Hume – Một Chuyên Luận Về Bản Chất Con Người (17)

Một Chuyên Luận Về Bản Chất Con Người

(A Treatise of Human Nature)

David Hume

( ← ... tiếp theo )

 

QUYỂN 1-PHẨN 4

MỤC V.

Về Tính Phi-vật chất Của Hồn Người. [1]

 

T 1.4.5.1, SBN 232

Sau khi đã nhận ra những mâu thuẫn và khó khăn như vậy trong tất cả những hệ thống liên quan đến những đối tượng bên ngoài, và trong ý niệm về vật chất, vốn chúng ta tưởng rằng rất rõ ràng và xác định, chúng ta tự nhiên sẽ chờ đợi những khó khăn và mâu thuẫn còn lớn hơn trong tất cả những giả thuyết liên quan đến những tri giác bên trong của chúng ta, [2] và đến bản tính của não thức, vốn chúng ta thường tưởng rằng tối tăm và không chắc chắn hơn nhiều. Nhưng trong việc này, chúng ta sẽ tự lừa dối mình. Thế giới trí thức, mặc dù bị bao phủ trong những tối tăm vô tận, không vướng phải những mâu thuẫn như những mâu thuẫn mà chúng ta đã nhận ra trong thế giới tự nhiên. Những gì được biết về nó phù hợp với chính nó; còn những gì chưa biết, chúng ta phải bằng lòng để nguyên như vậy.

 

T 1.4.5.2, SBN 232

Quả thật, nếu chúng ta chịu lắng nghe một số triết gia nhất định, họ hứa sẽ làm giảm sự ngu dốt của chúng ta; nhưng tôi e rằng họ làm như vậy bằng cái giá là đưa chúng ta vào những mâu thuẫn mà bản thân vấn đề này vốn không mắc phải. Những triết gia này là những người chuyên suy xét kỹ lưỡng về những thực thể vật chất hoặc phi-vật chất, mà họ cho rằng những tri giác của chúng ta vốn là những thuộc tính của những thực thể ấy. Để chấm dứt những tranh luận bất tận ở cả hai phía, tôi không biết có phương pháp nào tốt hơn là hỏi những triết gia ấy một cách ngắn gọn: Họ muốn nói gì bằng thực thể và sự vốn có? Và sau khi họ đã trả lời câu hỏi này, lúc đó — và chỉ lúc đó — việc bước vào tranh luận một cách nghiêm túc mới là hợp lý.

 

T 1.4.5.3, SBN 232–3

Chúng ta đã nhận ra rằng câu hỏi này không thể trả lời được khi nói về vật chất và thân thể. Nhưng ngoài việc, trong trường hợp của não thức, câu hỏi ấy cũng gặp phải tất cả những khó khăn tương tự, nó còn mang thêm một số khó khăn khác, vốn riêng có đối với đối tượng này. Vì mỗi ý niệm đều bắt nguồn từ một ấn tượng có trước, nên nếu chúng ta có bất kỳ ý niệm nào về thực thể của não thức mình, chúng ta cũng phải có một ấn tượng về nó; mà việc hình dung ra một ấn tượng như vậy rất khó, nếu không muốn nói là không thể. Bởi làm sao một ấn tượng có thể biểu thị một thực thể, nếu không phải bằng cách tương tự với thực thể ấy? Và làm sao một ấn tượng có thể tương tự với một thực thể, khi, theo triết học này, nó không phải là một thực thể, và không có bất kỳ phẩm tính hay đặc điểm riêng nào của một thực thể?

 

T 1.4.5.4, SBN 233

Nhưng gác lại câu hỏi về những gì có thể hoặc không thể hiện hữu, để chuyển sang câu hỏi khác về những gì thực sự hiện hữu, tôi muốn những triết gia nào cho rằng chúng ta có một ý niệm về thực thể của não thức mình hãy chỉ ra ấn tượng tạo ra ý niệm ấy, và nói rõ ấn tượng ấy tác động theo cách nào, và bắt nguồn từ đối tượng nào. Đó là một ấn tượng của cảm giác hay của sự tự suy ngẫm? Nó dễ chịu, đau đớn, hay không dễ chịu cũng không đau đớn? Nó đi kèm với chúng ta vào mọi lúc, hay chỉ trở lại vào những khoảng thời gian nhất định? Nếu chỉ trở lại vào những khoảng thời gian nhất định, thì chủ yếu nó trở lại vào những lúc nào, và do những nguyên nhân nào mà nó được tạo ra?

 

T 1.4.5.5, SBN 233

Nếu thay vì trả lời những câu hỏi này, có ai đó tìm cách né tránh khó khăn bằng cách nói rằng định nghĩa về một thực thể là “một gì đó có thể tự mình hiện hữu”; [3] và rằng định nghĩa này phải đủ để chúng ta thỏa mãn; nếu người ấy nói như vậy, tôi sẽ nhận xét rằng định nghĩa này phù hợp với bất cứ gì có thể được hình dung, và sẽ không bao giờ dùng được để phân biệt thực thể với thuộc tính ngẫu nhiên, hay hồn người với những tri giác của nó. Bởi tôi lập luận như sau. Bất cứ gì được hình dung một cách rõ ràng đều có thể hiện hữu; và bất cứ gì được hình dung một cách rõ ràng theo một cách nào đó thì có thể hiện hữu theo chính cách đó. Đây là một nguyên lý mà chúng ta đã thừa nhận trước đây. Hơn nữa, bất cứ gì khác biệt đều có thể được phân biệt, và bất cứ gì có thể được phân biệt đều có thể được tách rời bằng trí tưởng tượng. Đây là một nguyên lý khác. Kết luận của tôi từ cả hai nguyên lý là: vì tất cả các tri giác của chúng ta đều khác biệt với nhau, và khác biệt với tất cả những gì khác trong vũ trụ, nên chúng cũng khác biệt và có thể tách rời, có thể được xem là hiện hữu riêng rẽ, có thể hiện hữu riêng rẽ, và không cần bất kỳ gì khác để nâng đỡ sự hiện hữu của chúng. Vì vậy, xét theo mức độ mà định nghĩa này giải thích thực thể là gì, chúng là những thực thể.

 

T 1.4.5.6, SBN 234

Như vậy, cả bằng cách xét nguồn gốc đầu tiên của những ý niệm lẫn bằng một định nghĩa, chúng ta đều không thể đi đến một quan niệm thỏa đáng về thực thể; và theo tôi, đó là lý do đủ để hoàn toàn từ bỏ tranh luận về tính vật chất và tính phi-vật chất của hồn người, đồng thời khiến tôi dứt khoát lên án ngay cả câu hỏi ấy. Chúng ta không có một ý niệm hoàn hảo nào về bất cứ gì ngoài một tri giác. Một thực thể hoàn toàn khác với một tri giác. Vì vậy, chúng ta không có ý niệm về một thực thể. Người ta giả định rằng sự vốn có nơi một gì đó là cần thiết để nâng đỡ sự hiện hữu của những tri giác của chúng ta. Nhưng không có gì tỏ ra là cần thiết để nâng đỡ sự hiện hữu của một tri giác. Vì vậy, chúng ta không có ý niệm về sự vốn có. Vậy còn khả năng nào để trả lời câu hỏi Liệu những tri giác có vốn có nơi một thực thể vật chất hay phi-vật chất hay không, khi chúng ta thậm chí còn không hiểu ý nghĩa của câu hỏi?

 

T 1.4.5.7, SBN 234–5

Có một lập luận thường được dùng để bênh vực tính phi vật chất của hồn người mà theo tôi rất đáng chú ý. Bất cứ gì có sự mở rộng trong không gian đều gồm những phần; và bất cứ gì gồm những phần đều có thể phân chia, nếu không phải trong thực tại thì ít nhất trong trí tưởng tượng. Nhưng không thể có chuyện một gì đó có thể phân chia lại được kết hợp với một tư tưởng hay một tri giác, vốn là một hiện hữu hoàn toàn không thể tách rời và không thể phân chia. Vì giả sử có sự kết hợp như vậy, tư tưởng không thể phân chia ấy sẽ hiện hữu ở bên trái hay bên phải của thân thể có sự mở rộng trong không gian này? Ở bề mặt hay ở giữa? Ở phía sau hay phía trước của nó? Nếu nó được kết hợp với sự mở rộng trong không gian, nó phải hiện hữu ở đâu đó trong những kích thước của sự mở rộng ấy. Nếu nó hiện hữu trong những kích thước ấy, thì hoặc nó phải hiện hữu trong một phần riêng biệt; và khi đó phần riêng biệt ấy là không thể phân chia, còn tri giác chỉ được kết hợp với phần ấy, chứ không phải với sự mở rộng trong không gian; hoặc nếu tư tưởng hiện hữu trong từng phần, thì nó cũng phải có sự mở rộng trong không gian, có thể tách rời và có thể phân chia như thân thể; và đó là một điều hoàn toàn phi lý và mâu thuẫn. Bởi liệu có ai có thể hình dung một đam mê dài một yard, rộng một foot và dày một inch không? Vì vậy, tư tưởng và sự mở rộng trong không gian là những phẩm tính hoàn toàn không tương thích, và không bao giờ có thể kết hợp với nhau thành một chủ thể duy nhất.

