阿彌陀佛四十八大願
SHINRAN VÀ JŌDO SHINSHŪ
(親鸞, しんらん; 浄土真宗, じょうどしんしゅう)
(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật
ADiĐà) [1]
Sau Thế chiến thứ hai, nhiều học giả và những người tìm
kiếm con đường tâm linh từ những nước phương Tây đã đến Nhật Bản để tìm hiểu
Thiền (Zen, 禅, ぜん) — hình thức đạo Phật
có sức hấp dẫn lớn nhất đối với họ vào thời điểm ấy. Tuy nhiên, những nhà truyền
giáo đạo Kitô, vốn quan tâm nhiều hơn đến việc đánh giá chính xác đối thủ tôn
giáo của mình, lại nhận thấy rằng nhóm đạo Phật có ảnh hưởng quan trọng nhất tại
Nhật Bản thực ra là Jōdo Shinshū (浄土真宗, じょうどしんしゅう, Tịnh Độ Chân Tông),
nghĩa là “Chân Tông Tịnh Độ” (Pure Land True School). Tông phái này có số
lượng tín đồ đăng ký đông nhất, sở hữu nhiều đất đai và tài sản nhất, đồng thời
cũng là tổ chức vận hành nguồn tài chính lớn nhất trong số những nhóm đạo Phật
Nhật Bản. Jōdo Shinshū hình thành từ hoạt động và giảng dạy của một trong những
người học trò của Hōnen (法然, ほうねん, 1133–1212), đó là
Shinran (親鸞, しんらん, 1173–1262). Số người
đi theo Shinran nhanh chóng vượt qua số tín đồ của chính Hōnen. Một số học giả
giải thích điều này bằng cách nhấn mạnh tính chất gần gũi và cá nhân hơn trong
giảng dạy của Shinran. Trong khi Hōnen đáp ứng những nhu cầu tôn giáo chưa được
giải quyết trong cộng đồng đạo Phật đương thời — đặc biệt là nhu cầu tìm kiếm một
con đường tu tập đơn giản và chắc chắn trong thời đại bất ổn — thì những nhận
thức của Shinran được hình thành từ những đấu tranh nội tâm trong việc thực
hành tôn giáo, từ cuộc khủng hoảng do bị buộc phải hoàn tục và bị tước bỏ tư
cách tăng sĩ, cũng như cảm giác sâu xa rằng bản thân không đủ khả năng và đã thất
bại trong con đường tu tập. Chính sự tìm kiếm một con đường tôn giáo có thể thực
sự phù hợp với hoàn cảnh của bản thân đã đưa Shinran đến việc hình thành một
hình thức đạo Phật đặc biệt thích hợp với nhu cầu của những con người bình thường
trong xã hội. Và chính tầng lớp đông đảo ấy đã đón nhận giảng dạy của ông một
cách nhiệt thành.
CUỘC ĐỜI CỦA SHINRAN (親鸞, しんらん, Thân Loan)
Shinran (親鸞, 1173–1262) sinh năm 1173 trong một gia đình
quý tộc cấp thấp. Vì những lý do hiện nay vẫn chưa được xác định rõ, ông gia nhập
tăng đoàn trên núi Hiei (比叡山, Hiei-zan) khi mới chín tuổi. Cả trong gia đình
lẫn trong môi trường tu học của Tendai (天台, Tendai-shū), ông đều
nhận được một nền giáo dục tốt; điều này được thể hiện qua chiều sâu trong những
tác phẩm của ông về sau. Quan trọng hơn cả, ông từng giữ một chức vụ tăng sĩ tại
một điện Phật chuyên dành cho những thực hành tôn giáo hướng về Đức Phật
A-di-đà và việc vãng sinh về cõi Tịnh Độ.Tuy nhiên, những thực hành này không
thuộc về “con đường dễ dàng” (易行道, igyō-dō), mà bắt nguồn từ truyền thống Thiên
Thai với những nghiên cứu triết học sâu rộng và những phương pháp quán tưởng
khó khăn. Những pháp tu này đòi hỏi sự cam kết lâu dài và khả năng chịu đựng lớn,
và Shinran không ngừng tự hỏi liệu bản thân có thực sự thích hợp với con đường ấy
hay không. Cảm giác xung đột nội tâm và sự thất bại trong tu tập của ông biểu
hiện qua những giấc mộng, những giấc mộng về sau giữ vai trò quan trọng trong
câu chuyện cuộc đời ông.
Chẳng hạn, vào ngày thứ 95 trong một khóa nhập thất thiền
định kéo dài 100 ngày, ông nằm mộng thấy Bồ-tát Kannon (観音, Kannon; Sanskrit:
Avalokiteśvara, Quán Thế Âm) xuất hiện và nói với ông:
“Nếu một hành giả, do nghiệp lực của mình, bị ái dục chi
phối,
thì ta sẽ hiện thân thành một người phụ nữ xinh đẹp để
người ấy có thể nương theo dục vọng của mình.
Ta sẽ trang nghiêm thân tướng và chăm sóc người ấy suốt
cuộc đời,
rồi khi mạng chung, ta sẽ dẫn người ấy sinh về cõi Tịnh Độ.”[2]
Có thể người ta sẽ dễ dàng cho rằng trong giấc mộng này
và những giấc mộng khác của ông chẳng qua chỉ là sự biểu hiện của nỗi khát khao
tình dục bị dồn nén nơi một vị tăng sĩ sống độc thân. Tuy nhiên, đối với
Shinran, vấn đề thực sự nằm ở con đường tu tập của ông. Nếu quả thật nghiệp quá
khứ của ông khiến ông không thích hợp với lối tu khổ hạnh, thì ông còn có hy vọng
nào nữa? Và bất cứ ai khác còn có hy vọng nào nữa? [3]
Năm 1201, đúng vào lúc Shinran rơi vào trạng thái tuyệt vọng
vì nhận ra rằng chương trình tu tập của Thiên Thai tông (Tendai) — dựa trên việc
giữ giới, thực hành thiền định và nghiên cứu kinh điển — dường như không thể
đưa ông đến sự giải thoát mà ông tìm kiếm, ông gặp Hōnen (法然, ほうねん, 1133–1212) và trở
thành người học trò của vị này. Cuộc gặp gỡ ấy đánh dấu một bước ngoặt quyết định
trong đời sống tôn giáo của Shinran. Ông tìm thấy nơi giáo pháp của Hōnen một
con đường phù hợp hơn với kinh nghiệm của bản thân: thay vì đặt niềm tin tuyệt
đối vào khả năng tu tập và thanh lọc chính mình, con đường Tịnh Độ nhấn mạnh đến
lòng tin vào bản nguyện cứu độ của Đức Phật A-di-đà.
Trong suốt phần đời còn lại, Shinran luôn xem Hōnen là bậc
thầy của mình. Ông không bao giờ tự nhận mình là người sáng lập một phong trào
tôn giáo mới, càng không nghĩ rằng mình sẽ xây dựng một truyền thống vượt qua
hay thay thế trường phái Tịnh Độ do Hōnen khai sáng. Đối với Shinran, ông chỉ
tiếp tục làm sáng tỏ ý nghĩa sâu xa trong giáo pháp của người thầy mà ông kính
trọng. Tuy nhiên, những biến cố sau đó đã đưa tư tưởng của ông đi theo một hướng
độc đáo hơn.
Năm 1207, Hōnen bị triều đình lưu đày do những tranh chấp
liên quan đến phong trào niệm Phật của ông. Shinran cũng nằm trong số những
tăng sĩ bị liên lụy: ông bị tước tư cách tăng sĩ và bị buộc phải rời bỏ đời sống
tu viện để trở lại đời sống thế tục. Biến cố này đã làm thay đổi hoàn toàn hoàn
cảnh tồn tại của ông. Khi ấy, ở tuổi 35, Shinran lần đầu tiên kể từ thời thơ ấu
không còn là một tăng sĩ nữa. Ông đã sống gần như toàn bộ cuộc đời mình trong
môi trường tu viện; ông không biết một lối sống nào khác ngoài đời sống của người
xuất gia. Vì vậy, ông không thể đơn giản từ bỏ lý tưởng tôn giáo để tìm kiếm một
nghề nghiệp và xây dựng một cuộc sống thế tục như những người bình thường.
Chính sự giằng co ấy khiến Shinran rơi vào một vị thế đặc
biệt: ông không còn thuộc về thế giới tăng sĩ, nhưng cũng không hoàn toàn trở
thành một cư sĩ theo nghĩa thông thường. Ông diễn tả tình trạng này bằng cụm từ
nổi tiếng "không phải tăng sĩ cũng không phải cư sĩ" (非僧非俗, hisō hizoku).
Đây không chỉ là một mô tả về hoàn cảnh xã hội, mà còn phản ánh một nhận thức sâu
xa về thân phận tôn giáo của ông: một con người không thể dựa vào địa vị tu sĩ
hay sự hoàn thiện của bản thân để tìm kiếm giải thoát.
Tuy nhiên, việc trở lại đời sống thế tục không chỉ là một
mất mát; nó cũng mở ra một chiều kích mới trong tư tưởng của Shinran. Khi còn ở
trong chùa viện, đời sống của ông bị ràng buộc bởi những quy định nghiêm ngặt
dành cho giới tăng sĩ. Nhưng sau khi bị lưu đày, ông có cơ hội sống giữa những
người dân bình thường — những người không có khả năng thực hiện các pháp tu khắt
khe của giới xuất gia. Chính sự tiếp xúc trực tiếp với đời sống của họ đã giúp
Shinran nhận ra rằng con đường cứu độ không thể chỉ dành cho một nhóm nhỏ những
người có điều kiện tu tập đặc biệt, mà phải mở ra cho tất cả con người, bao gồm
cả những người sống trong đời thường với đầy đủ những giới hạn và yếu đuối của
họ.
Trong thời gian lưu
đày, Shinran kết hôn. Đối với truyền thống đạo Phật Nhật Bản thời đó, việc một
tăng sĩ kết hôn là một hành động gây tranh luận, nhưng đối với Shinran, đây lại
trở thành một phần trong sự chuyển đổi tư tưởng của ông. Ông không còn xây dựng
lý tưởng tôn giáo trên sự tách biệt giữa người xuất gia thanh tịnh và người thế
tục đầy phiền não, mà bắt đầu suy tư về khả năng cứu độ ngay trong chính đời sống
bình thường của con người. (Có một giả thuyết cho rằng Shinran đã kết hôn trước
khi bị lưu đày, nhưng những bằng chứng cho giả thuyết này không đủ thuyết phục.)[4]
Triều đình ân xá cho ông cùng với Hōnen (法然, ほうねん) vào năm 1211, nhưng
ông không trở về kinh đô. Thay vào đó, ông chuyển đến vùng Kantō (関東, Kantō) cùng với gia
đình. Tại đây, ông trải qua một kinh nghiệm tôn giáo khác, một kinh nghiệm cuối
cùng xác định con đường tương lai của ông. Mặc dù đã cam kết theo pháp môn niệm
Phật chuyên tu (専修念仏, senju nenbutsu)
của Hōnen, ông vẫn tiếp tục thử thực hành một số hình thức khổ hạnh theo truyền
thống Thiên Thai (天台, Tendai). Khi sống tại Kantō, ông từng phát
nguyện tụng đọc ba bộ kinh Tịnh Độ một nghìn lần. Tuy nhiên, chỉ sau vài ngày
ông đã dừng lại việc tụng niệm này. Ông nhận ra sâu xa hơn bao giờ hết rằng tha
lực của A-di-đà (阿弥陀, Amida) là tất cả những gì cần thiết để đạt được
vãng sinh Tịnh Độ, còn những thực hành khác không thể thêm gì vào đó. Sau khi
rơi xuống đến “đáy tận cùng” của sự tự nhận thức về bản thân, ông quyết định
hoàn toàn phó thác mình vào sức mạnh của Đức Phật. Với tư cách là một người cư
sĩ theo luật pháp, ông không còn bị giới hạn bởi những quy định dành cho tăng
sĩ, và vì vậy ông có thể giảng dạy cho bất cứ ai rằng điều duy nhất họ cần là sự
tín thác hoàn toàn này — tức tín tâm (信心, shinjin) — bởi chính tín tâm ấy bảo đảm việc vãng sinh Tịnh Độ.
