Hume – Một Chuyên Luận Về Bản Chất Con Người (18)

Một Chuyên Luận Về Bản Chất Con Người

(A Treatise of Human Nature)

David Hume

( ← ... tiếp theo )

 

QUYỂN 1

PHẦN  4  –  MỤC VI

Về Sự Đồng Nhất Của Bản Ngã

 

T 1.4.6.1, SBN 251

Có những triết gia cho rằng vào mỗi khoảnh khắc, chúng ta đều ý thức một cách mật thiết về những gì chúng ta gọi là Bản ngã (Self) của chúng ta; rằng chúng ta cảm nhận sự hiện hữu của nó và sự tiếp tục hiện hữu của nó; và chắc chắn, vượt quá bằng chứng của một phép chứng minh, cả về sự đồng nhất hoàn hảo lẫn sự đơn giản của nó. Họ nói rằng cảm giác mạnh mẽ nhất, đam mê mãnh liệt nhất, thay vì làm chúng ta xao nhãng khỏi quan điểm này, chỉ càng khiến chúng ta tập trung mãnh liệt hơn vào bản ngã ấy, và khiến chúng ta xem xét ảnh hưởng của chúng đối với bản ngã, thông qua đau đớn hay lạc thú mà chúng mang lại. Cố gắng đưa ra thêm một bằng chứng cho việc này sẽ làm suy yếu bằng chứng của nó; bởi không thể rút ra bằng chứng từ bất kỳ sự kiện nào mà chúng ta ý thức một cách mật thiết như vậy; và cũng không có gì mà chúng ta có thể chắc chắn, nếu chúng ta nghi ngờ việc này.[1]

Hume – Một Chuyên Luận Về Bản Chất Con Người (17)

Một Chuyên Luận Về Bản Chất Con Người

(A Treatise of Human Nature)

David Hume

( ← ... tiếp theo )

 

QUYỂN 1 – PHẨN 4

MỤC V.

Về Tính Phi-vật chất Của Hồn Người. [1]

 

T 1.4.5.1, SBN 232

Sau khi đã nhận ra những mâu thuẫn và khó khăn như vậy trong tất cả những hệ thống liên quan đến những đối tượng bên ngoài, và trong ý niệm về vật chất, vốn chúng ta tưởng rằng rất rõ ràng và xác định, chúng ta tự nhiên sẽ chờ đợi những khó khăn và mâu thuẫn còn lớn hơn trong tất cả những giả thuyết liên quan đến những tri giác bên trong của chúng ta, [2] và đến bản tính của não thức, vốn chúng ta thường tưởng rằng tối tăm và không chắc chắn hơn nhiều. Nhưng trong việc này, chúng ta sẽ tự lừa dối mình. Thế giới trí thức, mặc dù bị bao phủ trong những tối tăm vô tận, không vướng phải những mâu thuẫn như những mâu thuẫn mà chúng ta đã nhận ra trong thế giới tự nhiên. Những gì được biết về nó phù hợp với chính nó; còn những gì chưa biết, chúng ta phải bằng lòng để nguyên như vậy.

Hume – Một Chuyên Luận Về Bản Chất Con Người (16)

Một Chuyên Luận Về Bản Chất Con Người

(A Treatise of Human Nature)

David Hume

( ← ... tiếp theo )

 

QUYỂN 1– PHẨN 4

MỤC IV.

Về Triết Học Hiện Đại.

 

T 1.4.4.1, SBN 225–226

Nhưng ở đây có thể có người phản đối rằng, theo chính lập trường tôi đã thừa nhận, trí tưởng tượng là quan tòa tối hậu của mọi hệ thống triết học, vậy thì tôi đã không công bằng khi trách những triết gia cổ đại vì đã sử dụng năng lực ấy, và đã để họ hoàn toàn tuân theo sự dẫn dắt của nó trong những suy luận của họ.”

Để biện minh cho mình, tôi phải phân biệt trong trí tưởng tượng giữa những nguyên lý bền vững, không thể cưỡng lại và phổ quát, chẳng hạn như sự chuyển dịch theo tập quán từ nguyên nhân sang kết quả, và từ kết quả sang nguyên nhân; với những nguyên lý thay đổi, yếu ớt và không đều đặn, chẳng hạn như những nguyên lý mà tôi vừa lưu ý.