 

T 1.4.5.8, SBN 235

Lập luận này không liên quan đến câu hỏi về thực thể của hồn, mà chỉ liên quan đến câu hỏi về sự kết hợp về vị trí giữa hồn và vật chất; vì vậy, có lẽ cũng đáng để chúng ta xem xét một cách tổng quát những đối tượng nào có thể, hoặc không thể, kết hợp với nhau về vị trí.[4] Đây là một câu hỏi đáng chú ý, và có thể dẫn chúng ta đến những nhận ra có quan trọng đáng kể.[5]

 

T 1.4.5.9, SBN 235

Ý niệm đầu tiên về không gian và sự mở rộng trong không gian bắt nguồn hoàn toàn từ những giác quan thị giác và xúc giác; và không có gì ngoài những gì có màu hoặc có thể sờ chạm được lại có những phần được sắp xếp theo cách có thể tạo ra ý niệm ấy. Khi chúng ta làm giảm hoặc tăng một vị giác, chúng ta không làm như vậy theo cùng một cách với việc làm giảm hoặc tăng một đối tượng hữu hình; và khi nhiều âm thanh cùng lúc tác động vào thính giác của chúng ta, thì chỉ có thói quen và sự suy xét mới khiến chúng ta hình thành một ý niệm về những mức độ xa gần và kề cận trong không gian của những thân thể mà từ đó những âm thanh ấy phát ra.

Bất cứ gì xác định vị trí của sự hiện hữu của nó thì hoặc phải có sự mở rộng trong không gian, hoặc phải là một điểm toán học, không có phần và không có cấu tạo từ nhiều phần. Bất cứ gì có sự mở rộng trong không gian đều phải có một hình dạng nhất định, chẳng hạn hình vuông, hình tròn hoặc hình tam giác; nhưng không hình dạng nào trong số đó có thể thuộc về một ham muốn, hay thực ra thuộc về bất kỳ ấn tượng hoặc ý niệm nào, ngoại trừ những ấn tượng và ý niệm thuộc về hai giác quan vừa nói trên. Một ham muốn, dù không thể phân chia, cũng không nên được xem là một điểm toán học. Bởi nếu vậy, thì bằng cách cộng thêm những ham muốn khác, chúng ta có thể tạo thành hai, ba, bốn ham muốn, rồi sắp xếp chúng theo một cách nhất định để chúng có một chiều dài, chiều rộng và chiều dày xác định; mà điều này rõ ràng là phi lý.

 

T 1.4.5.10, SBN 235–236

Sau những gì đã trình bày, sẽ không có gì đáng ngạc nhiên nếu tôi đưa ra một nguyên lý mà một số nhà siêu hình học lên án, và xem là trái với những nguyên lý chắc chắn nhất của lý trí con người. Nguyên lý ấy là: một đối tượng có thể hiện hữu mà không ở đâu cả (that an object may exist, and yet be no where); và tôi khẳng định rằng điều này không chỉ có thể xảy ra, mà phần lớn những thực thể đều hiện hữu theo cách này, và tất yếu phải hiện hữu theo cách này.[6]

Một đối tượng có thể được nói là không ở đâu cả (be no where) khi những phần của nó không được đặt trong quan hệ với nhau theo cách tạo thành bất kỳ hình dạng hay độ lớn nào; đồng thời toàn thể của nó cũng không được đặt trong quan hệ với những thân thể khác theo cách tương ứng với những ý niệm của chúng ta về sự kề cận hay khoảng cách. Rõ ràng đây là trường hợp của tất cả những tri giác và đối tượng của chúng ta, ngoại trừ những tri giác và đối tượng của thị giác và xúc giác.

Một suy xét đạo đức không thể được đặt ở bên phải hay bên trái của một đam mê; một mùi hay một âm thanh cũng không thể có hình tròn hay hình vuông. Những đối tượng và tri giác này, không những không cần một vị trí đặc biệt nào, mà hoàn toàn không tương thích với vị trí trong không gian; ngay cả trí tưởng tượng cũng không thể gán một vị trí như vậy cho chúng.

Còn nếu cho rằng thật phi lý khi giả định chúng không ở đâu cả, chúng ta có thể xét như sau. Nếu những đam mê và cảm thức xuất hiện trước tri giác của chúng ta như những gì có một vị trí đặc biệt trong không gian, thì ý niệm về sự mở rộng trong không gian có thể bắt nguồn từ chúng cũng như từ thị giác và xúc giác; nhưng điều này trái với những gì chúng ta đã xác lập ở trên. Bởi nếu một đam mê hay một cảm thức được tri giác như có một vị trí trong không gian, thì chính sự tri giác ấy phải cung cấp cho chúng ta ý niệm về vị trí và sự mở rộng trong không gian; khi đó, không thể nói rằng ý niệm về sự mở rộng trong không gian chỉ bắt nguồn từ thị giác và xúc giác.

Ngược lại, nếu những đam mê và cảm thức không xuất hiện trước tri giác của chúng ta như những gì có một vị trí đặc biệt trong không gian, thì chúng cũng có thể hiện hữu theo chính cách ấy, nghĩa là hiện hữu mà không ở đâu cả. Bởi bất cứ gì chúng ta có thể hình dung đều là có thể xảy ra.

 

T 1.4.5.11, SBN 236–237

Giờ đây sẽ không cần phải chứng minh rằng những tri giác đơn giản và không ở đâu cả không thể có bất kỳ sự kết hợp về vị trí nào với vật chất hay thân thể, vốn có sự mở rộng trong không gian và có thể phân chia; bởi không thể thiết lập một quan hệ nếu không dựa trên một phẩm tính chung nào đó.

Có lẽ đáng để chúng ta chú ý hơn đến việc câu hỏi về sự kết hợp về vị trí giữa những đối tượng không chỉ xuất hiện trong những tranh luận siêu hình học về bản tính của hồn người, mà ngay cả trong đời sống thường ngày, chúng ta cũng liên tục có dịp xem xét nó. Chẳng hạn, giả sử chúng ta xét một quả sung ở một đầu bàn và một quả ô-liu ở đầu kia. Rõ ràng, khi hình thành những ý niệm phức hợp về hai thực thể này, một trong những ý niệm rõ ràng nhất là sự khác nhau về vị giác của chúng; và cũng rõ ràng không kém rằng chúng ta kết hợp những phẩm tính ấy với những phẩm tính có màu và có thể sờ chạm được. Chúng ta tự nhiên cho rằng vị đắng của quả này và vị ngọt của quả kia nằm ngay trong những vật thể có sự mở rộng trong không gian của chúng, và bị ngăn cách với nhau bởi toàn bộ chiều dài của chiếc bàn. Đây là một ảo tưởng vừa rõ rệt vừa tự nhiên đến mức thích hợp để xem xét những nguyên lý làm phát sinh nó.

 

T 1.4.5.12, SBN 237–238

Mặc dù một đối tượng có sự mở rộng trong không gian không thể có sự kết hợp về vị trí với một đối tượng hiện hữu mà không có vị trí hay sự mở rộng trong không gian, nhưng chúng vẫn có thể có nhiều quan hệ khác. Chẳng hạn, vị giác và khứu giác của bất kỳ loại quả nào cũng không thể tách rời khỏi những phẩm tính khác của nó như màu sắc và khả năng sờ chạm; và dù phẩm tính nào trong chúng là nguyên nhân hay kết quả của phẩm tính kia, chắc chắn rằng chúng luôn cùng hiện hữu. Chúng không chỉ cùng hiện hữu nói chung, mà còn xuất hiện cùng lúc trong não thức; và chính khi thân thể có sự mở rộng trong không gian tác động vào những giác quan của chúng ta, chúng ta mới nhận biết vị giác và khứu giác riêng của nó.

Vì vậy, những quan hệ về nhân quả, và về sự kề cận trong thời gian khi chúng xuất hiện, giữa đối tượng có sự mở rộng trong không gian và phẩm tính hiện hữu mà không có một vị trí đặc biệt nào, tất yếu tác động lên não thức theo cách khiến khi một bên xuất hiện, nó lập tức chuyển suy nghĩ của chúng ta sang việc hình thành ý niệm về bên kia.

Nhưng chưa hết. Chúng ta không chỉ chuyển suy nghĩ từ bên này sang bên kia do quan hệ giữa chúng, mà còn cố gắng tạo cho chúng một quan hệ mới, tức là sự kết hợp về vị trí, để làm cho sự chuyển dịch ấy trở nên dễ dàng và tự nhiên hơn. Đây là một phẩm tính mà tôi sẽ nhiều lần có dịp nhận xét trong bản tính con người, và sẽ giải thích đầy đủ hơn ở chỗ thích hợp: khi những đối tượng được liên kết với nhau bởi bất kỳ quan hệ nào, chúng ta có một khuynh hướng mạnh mẽ muốn thêm vào giữa chúng một quan hệ mới, nhằm hoàn tất sự liên kết giữa chúng.