Địa vị cư sĩ của ông cũng có nghĩa rằng ông và những người
theo ông không bị luật pháp hay tập tục buộc phải gặp nhau trong những ngôi
chùa. Thay vào đó, họ nhóm họp trong những ngôi nhà được cải tạo hoặc những
không gian khác mà họ gọi là dōjō (道場, どうじょう). Thuật ngữ này nghĩa
đen là “nơi của Đạo” (道, dō), tức nơi dành cho việc tu dưỡng tinh thần. Ngày
nay, ở phương Tây, người ta cũng dùng từ này để chỉ những võ đường dành cho việc
luyện tập võ thuật. Những nhóm người đến để học giáo pháp và cùng thực hành,
nay không còn chịu sự giám sát của tăng đoàn, dần được gọi là monto (門徒, もんと), nghĩa là “tín chúng”
hay “hội chúng”. những nhóm này tự lựa chọn người lãnh đạo của mình. Thông thường,
những hội chúng gặp nhau mỗi tháng một lần để cùng thực hành niệm Phật. Sự hình
thành của những cộng đồng cư sĩ độc lập, trong đó người dân tự quản lý việc tu
tập và tổ chức của mình, đã làm suy yếu sự kiểm soát truyền thống của những
tăng đoàn và tầng lớp quý tộc. Đây là một bước phát triển tạo nên một cơ cấu mới,
có tính bình đẳng và cộng đồng hơn trong toàn bộ đạo Phật Nhật Bản.
Việc Shinran kết hôn và có con lại tạo nên một đặc điểm mới
khác, khiến phong trào đang hình thành của ông khác biệt với những trường phái
đạo Phật khác: đó là sự kế thừa bằng huyết thống. Trước thời Shinran, những cuộc
hôn nhân bí mật và việc những tăng sĩ có gia đình không phải là điều hoàn toàn
hiếm trong những tăng đoàn Nhật Bản. Tuy nhiên, về nguyên tắc, những tăng sĩ vẫn
phải giữ cuộc đời độc thân, vì vậy họ không công khai thừa nhận vợ con của
mình. Shinran, vì đã bị đưa trở lại cuộc đời cư sĩ, không còn chịu sự ràng buộc
ấy. Do đó, con trai và con gái của ông có thể công khai đảm nhận những vị trí
lãnh đạo trong Jōdo Shinshū (浄土真宗, じょうどしんしゅう, Tịnh Độ Chân Tông). Sự
phát triển này cũng dẫn đến một trong những khủng hoảng đau đớn nhất trong những
năm cuối đời của Shinran.
Shinran nhiều lần di chuyển trong vùng Kantō, và vào khoảng
năm 1234 hoặc 1235, ông quyết định trở lại Kyōto (京都, Kyōto). Không có sự hiện
diện trực tiếp và sự hướng dẫn của ông, những người lãnh đạo những dōjō (道場) độc lập rất dễ hiểu
sai, thậm chí cố ý xuyên tạc tư tưởng của ông trong những cộng đồng địa phương.
Thậm chí, người ta phát hiện rằng một số lãnh đạo địa phương đã tìm cách kiểm
soát hoạt động của những nhóm này nhằm phục vụ lợi ích tài chính cá nhân.
Shinran cố gắng giải quyết những sai lệch ấy bằng thư từ, nhưng vì nhiều tín đồ
của ông không biết đọc, nên thông điệp của ông thường không đến được với họ.
Trong một giai đoạn tranh chấp như vậy, Shinran gửi con trai mình là Zenran (善鸞, ぜんらん) trở lại vùng Kantō để
giải quyết những bất đồng. Tuy nhiên, sau khi đến đó, Zenran bắt đầu truyền bá
những giảng dạy mới của riêng mình, tuyên bố rằng ông đã nhận được những giáo
huấn bí mật ấy trực tiếp từ cha mình. Năm 1256, sau một thời gian dài hỗn loạn
và xung đột, Shinran đi đến kết luận rằng giải pháp duy nhất của ông là công
khai từ bỏ quan hệ với Zenran. [5]
Sáu năm sau, Shinran qua đời. Ông để lại một cộng đồng tín đồ tương đối khiêm tốn,
chỉ vài nghìn người, phần lớn tập trung tại vùng Kantō ở miền đông Nhật Bản.
NHỮNG NỀN TẢNG TRONG TƯ TƯỞNG CỦA SHINRAN (親鸞, しんらん)
Mặc dù trong suốt cuộc đời dài của ông, Shinran (親鸞, 1173–1262) luôn xem bản
thân là một người học trò trung thành của
Hōnen (法然, 1133–1212), tư tưởng tôn giáo của ông thực tế
đã vượt xa tư tưởng của thầy mình. Những giải pháp mà ông đưa ra cho những vấn
đề tôn giáo đương thời cũng sâu xa và có tính cách tân hơn nhiều.
Tín tâm chân thật (信心, shinjin)
Giống như Hōnen, Shinran tin rằng lời nguyện thứ mười tám
trong bốn mươi tám đại nguyện của A-di-đà (阿弥陀, Amida) giữ vị trí tối
thượng, và rằng lời nguyện này nhấn mạnh sự cần thiết của tín tâm để đạt được
vãng sinh Tịnh Độ. Tuy nhiên, Hōnen chưa bao giờ hoàn toàn làm rõ quan hệ giữa
tín tâm và sự vãng sinh. Có lẽ ông cho rằng điều duy nhất cần thiết là sự xác
tín đơn giản rằng: một khi con người đã từng xưng niệm danh hiệu A-di-đà với
lòng tin vào một thời điểm nào đó trong đời, thì họ có thể yên tâm rằng việc
vãng sinh Tịnh Độ đã được bảo đảm, bất kể hoàn cảnh lúc chết như thế nào. Theo
cách hiểu này, tín tâm dường như không có ý nghĩa nhiều hơn ngoài sự tin chắc rằng
mình sẽ đạt được vãng sinh. Trái lại, đối với Shinran, tín tâm trở thành trung
tâm của toàn bộ hệ thống tư tưởng. Trong tay ông, tín tâm không còn chỉ là sự
biết rằng mình sẽ được sinh về Tịnh Độ, mà trở thành một kinh nghiệm chuyển hóa
nội tâm sâu xa, đồng thời chính là phương tiện khiến việc vãng sinh trở thành
điều chắc chắn.
Cách hiểu mới này về tín tâm bắt nguồn từ chính những cuộc
khủng hoảng tôn giáo trong cuộc đời của Shinran. Trong thời gian còn là tăng
sĩ, và một thời gian sau khi trở lại cuộc đời cư sĩ, ông từng cố gắng tích lũy
công đức tôn giáo qua những phương pháp tu tập khó khăn của Thiên Thai tông (天台宗, Tendai-shū). Nhưng mỗi
lần như vậy, ông đều cảm thấy thất bại và bị định đoạt bởi sự bất lực của chính
mình. Bước đột phá lớn của ông xảy ra khi ông nhận ra rằng mọi nỗ lực tu hành của
con người, dưới bất kỳ hình thức nào, đều xuất phát từ sự thiếu tin tưởng vào
tha lực (他力, tariki) của A-di-đà, và thực chất là một nỗ lực
muốn tiến vào Tịnh Độ bằng tự lực (自力, jiriki) của bản thân.
Giờ đây, ông hiểu rằng chỉ có sức mạnh của A-di-đà mới có thể đưa con người đến
vãng sinh, và không một nỗ lực nào từ phía người tin có thể giúp thêm hoặc cản
trở sự cứu độ ấy. Điểm khác biệt quan trọng nhất giữa Shinran và Hōnen nằm ở chỗ:
Shinran tin rằng ngay cả việc phát khởi tín tâm cũng không phải là kết quả của
nỗ lực cá nhân. Theo ông, chính A-di-đà ban truyền tín tâm cho người tin như một
món quà hoàn toàn tự do. Shinran đã đi đến tận cùng cảm giác bất lực của bản
thân và nhận ra rằng hy vọng duy nhất còn lại là hoàn toàn phó thác mình vào
tha lực của Đức Phật. Kinh nghiệm ấy trở thành khuôn mẫu cho hoàn cảnh của tất
cả mọi người. “Sự phó thác chân thật” — tức shinjin
(信心, しんじん) — chỉ xuất hiện khi nó
tự phát sinh từ sự thức tỉnh trước sự bất lực sâu xa của chính mình, dưới sự
khơi dậy của A-di-đà. [6]
Tuy nhiên, điều này lại đặt ra một vấn đề quan trọng.
Nhiều người, kể cả những tín đồ suốt đời của Jōdo Shinshū
(浄土真宗, じょうどしんしゅう), có thể chưa bao giờ
kinh nghiệm được trạng thái như vậy. Hơn nữa, nếu quả thật kinh nghiệm shinjin chỉ xuất hiện nhờ ân huệ của
A-di-đà, thì không ai có thể làm bất cứ điều gì để tạo ra nó. Điều duy nhất con
người có thể làm là kiên nhẫn chờ đợi và hy vọng rằng một ngày nào đó A-di-đà sẽ
ban cho mình kinh nghiệm ấy, đồng thời bảo đảm cho mình được vãng sinh Tịnh Độ.