Hume – Một Chuyên Luận Về Bản Chất Con Người (15)

Một Chuyên Luận Về Bản Chất Con Người

(A Treatise of Human Nature)

David Hume

( ← ... tiếp theo )

 

QUYỂN 1 – PHẨN 4

MỤC III.

Về Triết Học Cổ Đại.

 

T 1.4 .3.1, SBN 219

Nhiều người viết về đạo đức đã khuyên rằng, để hiểu rõ lòng chúng ta và biết chúng ta đã tiến bộ đến đâu trong việc sống có đức hạnh, một cách rất tốt là mỗi buổi sáng hồi tưởng lại những giấc mơ của chúng ta, rồi xem xét chúng với cùng sự nghiêm khắc mà chúng ta dành cho những việc hệ trọng và được cân nhắc kỹ lưỡng nhất của chúng ta.

Theo họ, tính cách của chúng ta luôn nhất quán, và bộc lộ rõ nhất khi không có chỗ cho sự giả tạo, nỗi sợ hãi hay toan tính, khi con người không thể giả dối với chính mình cũng như với người khác.

Sự hào phóng hay tính hèn hạ trong tính khí của chúng ta, sự ôn hòa hay tàn nhẫn, lòng dũng cảm hay tính nhút nhát, đều tác động lên những hư cấu của trí tưởng tượng một cách hoàn toàn tự do, và qua những hư cấu ấy, chúng bộc lộ rõ ràng nhất. [1]

Cũng theo cách ấy, tôi tin rằng chúng ta có thể rút ra nhiều nhận xét hữu ích nếu phê phán những hư cấu của triết học cổ đại liên quan đến thực thể, hình thái thực thể, thuộc tính ngẫu nhiên và phẩm chất huyền bí; bởi dù những quan niệm ấy phi lý và thất thường đến đâu, chúng vẫn có một mối liên hệ rất mật thiết với những nguyên lý của bản tính con người.[2]

 

Hume – Một Chuyên Luận Về Bản Chất Con Người (14)

Một Chuyên Luận Về Bản Chất Con Người

(A Treatise of Human Nature)

David Hume

( ← ... tiếp theo )

QUYỂN 1-PHẨN 4

MỤC II.

Về Thuyết Hoài Nghi với Những Giác Quan.

 

T 1.4.2.14, SBN 193

Chúng ta cũng có thể nhận thấy, qua trường hợp của âm thanh và màu sắc, rằng chúng ta có thể gán cho những đối tượng một sự hiện hữu tách biệt và liên tục mà không hề tham khảo đến lý trí, cũng không cân nhắc những ý kiến của mình theo bất kỳ nguyên tắc triết học nào.

Thật vậy, cho dù những nhà triết học có thể nghĩ rằng họ đưa ra được những lập luận thuyết phục để xác lập sự tin tưởng vào sự hiện hữu của những đối tượng độc lập với não thức, rõ ràng chỉ rất ít người biết đến những lập luận ấy. Trẻ em, nông dân và phần lớn nhân loại không phải nhờ những lập luận ấy mà gán đối tượng cho một số ấn tượng và phủ nhận đối tượng đối với những ấn tượng khác.

Trần Tử Ngang — Cảm Ngộ

Cảm Ngộ

(Kỳ Nhị)

( 感遇 其二 )

Trần Tử Ngang

 

 

Nguyên tác :

 

蘭若生春夏，
芊蔚何青青。
幽獨空林色，
朱蕤冒紫莖。
遲遲白日晚，
嫋嫋秋風生。
歲華盡搖落，
芳意竟何成？

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (21)

 Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

11. Russell: Phân Tích Lôgíc Và Vấn Đề Hiện Hữu (tiếp)

11.3. Logicism: Những Thực Thể Toán Học Hiện Hữu Theo Nghĩa Nào?

 

Ở phần trước, chúng ta đã thấy Russell dùng phân tích lôgích để làm rõ cấu trúc của mệnh đề. Với Logicism — thường dịch là Thuyết lôgích toán học — Russell đưa phương pháp ấy vào một vấn đề cụ thể hơn: toán học thực sự phải thừa nhận những gì?