Khi sắp xếp những thân thể, chúng ta không bao giờ không đặt những thân thể tương tự nhau ở gần nhau, hoặc ít nhất cũng đặt chúng vào những vị trí tương ứng khi nhìn từ một góc độ nhất định. Tại sao? Chẳng phải vì chúng ta cảm thấy thỏa mãn khi kết hợp quan hệ kề cận với quan hệ tương tự, hoặc sự tương tự về vị trí với sự tương tự về phẩm tính hay sao?

Những tác động của khuynh hướng này đã được nhận thấy trước đây trong sự tương tự mà chúng ta dễ dàng giả định giữa những ấn tượng riêng biệt và những nguyên nhân bên ngoài của chúng. Nhưng chúng ta sẽ không tìm thấy một tác động nào rõ ràng hơn tác động đang xét: từ những quan hệ nhân quả và kề cận trong thời gian giữa hai đối tượng, chúng ta cũng tưởng tượng ra quan hệ kết hợp về vị trí giữa chúng, nhằm làm cho sự liên kết trở nên mạnh hơn.. [7]

 

T 1.4.5.13, SBN 238

Nhưng dù chúng ta có thể hình thành những quan niệm mơ hồ nào về sự kết hợp về vị trí giữa một vật thể có sự mở rộng trong không gian, chẳng hạn một quả sung, và vị giác riêng của nó, thì chắc chắn rằng khi suy xét kỹ, chúng ta phải nhận ra trong sự kết hợp này một sự hoàn toàn không thể hiểu được và đầy mâu thuẫn. Nếu chúng ta tự đặt cho mình một câu hỏi rất rõ ràng, vị giác mà chúng ta hình dung là chứa trong chu vi của vật thể nằm trong tất cả những phần của nó hay chỉ trong một phần, chúng ta sẽ nhanh chóng lúng túng và nhận ra rằng không thể đưa ra một câu trả lời thỏa đáng.

Chúng ta không thể trả lời rằng nó chỉ nằm trong một phần. Bởi kinh nghiệm cho thấy mọi phần đều có cùng một vị giác. Chúng ta cũng không thể trả lời rằng nó hiện hữu trong tất cả những phần. Bởi khi đó chúng ta phải giả định rằng vị giác có hình dạng và có sự mở rộng trong không gian; mà đó là một giả định phi lý và không thể hiểu được.

Ở đây, chúng ta chịu ảnh hưởng của hai nguyên lý hoàn toàn trái ngược nhau: một bên là khuynh hướng của trí tưởng tượng khiến chúng ta muốn kết hợp vị giác với đối tượng có sự mở rộng trong không gian; bên kia là lý trí, vốn cho thấy sự kết hợp như vậy là không thể. Bị giằng co giữa hai nguyên lý đối nghịch này, chúng ta không từ bỏ bên nào, mà làm cho vấn đề trở nên rối rắm và tối tăm đến mức không còn nhận ra sự đối lập giữa chúng.

Chúng ta giả định rằng vị giác hiện hữu bên trong chu vi của vật thể, nhưng theo một cách khiến nó lấp đầy toàn bộ vật thể mà không có sự mở rộng trong không gian, và hiện hữu trọn vẹn trong từng phần mà không bị phân chia. Nói ngắn gọn, trong cách suy nghĩ quen thuộc nhất, chúng ta sử dụng một nguyên lý kinh viện mà khi được phát biểu một cách thô sơ lại có vẻ hết sức khó chấp nhận: totum in toto & totum in qualibet parte — toàn thể ở trong toàn thể và toàn thể ở trong từng phần. Điều này cũng gần như nói rằng một gì đó ở trong một nơi nhất định mà lại không ở đó.[8]

 

T 1.4.5.14, SBN 238–239

Tất cả sự phi lý này bắt nguồn từ việc chúng ta cố đặt một vị trí cho một gì đó hoàn toàn không có khả năng có vị trí; và nỗ lực ấy lại bắt nguồn từ khuynh hướng muốn hoàn tất một sự kết hợp vốn được hình thành từ nhân quả và sự kề cận trong thời gian, bằng cách gán cho những đối tượng một sự kết hợp về vị trí.

Nhưng nếu có lúc lý trí đủ mạnh để vượt qua thành kiến, thì chắc chắn nó phải thắng trong trường hợp hiện tại. Bởi chúng ta chỉ còn một trong ba khả năng: hoặc phải giả định rằng một số thực thể hiện hữu mà không có bất kỳ vị trí nào; hoặc phải giả định rằng chúng có hình dạng và có sự mở rộng trong không gian; hoặc phải giả định rằng khi được kết hợp với những đối tượng có sự mở rộng trong không gian, toàn thể nằm trong toàn thể và toàn thể nằm trong từng phần. Sự phi lý của hai giả định sau đã đủ chứng minh tính đúng đắn của giả định thứ nhất.

Cũng không có một quan điểm thứ tư. Bởi giả định rằng chúng hiện hữu theo cách của những điểm toán học thực ra quy về giả định thứ hai, và giả định rằng một số đam mê có thể được đặt thành một hình tròn, và rằng một số lượng mùi nhất định, kết hợp với một số lượng âm thanh nhất định, có thể tạo thành một vật thể có thể tích mười hai inch khối. Chỉ cần nói ra giả định ấy cũng đủ thấy nó lố bịch.

 

T 1.4.5.15, SBN 239–240

Nhưng mặc dù từ góc nhìn này chúng ta không thể không phê phán những người duy vật, vì họ kết hợp tất cả tư tưởng với sự mở rộng trong không gian, thì chỉ cần suy xét thêm một chút cũng cho thấy chúng ta có lý do không kém để phê phán những đối thủ của họ, vì họ kết hợp tất cả tư tưởng với một thực thể đơn giản và không thể phân chia.

Triết học thông thường nhất cũng cho chúng ta biết rằng không có đối tượng bên ngoài nào có thể tự mình được não thức nhận biết một cách trực tiếp, không qua trung gian của một hình ảnh hay một tri giác. Cái bàn đang xuất hiện trước tôi lúc này chỉ là một tri giác, và tất cả những phẩm tính của nó đều là phẩm tính của một tri giác. Giờ đây, phẩm tính rõ ràng nhất trong tất cả những phẩm tính ấy là sự mở rộng trong không gian.

Tri giác gồm những phần. Những phần ấy được sắp đặt với nhau theo cách cho chúng ta ý niệm về khoảng cách và sự kề cận, về chiều dài, chiều rộng và chiều dày. Sự giới hạn của ba chiều này là cái chúng ta gọi là hình dạng. Hình dạng này có thể chuyển động, có thể tách rời và có thể phân chia. Khả năng chuyển động và khả năng tách rời là những phẩm tính phân biệt của những đối tượng có sự mở rộng trong không gian.

Để chấm dứt mọi tranh luận, chính ý niệm về sự mở rộng trong không gian cũng không được sao chép từ bất cứ gì khác ngoài một ấn tượng, và vì vậy nó phải hoàn toàn tương ứng với ấn tượng ấy. Nói rằng ý niệm về sự mở rộng trong không gian tương ứng với một đối tượng nào đó cũng chính là nói rằng đối tượng ấy có sự mở rộng trong không gian.[9]

 

T 1.4.5.16, SBN 240

Giờ đây, người có tư tưởng tự do (free-thinker)  [10] có thể đến lượt mình chiếm ưu thế; và sau khi nhận ra rằng thực sự có những ấn tượng và ý niệm có sự mở rộng trong không gian, người ấy có thể hỏi những đối thủ của mình: làm thế nào họ có thể kết hợp một chủ thể đơn giản và không thể phân chia với một tri giác có sự mở rộng trong không gian?

 

Ở đây, tất cả những lập luận của những nhà gót học đều có thể quay ngược lại chống chính họ. Chủ thể không thể phân chia — hay thực thể phi-vật chất, nếu muốn gọi như vậy — nằm ở bên trái hay bên phải của tri giác? Nó nằm trong phần này hay trong phần kia? Nó hiện diện trong từng phần mà không có sự mở rộng trong không gian? Hay nó hiện diện trọn vẹn trong một phần mà không rời bỏ những phần còn lại?

Không thể đưa ra câu trả lời nào cho những câu hỏi này mà câu trả lời ấy không vừa phi lý ngay trong chính nó, vừa không thể giải thích được sự kết hợp giữa những tri giác không thể phân chia của chúng ta với một thực thể có sự mở rộng trong không gian.

 

T 1.4.5.17, SBN 240

Điều này cho tôi một dịp để xem xét lại vấn đề về thực thể của hồn người; và mặc dù tôi đã kết luận rằng vấn đề ấy hoàn toàn không thể hiểu được, tôi vẫn không thể không đưa ra thêm một vài suy xét về nó.

