trong tác phẩm đã xuất bản. Theo kế hoạch ban đầu, Sein und Zeit gồm hai phần, mỗi phần ba phân đoạn; bản năm 1927 chỉ có hai phân đoạn đầu của Phần I.

 

Điều đáng chú ý là Heidegger không đơn giản bỏ vấn đề sau khi Sein und Zeit được xuất bản. Ngay trong năm 1927, ông còn giảng Die Grundprobleme der Phänomenologie (Những vấn đề căn bản của hiện tượng học), một công trình được xem là sự triển khai mới của Phân đoạn III mà Sein und Zeit chưa thực hiện. Điều này cho thấy ông vẫn đang tìm cách giải quyết chính vấn đề ấy.

 

Nhưng những công trình tiếp theo cũng cho thấy rằng Heidegger dần nhận ra không thể chỉ tiếp tục con đường của Sein und Zeit theo đúng hình thức năm 1927. Về sau, ông nhìn lại và nói rằng Phân đoạn III đã bị giữ lại vì việc suy nghĩ và diễn đạt bước “chuyển hướng” ấy chưa thành công trong ngôn ngữ của siêu hình học.

 

Vì thế, sự dang dở của Sein und Zeit không chỉ là việc một số chương chưa được viết xong. Nó gắn với một vấn đề triết học thực sự: làm thế nào đi từ phân tích Dasein đến câu hỏi về Sein mà không biến Sein thành một hữu thể, một bản chất hay một nguyên lý đứng sau những hữu thể?

 

Đây cũng là nơi cần phân biệt hai việc thường bị nhập làm một. Một việc là phân tích điều kiện để chúng ta có thể hiểu Sein; việc kia là nói “Sein” tự nó là gì. Sein und Zeit thực hiện rất sâu công việc thứ nhất, nhưng không hoàn tất công việc thứ hai theo kế hoạch ban đầu. Chính vì vậy, nói tác phẩm “giải thích Sein” là quá rộng; chính xác hơn, tác phẩm xây dựng một con đường để đặt lại câu hỏi về Sein.

 

Nhiều năm sau, Heidegger vẫn quay lại đúng nhan đề mà kế hoạch năm 1927 đã để lại. Năm 1962, ông trình bày bài giảng Zeit und Sein — “Thời gian và Hữu thể”; văn bản được xuất bản năm 1969 trong Zur Sache des Denkens. Nhưng đây không phải là Phân đoạn III còn thiếu của Sein und Zeit. Đó là một văn bản muộn, được viết sau một quá trình thay đổi sâu sắc trong cách Heidegger đặt câu hỏi. Trong những trước tác muộn, Ereignis trở thành một khái niệm trung tâm, và Heidegger tìm cách suy nghĩ về Sein theo cách khác với ngôn ngữ và cấu trúc của tác phẩm năm 1927.

 

Điều này cho phép chúng ta đánh giá Sein und Zeit một cách công bằng hơn. Không nên nói Heidegger đã đưa ra một học thuyết hoàn chỉnh về Sein rồi chỉ thiếu phần trình bày cuối cùng. Ông đã thay đổi cách đặt câu hỏi của bản thể học, và trong quá trình đó đã cho thấy một vấn đề mà những cách tiếp cận trước đó thường che khuất: biết và phân loại những hữu thể vẫn chưa trả lời câu hỏi về việc chúng là-có.

 

Nhưng cũng không nên đi tới cực kia và nói rằng vì Sein und Zeit dang dở nên dự án của Heidegger không có kết quả. Thành tựu quan trọng của tác phẩm nằm ngay trong cách nó buộc chúng ta phân biệt hai việc: nghiên cứu những gì là-có và hỏi “là-có” nghĩa là gì. Phân biệt ấy không phải một trò chơi thuật ngữ. Nó làm thay đổi nơi bản thể học phải bắt đầu và thay đổi cả cách nó phải đọc lịch sử của chính mình.