Vì vậy, tư tưởng của Shinran tạo ra một nghịch lý rất giống với tư tưởng tiền định
(predestination) của John Calvin. Ban đầu, giảng dạy tiền định của Calvin được
xây dựng nhằm trấn an những người bình thường rằng sự thiếu khả năng hay thiếu khuynh
hướng tôn giáo của bản thân không thể cản trở sự cứu rỗi, bởi chỉ có Gót mới
quyết định kết quả cuối cùng. Nhưng chính giảng dạy ấy lại tạo nên một nỗi lo
âu khác: con người bắt đầu nghi ngờ rằng có thể kế hoạch cứu độ của Gót ngay từ
đầu đã không bao gồm họ. Ở tầng sâu hơn, việc Shinran đặt shinjin làm yếu tố quyết định duy nhất dường như đặt ra câu hỏi về
sự cần thiết của chính việc thực hành niệm Phật (念仏, nenbutsu). Nếu việc A-di-đà ban cho tín tâm chân thật như một ân huệ
tự do đã đủ để đưa một người đến vãng sinh Tịnh Độ, vậy thì vai trò của niệm Phật
còn là gì? [7]
Quan hệ giữa tín tâm (信心, shinjin) và niệm Phật (念仏, nenbutsu)
Câu trả lời nằm trong sự tương tác giữa tín tâm (shinjin) và niệm Phật (nenbutsu). Vào thời điểm một người nhận
ra hoàn toàn sự bất lực của chính mình, tiếng niệm Phật tự nhiên bật lên như một
tiếng kêu cầu cứu. Vì vậy, shinjin là động lực căn bản làm cho nenbutsu có sức mạnh, còn nenbutsu là sự thốt lên tự phát biểu hiện
shinjin ra bên ngoài. Nếu chỉ có shinjin, nó có thể vẫn chỉ là một thái độ
hay một cảm xúc trừu tượng. Nhưng chính lời niệm Phật đã đem lại cho tín tâm một
hình thức cụ thể và có thể biểu đạt được. Như học giả Shin (真宗, Shinshū) Taitetsu Unno
(海野大徹, うんの たい徹, 1929–2010) từng giải
thích: từ “namu” (南無) diễn đạt nhu cầu được cứu độ của người cải đạo,
còn “Amida butsu” (阿弥陀仏) hướng tiếng kêu ấy đến Đức Phật có khả năng cứu
độ. Nếu một người vẫn chưa kinh nghiệm được sự phát khởi đầu tiên của shinjin,
việc thực hành nenbutsu đóng vai trò
như một sự nhắc nhở thường xuyên rằng con người cần được cứu độ; đồng thời nó
nuôi dưỡng nơi họ sự khiêm nhường và một cái nhìn thực tế về giới hạn của khả
năng tự cứu mình. Sau khi đã đạt được kinh nghiệm shinjin, niệm Phật trở thành sự biểu hiện của lòng biết ơn và giúp
người thực hành luôn giữ tâm mình hướng về Đức Phật.
Tính tự nhiên và tự phát (自然, jinen)
Ý niệm về tính tự nhiên hay sự tự phát — tiếng Nhật gọi
là jinen (自然, じねん) — là chìa khóa để hiểu
quan hệ giữa shinjin và nenbutsu. Trước khi shinjin phát khởi, một người xưng niệm danh hiệu Phật không phải bằng
sự tính toán hay tạo tác có chủ ý. Niệm Phật là phản ứng chân thật của những
con người, sau khi nhìn thẳng một cách nghiêm túc vào hoàn cảnh của mình, nhận
ra rằng đây là niềm hy vọng duy nhất để thoát khỏi sự bất lực của bản thân. Khi
shinjin xuất hiện, niệm Phật tự tuôn
trào như một lời cầu nguyện và lòng biết ơn. Theo một ý nghĩa rất sâu xa,
Shinran đã thể hiện một sự thấu hiểu tinh tế về hiện tượng học của sự cứu độ
hơn nhiều người cùng thời với ông. Chính vì vậy, những người bình thường có thể
nhận thấy hoàn cảnh của chính mình trong sự mô tả của ông về tình trạng con người.
Giải quyết quan điểm phản giới luật (antinomianism)
Như đã thấy ở trên, Hōnen nhận ra rằng việc đặt toàn bộ
trọng tâm vào tha lực (他力, tariki) của A-di-đà có nguy cơ khiến một số
tín đồ đi đến kết luận rằng đạo đức không còn quan trọng, hoặc thậm chí rằng việc
cố ý làm điều sai trái có thể đem lại lợi ích cho họ bằng cách khiến lòng từ bi
của A-di-đà được thể hiện nhiều hơn. Tuy nhiên, giải pháp duy nhất mà Hōnen
nghĩ đến để đối phó với vấn đề này là yêu cầu những môn đệ ký một lời cam kết,
trong đó họ hứa không thực hiện những hành vi xấu ác. Trái lại, Shinran đưa ra
một sự bác bỏ có lý luận đối với quan điểm phản giới luật (antinomianism),
dựa trên chính giảng dạy về shinjin của
ông.
Nếu một người thật sự tin rằng tự lực (自力, jiriki) không thể đạt
được bất cứ điều gì — thậm chí ngay cả sự phát khởi ban đầu của tín tâm cũng
không phải do nỗ lực của bản thân — thì mọi hành động hay thực hành được thực
hiện nhằm khơi gợi lòng từ bi của A-di-đà hoặc nhằm đạt được vãng sinh đều lập
tức trở nên đáng nghi ngờ. Vì vậy, nếu một người chấp nhận quan điểm gọi là “được
phép làm điều ác” (licensed evil) — tức cố ý làm điều sai trái với lý do rằng
hành động ấy sẽ giúp khơi dậy nhiều hơn lòng từ bi của Đức Phật — thì người ấy
thực ra vẫn đang dựa vào tự lực, chẳng khác gì người cố gắng giữ toàn bộ giới
luật hay đạt được trạng thái thiền định samādhi
(三昧, sanmai) bằng nỗ lực cá nhân. Shinran đã diễn đạt điều này bằng một câu rất
súc tích khi trả lời một môn đệ chủ trương con đường phản giới luật đạo
đức: “Đừng uống thuốc độc chỉ vì đã có thuốc giải.”
Lập luận này loại bỏ nguy cơ của việc cố ý làm điều ác một
cách ngắn gọn và đầy sức thuyết phục. Tuy nhiên, nó vẫn để lại nhiều vấn đề
chưa được giải quyết. Lập luận ấy giải thích được vì sao con người không nên cố
ý thực hiện hành động xấu ác, nhưng lại không đưa ra một lý do rõ ràng vì sao
con người cần phải sống theo đạo đức. Khi hành động của con người và sự cứu độ
hoàn toàn bị tách rời khỏi nhau, việc xác định con người nên hành xử như thế
nào trở nên khó khăn. Đây là một vấn đề tiếp tục đặt ra thách thức cho truyền
thống Tịnh Độ Chân tông (浄土真宗, Jōdo Shinshū, じょうどしんしゅう) cho đến tận ngày nay.
Sự ưu tiên dành cho người ác (悪人正機, akunin shōki)
Mặc dù Shinran đã thành công trong việc bác bỏ quan niệm
cho rằng cố ý làm điều sai trái có thể là một cách để đạt được sự ưu ái của
A-di-đà, ông vẫn cho rằng người ác (悪人, akunin) mới là đối tượng
căn bản mà lòng từ bi và đại nguyện của A-di-đà hướng đến. Như người đọc còn nhớ,
Quán Kinh (觀無量壽經, Kankyō; Sanskrit: Amitāyurdhyāna Sūtra)
đã dành một vị trí cho những người thuộc hạng “thấp kém nhất trong những kẻ thấp
kém” (下品下生, ge-bon ge-shō) vẫn có thể được sinh về Tịnh Độ
Sukhāvatī (極楽, Gokuraku, Cực Lạc). Tuy nhiên, trong những
truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa và Nhật Bản trước thời Shinran, điều này chưa được
khái quát thành một nguyên tắc áp dụng cho toàn thể người tu Phật. Đối với
Shinran, trái lại, người ác chính là hình mẫu điển hình của đối tượng mà những
đại nguyện của A-di-đà hướng đến. Thực vậy, vai trò trung tâm mà ông dành cho
tín tâm (信心, shinjin)
khiến sự nhấn mạnh mới mẻ này trở thành một kết luận gần như tất yếu.
Bởi vì thời điểm quyết định trong đó một người đạt được sự
xác tín về việc vãng sinh xảy ra khi người ấy nhận ra sự bất lực hoàn toàn của
bản thân trong việc tự cứu mình, nên theo Shinran, người có khả năng đạt đến điểm
tận cùng ấy nhất chính là người ác. Ngược lại, những người sống đạo đức, những
hành giả thành thạo thiền định, những người am hiểu triết học đạo Phật, hoặc những
người thực hành nhiều nghi lễ và phương pháp tu tập khác lại dễ rơi vào trạng
thái kiêu mạn tinh thần hơn. Bởi vì cảm thấy mình đang tiến bộ nhờ chính năng lực
của bản thân, họ có thể phát triển một sự tự tin quá mức và không còn cảm thấy
cần phải cầu viện đến sự giúp đỡ của Đức Phật. Trái lại, những người ngu muội,
khốn khó, thấp kém trong xã hội, hoặc những người nhận thức sâu xa về sự bất
toàn và nghiệp xấu của chính mình, lại dễ cảm nhận sức nặng của nghiệp (業, karma) hơn. Chính vì vậy,
họ dễ dàng đi đến nhận thức rằng A-di-đà là niềm hy vọng duy nhất của mình, và
họ sẽ cất tiếng niệm Phật giống như một người đang chết đuối kêu gọi sự cứu
giúp.
Từ đó, Shinran đưa ra học thuyết gọi là “ác nhân chính
cơ” (悪人正機, akunin shōki), nghĩa là: Người ngu muội và người
ác chính là đối tượng căn bản mà đại nguyện của A-di-đà hướng đến. Quan điểm
này dẫn Shinran đến một mệnh đề nổi tiếng: “Ngay cả người thiện còn được vãng
sinh Tịnh Độ, huống gì người ác?” Tuy nhiên, người đời thường vẫn nói: “Ngay cả
người ác còn được vãng sinh, huống gì người thiện?” Thoạt nhìn, câu nói sau có
vẻ hợp lý. Nhưng theo Shinran, nó lại đi ngược với ý nghĩa của Bản nguyện (本願, hongan) và tha lực (他力, tariki). Lý do là vì
người thiện dựa vào tự lực (自力, jiriki) — người ý thức rằng mình đang làm điều
thiện, nhờ đó phát sinh cảm giác dựa vào công đức của bản thân — vẫn chưa hoàn
toàn buông bỏ sự nương tựa vào chính mình. Vì vậy, họ chưa thực sự đặt toàn bộ
tin tưởng nơi tha lực của A-di-đà. Nhưng khi người ấy từ bỏ tự lực và hoàn toàn
phó thác bản thân cho tha lực, họ sẽ đạt được sự vãng sinh vào cõi Chân Thật
Thành Tựu (真実報土, shinjin
hōdo). Bởi vì mục đích căn bản của Bản nguyện chính là đưa đến sự giác ngộ cho
những người ác như vậy, nên người ác biết phó thác bản thân vào tha lực mới thực
sự là người đạt được vãng sinh Tịnh Độ. Vì thế: “Ngay cả người thiện còn được
vãng sinh, huống gì người ác!”
Với quan điểm này, Shinran đã đảo ngược cách hiểu thông
thường về cơ chế của thực hành đạo Phật. Ông không cho rằng hành vi xấu ác tự
nó là điều đáng ca ngợi, cũng không khuyến khích con người phạm lỗi; điều ông
muốn nhấn mạnh là chính sự nhận thức sâu xa về giới hạn, bất lực và sự lệ thuộc
vào tha lực của con người mới mở ra khả năng tiếp nhận sự cứu độ của A-di-đà.