Tôi khẳng định rằng học thuyết về một thực thể tư duy có tính phi-vật chất, đơn giản và không thể phân chia chính là một hình thức không-tin-có-gót thực sự, và sẽ dùng để biện minh cho tất cả những quan điểm mà Spinoza vốn bị lên án rộng rãi. Từ chủ đề này, tôi hy vọng ít nhất thu được một lợi ích: những đối thủ của tôi sẽ không còn cái cớ để làm cho học thuyết hiện tại trở nên đáng ghét bằng những lời công kích hùng hồn, khi họ thấy rằng những lời công kích ấy có thể dễ dàng quay ngược lại chống chính họ.

 

T 1.4.5.18, SBN 240–1

Nguyên lý nền tảng của thuyết không-tin-có-gót của Spinoza là học thuyết về sự đơn giản của vũ trụ, và sự thống nhất của thực thể ấy, trong đó ông cho rằng cả tư tưởng lẫn vật chất đều vốn có.

Ông nói rằng trong thế giới chỉ có một thực thể; và thực thể ấy hoàn toàn đơn giản, không thể phân chia, và hiện hữu ở mọi nơi mà không có sự hiện diện ở bất kỳ vị trí nào.

Bất cứ gì chúng ta khám phá bên ngoài bằng cảm giác; bất cứ gì chúng ta cảm nhận bên trong bằng sự tự suy ngẫm; tất cả những thứ ấy không là gì khác ngoài những thể cách biến đổi (modifications) của một hữu thể duy nhất, đơn giản và tất yếu hiện hữu ấy, và không có một sự hiện hữu riêng biệt hay tách biệt nào.

Mỗi đam mê của hồn người; mỗi cấu hình của vật chất, dù khác biệt và đa dạng đến đâu, đều vốn có trong cùng một thực thể, và giữ nơi chính mình những đặc tính làm nên sự khác biệt của chúng, mà không truyền những đặc tính ấy cho chủ thể nơi chúng vốn có.

Cùng một nền tảng (substratum), nếu tôi có thể dùng từ này, nâng đỡ những thể cách biến đổi khác biệt nhất, mà bản thân nó không có bất kỳ sự khác biệt nào; và làm cho chúng biến đổi, mà bản thân nó không hề có bất kỳ biến đổi nào.

Không thời gian, không không gian, cũng không toàn bộ sự đa dạng của tự nhiên có thể tạo ra bất kỳ sự hợp thành hay biến đổi nào trong sự đơn giản và đồng nhất hoàn hảo của nó.[11]

 

T 1.4.5.19, SBN 241

Tôi tin rằng phần trình bày ngắn gọn này về những nguyên lý của nhà không-tin-có-gót nổi tiếng ấy là đủ cho mục đích hiện tại, và rằng không cần đi sâu hơn vào những vùng tối tăm và mơ hồ này, tôi vẫn có thể chỉ ra rằng giả thuyết đáng sợ này gần như giống với học thuyết về tính phi-vật chất của hồn người, vốn đã trở nên rất phổ biến.

Để làm rõ điều này, hãy nhớ rằng, vì mỗi ý niệm đều bắt nguồn từ một tri giác có trước, nên ý niệm của chúng ta về một tri giác và ý niệm của chúng ta về một đối tượng hay một sự hiện hữu bên ngoài không thể nào biểu thị những gì khác biệt về loại với nhau. Dù chúng ta có giả định giữa chúng có sự khác biệt nào đi nữa, sự khác biệt ấy vẫn không thể hiểu được đối với chúng ta; và chúng ta buộc phải hoặc hình dung một đối tượng bên ngoài đơn thuần như một quan hệ không có cái được liên hệ, hoặc xem nó hoàn toàn đồng nhất với một tri giác hay một ấn tượng.

 

T 1.4.5.20, SBN 241–242

Kết luận mà tôi rút ra từ đây thoạt nhìn có thể giống như một ngụy biện đơn thuần, nhưng chỉ cần xem xét sơ qua cũng sẽ thấy nó vững chắc và thỏa đáng.

Tôi nói rằng: vì chúng ta có thể giả định, nhưng không bao giờ có thể hình dung được, một sự khác biệt về loại giữa một đối tượng và một ấn tượng, nên bất kỳ kết luận nào chúng ta rút ra về sự kết hợp hay sự trái ngược giữa những ấn tượng đều không thể được biết một cách chắc chắn là cũng áp dụng cho những đối tượng; nhưng ngược lại, bất kỳ kết luận nào thuộc loại này mà chúng ta rút ra về những đối tượng thì chắc chắn sẽ áp dụng cho những ấn tượng.

Lý do không khó hiểu. Vì một đối tượng được giả định là khác với một ấn tượng, nên nếu chúng ta dựa trên ấn tượng để suy luận, chúng ta không thể chắc chắn rằng phương diện mà chúng ta dựa vào để suy luận là chung cho cả hai. Vẫn có thể đối tượng khác với ấn tượng ở chính phương diện đó.

Nhưng khi trước hết chúng ta suy luận về đối tượng, thì chắc chắn rằng cùng một suy luận phải áp dụng cho ấn tượng. Bởi phẩm tính của đối tượng làm cơ sở cho lập luận ít nhất phải được não thức hình dung; và nó không thể được hình dung nếu không phải là phẩm tính chung với một ấn tượng, vì chúng ta không có ý niệm nào ngoài những ý niệm bắt nguồn từ đó.

Vì vậy, chúng ta có thể xác lập như một châm ngôn chắc chắn rằng: bằng bất kỳ nguyên lý nào, ngoại trừ một kiểu suy luận từ kinh nghiệm khá bất thường, chúng ta không bao giờ có thể phát hiện sự kết hợp hay sự trái ngược giữa những đối tượng mà lại không mở rộng đến những ấn tượng; mặc dù mệnh đề đảo lại có thể không đúng như vậy, tức là không phải mọi mối quan hệ có thể phát hiện giữa những ấn tượng đều chung với những đối tượng.

 

T 1.4.5.21, SBN 242–243

Áp dụng điều này vào trường hợp hiện tại: có hai hệ thống hữu thể khác nhau được trình ra trước tôi, và tôi cho rằng mình buộc phải quy cho mỗi hệ thống một thực thể, hay một nền tảng của sự vốn có.

Trước hết, tôi quan sát vũ trụ của những đối tượng, hay của thân thể: mặt trời, mặt trăng và những vì sao; đất đai, biển cả, cây cối, động vật, con người, tàu thuyền, nhà cửa, và những sản phẩm khác của nghệ thuật hay tự nhiên.

Ở đây Spinoza xuất hiện và nói với tôi rằng tất cả những gì ấy chỉ là những thể cách biến đổi; còn chủ thể nơi chúng vốn có thì đơn giản, không hợp thành và không thể phân chia.

Sau đó, tôi xét đến hệ thống hữu thể khác, tức vũ trụ của tư tưởng, hay những ấn tượng và ý niệm của tôi. Ở đó, tôi lại nhận thấy một mặt trời, một mặt trăng và những vì sao khác; một trái đất và những biển cả được cây cối và động vật che phủ và cư trú; những thành phố, nhà cửa, núi non, sông ngòi; nói ngắn gọn, tất cả những gì tôi có thể khám phá hoặc hình dung trong hệ thống thứ nhất.

Khi tôi hỏi về những hữu thể này, các nhà thần học xuất hiện và nói với tôi rằng chúng cũng là những thể cách biến đổi, và là những thể cách biến đổi của một thực thể đơn giản, không hợp thành và không thể phân chia.

Ngay lập tức, tôi bị làm điếc tai bởi tiếng ồn của một trăm giọng nói: họ đối xử với giả thuyết thứ nhất bằng sự ghê tởm và khinh miệt, còn đối với giả thuyết thứ hai thì bằng sự tán thưởng và tôn kính.

Tôi hướng sự chú ý vào hai giả thuyết ấy để xem đâu là lý do của sự thiên vị lớn đến như vậy; và tôi nhận ra rằng cả hai đều mắc cùng một lỗi: đều không thể hiểu được. Hơn nữa, trong chừng mực chúng ta có thể hiểu chúng, chúng giống nhau đến mức không thể phát hiện một sự phi lý trong giả thuyết này mà lại không đồng thời có trong giả thuyết kia.

Chúng ta không có ý niệm nào về một phẩm tính nơi một đối tượng mà lại không tương ứng với, và có thể biểu thị, một phẩm tính nơi một ấn tượng; bởi tất cả những ý niệm của chúng ta đều bắt nguồn từ những ấn tượng.

Vì vậy, chúng ta không bao giờ có thể tìm thấy sự trái ngược giữa một đối tượng có sự mở rộng trong không gian, với tư cách là một thể cách biến đổi, và một bản chất đơn giản, không hợp thành, với tư cách là thực thể của nó, trừ khi sự trái ngược ấy cũng xảy ra giữa tri giác hay ấn tượng về đối tượng có sự mở rộng trong không gian ấy và chính bản chất không hợp thành đó.