 

Từ Plato và Aristotle đến triết học hiện đại, những nhà triết học đã đưa ra vô số câu trả lời cho câu hỏi về những gì thực có, cái gì là nền tảng, thực thể là gì, vật chất là gì, tinh thần là gì, đối tượng được biết như thế nào. Heidegger không phủ nhận toàn bộ công việc ấy. Ông hỏi xem trước khi có thể xác định một hữu thể là gì, chúng ta đã dựa vào cách hiểu nào về việc hữu thể ấy “là”.

 

Đây là điểm có ý nghĩa đặc biệt trong lịch sử bản thể học thế kỷ XX. Heidegger không thay thế một nguyên lý nền tảng bằng một nguyên lý khác: ông không đặt Dasein vào vị trí của vật chất, không đặt thời gian vào vị trí của Gót, cũng không đề xuất một hữu thể tối cao mới để giải thích mọi hữu thể. Thay vào đó, ông xem xét lại chính cách bản thể học đặt câu hỏi. Theo ông, việc xác định những gì là-có chưa giải quyết câu hỏi về nghĩa của việc là-có.

 

Ngay cả khi Sein und Zeit không hoàn thành bước cuối cùng trong kế hoạch năm 1927, cuộc khảo sát vẫn dẫn đến một kết quả quan trọng. Nó cho thấy rằng câu hỏi về Sein không thể được giải quyết đơn thuần bằng cách bổ sung một học thuyết mới về những gì hiện hữu. Muốn đặt câu hỏi ấy một cách triệt để, bản thể học phải xem xét những tiền đề đã được giả định khi nó nói rằng một hữu thể “là-có”.

 

Theo nghĩa ấy, đóng góp của Sein und Zeit không nằm ở một định nghĩa hoàn chỉnh về Sein. Công trình quan trọng hơn ở chỗ nó làm rõ sự khác biệt giữa khảo sát những hữu thể và hỏi về việc những hữu thể ấy là-có. Câu hỏi “Có gì hiện hữu?” hướng đến Seiendes; câu hỏi “Hiện hữu là gì?” hướng đến Sein. Hai câu hỏi liên hệ với nhau, nhưng không thể dùng câu trả lời cho câu này để thay thế câu hỏi kia.

 

Chính sự phân biệt này xác định ý nghĩa của Heidegger đối với lịch sử bản thể học thế kỷ XX. Điều mới mẻ không nằm ở việc ông thay một quan niệm về thực tại bằng một quan niệm khác. Ông không đặt Dasein vào vị trí của vật chất, tinh thần hay Gót; cũng không tìm một nguyên lý tối cao mới để từ đó giải thích toàn bộ những gì hiện hữu. Điều ông đặt lại là quan hệ giữa câu hỏi về những hữu thể và câu hỏi về việc là-có của chính những hữu thể ấy.

 

Theo hướng ấy, Sein und Zeit không nên được đọc như một học thuyết đã cung cấp một định nghĩa cuối cùng về Sein. Công trình đi theo một con đường khác: từ sự phân biệt giữa Sein và Seiendes, Heidegger tìm đến Dasein; từ phân tích Dasein, ông làm rõ In-der-Welt-sein, Mitsein, das Man, Eigentlichkeit, Sein-zum-Tode và Zeitlichkeit. Toàn bộ chuỗi phân tích này nhằm chuẩn bị cho một câu hỏi còn căn bản hơn: liệu có thể từ cấu trúc của Dasein và Zeitlichkeit làm sáng tỏ nghĩa của Sein nói chung hay không?

 

Chính ở đây giới hạn của công trình năm 1927 trở thành có ý nghĩa triết học. Heidegger đã triển khai rất xa việc phân tích hữu thể mà đối với nó Sein trở thành một vấn đề, nhưng bước từ phân tích ấy đến việc giải thích Sein nói chung chưa được thực hiện đầy đủ theo cấu trúc mà tác phẩm ban đầu đã dự kiến. Sự dang dở vì thế không chỉ thuộc về tình trạng của bản thảo; nó liên quan trực tiếp đến khó khăn của chính vấn đề: làm thế nào suy nghĩ về Sein mà không biến Sein trở lại thành một Seiendes?