 

Đây không đơn thuần là một câu hỏi kỹ thuật của toán học. Nó là một câu hỏi bản thể học (ontology) theo đúng nghĩa cổ điển của từ này: bản thể học hỏi có những loại thực thể nào hiện hữu. Khi Russell hỏi toán học “phải thừa nhận những gì”, ông đang hỏi: để những mệnh đề toán học đúng, chúng ta buộc phải tin rằng có những loại vật gì trong thực tại? Nếu số học nói về số, và nếu số là một loại thực thể có thật, thì bản thể học của chúng ta phải có chỗ cho số, tách biệt khỏi những vật cụ thể như con người hay đồ vật. Nhưng nếu số chỉ là một cách nói gọn về những quan hệ giữa những vật cụ thể, thì bản thể học của chúng ta không cần thêm số như một loại thực thể riêng. Đây chính là điểm khiến công việc lôgích của Russell — vốn thoạt nhìn chỉ là kỹ thuật toán học — thực ra chạm thẳng vào bản thể học.

 

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (20)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

11. Russell: Phân Tích Lôgíc Và Vấn Đề Hiện Hữu

 

Nếu Frege đưa lôgíc hiện đại vào trung tâm của việc phân tích ngôn ngữ, thì Bertrand Russell (1872–1970) đưa phương pháp ấy trực tiếp vào câu hỏi về hiện hữu (existence) và cấu trúc của thực tại (structure of reality). Với Russell, một trong những nhiệm vụ quan trọng của triết học là phân tích những mệnh đề phức tạp để làm rõ chúng thực sự nói gì và chúng đòi hỏi chúng ta phải thừa nhận những gì tồn tại.

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (19)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 20

Frege: Lôgíc Và Những Gì Một Mệnh Đề Khẳng Định Về Thực Tại

 

Frege thường được xem là một trong những người đặt nền móng cho lôgíc hiện đại và triết học phân tích. Đối với bản thể học, đóng góp quan trọng của ông nằm ở việc đặt ra một câu hỏi cụ thể: khi một mệnh đề nói về thực tại, cấu trúc lôgíc của mệnh đề ấy cho biết chính xác mệnh đề đang khẳng định những gì hiện hữu, và những thành phần của khẳng định ấy liên hệ với nhau ra sao?

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (18)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 19 — Từ sự phân hóa đến hai con đường trở lại câu hỏi về hiện hữu

 

Sau Husserl và Heidegger, câu hỏi về hiện hữu không biến mất khỏi triết học thế kỷ XX. những triết gia tiếp tục đặt câu hỏi ấy nhưng đi theo những hướng khác nhau.

 

Một hướng tiếp tục từ hiện tượng học và Heidegger. những triết gia trong hướng này quan tâm đến cách con người hiện hữu trong đời sống cụ thể: con người hiện hữu bằng thân xác ra sao, sống trong thế giới như thế nào, sống trong lịch sử ra sao, gặp người khác như thế nào và ngôn ngữ tham gia vào việc con người hiểu thế giới ra sao. Sartre, Camus, Merleau-Ponty, Gadamer, Levinas và Derrida phát triển những hướng khác nhau từ dòng này.

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (17)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

 

9. Derrida: Giải Cấu Trúc Và Sự Bất Ổn Của Nền Tảng

9.1. Giới thiệu: Thân thế và hành trình trí thức

 

Jacques Derrida sinh ngày 15/7/1930 tại El Biar (gần Alger) trong một gia đình Jews Sephardi đã sống ở Algérie qua nhiều thế hệ. Gia đình ông nhận quốc tịch Pháp từ năm 1870 theo Sắc lệnh Crémieux. Năm 1942, chính quyền Vichy áp đặt hạn ngạch sắc tộc đối với học sinh Jews tại Algérie thuộc Pháp và đuổi học Derrida. Khi cộng đồng Jews tự mở trường riêng để đón những học sinh bị đuổi, Derrida từ chối vào học vì không muốn tự nhốt mình trong một danh tính bị cô lập; thay vào đó, ông tự ý bỏ học suốt một năm. Kinh nghiệm bị gạt ra bên lề thời thơ ấu này trở thành nguồn gốc sâu xa định hình mối quan tâm suốt đời của Derrida: những phần tử bị đẩy ra ngoài lề, tuy nằm bên trong một hệ thống nhưng chưa bao giờ thực sự thuộc về trung tâm.