Mỗi ý niệm về một phẩm tính nơi một đối tượng đều phải đi qua một ấn tượng; và vì vậy, mọi mối quan hệ có thể nhận biết được, dù là sự kết hợp hay sự trái ngược, đều phải là mối quan hệ chung cho cả đối tượng lẫn ấn tượng.

 

T 1.4.5.22, SBN 243

Mặc dù lập luận này, khi được xét một cách tổng quát, có vẻ rõ ràng đến mức không thể nghi ngờ hay mâu thuẫn, nhưng để làm cho nó rõ ràng và dễ thấy hơn, hãy xét nó từng điểm một; và xem liệu tất cả những điều phi lý đã được phát hiện trong hệ thống của Spinoza có thể cũng được phát hiện trong hệ thống của những nhà gót học hay không.

 

T 1.4.5.23, SBN 243–244

Thứ nhất, người ta đã phản bác Spinoza — theo cách nói của kinh viện, hơn là theo cách suy nghĩ thực sự — rằng một thể cách biến đổi (mode), vì không có một sự hiện hữu riêng biệt hay tách rời, phải hoàn toàn đồng nhất với thực thể của nó; và do đó, sự mở rộng trong không gian của vũ trụ phải, theo một nghĩa nào đó, được đồng nhất với bản chất đơn giản, không hợp thành ấy, nơi người ta cho rằng vũ trụ vốn có.

Nhưng người ta có thể lập luận rằng điều này hoàn toàn không thể xảy ra và không thể hình dung được, trừ khi thực thể không thể phân chia phải tự mở rộng ra để tương ứng với sự mở rộng trong không gian, hoặc sự mở rộng trong không gian phải tự co lại để tương ứng với thực thể không thể phân chia.

Lập luận này có vẻ đúng, trong chừng mực chúng ta có thể hiểu nó; và rõ ràng không cần gì khác ngoài thay đổi những thuật ngữ là có thể áp dụng chính lập luận ấy vào những tri giác có sự mở rộng trong không gian của chúng ta và bản chất đơn giản của hồn người; bởi ý niệm về những đối tượng và ý niệm về những tri giác xét về mọi phương diện đều giống nhau, chỉ khác ở chỗ chúng ta giả định giữa chúng có một sự khác biệt mà bản thân chúng ta không biết và không thể hiểu được.

 

T 1.4.5.24, SBN 244

Thứ hai, người ta nói rằng chúng ta không có ý niệm nào về thực thể mà lại không áp dụng được cho vật chất; cũng không có ý niệm nào về một thực thể riêng biệt mà lại không áp dụng được cho mỗi phần riêng biệt của vật chất.

Vì vậy, vật chất không phải là một thể cách biến đổi, mà là một thực thể; và mỗi phần của vật chất không phải là một thể cách biến đổi riêng biệt, mà là một thực thể riêng biệt.

Tôi đã chứng minh rằng chúng ta không có một ý niệm hoàn hảo về thực thể; nhưng nếu xem thực thể là “một cái gì đó có thể tự mình hiện hữu”, thì rõ ràng mỗi tri giác đều là một thực thể, và mỗi phần riêng biệt của một tri giác cũng là một thực thể riêng biệt. Vì vậy, xét về điểm này, một giả thuyết cũng gặp chính những khó khăn như giả thuyết kia.

 

T 1.4.5.25, SBN 244

Thứ ba, người ta phản bác học thuyết về một thực thể đơn giản duy nhất trong vũ trụ rằng thực thể ấy, vì là nền tảng hay nền tảng của sự vốn có (substratum) của tất cả mọi thứ, phải đồng thời được biến đổi thành những hình thức đối lập và không tương thích với nhau.

Hình tròn và hình vuông không thể cùng có nơi một thực thể vào cùng một thời điểm. Vậy làm thế nào có thể một thực thể duy nhất đồng thời được biến đổi thành cái bàn vuông kia và cái bàn tròn này?

Tôi cũng đặt chính câu hỏi ấy đối với những ấn tượng về những cái bàn này, và nhận thấy rằng câu trả lời cũng không thỏa đáng hơn trong trường hợp này so với trường hợp kia.[12]

 

T 1.4.5.26, SBN 244–245

Như vậy, dù chúng ta quay về phía nào, những khó khăn ấy vẫn theo sát chúng ta, và chúng ta không thể tiến thêm một bước nào trong việc xác lập tính đơn giản và tính phi-vật chất của hồn người mà không đồng thời mở đường cho một thuyết không-tin-có-gót nguy hiểm và không thể cứu vãn.

Tình hình cũng không khác nếu, thay vì gọi tư tưởng là một thể cách biến đổi của hồn người, chúng ta gọi nó bằng tên gọi cổ xưa hơn, nhưng hiện nay lại thời thượng hơn, là một hành động. Bằng hành động, chúng ta muốn nói gần như cùng một thứ mà người ta thường gọi là một thể cách trừu tượng; nghĩa là, nói cho đúng, một gì đó không thể được phân biệt cũng không thể được tách rời khỏi thực thể của nó, và chỉ được hình dung nhờ một sự phân biệt của lý trí, hay một sự trừu tượng.

Nhưng không đạt được gì từ việc thay đổi thuật ngữ thể cách biến đổi thành hành động; và nhờ sự thay đổi ấy, chúng ta cũng không thoát khỏi dù chỉ một khó khăn. Điều này sẽ thấy rõ qua hai nhận xét sau đây.

 

T 1.4.5.27, SBN 245–246

Thứ nhất, tôi nhận thấy rằng từ hành động, theo cách giải thích này, không bao giờ có thể được áp dụng một cách đúng đắn cho bất kỳ tri giác nào, nếu tri giác ấy được xem là phát sinh từ một não thức hay một thực thể tư duy.

Tất cả những tri giác của chúng ta đều thực sự khác biệt, có thể tách rời và có thể phân biệt với nhau, cũng như với tất cả những gì khác mà chúng ta có thể hình dung; vì vậy, không thể hình dung làm sao chúng có thể là hành động hay thể cách trừu tượng của bất kỳ thực thể nào.

Thí dụ về sự chuyển động, vốn thường được dùng để cho thấy tri giác phụ thuộc vào thực thể của nó theo cách một hành động phụ thuộc vào thực thể, thực ra làm cho vấn đề rối thêm hơn là giúp chúng ta hiểu rõ. Sự chuyển động, theo mọi biểu hiện, không tạo ra bất kỳ thay đổi thực sự hay bản chất nào nơi thân thể, mà chỉ làm thay đổi quan hệ của nó với những đối tượng khác.

Nhưng giữa một người vào buổi sáng đang đi dạo trong một khu vườn cùng những người bạn mà mình thấy dễ chịu, và một người vào buổi chiều bị nhốt trong một ngục tối, đầy sợ hãi, tuyệt vọng và oán giận, dường như có một sự khác biệt căn bản, và thuộc một loại hoàn toàn khác với sự thay đổi được tạo ra nơi một thân thể do sự thay đổi vị trí của nó.

Cũng như từ sự khác biệt và khả năng tách rời của những ý niệm mà chúng ta kết luận rằng những đối tượng bên ngoài có sự hiện hữu riêng biệt với nhau, thì khi chính những ý niệm này trở thành đối tượng của chúng ta, chúng ta cũng phải rút ra cùng một kết luận về chúng, theo lập luận đã trình bày ở trên.

Ít nhất, phải thừa nhận rằng, vì chúng ta không có ý niệm nào về thực thể của hồn người, nên chúng ta không thể nói hồn người có thể tiếp nhận những khác biệt, thậm chí những đối lập, như vậy trong tri giác mà không có bất kỳ thay đổi căn bản nào; và do đó, chúng ta cũng không bao giờ có thể nói theo nghĩa nào những tri giác là những hành động của thực thể ấy.

Vì vậy, việc sử dụng từ hành động, không đi kèm với bất kỳ ý nghĩa nào, thay cho thể cách biến đổi, không làm tăng thêm hiểu biết của chúng ta, cũng không đem lại bất kỳ lợi ích nào cho học thuyết về tính phi-vật chất của hồn người.

 

T 1.4.5.28, SBN 246

Thứ hai, tôi nói thêm rằng nếu cách gọi ấy đem lại bất kỳ lợi ích nào cho lập trường đó, thì nó cũng phải đem lại một lợi ích tương tự cho lập trường của thuyết không-tin-có-gót.

Phải chăng những nhà gót học muốn độc quyền từ hành động? Và chẳng lẽ những người không-tin-có-gót cũng không thể chiếm lấy từ ấy, rồi khẳng định rằng cây cối, động vật, con người, v.v. chẳng là gì khác ngoài những hành động riêng biệt của một thực thể đơn giản và phổ quát duy nhất, thực thể ấy tự thể hiện mình theo một sự tất yếu mù quáng và tuyệt đối?