 

Đây cũng là lý do Heidegger không thể đơn giản lấy những cấu trúc của Dasein làm định nghĩa về Sein. Dasein là một hữu thể, dù là một hữu thể có cách là-có đặc biệt. Sein lại không phải một hữu thể. Vì vậy, việc cho thấy Dasein hiểu Sein, sống trong một thế giới, hướng tới những khả năng và tồn tại trong thời gian mới chỉ cho chúng ta thấy nơi câu hỏi về Sein có thể được đặt ra; nó chưa tự nó trả lời Sein là gì.

 

Từ đây có thể thấy rõ hơn ý nghĩa của sự chuyển đổi mà Heidegger đem lại cho bản thể học. Bản thể học từ lâu đã hỏi những hữu thể nào tồn tại, chúng được cấu thành ra sao, thuộc loại nào, dựa trên nguyên nhân nào và quan hệ với nhau như thế nào. Heidegger không phủ nhận những câu hỏi ấy. Ông buộc bản thể học phải nhìn lại một tiền đề thường không được đưa ra thành câu hỏi: khi nói rằng một hữu thể “là”, chúng ta đã hiểu “là” theo nghĩa nào?

 

Vấn đề này không chỉ áp dụng cho một học thuyết riêng. Bất cứ khi nào chúng ta nói “đây là một vật”, “đây là một con người”, “đây là một sự kiện”, “điều này tồn tại”, chúng ta đều đã dùng một cách hiểu nào đó về “là”. Có thể chúng ta dùng cách hiểu ấy một cách chính xác trong đời sống và trong khoa học mà không bao giờ biến nó thành đối tượng suy xét. Nhưng đối với Heidegger, chính sự quen thuộc ấy làm cho Sein dễ bị bỏ qua nhất.

 

Vì thế, câu hỏi Heidegger đặt ra không phải là một câu hỏi đứng bên cạnh những ngành khoa học để cạnh tranh với chúng. Nhà vật lý vẫn có thể hỏi vật chất là gì; nhà sinh học vẫn có thể hỏi sự sống là gì; nhà sử học vẫn có thể hỏi một sự kiện đã xảy ra như thế nào. Heidegger đặt một câu hỏi ở một bình diện khác: trong tất cả những nghiên cứu ấy, việc nói rằng vật chất, sự sống hay một sự kiện “là” đã dựa trên cách hiểu nào về việc là-có?

 

Ở điểm này, đóng góp của Heidegger đối với bản thể học không nằm ở việc đưa ra một thực thể hay nguyên lý mới, mà ở việc làm cho bản thân hành vi đặt câu hỏi về hữu thể trở thành đối tượng của sự xem xét bản thể học. Bản thể học không chỉ hỏi về những gì là-có; nó phải có khả năng hỏi xem nó đang hiểu “là-có” như thế nào khi đặt những câu hỏi ấy.

 

Đó là lý do câu hỏi ban đầu của Sein und Zeit vẫn giữ nguyên sức nặng cho đến cuối công trình: “Là-có” nghĩa là gì?

 

Heidegger chưa đưa ra được sự giải thích mà ông đã hướng tới trong cấu trúc ban đầu của tác phẩm. Nhưng chính quá trình ông đi đến giới hạn ấy đã làm thay đổi phạm vi của vấn đề. Từ đây, lịch sử bản thể học không thể chỉ được kể như lịch sử của những câu trả lời cho câu hỏi “có gì hiện hữu?”; nó còn phải được đọc như lịch sử của những cách khác nhau trong đó triết học đã hiểu — hoặc đã không hỏi đủ rõ — “hiện hữu” nghĩa là gì.

 

Nếu cần giữ lại một kết luận duy nhất về Heidegger trong mạch lịch sử bản thể học này, thì đó không phải là một mệnh đề về một “học thuyết Heidegger”, mà là một sự phân biệt làm thay đổi chính cách đọc bản thể học: Biết những gì hiện hữu chưa phải là hiểu việc hiện hữu. Muốn làm bản thể học, phải đồng thời đặt câu hỏi về chính nghĩa của việc “là-có” mà mọi khảo sát về hữu thể đều đã dùng.