Do đó, học thuyết akunin shōki (悪人正機) trở thành một trong những
điểm độc đáo và gây tranh luận nhất trong tư tưởng Shinran: nó đem lại hy vọng
cho những người tưởng rằng mình không còn khả năng được cứu độ, đồng thời đặt lại
câu hỏi căn bản về quan hệ giữa đạo đức, công đức và sự giải thoát trong đạo Phật
Tịnh Độ. [8]
SAU SHINRAN (親鸞, しんらん)
Cách thức độc đáo mà Shinran (親鸞, 1173–1263) tổ chức những
người theo mình thành những nhà hội họp tu tập (道場, dōjō), cùng với sự nhấn
mạnh của ông rằng mọi thành viên đều bình đẳng trong nhu cầu nương tựa vào tha
lực (他力, tariki) của A-di-đà (阿弥陀, Amida), đã dẫn đến sự
phân tán của cộng đồng tín đồ sau khi ông qua đời. Không một cá nhân nào có thể tuyên bố mình là người kế thừa trực
tiếp theo dòng truyền thừa của ông; và cũng không có một sự thành tựu tu tập đặc
biệt hay trình độ học vấn cao nào có thể trở thành tiêu chuẩn để một người đảm
nhận vai trò lãnh đạo. Vì vậy, mỗi dōjō (道場) vẫn tồn tại độc lập,
không chịu sự quản lý của một cơ cấu tổ chức thống nhất cho toàn bộ phong trào. Những cộng đồng địa phương (門徒, monto, nghĩa là “tín
chúng” hay “hội chúng tín đồ”) bao gồm những thành viên tự nguyện tập hợp lại
thành những hội nhóm (講, kō) sinh hoạt tại một dōjō địa phương. Hơn nữa, những thành viên của những cộng
đồng này phần lớn xuất thân từ những tầng lớp xã hội thấp hơn giới quý tộc và
võ sĩ. Nhiều người trong số họ không biết chữ, vì vậy những điểm tinh tế trong
tư tưởng của Shinran thường không được họ nắm bắt đầy đủ. Điều thực sự quan trọng đối với họ là tư cách thành viên trong kō
(講) địa phương, những khoản đóng góp mà họ phải nộp, việc tham dự những buổi
gặp gỡ chung, cũng như sự đóng góp của họ vào việc duy trì và bảo dưỡng dōjō. Mặc dù có tất cả những yếu tố phân tán ấy,
một truyền thống tự gọi mình là Jōdo Shinshū (浄土真宗, じょうどしんしゅう; Tịnh Độ Chân Tông,
“Trường phái Tịnh Độ Chân thật”) vẫn dần dần hình thành. Tuy nhiên, truyền thống
này chưa bao giờ đạt được sự thống nhất hoàn toàn về mặt tổ chức. [9]
Theo một nghĩa nào đó, tình trạng của những người theo
Shinran sau khi ông qua đời hoàn toàn trái ngược với tình trạng của những người
theo Hōnen (法然, 1133–1212).
Là một vị tăng sĩ, Hōnen để lại một nhóm học trò chính thức; mỗi người
trong số họ có thể truyền lại sự hiểu biết và phương pháp tu tập của mình cho
những người kế thừa tiếp theo trong một dòng truyền thừa trực tiếp. Trái lại, Shinran từ chối thiết lập một
hệ thống học trò chính thức. Hōnen có thể đã để lại một nơi an táng làm trung
tâm quy tụ tín đồ, nhưng sau cuộc đàn áp năm 1227, nơi lưu giữ di hài của ông
đã bị phá hủy và cuối cùng di cốt của ông bị thất lạc. Ngược lại, lăng mộ (廟所, byōsho) của Shinran vẫn được bảo tồn nguyên vẹn. Sau khi bị trục xuất khỏi tăng đoàn,
Shinran trở lại cuộc đời cư sĩ, kết hôn và có con cái. Vì vậy, ông để lại một
dòng hậu duệ huyết thống, những người tự nhiên trở thành những người chăm sóc
nơi an táng cuối cùng của ông. Do đó,
khác với trường hợp của Hōnen, những người theo Shinran có một địa điểm cụ thể
để quy tụ, và địa điểm ấy có một người bảo hộ được thừa nhận rõ ràng. Chính lăng mộ của Shinran đã trở thành
yếu tố then chốt giúp thống nhất những cộng đồng tín đồ vốn trước đó vẫn tồn tại
độc lập với nhau.[10]
Cháu nội của Shinran là Kakunyo (覚如, かくにょ, 1270–1351) và chắt của
ông là Zonkaku (存覚, ぞんかく, 1290–1373) đã nổi tiếng
như những người bảo tồn và giải thích tư tưởng của Shinran quan trọng nhất, đồng
thời duy trì chương trình nghi lễ mà Shinran đã thiết lập. Hai người không chỉ dừng lại ở bổn phận gia đình thông thường là
chăm sóc phần mộ của tổ tiên — điều mà bất kỳ hậu duệ hiếu kính nào cũng có thể
thực hiện — mà còn tiến thêm một bước: họ giành được quyền sở hữu hợp pháp đối
với khu đất ấy. Sau đó, họ xây dựng một
ngôi chùa tại nơi này, đặt tên là Honganji (本願寺, ほんがんじ; Bản Nguyện Tự, “Ngôi
chùa của Bản nguyện”), và thành công trong việc thỉnh cầu chính quyền chính thức
công nhận ngôi chùa. Như vậy, chỉ
trong vòng ba thế hệ sau Shinran, những cộng đồng tín đồ vốn trước đây phân tán
đã có một ngôi chùa trung tâm, vừa là nơi hành hương, vừa là trung tâm học thuật,
đồng thời là cầu nối giữa cộng đồng Jōdo Shinshū với chính quyền. Tuy nhiên, họ cũng khẳng định một sự
phân biệt giữa luật pháp của chính quyền thế tục và Phật pháp (仏法, buppō), theo một cách
gợi nhớ đến học thuyết của Augustine về “Thành phố của Con người” (City of Man)
và “Thành phố của Gót” (City of God). Đây
là một quan điểm khá khác thường và có phần thách thức trong bối cảnh đương thời,
khi chính quyền, giới quý tộc và tầng lớp võ sĩ vẫn cho rằng họ có quyền thực
thi không chỉ quyền lực thế tục mà cả quyền lực tôn giáo.[11]
Để củng cố sự thống nhất của cộng đồng, gia đình Honganji
đã biến chính bản thân Shinran thành một biểu tượng trung tâm. Họ nâng hình ảnh Shinran lên một tầm
vóc gần như huyền thoại và chuẩn hóa cách trình bày về cuộc đời cùng những thử
thách tinh thần của ông trong những tác phẩm hạnh truyện (行状, gyōjō; truyện kể về cuộc
đời và công hạnh của một vị thánh tăng). Việc
giảng pháp trở thành hoạt động chủ yếu của những cộng đồng Jōdo Shinshū, và họ
tích cực truyền bá giáo pháp đến đông đảo dân chúng. Họ đối xử bình đẳng với nam giới và nữ giới; quyền lãnh đạo những
cộng đồng địa phương thường được trao cho một vị tăng đã lập gia đình cùng người
vợ của ông, hai người cùng chia sẻ trách nhiệm phục vụ cộng đồng. Cho đến ngày nay, những ngôi chùa Jōdo
Shinshū thông thường vẫn “thuộc về” những dòng họ truyền đời, trong đó người
cha truyền lại chức vụ tôn giáo cho con trai. Những người vợ của những vị trụ trì (坊守, ぼうもり, bōmori) đảm nhận
một phần rất lớn những công việc cần thiết để duy trì sinh hoạt của cộng đồng
tín đồ. Ngày càng có nhiều phụ nữ
chuyển từ vai trò hỗ trợ những công việc của chùa khi không có hậu duệ nam giới
kế nhiệm sang trở thành những vị giáo sĩ độc lập. Nói ngắn gọn, Jōdo Shinshū dần phát triển thành một hình thức
tương tự như một giáo phái Tin Lành hiện đại ở phương Tây.
Trong hai thế kỷ đầu tiên, sự phát triển của Jōdo Shinshū
diễn ra khá chậm. Chính Rennyo (蓮如, れんにょ, 1415–1499), vị đứng đầu
thứ tám của Honganji, là người thúc đẩy mạnh mẽ sự mở rộng của phong trào. Sau khi đảm nhận vai trò lãnh đạo vào
năm 1457, ông bắt đầu một chương trình tăng cường liên lạc từ trung tâm đến những
cộng đồng địa phương, nhằm tiếp tục thống nhất những hội chúng vốn vẫn còn khá
độc lập. Ông viết nhiều tác phẩm mới
giải thích giảng dạy Jōdo Shinshū, thực hiện những chuyến đi giảng pháp rộng khắp,
tích cực tuyển chọn những người lãnh đạo để thành lập những cộng đồng mới, đồng
thời viết những thư giáo huấn mục vụ (御文, おふみ, ofumi) được lưu hành
trong những hội chúng địa phương. Dưới
sự lãnh đạo của ông, số lượng tín đồ thuộc những tầng lớp không thuộc giới tinh
hoa tăng lên nhanh chóng đến mức những tăng binh (僧兵, sōhei) của núi Hiei cuối
cùng nhận thấy đây là một mối đe dọa. Năm
1465, họ tấn công và phá hủy Honganji. Rennyo
buộc phải liên tục di chuyển trong vài năm sau đó, nhưng đến năm 1471 ông định
cư tại vùng ngày nay gọi là tỉnh Echizen và tiếp tục hoạt động truyền giáo. Những bức ofumi (御文) của ông cung cấp những
hướng dẫn giảng dạy sinh động, dễ hiểu cho những cộng đồng địa phương, khiến họ
ngày càng hướng về gia đình Honganji để tìm sự chỉ đạo. Điều này cũng được hỗ trợ bởi việc Rennyo có tới hai mươi bảy người
con, tất cả đều tỏa đi nhiều nơi để đảm nhận vai trò lãnh đạo tại những cộng đồng
địa phương. Tuy nhiên, điều này không
có nghĩa rằng gia đình ông có quyền kiểm soát độc đoán. Không nhận được sự tài trợ của nhà nước hay sự bảo trợ của giới
quý tộc, tổ chức này phụ thuộc vào sự đóng góp của những cộng đồng địa phương;
vì vậy, giới lãnh đạo Honganji buộc phải duy trì sự đáp ứng đối với nhu cầu và
mong muốn của tầng lớp tín đồ cơ sở.
Ngày nay, Jōdo Shinshū gồm hai nhánh chính:
- Nishi Honganji (西本願寺, にしほんがんじ; Tây Bản Nguyện Tự)
- Higashi Honganji (東本願寺, ひがしほんがんじ; Đông Bản Nguyện Tự)
Tuy nhiên, sự phân chia này không xuất phát từ những khác
biệt về giảng dạy hay nghi lễ.