Bạn sẽ nói rằng điều này hoàn toàn phi lý. Tôi thừa nhận rằng nó không thể hiểu được; nhưng đồng thời, theo những nguyên lý đã giải thích ở trên, tôi khẳng định rằng không thể phát hiện bất kỳ sự phi lý nào trong giả định rằng tất cả những đối tượng khác nhau trong tự nhiên đều là những hành động của một thực thể đơn giản duy nhất, mà sự phi lý ấy lại không thể áp dụng cho một giả định tương tự về những ấn tượng và ý niệm.

 

T 1.4.5.29, SBN 246–247

Từ những giả thuyết về thực thể và sự kết hợp về vị trí của những tri giác, chúng ta có thể chuyển sang một giả thuyết khác, dễ hiểu hơn giả thuyết trước và quan trọng hơn giả thuyết sau, đó là giả thuyết về nguyên nhân của những tri giác.

Theo cách nói thông thường của những trường phái kinh viện, vật chất và sự chuyển động, dù có biến đổi thế nào, vẫn là vật chất và sự chuyển động, và chỉ tạo ra sự khác biệt trong vị trí và trạng thái của những đối tượng.

Bạn có chia một thân thể bao nhiêu lần tùy ý, nó vẫn là thân thể. Bạn đặt nó vào bất kỳ hình dạng nào, kết quả vẫn chỉ là hình dạng, hay quan hệ giữa những phần. Bạn làm cho nó chuyển động theo bất kỳ cách nào, bạn vẫn chỉ tìm thấy sự chuyển động, hay một sự thay đổi trong quan hệ.

Thật phi lý khi hình dung rằng, chẳng hạn, chuyển động theo một vòng tròn chỉ là chuyển động theo một vòng tròn, trong khi chuyển động theo một hướng khác, chẳng hạn theo một đường elip, lại có thể là một đam mê hay một suy tư đạo đức; rằng sự va chạm của hai hạt hình cầu lại có thể trở thành một cảm giác đau đớn, và sự gặp nhau của hai hạt hình tam giác lại có thể đem lại một khoái cảm.

Vì những sự va chạm, những biến đổi và những sự pha trộn khác nhau này là những thay đổi duy nhất mà vật chất có thể chịu, và vì những thay đổi ấy không bao giờ đem lại cho chúng ta bất kỳ ý niệm nào về tư tưởng hay tri giác, nên người ta kết luận rằng không thể nào tư tưởng lại được gây ra bởi vật chất.

 

T 1.4.5.30, SBN 247–248

Ít người có thể cưỡng lại bằng chứng dường như hiển nhiên của lập luận này; tuy nhiên, không có gì trên đời dễ bác bỏ hơn nó. Chúng ta chỉ cần suy xét lại điều đã được chứng minh một cách đầy đủ rằng chúng ta không bao giờ cảm nhận được bất kỳ mối liên hệ nào giữa nguyên nhân và kết quả, và rằng chỉ nhờ kinh nghiệm về sự kết hợp thường xuyên của chúng, chúng ta mới có thể đạt tới bất kỳ hiểu biết nào về quan hệ này.

Giờ đây, vì tất cả các đối tượng không đối nghịch nhau đều có khả năng kết hợp thường xuyên với nhau, và vì không có đối tượng thực sự nào đối nghịch nhau, tôi đã suy ra từ những nguyên lý này rằng, nếu xét vấn đề a priori, bất cứ gì cũng có thể tạo ra bất cứ gì, và chúng ta sẽ không bao giờ phát hiện được một lý do tại sao một đối tượng có thể hoặc không thể là nguyên nhân của một đối tượng khác, dù sự tương tự giữa chúng lớn đến đâu hay nhỏ đến đâu.

Điều này hiển nhiên phá hủy lập luận trước đó về nguyên nhân của tư tưởng hay tri giác. Bởi mặc dù dường như không có bất kỳ mối liên hệ nào giữa chuyển động và tư tưởng, tình hình cũng giống như vậy đối với tất cả những nguyên nhân và kết quả khác.

Hãy đặt một vật nặng một pound lên một đầu của một đòn bẩy, và một vật khác có cùng trọng lượng lên đầu kia; bạn sẽ không bao giờ tìm thấy nơi những vật này bất kỳ nguyên lý chuyển động nào phụ thuộc vào khoảng cách của chúng đối với tâm điểm, cũng như không tìm thấy một nguyên lý nào như vậy trong trường hợp tư tưởng và tri giác.

Vì vậy, nếu bạn định chứng minh a priori rằng một sự sắp đặt các vật thể như vậy không bao giờ có thể gây ra tư tưởng, bởi dù bạn xoay chuyển nó theo cách nào, nó cũng chỉ là một sự sắp đặt các vật thể, thì theo cùng một lối suy luận, bạn cũng phải kết luận rằng nó không bao giờ có thể tạo ra chuyển động; bởi trong trường hợp này cũng không có mối liên hệ hiển nhiên nào lớn hơn trong trường hợp kia.

Nhưng vì kết luận sau này trái với kinh nghiệm hiển nhiên, và vì có thể chúng ta cũng có một kinh nghiệm tương tự trong những hoạt động của não thức, và có thể nhận thấy một sự kết hợp thường xuyên giữa tư tưởng và chuyển động, nên bạn đã suy luận quá vội vàng khi, chỉ từ việc xem xét các ý niệm, kết luận rằng chuyển động không thể nào tạo ra tư tưởng, hay rằng một sự sắp đặt khác nhau của các phần không thể làm phát sinh một đam mê hay một sự phản tỉnh khác.

Hơn nữa, không chỉ có khả năng chúng ta có một kinh nghiệm như vậy, mà chắc chắn chúng ta đã có nó; bởi bất cứ ai cũng có thể nhận thấy rằng những trạng thái khác nhau của thân thể mình làm thay đổi những tư tưởng và cảm thức của mình.

Và nếu có ai nói rằng điều này phụ thuộc vào sự kết hợp giữa hồn người và thân thể, tôi sẽ đáp rằng chúng ta phải tách câu hỏi về thực thể của não thức khỏi câu hỏi về nguyên nhân của tư tưởng nơi nó; và rằng, nếu chỉ giới hạn mình vào câu hỏi sau, chúng ta thấy, bằng cách so sánh các ý niệm của chúng, rằng tư tưởng và chuyển động khác nhau với nhau, còn bằng kinh nghiệm, chúng ta thấy rằng chúng luôn kết hợp với nhau.

Vì đây là tất cả những hoàn cảnh cấu thành ý niệm về nguyên nhân và kết quả, khi ý niệm ấy được áp dụng vào những hoạt động của vật chất, nên chúng ta có thể chắc chắn kết luận rằng chuyển động có thể là, và thực sự là, nguyên nhân của tư tưởng và tri giác.

 

T 1.4.5.31, SBN 248–249

Dường như trong trường hợp hiện tại, chúng ta chỉ còn lại một thế lưỡng nan: hoặc khẳng định rằng không gì có thể là nguyên nhân của một gì khác, trừ khi não thức có thể nhận thấy mối liên hệ trong ý niệm của nó về các đối tượng; hoặc cho rằng tất cả các đối tượng mà chúng ta thấy thường xuyên kết hợp với nhau đều phải được xem là nguyên nhân và kết quả.

Nếu chúng ta chọn vế thứ nhất của thế lưỡng nan này, thì đây là những hệ quả.

Thứ nhất, trên thực tế chúng ta khẳng định rằng trong vũ trụ không có một thứ gì như một nguyên nhân hay một nguyên lý tạo tác, ngay cả chính Gót; bởi ý niệm của chúng ta về Hữu thể tối cao ấy bắt nguồn từ những ấn tượng riêng biệt, mà không ấn tượng nào trong số đó chứa đựng bất kỳ năng lực tác động nào, hay dường như có bất kỳ mối liên hệ nào với bất kỳ sự hiện hữu nào khác.

Đối với điều có thể được nói rằng mối liên hệ giữa ý niệm về một hữu thể có quyền năng vô hạn và ý niệm về bất kỳ kết quả nào mà nó muốn là tất yếu và không thể tránh khỏi, tôi trả lời rằng chúng ta không có ý niệm nào về một hữu thể được ban cho bất kỳ năng lực nào, lại càng không có ý niệm về một hữu thể được ban cho năng lực vô hạn.

Nhưng nếu chúng ta muốn thay đổi cách diễn đạt, thì chúng ta chỉ có thể định nghĩa năng lực bằng mối liên hệ; và khi đó, khi nói rằng ý niệm về một hữu thể có quyền năng vô hạn có mối liên hệ với ý niệm về mọi kết quả mà nó muốn, chúng ta thực sự không làm gì hơn ngoài việc khẳng định rằng một hữu thể mà ý chí của nó có mối liên hệ với mọi kết quả thì có mối liên hệ với mọi kết quả; đây là một mệnh đề đồng nhất, và không cho chúng ta hiểu thêm gì về bản tính của năng lực hay mối liên hệ ấy.