 

Đến đây, có lẽ chúng ta mới thấy rõ vì sao Heidegger đặt tên công trình là Sein und Zeit — Hữu thể và Thời gian. Zeit ở đây không phải một chủ đề được đặt bên cạnh Sein, càng không phải thời gian của đồng hồ hay thời gian được đo bằng những khoảng nối tiếp nhau. Heidegger đi đến Zeit từ chính việc phân tích cách Dasein là-có.

 

Dasein luôn đã có một quá khứ mà nó không thể xóa bỏ, đang sống trong những việc hiện tại và hướng tới những khả năng chưa xảy ra. Một người đang học mang theo những gì đã học, đang làm bài hôm nay và hướng tới kỳ thi, nghề nghiệp hoặc những việc còn ở phía trước. Những chiều ấy không phải ba đoạn thời gian tách rời. Chúng cùng thuộc vào cách người ấy đang là-có.

 

Heidegger gọi cấu trúc ấy là Zeitlichkeit — Tính thời gian. Vì vậy cần phân biệt Zeit với Zeitlichkeit. Zeit là thời gian; Zeitlichkeit là cấu trúc thời gian trong cách Dasein là-có.

 

Sự phân biệt này quan trọng đối với bản thể luận. Nếu chỉ hỏi “có những gì?”, chúng ta có thể kể ra những hữu thể và mô tả những thay đổi của chúng theo thời gian. Nhưng Heidegger muốn hỏi sâu hơn: thời gian có liên quan thế nào đến chính việc một hữu thể có thể được hiểu như là-có?

 

Đó là lý do ông nói về thời gian như “chân trời siêu nghiệm của câu hỏi về Sein” (der transzendentale Horizont der Frage nach dem Sein). Thời gian ở đây không phải một vật hay một thực thể đứng bên cạnh những hữu thể khác. Nó được đặt ra như chân trời mà từ đó việc hiểu Sein có thể diễn ra.

 

Vì thế, nhan đề Sein und Zeit phải được đọc như một quan hệ trong chính câu hỏi bản thể luận. Heidegger không nói đơn giản rằng “mọi hữu thể đều tồn tại trong thời gian”. Ông muốn biết liệu cấu trúc thời gian của Dasein có mở ra con đường để hiểu nghĩa của Sein hay không.

 

Đây cũng là nơi đường dây của Sein und Zeit trở lại điểm xuất phát. Từ câu hỏi “Hiện hữu là gì?”, Heidegger đi đến hữu thể có thể đặt câu hỏi ấy — Dasein; từ Dasein, ông phân tích ở-trong-thế-giới, cùng-là-có-với-người-khác, das Man, Eigentlichkeit, cái chết; và từ đó đến Zeitlichkeit. Nhưng mục đích cuối cùng vẫn là làm rõ nghĩa của Sein.

 

Vì vậy, Zeitlichkeit không phải điểm kết của câu hỏi về Sein. Nó là nơi Heidegger muốn dùng để quay trở lại câu hỏi ấy.

 

Theo cấu trúc ban đầu của công trình, bước tiếp theo phải là giải thích Sein từ thời gian. Nhưng chính bước này không được hoàn thành trong Sein und Zeit năm 1927. Điều đó có nghĩa rằng chúng ta phải phân biệt rõ: Heidegger đã phân tích rất sâu thời gian trong cách Dasein là-có, nhưng chưa hoàn tất việc chứng minh rằng thời gian là chân trời thích hợp để giải thích Sein nói chung.

 

Đây là giới hạn quan trọng của công trình, nhưng đồng thời cũng cho thấy tham vọng bản thể luận của nó. Heidegger không chỉ muốn nói rằng con người sống trong thời gian. Ông muốn đặt ra một câu hỏi rộng hơn: mối quan hệ giữa thời gian và “là-có” là gì?

 

[Viết thêm :

 

Trong Sein und Zeit, Heidegger không chỉ đặt lại câu hỏi về Sein; ông còn hỏi điều gì làm cho một hữu thể có thể được hiểu như đang là-có. Qua phân tích Dasein, ông nhận ra rằng cách Dasein là-có luôn mở về phía những gì có thể xảy ra, mang theo những gì đã qua và sống trong những việc đang diễn ra. Vì vậy, cách Dasein là-có không thể được hiểu nếu tách khỏi Zeit.