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (16)

 Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

8. Levinas: Tha Nhân Và Giới Hạn Của Bản Thể Luận

8.1. Từ hiện tượng học đến vấn đề tha nhân

Emmanuel Levinas sinh năm 1906 tại Kaunas, Litva, trong một gia đình Jews. Năm 1923, ông sang Strasbourg học triết học. Tại đây, ông kết bạn với Maurice Blanchot, người sau này trở thành một trong những người bạn và người đối thoại trí thức gần gũi nhất của ông. Năm 1928–1929, Levinas đến Freiburg, tham dự những khóa giảng cuối cùng của Edmund Husserl và những bài giảng của Martin Heidegger. Khi ấy, Sein und Zeit (Hữu thể và Thời gian) vừa xuất bản năm 1927 và đang tạo ra một chuyển biến lớn trong triết học châu Âu.

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (15)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

6. Merleau-Ponty: Thân Xác, Tri Giác Và Thế Giới Sống

 

Nếu Sartre đặt trọng tâm vào tự do, lựa chọn và khoảng cách giữa hiện hữu và bản chất, còn Camus đặt câu hỏi về phi lý và phản kháng, thì Maurice Merleau-Ponty (1908–1961) đưa hiện tượng học và bản thể luận hiện sinh sang một hướng khác: từ thân xác và tri giác. Với ông, không thể hiểu con người bằng cách trước hết xem con người như một ý thức rồi mới tìm cách giải thích mối quan hệ giữa ý thức ấy với thế giới. Con người ngay từ đầu đã hiện diện trong thế giới bằng một thân xác biết cảm nhận, biết chuyển động, biết định hướng và biết đáp ứng. Vì thế, vấn đề không còn chỉ là “con người hiện hữu như thế nào?”, mà sâu hơn là: hiện hữu của con người được cấu thành trong quan hệ sống động nào giữa thân xác, tri giác và thế giới?

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (14)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 18 — Sự Phân Hóa Của Bản Thể Học Thế Kỷ XX (tiếp)

5.3. Camus: Phi Lý, Phản Kháng Và Ý Nghĩa Của Hiện Hữu

 

Nếu Sartre đặt tự do vào trung tâm của bản thể luận hiện sinh, Albert Camus (1913–1960) đi theo một hướng khác. Ông không bắt đầu bằng câu hỏi con người có bản chất gì, cũng không xây dựng một bản thể luận về pour-soi. Ông bắt đầu từ một kinh nghiệm rất gần với đời sống: con người muốn hiểu đời mình có ý nghĩa gì, nhưng thế giới không trả lời. [1]

 

Chúng ta thức dậy, đi làm, học tập, yêu thương, lập kế hoạch cho tương lai. Nhưng rồi một ngày, chúng ta nhận ra mình sẽ chết. Những câu hỏi vốn bị cuộc sống thường ngày che khuất bỗng trở lại: Vì sao chúng ta sống? Vì sao phải chịu đau khổ? Vì sao người tốt vẫn gặp bất hạnh? Có phải đằng sau đời sống này có một ý nghĩa nào đó hay không? Con người muốn có một câu trả lời, nhưng thế giới vẫn im lặng.

 

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (13)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

(← ... tiếp theo )

 

Phần 18 — Sự Phân Hóa Của Bản Thể Học Thế Kỷ XX

Từ Một Hệ Thống Lớn Đến Nhiều Dòng Chảy Song Song

 

5.2. Sartre: hiện hữu có trước bản chất — từ tự do bản thể luận đến tự do trong lịch sử

 

Jean-Paul Sartre (1905–1980) là một trong những triết gia trung tâm của hiện sinh Pháp thế kỷ XX. Từ L’Être et le Néant (Hữu thể và Hư vô, 1943) đến L’Existentialisme est un humanisme (Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản, 1946), Sartre đặt ý thức, tự do, lựa chọn, hành động và tha nhân vào trung tâm của một bản thể luận hiện tượng học. Về sau, đặc biệt trong Questions de méthode (Những vấn đề về phương pháp, 1960) và Critique de la raison dialectique (Phê phán lý tính biện chứng, 1960), ông mở rộng vấn đề ấy sang lịch sử và xã hội, tìm cách suy nghĩ mối quan hệ giữa tự do cá nhân với những điều kiện vật chất, giai cấp và tập thể. [1]