Thứ hai, giả sử rằng Gót là nguyên lý vĩ đại và hữu hiệu, cung cấp phần còn thiếu nơi tất cả các nguyên nhân, thì điều này dẫn chúng ta đến những sự bất kính và phi lý thô thiển nhất.

Bởi cũng chính vì lý do khiến chúng ta viện đến Ngài trong những hoạt động của tự nhiên, và khẳng định rằng vật chất không thể tự mình truyền chuyển động hay tạo ra tư tưởng, tức là vì không có mối liên hệ hiển nhiên giữa những đối tượng ấy, mà tôi nói rằng, cũng chính vì lý do ấy, chúng ta phải thừa nhận rằng Gót là tác giả của tất cả những ý chí và tri giác của chúng ta; bởi chúng cũng không có mối liên hệ hiển nhiên nào với nhau, cũng như không có mối liên hệ hiển nhiên nào với thực thể được giả định nhưng chưa được biết của hồn người.

Chúng ta biết rằng sự tác động này của Hữu thể tối cao đã được một số triết gia khẳng định đối với tất cả những hoạt động của não thức, ngoại trừ ý chí, hay đúng hơn, ngoại trừ một phần không đáng kể của ý chí; mặc dù rất dễ nhận thấy rằng ngoại lệ này chỉ là một cái cớ để tránh những hệ quả nguy hiểm của học thuyết ấy.

Nếu không có gì là chủ động ngoài cái có một năng lực hiển nhiên, thì tư tưởng trong không trường hợp nào chủ động hơn vật chất; và nếu sự không chủ động này buộc chúng ta phải viện đến một vị thần, thì Hữu thể tối cao chính là nguyên nhân thực sự của tất cả những hành động của chúng ta, dù xấu hay tốt, dù xấu xa hay có đạo đức. [13]

 

T 1.4.5.32 — SBN 249–250

Vì vậy, chúng ta tất yếu phải quay sang vế kia của thế lưỡng nan, tức là: tất cả các đối tượng mà chúng ta thấy thường xuyên kết hợp với nhau, chỉ vì lý do ấy mà phải được xem là nguyên nhân và kết quả. [14] Giờ đây, vì tất cả các đối tượng không đối nghịch nhau đều có thể có sự kết hợp thường xuyên, và vì không có đối tượng thực sự nào đối nghịch nhau, nên từ những nguyên lý ấy, chúng ta phải kết luận rằng, xét theo những gì chúng ta có thể xác định chỉ bằng các ý niệm, bất cứ gì cũng có thể là nguyên nhân hay kết quả của bất cứ gì; và điều này rõ ràng đem lại lợi thế cho những người duy vật hơn là cho những đối thủ của họ.

 

T 1.4.5.33 — SBN 250

Vậy, để đưa ra phán quyết cuối cùng về toàn bộ vấn đề, câu hỏi về thực thể của hồn người hoàn toàn không thể hiểu được. Tất cả các tri giác của chúng ta đều không thể có sự kết hợp về vị trí, dù với những gì có sự mở rộng trong không gian hay với những gì không có sự mở rộng trong không gian; bởi trong số chúng, có những tri giác thuộc loại này và có những tri giác thuộc loại kia. Và vì sự kết hợp thường xuyên của các đối tượng cấu thành chính bản chất của nguyên nhân và kết quả, nên vật chất và chuyển động có thể thường xuyên được xem là những nguyên nhân của tư tưởng, trong chừng mực chúng ta có bất kỳ ý niệm nào về quan hệ ấy [15]

 

T 1.4.5.34 — SBN 250

Chắc chắn rằng thật không xứng đáng với triết học — mà quyền uy tối cao của nó phải được thừa nhận ở khắp mọi nơi — khi buộc triết học, trong mọi trường hợp, phải xin lỗi về những kết luận của mình và phải tự biện minh trước từng ngành nghệ thuật và khoa học có thể cảm thấy bị xúc phạm bởi những kết luận ấy. Tình trạng này khiến người ta nhớ đến một vị vua bị đưa ra xét xử vì tội phản quốc đối với thần dân của mình.

Chỉ có một trường hợp mà triết học sẽ cho rằng việc tự biện minh là cần thiết, thậm chí là đáng danh dự; đó là khi tôn giáo dường như bị xúc phạm dù chỉ ở mức nhỏ nhất. Quyền của tôn giáo cũng thân thiết với triết học như quyền của chính triết học; thực ra, hai thứ ấy là một.

Vì vậy, nếu có ai cho rằng những lập luận vừa trình bày theo bất kỳ cách nào đó nguy hiểm cho tôn giáo, tôi hy vọng rằng lời biện hộ sau đây sẽ xua tan những lo ngại của người ấy.

 

T 1.4.5.35 — SBN 250–251

Không có cơ sở nào để rút ra bất kỳ kết luận nào a priori liên quan đến những hoạt động hay thời gian hiện hữu của bất kỳ đối tượng nào mà não thức con người có thể hình thành một quan niệm về nó. Bất kỳ đối tượng nào cũng có thể được hình dung là trở nên hoàn toàn không hoạt động, hoặc bị hủy diệt trong một khoảnh khắc; và có một nguyên lý hiển nhiên rằng: bất cứ gì chúng ta có thể hình dung đều có thể xảy ra.

Giờ đây, điều này không đúng với vật chất hơn là với tinh thần; cũng không đúng với một thực thể có sự mở rộng trong không gian và hợp thành hơn là với một thực thể đơn giản và không có sự mở rộng trong không gian.

Vì vậy, trong cả hai trường hợp, những lập luận siêu hình học về tính bất tử của hồn người đều không đủ sức kết luận; và trong cả hai trường hợp, những lập luận đạo đức và những lập luận rút ra từ sự tương tự của tự nhiên đều mạnh mẽ và có sức thuyết phục như nhau.

Vì vậy, nếu triết học của tôi không thêm được gì vào những lập luận ủng hộ tôn giáo, thì ít nhất tôi cũng có được sự hài lòng khi nghĩ rằng nó không lấy đi bất cứ gì khỏi những lập luận ấy, mà mọi thứ vẫn còn nguyên vẹn chính xác như trước.[16]

 

[CHÚ THÍCH ]

 

T 1.4.5.11n43, SBN 236

43. Phần I, Mục 5.

 

T 1.4.5.12n44, SBN 237

44. Mục 2, về cuối.

 

T 1.4.5.19n45, SBN 241

45. Phần II, Mục 6.

 

T 1.4.5.20n46, SBN 242

46. Chẳng hạn, như lập luận trong Mục 2 [Về sự hoài nghi liên quan đến các giác quan], dựa trên sự nhất quán của các tri giác của chúng ta.

 

T 1.4.5.22n47, SBN 243

47. Xem từ điển của Bayle, mục Spinoza.

 

T 1.4.5.30n48, SBN 247

48. Phần III, Mục 15.

 

T 1.4.5.31n49, SBN 249

49. Như cha Malebranche và những người theo phái Cartesian khác.

 

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ hai

(Jun/2026)

(Còn tiếp...  →)

 

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

 

---

[1] Về bản chất tinh thần của con người: với hai khái niệm : immateriality — tính phi-vật chất soul — hồn người (vẫn dịch là “linh hồn”)

Ở đây cần phân biệt hai tầng của vấn đề. Ở tầng thứ nhất là quan niệm siêu hình học–gót học về hồn người. The immateriality of the soul chỉ quan niệm rằng hồn người là một thực thể phi-vật chất, thuần tinh thần, không phải một vật thể và không thuộc về thế giới vật chất theo cách những vật thể thuộc về nó. Trong truyền thống Kitô giáo, tính phi-vật chất của hồn người gắn với quan niệm rằng hồn người không hoàn toàn phụ thuộc vào thân thể vật chất. Từ tiền đề ấy, cùng với những tiền đề khác, người ta có thể đi đến quan niệm rằng hồn người có thể tồn tại sau cái chết của thân thể và có tính bất tử. Tuy nhiên, cần nhấn mạnh rằng tính phi-vật chất tự nó không đồng nghĩa với tính bất tử; giữa hai khẳng định ấy còn có những tiền đề trung gian cần được xác lập.

Ở tầng thứ hai là phê phán của Hume. Hume không bắt đầu bằng câu hỏi hồn người có bất tử hay không. Ông lùi lại trước đó, để chất vấn chính tiền đề làm nền cho lập luận siêu hình học nói trên: hồn người có thực sự là một “thực thể phi-vật chất” hay không, và chúng ta có một ý niệm xác định được về thực thể ấy hay không? Nếu những tri giác của chúng ta được cho là vốn có nơi một thực thể vật chất hoặc phi-vật chất, thì trước hết phải làm rõ substance — thực thể — và inhesion — sự vốn có, tính cố hữu — nghĩa là gì. Hume sau đó đưa vào nguyên lý căn bản của mình: mỗi ý niệm đều bắt nguồn từ một ấn tượng có trước. Vì vậy, nếu chúng ta nói rằng mình có một ý niệm về thực thể của hồn người, thì phải có một ấn tượng tương ứng làm nguồn gốc cho ý niệm ấy. Nhưng chúng ta có thể chỉ ra ấn tượng nào tương ứng với “thực thể của hồn người”? Nếu không thể chỉ ra một ấn tượng như vậy, thì chính ý niệm về hồn người với tư cách một thực thể đã trở thành vấn đề.