Nó chủ yếu bắt nguồn từ những trung thành khác nhau đối với
những dòng truyền thừa gia đình vào đầu thế kỷ XVII.
Dù vậy, trường phái Tịnh Độ này đã phát triển mạnh mẽ nhờ
nhiều yếu tố kết hợp. Trước hết, nó
nhấn mạnh sự bình đẳng giữa nam và nữ, đồng thời trao cho phụ nữ những vai trò
lãnh đạo mà họ hiếm khi có được trong những truyền thống tôn giáo khác. Về mặt tư tưởng, những nhà lãnh đạo của
Jōdo Shinshū có khả năng dung hòa giảng dạy và thực hành của mình với những cấp
độ cao nhất của triết học Đại thừa; tuy nhiên, phương pháp niệm Phật (念仏, nenbutsu) vẫn giữ được tính đơn giản và được xem là hữu hiệu ngay cả
đối với những người không hiểu rõ nền tảng triết học của nó. Nhờ sự đơn giản ấy và việc không phụ
thuộc vào một tầng lớp tăng sĩ xuất gia chuyên biệt, Jōdo Shinshū có thể cạnh
tranh thành công với những hình thức đạo Phật mang tính tinh hoa và nghi lễ phức
tạp hơn. Đồng thời, nó cũng thay thế
nhiều tín ngưỡng dân gian địa phương bằng cách đáp ứng sức hấp dẫn phổ biến của
chúng, nhưng loại bỏ những quan niệm về thanh tịnh và ô uế, lời nguyền, cũng
như sự chi phối của ma quỷ. Với sự nhấn
mạnh vào việc giảng pháp, Jōdo Shinshū tạo nên một hình thức tin tưởng có tính
hệ thống và lý giải cao; còn với trọng tâm là kinh nghiệm “chân thật phó thác”
(信心, shinjin), nó đáp ứng những nhu
cầu hiện sinh sâu xa và những lo âu căn bản của con người. Vì vậy, Jōdo Shinshū có nhiều điểm tương đồng đáng kể với Đạo Tin
Lành (Protestantism) ở phương Tây, và cuối cùng đã trở thành hình thức đạo Phật
có ảnh hưởng lớn nhất tại Nhật Bản.[12]
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Jun/2026)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] Dich từ
- Jones, Charles B. Pure
Land: History, Tradition, and Practice. 1st ed.
Boulder, Colorado: Shambhala, 2021.
Những chú thích mở rộng là của tôi. Bản dịch chắc
chắn vẫn còn nhiều chỗ chưa thật trung thực; phần chú thích chỉ nhằm bổ sung
thêm vài gợi ý để việc đọc được thuận tiện hơn, nên khó tránh khỏi sai sót, lẫn
lộn và những thiên lệch chủ quan do hạn chế về kiến thức và nhận thức. Tôi sẽ
tiếp tục hiệu đính, điều chỉnh và bổ sung trong những lần sau.— LDB
[2] Câu chuyện về việc Bồ-tát Kannon hiện thân thành một người
phụ nữ để đáp ứng dục vọng của hành giả thoạt nhìn có vẻ trái ngược với lý tưởng
tu tập đạo Phật, vốn nhấn mạnh sự vượt qua tham ái và các ham muốn thế tục. Tuy
nhiên, trong tư tưởng Đại thừa, đây được hiểu theo nguyên lý phương tiện thiện
xảo (upāya): lòng từ bi của Bồ-tát không chỉ hướng đến những người đã
hoàn toàn thanh tịnh, mà còn bao gồm cả những chúng sinh đang bị ràng buộc bởi
nghiệp lực, vô minh và dục vọng. Bồ-tát có thể thị hiện dưới bất kỳ hình thức
nào phù hợp với hoàn cảnh của chúng sinh để dẫn dắt họ từng bước hướng đến giải
thoát. Trong trường hợp của Shinran, giấc mộng này không nhằm khẳng định rằng dục
vọng có thể được thỏa mãn như một con đường tu tập, mà phản ánh một nhận thức
quan trọng về giới hạn của con người. Một hành giả dù nỗ lực tu hành vẫn có thể
bị chi phối bởi những ham muốn và yếu đuối căn bản. Chính vì vậy, sự cứu độ
không thể hoàn toàn dựa trên năng lực tự thân, mà cần đến lòng từ bi của Phật
và Bồ-tát. Kinh nghiệm này góp phần chuẩn bị cho sự chuyển biến trong tư tưởng
của Shinran: từ niềm tin vào khả năng tự lực thanh lọc bản thân sang sự phó
thác vào tha lực của Đức Phật A-di-đà.Vì thế, điểm đặc biệt của câu chuyện
không nằm ở việc Bồ-tát "chiều theo" dục vọng của con người, mà ở chỗ
nó diễn tả một quan niệm cấp tiến về lòng từ bi: ngay cả những con người còn đầy
giới hạn, không thể tự mình vượt qua nghiệp lực, vẫn không bị loại khỏi khả
năng được cứu độ.
[3] Điểm quan trọng trong kinh nghiệm này là Shinran không
xem vấn đề của mình chỉ như một sự thất bại cá nhân trong việc kiểm soát dục vọng,
mà như một câu hỏi căn bản về toàn bộ khả năng tu tập của con người. Nếu ngay cả
một người đã xuất gia, sống trong môi trường tu hành nghiêm khắc và nỗ lực theo
đuổi các thực hành khổ hạnh vẫn không thể vượt qua những ràng buộc do nghiệp lực
quá khứ tạo nên, thì liệu con đường tu tập dựa trên sức riêng của con người có
thực sự khả thi hay không?
Chính tại đây, câu hỏi của Shinran vượt khỏi phạm vi kinh
nghiệm cá nhân: "Nếu tôi không còn hy vọng, thì ai còn có hy vọng?" (What
hope had he? What hope had anyone?). Vấn đề không còn là sự thất bại của
riêng một cá nhân tu hành, mà trở thành câu hỏi về điều kiện cứu độ của toàn thể
con người. Nếu ngay cả những người đã tận lực tu tập, giữ giới và tìm kiếm sự
thanh tịnh bằng chính năng lực của mình vẫn không thể thoát khỏi những giới hạn
căn bản của thân phận con người, thì hy vọng giải thoát còn có thể đặt nền tảng
trên điều gì?
Chính câu hỏi này đã đẩy Shinran đến một lập trường ngày
càng triệt để: vấn đề không chỉ nằm ở việc con người có đủ nỗ lực hay không, mà
nằm ở giới hạn căn bản của chính năng lực tự cứu độ. Từ đó, ông dần từ bỏ lý tưởng
cho rằng con người có thể đạt giải thoát bằng sự thanh lọc bản thân thông qua
giới luật và công phu tu tập, để đi đến niềm tin rằng sự cứu độ chỉ có thể
thành tựu nhờ tha lực của Đức Phật A-di-đà.
Theo nghĩa này, những đấu tranh nội tâm của Shinran không
chỉ dẫn đến một thay đổi trong đời sống tôn giáo cá nhân, mà còn mở ra một bước
chuyển lớn trong lịch sử đạo Phật Nhật Bản. Thay vì đặt câu hỏi làm thế nào con
người có thể trở thành một bậc tu hành hoàn hảo, ông đặt ra một câu hỏi sâu xa
hơn: liệu một con người đầy giới hạn, yếu đuối và không thể tự vượt qua chính
mình vẫn có thể được cứu độ hay không? Chính sự chuyển hướng từ niềm tin vào
năng lực tự tu chứng sang sự phó thác vào bản nguyện của A-di-đà đã đưa tư tưởng
của ông vượt xa Hōnen và trở thành nền tảng của Tịnh Độ Chân Tông.
[4] Việc Shinran kết hôn sau khi bị lưu đày năm 1207 là một
trong những điểm khác biệt nổi bật nhất giữa ông và truyền thống tăng sĩ đạo Phật
Nhật Bản đương thời. Theo lý tưởng chính thức của đời sống xuất gia, người tu
hành phải giữ giới độc thân (brahmacarya) và từ bỏ những ràng buộc của đời
sống gia đình để chuyên tâm tu tập. Tuy nhiên, trong thực tế, từ thời Heian, một
số tăng sĩ Nhật Bản đã không hoàn toàn tuân thủ quy tắc này, đặc biệt khi hệ thống
quản lý tăng đoàn dần suy yếu. Dù vậy, việc một nhân vật tôn giáo có địa vị như
Shinran công khai sống đời sống gia đình vẫn là một hành động có ý nghĩa biểu
tượng mạnh mẽ.
Theo truyền thống Tịnh Độ Chân Tông, Shinran kết hôn với
Eshinni (恵信尼, えしんに, 1182–1268), một phụ nữ
thuộc tầng lớp quý tộc địa phương. Những bức thư của Eshinni gửi cho con gái
Kakushinni (覚信尼, 1224–1283) là một trong những nguồn tư liệu
quan trọng nhất về cuộc đời Shinran sau thời gian lưu đày. Qua những bức thư
này, người ta biết rằng Eshinni đã cùng Shinran trải qua nhiều khó khăn trong đời
sống thường nhật và họ có với nhau nhiều người con.
Tuy nhiên, ý nghĩa lịch sử của sự kiện này không chỉ nằm ở
việc "một nhà sư kết hôn", mà quan trọng hơn là sự thay đổi trong
cách Shinran hiểu về bản chất của con đường đạo Phật. Trước ông, nhiều truyền
thống đạo Phật đặt một sự phân biệt căn bản giữa người xuất gia (出家, shukke) — những
người rời bỏ đời sống thế tục để chuyên tâm tu hành — và người tại gia (在家, zaike) — những
người vẫn sống trong các quan hệ gia đình và xã hội. Việc Shinran trở thành một
người chồng, người cha và tiếp tục theo đuổi con đường tôn giáo trong đời sống
thế tục đã làm lung lay sự phân chia tuyệt đối ấy.
Đối với Shinran, đời sống gia đình không phải là sự phủ
nhận con đường giải thoát, mà trở thành bằng chứng cho một nhận thức sâu xa
hơn: đối tượng trung tâm của lòng từ bi và bản nguyện cứu độ của Đức Phật
A-di-đà không phải chỉ là những người đã có khả năng vượt lên khỏi thế gian, mà
chính là những phàm phu (凡夫, bonbu) đang sống giữa dục vọng, phiền
não và những giới hạn của đời thường. Nếu sự cứu độ chỉ dành cho những người có
khả năng sống như các tăng sĩ lý tưởng, thì phần lớn chúng sinh sẽ không có cơ
hội giải thoát.
Chính từ nhận thức này, Tịnh Độ Chân Tông dần hình thành
như một hình thức đạo Phật đặc biệt hướng đến người cư sĩ. Shinran không chủ
trương loại bỏ đời sống thế tục, mà khẳng định rằng ngay trong chính đời sống ấy,
con người vẫn có thể được cứu độ nhờ bản nguyện của Đức Phật A-di-đà. Vì vậy,
việc ông kết hôn không chỉ là một biến cố cá nhân, mà là một biểu tượng cho sự
chuyển đổi căn bản trong tư tưởng đạo Phật Nhật Bản: từ lý tưởng giải thoát dựa
trên đời sống xuất gia sang một quan niệm cứu độ mở rộng cho tất cả con người,
bất kể họ đang sống trong hoàn cảnh nào.