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (12)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 18 — Sự Phân Hóa Của Bản Thể Học Thế Kỷ XX

Từ Một Hệ Thống Lớn Đến Nhiều Dòng Chảy Song Song

 

4. Sự phân hóa của bản thể học thế kỷ XX: từ một hướng phát triển chung đến nhiều dòng tư tưởng

 

Sau Husserl và Heidegger, bản thể học thế kỷ XX bước vào một giai đoạn phân hóa sâu xa. Sự phân hóa này không đơn giản bắt nguồn từ việc xuất hiện nhiều triết gia với những quan điểm khác nhau. Điểm thay đổi căn bản nằm ở chính cách đặt câu hỏi về Hữu thể. Mô hình cổ điển trong đó triết học tìm kiếm một nền tảng chung rồi từ đó xây dựng một hệ thống giải thích toàn bộ thực tại ngày càng khó duy trì. Những biến đổi của khoa học, quan niệm về chủ thể và kinh nghiệm, ý thức mới về lịch sử và ngôn ngữ, cùng những khủng hoảng của xã hội châu Âu buộc triết học phải đặt lại câu hỏi: muốn nói về thực tại, phải bắt đầu từ đâu, và bản thể học có thể được xây dựng theo cách nào?

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (11)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

 

Phần 18 — Sự Phân Hóa Của Bản Thể Học Thế Kỷ XX

Từ một hệ thống lớn đến nhiều dòng chảy song song

 

1. Bối cảnh tan rã của một hệ thống

 

Nhìn lại lịch sử triết học phương Tây từ Parmenides đến Hegel, có thể nhận ra một tham vọng xuyên suốt, dù nội dung và phương pháp của từng triết gia khác nhau rất xa: không dừng lại ở việc giải thích từng lĩnh vực riêng lẻ của kinh nghiệm, mà tìm kiếm nền tảng và cấu trúc căn bản của thực tại như một toàn thể. Câu hỏi vì thế không chỉ là những sự vật là gì — tức câu hỏi về từng Seiendes, từng hữu thể cụ thể — mà còn là một câu hỏi ở một bình diện khác và sâu hơn: Hữu thể (Sein) — tức bản thân việc là-có, không phải một hữu thể riêng lẻ nào — có nghĩa gì?

Từ đây nảy sinh một vấn đề căn bản: việc là-có của những hữu thể (Seiendes) cần được hiểu như thế nào? Nói cách khác, làm thế nào để hiểu mối liên hệ giữa những gì là-có — từng sự vật, từng con người cụ thể — với Sein, tức chính việc "là-có"? Sein có phải là một thứ được chia sẻ bởi mọi hữu thể, như thể mỗi sự vật đều mang trong mình một phần của Hữu thể? Hay Sein không phải một thứ mà những hữu thể "có", mà là cách chúng ta đặt câu hỏi về việc một hữu thể là-có? Chính ở đây, câu hỏi về từng hữu thể chuyển thành câu hỏi về ý nghĩa của việc là-có nói chung. Đồng thời, còn một câu hỏi rộng hơn: liệu có thể tìm được một nền tảng (Grund) hay một nguyên lý (Prinzip) đủ sức liên kết tự nhiên, con người, nhận thức, đạo đức và lịch sử hay không? [1]

Từ Parmenides, Plato và Aristotle đến Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant và cuối cùng là Hegel, triết học nhiều lần trở lại với những câu hỏi ấy và ngày càng tìm cách trình bày chúng trong một cấu trúc có hệ thống: liệu có thể xây dựng một hệ thống (System) trong đó những lĩnh vực khác nhau của thực tại không chỉ được đặt cạnh nhau, mà được liên kết bởi những nguyên lý nền tảng và được hiểu trong quan hệ với một toàn thể thống nhất? Chính tham vọng về tính thống nhất có nguyên tắc ấy là một trong những động lực sâu xa của siêu hình học phương Tây.