 

Nhưng Zeit ở đây không phải thời gian của đồng hồ. Đồng hồ đo những khoảng thời gian nối tiếp nhau: một giờ, một ngày, một năm. Vật lý có thể nghiên cứu thời gian như một đại lượng gắn với chuyển động và biến đổi. Heidegger đang hỏi một vấn đề khác: thời gian thuộc vào chính cách Dasein là-có như thế nào?

 

Một người đang học chẳng hạn luôn sống giữa ba hướng: những gì đã học, việc đang làm và kỳ thi hay công việc còn ở phía trước. Quá khứ không chỉ là những gì đã biến mất; nó vẫn nằm trong cách người ấy hiện đang sống. Tương lai không chỉ là một thời điểm chưa đến; nó nằm trong những gì người ấy đang hướng tới. Hiện tại cũng không phải một điểm đứng yên giữa hai phía; nó là đời sống đang diễn ra giữa những gì đã có và những gì còn có thể xảy ra.

 

Heidegger gọi cấu trúc ấy là Zeitlichkeit — tính thời gian. Vì vậy, cần phân biệt Zeit với Zeitlichkeit. Zeit là “thời gian”; Zeitlichkeit là cấu trúc thời gian của cách Dasein là-có. Đây là thời gian được khảo sát từ phía sự là-có của Dasein, không phải thời gian được đo bằng đồng hồ.

 

Chính ở đây nhan đề Sein und Zeit trở nên có ý nghĩa. “Sein” và “Zeit” không phải hai chủ đề độc lập. Heidegger muốn biết liệu thời gian có phải là chân trời để từ đó chúng ta có thể hiểu nghĩa của Sein hay không. Trong Sein und Zeit, ông viết về Zeit như “der transzendentale Horizont der Frage nach dem Sein” — “chân trời siêu nghiệm của câu hỏi về Sein”.

 

Vì thế, nếu câu hỏi đầu tiên của bản thể luận là: “Có gì hiện hữu?” thì Heidegger đưa thêm vào một câu hỏi khác: “Hiện hữu là gì?” Và sau khi đi qua Dasein, câu hỏi lại được đẩy thêm một bước: “Làm thế nào chúng ta hiểu được ‘là-có’, nếu cách Dasein hiểu và sống sự là-có luôn có cấu trúc thời gian?”

 

Đây là ý nghĩa sâu hơn của Sein und Zeit. Heidegger không nói rằng mọi hữu thể “đều tồn tại trong thời gian” theo một nghĩa thông thường. Ông muốn khảo sát mối quan hệ giữa thời gian và điều kiện để Sein có thể được hiểu.

 

Tuy nhiên, Sein und Zeit không hoàn tất bước cuối cùng ấy. Heidegger đã triển khai rất xa Zeitlichkeit của Dasein, nhưng phần được dự kiến để từ đó đi tới một giải thích đầy đủ về Sein nói chung không được hoàn thành trong tác phẩm năm 1927. Vì vậy, Zeit trong nhan đề vừa là con đường mà Heidegger dùng để đi tới câu hỏi về Sein, vừa là một vấn đề mà ông không hoàn toàn giải quyết được trong hình thức ban đầu của dự án.

 

Nhìn từ lịch sử bản thể luận, đây là điểm rất quan trọng. Heidegger không chỉ hỏi những hữu thể là gì, mà còn hỏi điều kiện nào cho phép một hữu thể được hiểu như là-có. Và khi đi sâu vào Dasein, ông phát hiện rằng sự hiểu ấy không diễn ra ngoài thời gian: Dasein luôn đã có một quá khứ, đang sống một hiện tại và hướng tới những khả năng tương lai.

 

Vì vậy, Zeit không phải một chủ đề được ghép thêm vào bản thể luận. Nó xuất hiện từ chính câu hỏi về cách một hữu thể là-có, và trở thành con đường Heidegger thử dùng để quay lại câu hỏi về Sein.

 

Đây cũng là nơi chúng ta thấy rõ nhất giới hạn của Sein und Zeit: Heidegger đã chỉ ra rằng câu hỏi về Sein không thể tách khỏi câu hỏi về thời gian, nhưng ông không hoàn tất được cách giải thích từ thời gian đến Sein mà công trình ban đầu đã hướng tới.]