[5] Xung đột giữa Shinran và người con trai lớn Zenran (善鸞, 1217?–?), một trong những
thử thách đau đớn nhất trong những năm cuối đời ông, nói ở trên . Sau khi
Shinran bị lưu đày và định cư tại vùng Kantō, ông gửi Zenran đến đây để truyền
bá giáo pháp Tịnh Độ. Tuy nhiên, Zenran sau đó bị cáo buộc đã giảng dạy những
quan điểm sai lệch với tư tưởng của cha mình, đồng thời dựa vào quan hệ huyết
thống với Shinran để tạo dựng thẩm quyền trong cộng đồng tín đồ.Trước tình trạng
ấy, Shinran buộc phải đưa ra quyết định nghiêm khắc là tuyên bố từ bỏ quan hệ
tôn giáo với con trai mình (義絶, gizetsu), không còn công nhận Zenran
như người đại diện cho giáo pháp của ông. Quyết định này cho thấy đối với
Shinran, sự trung thành với giáo pháp quan trọng hơn cả quan hệ huyết thống.
Về mặt tư tưởng, biến cố Zenran phản ánh một nghịch lý
quan trọng trong sự phát triển của Tịnh Độ Chân Tông. Việc Shinran kết hôn và sống
đời cư sĩ đã giúp mở rộng con đường cứu độ đến những người bình thường trong xã
hội, khẳng định rằng ân cứu độ của A-di-đà không chỉ dành cho giới xuất gia.
Tuy nhiên, chính việc đưa đời sống gia đình vào trung tâm của một cộng đồng tôn
giáo cũng đặt ra nguy cơ biến thẩm quyền tôn giáo thành một vấn đề kế thừa theo
huyết thống. Xung đột với Zenran cho thấy Shinran nhận thức rõ rằng quyền lực
tôn giáo không thể dựa trên quan hệ gia đình, mà phải dựa trên sự hiểu đúng và
trung thành với giáo pháp.
[6] Khái niệm shinjin (信心, tín tâm chân thật) là
điểm khác biệt căn bản giữa Shinran và Hōnen, đồng thời là trung tâm của toàn bộ
tư tưởng Tịnh Độ Chân Tông. Đối với Hōnen, điều quan trọng là con người nương tựa
vào bản nguyện của A-di-đà thông qua việc xưng niệm danh hiệu Phật (nenbutsu)
với lòng tin. Nhưng đối với Shinran, ngay cả khả năng phát khởi lòng tin ấy
cũng không thể được xem là thành quả do con người tự tạo ra. Nếu con người dùng
chính ý chí của mình để tạo ra tín tâm nhằm đạt được cứu độ, thì đó vẫn còn là
một hình thức tự lực tinh vi.
Theo Shinran, tín tâm chân thật chỉ xuất hiện khi con người
nhận ra tận cùng sự bất lực của bản thân — nhận ra rằng không chỉ những hành vi
sai lầm hay thiếu sót, mà ngay cả khả năng tu tập, phát nguyện và tin tưởng của
mình cũng không đủ để trở thành nền tảng chắc chắn cho sự giải thoát. Chính
trong khoảnh khắc buông bỏ ý tưởng rằng mình có thể tự cứu mình, con người mới
thực sự mở ra trước tha lực của A-di-đà. Vì vậy, shinjin không phải là một
niềm tin do con người cố gắng tạo dựng, mà là sự thức tỉnh được A-di-đà khơi dậy
và trao ban.
Điều này không có nghĩa Shinran xem con người như hoàn
toàn thụ động. Tha lực không phải là một quyền lực bên ngoài cưỡng ép con người
được cứu độ, mà là sự nhận ra rằng nguồn gốc cuối cùng của sự cứu độ không nằm
trong năng lực hữu hạn của bản thân. Khi một người đạt được shinjin, họ
không còn thực hành niệm Phật như một phương tiện để "đạt lấy" vãng
sinh, mà niệm Phật trở thành sự biểu hiện tự nhiên của lòng biết ơn đối với
lòng từ bi của A-di-đà.
Chính vì vậy, kinh nghiệm cá nhân của Shinran trở thành một
mô hình cho thân phận chung của con người. Ông không cho rằng chỉ những người
có đời sống tôn giáo đặc biệt mới cần đến tha lực, mà cho rằng tất cả chúng
sinh đều ở trong tình trạng tương tự: đều bị giới hạn bởi vô minh, nghiệp lực
và sự bất lực trong việc tự hoàn thiện mình. Shinjin vì thế không chỉ là
một trạng thái tâm lý cá nhân, mà là sự chuyển đổi căn bản trong cách con người
nhìn nhận bản thân: từ một chủ thể cố gắng đạt cứu độ bằng năng lực riêng trở
thành một con người biết phó thác vào lòng từ bi của A-di-đà.
Với Hōnen, câu hỏi trung tâm là "con người phải làm
gì để được cứu?" (niệm Phật). Với Shinran, câu hỏi sâu hơn là "liệu
con người có thực sự có khả năng làm bất cứ điều gì để tự cứu mình hay
không?" Câu trả lời của ông là không — và chính sự nhận ra cái
"không" ấy là nơi shinjin phát sinh.
[7] Học thuyết tiền định (predestination) là một trong
những điểm trung tâm của gót học Cải cách Tin Lành thế kỷ XVI, đặc biệt gắn với
tư tưởng của John Calvin (1509–1564). Theo Calvin, con người sau sự sa ngã
nguyên thủy đã không còn khả năng tự mình đạt được sự cứu rỗi bằng công đức,
hành động đạo đức hay nỗ lực tôn giáo của bản thân. Sự cứu rỗi hoàn toàn phụ
thuộc vào ân sủng của Gót.Từ đó, Calvin cho rằng trước khi con người tồn tại,
Gót đã biết và quyết định ai sẽ được cứu rỗi. Quyết định này không dựa trên việc
một người có sống tốt hơn người khác hay có nhiều đức tin hơn người khác, mà
hoàn toàn xuất phát từ ý chí và ân sủng tự do của Gót. Đây được gọi là "sự
tuyển chọn" (election). Ngược lại, những người không được tuyển chọn
sẽ không đạt được sự cứu rỗi, một quan điểm thường được gọi là "sự định đoạt
kép" (double predestination). Mục đích ban đầu của học thuyết này
không phải nhằm tạo ra sự tuyệt vọng, mà ngược lại, nhằm giải phóng con người
khỏi niềm tin rằng họ có thể tự cứu mình bằng những nỗ lực cá nhân. Nếu sự cứu
rỗi hoàn toàn là ân sủng của Gót, con người không cần phải sống trong sự lo lắng
rằng những thiếu sót hay thất bại của mình sẽ khiến họ mất đi cơ hội được cứu.
Tuy nhiên, chính điểm nhấn mạnh này lại tạo ra một vấn đề
tâm lý và hiện sinh: nếu số phận cứu rỗi đã được quyết định bởi một ý chí vượt
ngoài khả năng nhận biết của con người, làm sao một cá nhân biết mình có thuộc
về những người được cứu hay không? Vì vậy, đối với một số tín đồ Calvin, niềm
tin vào ân sủng tuyệt đối của Gót đôi khi đi kèm với sự lo âu về việc liệu mình
có thực sự được tuyển chọn hay không. Đây là điểm tương đồng mà các học giả thường
nhận thấy khi so sánh Calvin với Shinran. Cả hai đều phủ nhận khả năng con người
có thể tự đạt được cứu độ bằng năng lực riêng: Calvin nhấn mạnh rằng con người
chỉ được cứu nhờ ân sủng của Gót; Shinran nhấn mạnh rằng con người chỉ được cứu
nhờ tha lực của A-di-đà. Tuy nhiên, sự khác biệt căn bản là Calvin đặt trọng
tâm vào quyết định tuyển chọn của một Gót có ý chí tối cao, trong khi Shinran đặt
trọng tâm vào bản nguyện cứu độ phổ quát của A-di-đà và sự thức tỉnh của con
người trước sự bất lực của chính mình.
Sự so sánh giữa tư tưởng của Shinran và thuyết tiền định
của John Calvin không có nghĩa rằng hai hệ thống tôn giáo này hoàn toàn giống
nhau. Điểm tương đồng chủ yếu nằm ở một nghịch lý chung: khi sự cứu độ được đặt
hoàn toàn ngoài khả năng kiểm soát của con người, chính điều đó vừa đem lại sự
giải thoát khỏi gánh nặng tự cứu mình, vừa có thể tạo ra một câu hỏi đầy lo âu:
làm sao con người biết chắc rằng mình thực sự thuộc về những người được cứu độ?
Trong gót họcCalvin, con người không thể tự mình đạt được sự cứu rỗi bằng công
đức hay hành động đạo đức, bởi sự cứu rỗi hoàn toàn phụ thuộc vào ý chí tối cao
của Gót. Học thuyết tiền định vì vậy nhằm giải phóng con người khỏi sự tự mãn về
năng lực cá nhân: không phải con người tự cứu mình, mà Gót chủ động lựa chọn và
cứu rỗi. Tuy nhiên, chính sự nhấn mạnh vào quyền năng tuyệt đối của Gót lại đặt
ra vấn đề tâm lý và hiện sinh: nếu số phận cứu rỗi đã được quyết định trước,
làm sao một cá nhân biết mình có nằm trong kế hoạch ấy hay không? Tư tưởng của
Shinran cũng tạo ra một cấu trúc tương tự. Khi ông cho rằng ngay cả tín tâm
chân thật (shinjin) cũng không phải do con người tự tạo ra mà là ân huệ
của A-di-đà, con người được giải thoát khỏi ý tưởng rằng mình có thể đạt cứu độ
bằng nỗ lực riêng. Tuy nhiên, điều này cũng đặt ra câu hỏi: nếu tín tâm hoàn
toàn do A-di-đà ban cho, thì người chưa trải nghiệm được tín tâm ấy phải hiểu vị
trí của mình như thế nào?
Dù vậy, sự khác biệt căn bản giữa hai tư tưởng rất quan
trọng. Calvin đặt vấn đề trong khuôn khổ quan hệ giữa con người và một Gót có ý
chí tối cao, nơi quyết định cứu rỗi hay không cứu rỗi thuộc về sự lựa chọn của
Gót. Còn Shinran không nói đến một sự lựa chọn tùy ý của A-di-đà giữa người được
cứu và người bị bỏ rơi. Tha lực của A-di-đà được hiểu như lòng từ bi phổ quát,
hướng đến tất cả chúng sinh. Vấn đề của Shinran không phải là "A-di-đà có
chọn tôi hay không?", mà là "Tôi có thể từ bỏ ảo tưởng về năng lực tự
cứu của mình để hoàn toàn phó thác vào lòng từ bi ấy hay không?" Vì vậy, nếu
Calvin có thể dẫn đến nỗi lo âu về việc mình có thuộc về những người được Gót
tuyển chọn hay không, thì Shinran lại dẫn con người đến sự nhận thức về thân phận
phàm phu (bonbu): chính khi nhận ra sự bất lực của bản thân, con người mới
mở lòng tiếp nhận tha lực của A-di-đà. Nghịch lý của Shinran không nằm ở sự bất
định về ý muốn của một đấng tối cao, mà nằm ở việc con người phải buông bỏ
chính nhu cầu muốn kiểm soát sự cứu độ bằng bản thân mình.