Hegel đưa tham vọng ấy đến một trong những hình thức hoàn chỉnh nhất. Trong hệ thống của ông, Lôgíc học, triết học tự nhiên và triết học tinh thần không đứng thành những miền tri thức tách rời; sự vận động của Khái niệm (Begriff) được cho là có thể giải thích sự hình thành của thực tại từ những quy định trừu tượng nhất của Hữu thể đến tự nhiên, tinh thần, lịch sử và đời sống xã hội. Hệ thống Hegel vì thế không chỉ là một học thuyết về một lĩnh vực của thực tại — nó là nỗ lực đưa toàn bộ thực tại vào một cấu trúc giải thích duy nhất.

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (10b)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

                                                                       

 

Phần 17

Heidegger Và Sự Trở Lại Của Câu Hỏi Về Hữu Thể (tiếp)

17.4. Dasein và ở-trong-thế-giới: In-der-Welt-sein

 

Heidegger dùng In-der-Welt-sein — ở-trong-thế-giới — để mô tả một sự việc rất gần với đời sống thường ngày: chúng ta không sống trước hết như những người đứng riêng một bên rồi mới bước sang gặp thế giới ở phía bên kia.Khi thức dậy, chúng ta đã ở trong một căn phòng. Chúng ta biết cửa ở đâu, bàn ở đâu, quần áo ở đâu, điện thoại ở đâu. Chúng ta có việc phải làm, có người cần gặp, có nơi phải đến. Chúng ta không cần bắt đầu bằng việc chứng minh rằng những vật và những người quanh mình thực sự tồn tại. Chúng đã có mặt trong đời sống của chúng ta trước khi chúng ta đặt ra một câu hỏi triết học về chúng.

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (10)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 17

Heidegger Và Sự Trở Lại Của Câu Hỏi Về Hữu Thể

17.1. Vì sao câu hỏi về Hữu thể lại trở thành vấn đề?

 

Năm 1927, Martin Heidegger xuất bản Sein und Zeit (Hữu thể và Thời gian).[1] Ngay những trang đầu, ông quay lại một câu hỏi đã có từ triết học Hy Lạp: khi nói một hữu thể là-có, chúng ta thực sự hiểu gì về việc là-có ấy?

 

Heidegger mở đầu bằng cách nhắc lại Sophistes của Plato. Trong đàm thoại này, Plato đã đặt câu hỏi về nghĩa của Sein và cho thấy triết học vẫn chưa có một câu trả lời rõ ràng. [2] Hơn hai nghìn năm sau, Heidegger cho rằng câu hỏi ấy vẫn chưa được giải quyết. Ông viết: “Haben wir heute eine Antwort auf die Frage, was wir eigentlich mit dem Wort ‘seiend’ meinen? Keineswegs. So gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen.”— Sein und Zeit, §1 Có thể dịch: “Ngày nay chúng ta đã có câu trả lời cho câu hỏi: khi dùng từ ‘hữu thể’, chúng ta thực sự muốn nói gì không? Hoàn toàn không. Vậy thì cần phải đặt lại câu hỏi về nghĩa của Hữu thể.”

Bản Thể Học — Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì? (09)

Bản Thể Học

Hành Trình Của Một Câu Hỏi: Có Gì Hiện Hữu Và Hiện Hữu Là Gì?

(Từ Hy Lạp Cổ Đại Đến Những Câu Hỏi Về Thực Tại Ngày Nay)

( ← ... tiếp theo )

 

Phần 16

Husserl Và Sự Trở Về Với Kinh Nghiệm  (tiếp)

16.6. Husserl Và Kant: Từ Điều Kiện Của Kinh Nghiệm Đến Cách Hữu Thể Xuất Hiện Như Một Đối Tượng

Quan hệ giữa Kant và Husserl trở nên đặc biệt quan trọng khi đặt vấn đề dưới góc độ bản thể luận. Cả hai đều không chấp nhận việc chỉ mô tả những gì xuất hiện trước mắt rồi xem đó là giải thích đầy đủ về đối tượng. Cả hai đều đặt câu hỏi về những điều kiện nhờ đó một đối tượng có thể được nhận ra như một và cùng một đối tượng, có ý nghĩa và có tính khách quan. Tuy nhiên, câu hỏi của Kant và Husserl không hoàn toàn giống nhau, và sự khác biệt ấy có ý nghĩa trực tiếp đối với cách hiểu về hữu thể.