 

 

 

Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ hai

(Jul/2026)

(Còn tiếp. . .→)

http://chuyendaudau. blogspot. com/

http://chuyendaudau. wordpress. com

 

---

[1] Zeug, Zuhandenheit, Vorhandenheit và những lúc dụng cụ trở nên nổi bật

Zeug là từ Heidegger dùng cho dụng cụ và đồ dùng được dùng trong một công việc: búa, bút, đinh, chìa khóa, dụng cụ sửa chữa... Điều quan trọng không phải chúng tạo thành một nhóm đồ vật theo chất liệu hay hình dạng, mà là cách chúng có mặt trong công việc của Dasein.

Zuhandenheit thường được dịch là “tính sẵn-sàng-để-dùng”. Tuy nhiên, đây không phải một thuộc tính của dụng cụ. Heidegger dùng từ này để chỉ cách là-có của Zeug khi nó được gặp trong việc đang được làm. Ông viết: „Die Seinsart von Zeug, in der es sich von ihm selbst her offenbart, nennen wir die Zuhandenheit.“

“Cách là-có của dụng cụ, trong đó nó tự bộc lộ từ chính nó, được gọi là Zuhandenheit.”

Vì vậy, Zuhandenheit cần được hiểu như một cách là-có, chứ không phải như một công dụng được con người gắn thêm vào một vật vốn trung tính.

Vorhandenheit chỉ một cách là-có khác, trong đó hữu thể hiện ra như một vật có thể được đứng lại để quan sát, kiểm tra và xác định những thuộc tính. Heidegger không xem Vorhandenheit là cách tồn tại “thật” hơn Zuhandenheit. Cùng một dụng cụ có thể được gặp trong việc dùng rồi trở nên nổi bật khi việc dùng bị gián đoạn.

Đây là điều Heidegger phân tích trong §16 qua ba thuật ngữ: Auffälligkeit — sự trở nên nổi bật: dụng cụ vốn không cần được chú ý riêng nay buộc người dùng phải chú ý đến nó.

Aufdringlichkeit — sự trở nên nổi bật do thiếu vắng: một dụng cụ cần thiết không có mặt, và chính sự thiếu vắng ấy làm nó trở nên đáng chú ý.

Aufsässigkeit — sự trở nên vướng víu, cản trở: một dụng cụ hoặc vật dụng không hoạt động đúng hay nằm sai chỗ, khiến công việc bị cản trở.

Ba thuật ngữ này cho thấy sự chuyển từ việc dùng một dụng cụ mà không cần chú ý riêng đến nó sang việc dừng lại trước nó như một hữu thể cần xem xét. Nhưng sự chuyển đổi ấy không tạo ra hai loại hữu thể khác nhau; nó cho thấy cùng một hữu thể có thể được gặp theo những cách khác nhau.

Vì vậy, Zuhandenheit và Vorhandenheit có ý nghĩa đối với câu hỏi bản thể luận đã đặt ra từ đầu. Không chỉ cần hỏi một hữu thể có những thuộc tính nào, mà còn phải hỏi hữu thể ấy là-có như thế nào trong đời sống của Dasein. Phân tích Zeug là một bước quan trọng để Heidegger đi từ những hữu thể riêng lẻ đến những mối liên hệ qua đó một thế giới được mở ra đối với Dasein.

[2] Gewissen là từ tiếng Đức thông dụng, thường có nghĩa “ý thức luân lý”, tức sự nhận biết bên trong về việc mình làm. Từ này có liên hệ với wissen — “biết”. Tuy nhiên, trong Sein und Zeit, Heidegger không dùng Gewissen chủ yếu theo nghĩa phán xét đúng–sai về mặt đạo đức. Trong cụm Ruf des Gewissens, ông nhấn mạnh tiếng gọi (Ruf) qua đó Dasein được gọi trở lại với chính sự là-có của mình. Vì vậy, trong văn cảnh Heidegger, nên hiểu Gewissen theo nghĩa này thay vì gắn nó trước hết với một khái niệm luân lý.