[8] Theo tôi - ở đây Shinran
đã chuyển "người ác như một phạm trù đạo đức tôn giáo " sang
"người ác như một kinh nghiệm hiện sinh của thực tại con người". Đây
cũng gần hơn với cách Shinran thường được
những học giả hiện đại giải thích: ông không xây dựng một học thuyết đạo đức
mới, mà đang trả lời một câu hỏi rất căn bản: một con người biết rõ sự bất toàn
của chính mình thì còn có hy vọng được cứu độ hay không?
Học thuyết "ác nhân chính cơ" (悪人正機, akunin shōki): Một
trong những tư tưởng độc đáo và cũng gây nhiều tranh luận nhất của Shinran là học
thuyết akunin shōki, thường được dịch là "người ác là đối tượng chính yếu
của bản nguyện". Thoạt nhìn, câu nói này có vẻ nghịch lý: tại sao người
làm điều xấu lại có thể là đối tượng đặc biệt của lòng từ bi A-di-đà? Có phải
Shinran muốn nói rằng sống tốt hay sống xấu không còn quan trọng? Nhưng đó
không phải là điều ông muốn khẳng định.
Khi nói đến "người ác" (akunin), Shinran không
chỉ muốn nói đến những người phạm phải những hành vi sai trái theo nghĩa đạo đức
thông thường. Trước hết, ông muốn nói đến thân phận của con người phàm phu
(bonbu, 凡夫): một con người bị giới hạn bởi dục vọng, vô
minh, những thói quen sâu xa và những nghiệp lực mà bản thân không hoàn toàn kiểm
soát được. "Người ác" ở đây là người đã nhìn thẳng vào chính mình và
nhận ra rằng, dù có cố gắng đến đâu, mình vẫn không thể trở thành một con người
hoàn toàn thanh tịnh chỉ bằng sức riêng.
Đây chính là điểm quan trọng trong tư tưởng Shinran. Tôn
giáo, đối với ông, không bắt đầu từ một suy luận trừu tượng rằng con người phải
làm gì để đạt đến một trạng thái hoàn hảo, mà bắt đầu từ một kinh nghiệm rất thực
của đời sống: cảm giác bất lực trước chính bản thân mình. Con người có thể biết
điều thiện nhưng vẫn không luôn làm được điều thiện; có thể muốn thay đổi nhưng
vẫn bị kéo trở lại bởi những giới hạn sâu xa trong chính mình. Chính sự nhận thức
đau đớn ấy khiến con người nhận ra nhu cầu về một sự cứu độ vượt ra ngoài năng
lực của bản thân.
Theo Shinran, người chưa nhận ra điều này vẫn có thể bị
ràng buộc bởi tự lực (jiriki). Một người tu hành nghiêm túc, sống đạo đức, học
rộng kinh điển hay thực hành nhiều phương pháp tu tập có thể đạt được nhiều
thành tựu đáng quý, nhưng đồng thời cũng có nguy cơ nảy sinh một niềm tin rằng
chính công phu của mình là nguyên nhân đưa mình đến giải thoát. Khi đó, con người
vẫn còn dựa vào chính mình thay vì hoàn toàn phó thác vào tha lực (tariki) của
A-di-đà.
Ngược lại, người cảm nhận sâu xa sự bất toàn của bản thân
— người biết rằng mình không thể tự cứu mình bằng sức riêng — lại có khả năng mở
lòng trọn vẹn hơn trước lòng từ bi của A-di-đà. Giống như một người đang chìm
trong nước không còn nghĩ đến việc tự chứng minh khả năng bơi lội của mình, mà
chỉ biết kêu gọi sự giúp đỡ, tiếng niệm Phật của người ấy trở thành một tiếng gọi
xuất phát từ nhu cầu hiện sinh sâu xa nhất.
Đó là ý nghĩa của câu nói nổi tiếng của Shinran:
"Ngay cả người thiện còn được vãng sinh, huống gì
người ác?"
Câu nói này không có nghĩa rằng người ác có giá trị hơn
người thiện, cũng không có nghĩa rằng làm điều xấu sẽ giúp con người dễ được cứu
độ hơn. Ý nghĩa của nó là: nếu ngay cả những người vẫn còn dựa vào năng lực và
công đức của bản thân cũng có thể được cứu độ, thì những người hoàn toàn nhận
ra sự bất lực của mình — những người không còn gì để nương tựa ngoài bản nguyện
của A-di-đà — lại chính là những người mà bản nguyện ấy hướng đến một cách trực
tiếp nhất.
Cách hiểu thông thường thường đảo ngược câu nói này
thành: "Ngay cả người ác còn được cứu, huống gì người thiện?" Nhưng
theo Shinran, cách nói ấy vẫn giữ nguyên một giả định rằng người thiện có vị
trí cao hơn vì họ có nhiều công đức hơn. Chính sự tự tin ấy có thể trở thành một
trở ngại, bởi nó khiến con người chưa hoàn toàn buông bỏ sự nương tựa vào bản
thân.
Vì vậy, akunin shōki không phải là sự phủ nhận đạo đức,
mà là một sự thay đổi cách nhìn về cứu độ. Shinran không cho rằng cái ác dẫn đến
giải thoát; ông muốn nói rằng chính khi con người nhận ra sự mong manh, giới hạn
và bất toàn của mình, họ mới có thể thực sự tiếp nhận lòng từ bi của A-di-đà.
Theo nghĩa này, tư tưởng của Shinran không phải là một lý
thuyết lạnh lùng về công thức cứu rỗi, mà là một sự suy tư xuất phát từ kinh
nghiệm rất con người: cảm giác thất bại, bất lực, tội lỗi và khát vọng được tha
thứ. Akunin shōki trở thành lời khẳng định rằng không ai bị loại khỏi khả năng
cứu độ — kể cả những người cảm thấy mình đã đi quá xa khỏi con đường thiện
lành.
[9] (道場), kō (講) và monto (門徒) trong truyền thống Tịnh
Độ Chân Tông:Để hiểu sự phát triển của Tịnh Độ Chân Tông, cần lưu ý rằng trong
thời kỳ đầu, đây không phải là một hệ thống chùa viện lớn với cơ cấu giáo hội
chặt chẽ như các tông phái đạo Phật truyền thống, mà chủ yếu phát triển thông
qua những cộng đồng tín đồ địa phương.
Dōjō (道場, đạo tràng) theo nghĩa ban đầu là "nơi tu
tập đạo pháp". Trong Tịnh Độ Chân Tông thời trung đại, thuật ngữ này thường
chỉ những nơi thờ phụng và sinh hoạt tôn giáo do các tín đồ địa phương lập ra,
có thể là một căn phòng trong nhà, một ngôi nhà chung của cộng đồng, hoặc một
cơ sở nhỏ dành cho việc niệm Phật, nghe giảng pháp và tụ họp tín đồ. Nhiều dōjō
về sau phát triển thành các ngôi chùa chính thức.
Kō (講, hội nhóm) là những nhóm tín đồ tự nguyện liên kết với
nhau để cùng thực hành tôn giáo. Các thành viên thường đóng góp tài chính, tổ
chức các buổi tụng niệm, nghe giảng và hỗ trợ lẫn nhau trong đời sống. Trong lịch
sử Nhật Bản, các kō không chỉ là nhóm tôn giáo mà còn là những mạng lưới xã hội
quan trọng, giúp liên kết dân cư trong cùng một làng hoặc khu vực.
Monto (門徒, môn đồ, tín đồ thuộc một "môn phái")
chỉ những người quy thuộc vào giáo pháp của một vị thầy hoặc một ngôi chùa thuộc
truyền thống Jōdo Shinshū. Khác với hình ảnh "đệ tử" theo nghĩa hẹp,
monto thường là những cư sĩ bình thường trong xã hội: nông dân, thương nhân, thợ
thủ công và các gia đình địa phương gắn bó lâu dài với một ngôi chùa hoặc cộng
đồng Tịnh Độ Chân Tông. Chính mạng lưới monto rộng lớn này đã trở thành nền tảng
xã hội giúp Jōdo Shinshū phát triển mạnh mẽ.
Trong lịch sử, đặc biệt từ thời Kamakura và Muromachi,
các dōjō, kō và monto tạo nên một hình thức đạo Phật rất khác với truyền thống
dựa chủ yếu vào giới tăng sĩ. Người cư sĩ không còn chỉ là người hỗ trợ chùa viện
từ bên ngoài, mà trở thành trung tâm của đời sống tôn giáo. Điều này phù hợp với
tư tưởng của Shinran rằng sự cứu độ của A-di-đà không dành riêng cho người xuất
gia, mà dành cho tất cả những người bình thường đang sống giữa gia đình và xã hội. Ngày nay, các hình thức này vẫn tồn tại
trong Jōdo Shinshū, dù đã thay đổi theo xã hội hiện đại. Các kō hiện nay thường
là những nhóm Phật tử địa phương tổ chức học Phật, niệm Phật, tưởng niệm tổ
tiên và hỗ trợ hoạt động của chùa. Các monto ngày nay chủ yếu chỉ những gia
đình hoặc cá nhân có quan hệ tín ngưỡng lâu dài với một ngôi chùa Jōdo Shinshū.
Nhiều dōjō truyền thống đã trở thành chùa chính thức, trong khi một số vẫn tiếp
tục hoạt động như những trung tâm sinh hoạt cộng đồng nhỏ. Vì vậy, khi nói Tịnh Độ Chân Tông phát triển thông qua dōjō, kō và
monto, điều đó có nghĩa rằng tông phái này không chỉ lan truyền bằng giáo lý của
các vị tăng sĩ, mà còn bằng chính đời sống xã hội của những cộng đồng cư sĩ
bình thường — những người biến niệm Phật thành một phần của sinh hoạt gia đình
và địa phương.
[10] Điểm khác biệt này phản ánh hai mô hình tổ chức
tôn giáo rất khác nhau trong lịch sử Tịnh Độ Nhật Bản.
·
Jōdo Shū (浄土宗, じょうどしゅう) của Hōnen phát triển theo mô hình dòng truyền
thừa tăng sĩ (僧侶の系譜, sōryo no keifu), trong
đó quyền giải thích giáo pháp gắn liền với những học trò xuất gia kế thừa trực
tiếp từ vị sáng lập.
·
Jōdo Shinshū (浄土真宗, じょうどしんしゅう) của Shinran, trái lại, phát triển từ những cộng
đồng cư sĩ (在家, zaike) tự tổ chức quanh tin tưởng chung vào
tha lực của A-di-đà. Vì không đặt trọng tâm vào một tầng lớp tăng sĩ chuyên
nghiệp, phong trào này có tính bình dân và linh hoạt hơn, nhưng đồng thời cũng
dễ dẫn đến sự phân tán về tổ chức.
Sự tồn tại của dòng hậu duệ Shinran về sau đóng vai trò
quan trọng trong việc hình thành trung tâm quyền lực của Jōdo Shinshū, đặc biệt
tại Hongan-ji (本願寺, ほんがんじ; Bản Nguyện Tự) ở Kyōto. Từ một mạng lưới những
hội nhóm cư sĩ địa phương, Jōdo Shinshū dần phát triển thành một trong những tổ
chức đạo Phật có ảnh hưởng nhất Nhật Bản, với hai nhánh lớn là Higashi
Hongan-ji (東本願寺, Đông Bản Nguyện Tự) và Nishi Hongan-ji (西本願寺, Tây Bản Nguyện Tự).
[11] So sánh với học thuyết "Thành phố của Con người"
và "Thành phố của Gót" của
Augustine: Sự so sánh giữa quan điểm của Tịnh Độ Chân Tông và tư tưởng của
Augustine (354–430) về "Thành phố của Con người" (Civitas Terrena)
và "Thành phố của Gót" (Civitas
Dei) không có nghĩa rằng Shinran chịu ảnh hưởng trực tiếp từ Augustine, bởi
hai tư tưởng này xuất hiện trong những bối cảnh lịch sử và tôn giáo hoàn toàn
khác nhau. Điểm tương đồng nằm ở cách cả hai đều phân biệt giữa hai loại trật tự:
một bên thuộc về đời sống thế tục, chính trị và xã hội; một bên thuộc về thực tại
tôn giáo và sự cứu độ.
Trong tác phẩm Thành phố của Gót (De Civitate
Dei), Augustine viết trong bối cảnh Đế quốc La Mã đang suy tàn và đạo Kitô
đang phải xác định vị trí của mình đối với quyền lực chính trị. Ông cho rằng đời
sống con người đồng thời thuộc về hai "thành phố": Thành phố của Con
người, được xây dựng trên những ham muốn, lợi ích và quyền lực thế gian; và
Thành phố của Gót, hướng đến tình yêu
Gót và sự cứu rỗi đời đời. Vì vậy,
quyền lực chính trị dù cần thiết để duy trì trật tự xã hội, không thể đồng nhất
với mục đích tối hậu của đời sống tôn giáo.
Tương tự, trong truyền thống Tịnh Độ Chân Tông, sự phân
biệt giữa thế pháp (世法) — những quy tắc và quyền lực của xã hội thế tục
— với Phật pháp (仏法, buppō) — con đường hướng đến giác ngộ và cứu độ
— cho thấy một nhận thức rằng chính quyền không thể hoàn toàn kiểm soát lĩnh vực
tôn giáo. Một nhà nước có thể ban hành luật pháp, quản lý xã hội và duy trì trật
tự thế gian, nhưng không thể quyết định sự giác ngộ hay mối quan hệ giữa con
người với bản nguyện của A-di-đà.
Điểm này có ý nghĩa đặc biệt trong bối cảnh Nhật Bản thời
Kamakura. Trước đó, các đại tự viện đạo Phật không chỉ là trung tâm tôn giáo mà
còn sở hữu đất đai, lực lượng vũ trang và ảnh hưởng chính trị lớn. Giới quý tộc
triều đình và tầng lớp võ sĩ thường xem đạo Phật như một phần của trật tự nhà
nước, trong đó chính quyền có quyền can thiệp vào việc tổ chức tăng đoàn và kiểm
soát hoạt động tôn giáo. Việc nhấn mạnh sự khác biệt giữa luật pháp thế tục và
Phật pháp vì thế hàm ý rằng có một lĩnh vực tinh thần mà quyền lực chính trị
không thể hoàn toàn chi phối.
Tuy nhiên, cũng cần thấy sự khác biệt quan trọng giữa
Augustine và Tịnh Độ Chân Tông. Augustine vẫn nhìn quyền lực thế tục như một
thiết chế cần thiết trong thế giới sau sự sa ngã của con người, còn tư tưởng
Shinran không xây dựng một lý thuyết chính trị về hai loại nhà nước. Mối quan
tâm chính của Shinran không phải là tổ chức xã hội, mà là câu hỏi tôn giáo: quyền
lực thế gian có thể làm gì, và không thể làm gì, đối với vấn đề cứu độ của con
người.
Vì vậy, điểm tương đồng giữa hai tư tưởng nằm ở một
nguyên tắc chung: đời sống tôn giáo có một chiều kích vượt khỏi quyền lực thế tục.
Nhưng trong khi Augustine đặt vấn đề này trong mối quan hệ giữa Hội nhà thờ đạo
Kitô và nhà nước La Mã, Shinran đặt nó trong bối cảnh đạo Phật Nhật Bản, nơi
câu hỏi trung tâm là sự tự do của niềm tin và khả năng tiếp nhận tha lực của
A-di-đà.
[12] Jōdo Shinshū và những điểm tương đồng với Đạo
Tin Lành phương Tây
Nhận xét của tác giả rằng Jōdo Shinshū (浄土真宗, じょうどしんしゅう; Tịnh Độ Chân Tông) có nhiều điểm tương đồng với
Đạo Tin Lành (Protestantism) không có nghĩa rằng hai truyền thống này có cùng
nguồn gốc hay cùng nội dung giáo lý. Đây là một sự so sánh về cấu trúc tôn
giáo, kinh nghiệm cứu độ và hình thức tổ chức cộng đồng, chứ không phải một sự
đồng nhất về mặt giáo lý.
Điểm tương đồng quan trọng nhất nằm ở sự chuyển dịch từ một
con đường cứu độ dựa trên năng lực tu hành của cá nhân sang sự nương tựa vào một
quyền năng vượt lên trên cá nhân.
Trong đạo Phật Nhật Bản trước Shinran, đặc biệt trong những
truyền thống tu viện như Thiên Thai (天台, Tendai) và Chân Ngôn (真言, Shingon), việc đạt đến
giác ngộ đòi hỏi một quá trình tu tập lâu dài, bao gồm học hỏi kinh điển, thiền
định, trì giới và thực hành nghi lễ phức tạp. Những phương pháp này chủ yếu
dành cho những người có điều kiện xuất gia, có thời gian, học vấn và khả năng
tu tập đặc biệt. Shinran, tiếp nối và
phát triển tư tưởng của Hōnen (法然, 1133–1212), đã đảo ngược trọng tâm này. Ông
cho rằng con người trong thời đại suy thoái của Phật pháp (末法, mappō) không còn đủ khả
năng tự mình đạt đến giải thoát bằng sức riêng (自力, jiriki). Điều quyết định
không phải là năng lực tu hành của con người, mà là sự phó thác hoàn toàn vào
tha lực (他力, tariki) của A-di-đà (阿弥陀, Amida).
Ở điểm này, tác giả nhìn thấy một nét tương đồng với cuộc
Cải cách Tin Lành ở châu Âu thế kỷ XVI, đặc biệt là tư tưởng của Martin Luther
về sự cứu rỗi nhờ đức tin (faith alone, sola fide). Luther phản đối quan
niệm cho rằng con người có thể đạt được ân sủng của Gót qua việc tích lũy công
đức bằng những nghi lễ hay việc làm tôn giáo; thay vào đó, ông nhấn mạnh rằng sự
cứu rỗi đến từ đức tin vào ân sủng của Gót.
Tương tự, Shinran cho rằng ngay cả tin tưởng chân thật (信心, shinjin) cũng không phải
là thành quả do con người tự tạo ra, mà là món quà phát sinh từ đại nguyện của
A-di-đà. Con người không “kiếm được” sự cứu độ bằng nỗ lực cá nhân; họ chỉ có
thể mở lòng tiếp nhận nó.
Một điểm tương đồng khác nằm ở sự bình dân hóa tôn giáo. Cả Tin Lành và Jōdo Shinshū đều làm suy
yếu vai trò độc quyền của tầng lớp tu sĩ chuyên nghiệp trong việc tiếp cận sự cứu
độ. Trong đạo Kitô trung cổ, những
nhà cải cách Tin Lành nhấn mạnh rằng tín đồ bình thường có thể trực tiếp tiếp cận
Gót qua đức tin và việc đọc Kinh Thánh, không hoàn toàn phụ thuộc vào trung
gian của Hội nhà thờ. Tương tự,
Shinran cho rằng một người bình thường — dù là nông dân, thương nhân, phụ nữ
hay những người bị xem là thấp kém trong xã hội — đều có khả năng đạt được vãng
sinh Tịnh Độ qua shinjin và niệm Phật (念仏, nenbutsu). Không cần phải là một học giả đạo Phật hay một tăng sĩ
khổ hạnh, bất kỳ ai cũng có thể tham dự vào con đường cứu độ. Chính đặc điểm này khiến Jōdo Shinshū
trở thành một phong trào có sức hấp dẫn mạnh mẽ đối với những tầng lớp bình dân
Nhật Bản. Tuy nhiên, sự tương đồng
này cũng cần được hiểu một cách thận trọng.
Trong Tin Lành, trung tâm của đức tin là mối quan hệ giữa cá nhân và Gót —
một Đấng sáng tạo, có ý chí và ban ân sủng.
Trong Jōdo Shinshū, A-di-đà không phải là một vị thần sáng tạo, mà là một vị
Phật đã thành tựu giác ngộ và phát khởi đại nguyện cứu độ tất cả chúng sinh.
Tha lực của A-di-đà không phải là quyền năng của một Đấng tối cao bên ngoài thế
giới, mà là biểu hiện của trí tuệ và lòng từ bi của Phật. Vì vậy, mặc dù cả hai
đều nhấn mạnh sự bất lực của con người và sự cần thiết của một quyền năng cứu độ
vượt khỏi bản thân, nền tảng triết học của chúng hoàn toàn khác nhau.
Sự so sánh với Tin Lành cũng giúp hiểu rõ hơn vì sao Jōdo
Shinshū trở thành một trong những hình thức đạo Phật có ảnh hưởng nhất Nhật Bản.Giống
như những giáo phái Tin Lành hiện đại, Jōdo Shinshū:
·
nhấn mạnh kinh nghiệm
tôn giáo cá nhân hơn là nghi lễ phức tạp;
·
mở rộng vai trò của cư
sĩ trong cuộc đời tôn giáo;
·
xây dựng cộng đồng dựa
trên tin tưởng chung thay vì chỉ dựa trên quyền lực của giới tăng sĩ;
·
phát triển mạnh qua việc
giảng pháp và truyền bá giáo lý cho đại chúng;
·
tạo ra một hình thức tôn
giáo gần gũi với cuộc đời thường nhật.
Do đó, nhận xét của tác giả không nhằm nói rằng Shinran
là “một Luther của Nhật Bản” theo nghĩa lịch sử trực tiếp, mà muốn chỉ ra một
hiện tượng rộng lớn hơn: cả hai truyền thống đều là những phong trào cải cách
tôn giáo, trong đó sự cứu độ được chuyển từ một con đường dành cho giới tinh
hoa tôn giáo sang một khả năng mở ra cho mọi con người bình thường qua tin tưởng
sâu xa.