Như vậy, Hume không đơn giản kết luận rằng “hồn người không tồn tại” hay “hồn người không bất tử”. Ông chất vấn một tầng căn bản hơn: liệu chúng ta có thực sự có thể hình thành và xác định một ý niệm về “hồn người” với tư cách một thực thể phi-vật chất hay không? Nếu tiền đề ấy không thể được xác lập, thì việc lấy tính phi-vật chất của hồn người làm cơ sở để nói rằng hồn người có thể tồn tại độc lập với thân thể, rồi từ đó đi đến tính bất tử, cũng không còn đứng vững như một lập luận đã được chứng minh. Vì thế, trong đoạn này, trọng tâm của Hume chưa phải là sự bất tử của hồn người, mà là cơ sở của khái niệm “thực thể” và “sự vốn có”, và qua đó là khả năng hình thành một ý niệm rõ ràng và xác định được về hồn người như một thực thể phi-vật chất.

Xem thêm > David Hume. Về Sự Bất Tử Của Hồn Người (Of the Immortality of the Soul), bản tôi tạm dịch trênblog này> https://chuyendaudau.blogspot.com/2026/06/hume-ve-su-bat-tu-cua-hon-nguoi.html. > VÀ giải thích (chủ quan) của tôi >  [  tôi sử dụng cách dịch “soul” trong những văn bản triết học và văn học phương Tây (đặc biệt trong truyền thống Kitô giáo) là “hồn người”, nhằm giữ đúng phạm vi khái niệm vốn mang tính cá nhân, nhị nguyên và gắn với con người như một chủ thể đạo đức – siêu hình. Cách dịch này phản ánh trực tiếp nội hàm của “soul” trong bối cảnh nguyên thủy của nó.

Ngược lại, tôi không sử dụng cách dịch phổ thông “linh hồn”, vì thuật ngữ này trong Hán–Việt và truyền thống tư tưởng Đông Á mang một phổ nghĩa rộng hơn, bao gồm cả yếu tố linh thiêng, sinh khí và tính lan tỏa trong tự nhiên, do đó không tương ứng một cách chặt chẽ với cấu trúc khái niệm “soul” trong tư tưởng phương Tây Kitô giáo. Nói cách khác, lựa chọn dịch thuật này nhằm tránh sự đồng nhất hóa sai lệch giữa hai hệ hình triết học khác nhau.]

[2] internal perceptions — những tri giác bên trong

Trong triết học của Hume, perception là thuật ngữ bao quát chỉ tất cả những gì xuất hiện trước não thức, bao gồm cả ấn tượng và ý niệm. Vì vậy, internal perceptions không chỉ một “thế giới bên trong” hay một không gian nội tâm, mà chỉ những tri giác thuộc về hoạt động bên trong của não thức, được Hume đặt đối lập với những đối tượng bên ngoài mà những hệ thống triết học về vật chất tìm cách giải thích. Khi nói về our internal perceptions, Hume đang hướng sự khảo sát vào chính những tri giác mà chúng ta có, rồi từ đó đặt câu hỏi về bản tính của não thức và về thực thể mà người ta cho rằng những tri giác ấy vốn có nơi đó. Do đó, dịch internal perceptions là “những tri giác bên trong” vừa giữ sát nguyên văn, vừa tránh đưa vào thuật ngữ “nội tại” một sắc thái kỹ thuật mà Hume không nhất thiết hàm ý.

[3] something which may exist by itself — “một gì đó có thể tự mình hiện hữu”: cách Hume nêu định nghĩa về substance mà ông đang phê phán; theo định nghĩa này, bất cứ gì có thể được hình dung là hiện hữu riêng rẽ đều có thể được xem là một thực thể.

[4] Trong ngữ cảnh này, local conjunction chỉ sự kết hợp về vị trí trong không gian giữa hồn người và thân thể vật chất mà hồn được giả định là kết hợp với. Vấn đề không đơn giản là hồn và thân thể có quan hệ với nhau, mà là: nếu hồn không có sự mở rộng trong không gian, không có phần và không thể phân chia, còn thân thể có sự mở rộng trong không gian, gồm nhiều phần và có thể phân chia, thì hồn kết hợp với thân thể ở đâu và theo cách nào? Chính vấn đề này được Hume làm nổi bật trong T 1.4.5.7 khi ông lần lượt hỏi liệu tư tưởng không thể phân chia nằm ở bên trái hay bên phải của thân thể, trên bề mặt hay ở giữa, phía trước hay phía sau.

Vấn đề này đặc biệt quan trọng đối với thuyết nhị nguyên Descartes (Cartesian dualism), theo đó hồn và thân thể là hai loại thực thể khác nhau về bản tính: res cogitans — thực thể tư duy — không có sự mở rộng trong không gian, còn res extensa — thực thể có sự mở rộng trong không gian — chiếm chỗ trong không gian. Nếu hai thực thể này hoàn toàn khác nhau về bản tính, thì làm sao chúng có thể tác động lẫn nhau và tạo thành sự kết hợp giữa hồn và thân thể trong cùng một con người? Vì vậy, câu hỏi về local conjunction làm lộ ra một điểm yếu căn bản của thuyết nhị nguyên: một thực thể không có sự mở rộng trong không gian có thể có một quan hệ về vị trí với một thực thể có sự mở rộng trong không gian hay không? Hume không dùng vấn đề này để chứng minh trực tiếp rằng hồn là vật chất, cũng không dùng nó để chứng minh rằng hồn không hiện hữu. Ông cho thấy rằng, nếu đã phân biệt hồn và thân thể thành hai loại thực thể hoàn toàn khác nhau, thì chính sự kết hợp giữa chúng trở thành một vấn đề mà học thuyết ấy phải giải thích.

[5] Ba đoạn này tạo thành một bước chuyển quan trọng trong lập luận của Hume về hồn người. Ở T 1.4.5.6, sau khi đã xem xét cả nguồn gốc của những ý niệm lẫn định nghĩa về thực thể, Hume kết luận rằng chúng ta không có một ý niệm thỏa đáng về substance — thực thể — cũng như về inhesion — sự vốn có, tính cố hữu. Vì vậy, câu hỏi liệu những tri giác của chúng ta có “vốn có” nơi một thực thể vật chất hay phi-vật chất thực ra dựa trên những khái niệm mà chúng ta chưa xác định được ý nghĩa. Hume không thể trả lời câu hỏi ấy, không phải vì ông đã chứng minh rằng hồn người là vật chất hay phi-vật chất, mà vì ông cho rằng chúng ta thậm chí chưa có đủ ý niệm để hiểu rõ câu hỏi đang được đặt ra.

T 1.4.5.7 chuyển sang một lập luận khác, thường được dùng để bênh vực tính phi-vật chất của hồn người. Lập luận này không bắt đầu từ bản tính của “thực thể” mà từ sự khác biệt giữa sự mở rộng trong không gian và tư tưởng. Một vật có sự mở rộng trong không gian thì gồm những phần và vì thế có thể phân chia; trái lại, một tư tưởng hay một tri giác không có những phần không gian nên không thể phân chia theo cách một thân thể có sự mở rộng trong không gian có thể phân chia. Từ đó nảy sinh khó khăn: nếu một tư tưởng không có sự mở rộng trong không gian lại được kết hợp với một thân thể có sự mở rộng trong không gian, thì tư tưởng ấy phải ở đâu trong thân thể — bên trái hay bên phải, ở bề mặt hay ở giữa, ở phía trước hay phía sau? Nếu nói nó hiện hữu trong một phần của thân thể, thì nó chỉ được kết hợp với phần ấy chứ không phải với toàn bộ sự mở rộng trong không gian; còn nếu nói nó hiện hữu trong từng phần, thì bản thân tư tưởng cũng phải có sự mở rộng trong không gian và có thể phân chia. Hume cho rằng cả hai khả năng đều dẫn đến mâu thuẫn. Vì vậy, tư tưởng và sự mở rộng trong không gian không thể cùng thuộc về một chủ thể theo cách mà lập luận này giả định.

Nhưng ở T 1.4.5.8, Hume lập tức giới hạn phạm vi của lập luận ấy. Lập luận trên không giải quyết câu hỏi về thực thể của hồn người; nó chỉ giải quyết một câu hỏi hẹp hơn, đó là liệu hồn người có thể có local conjunction — sự kết hợp về vị trí — với vật chất hay không. Nói cách khác, lập luận ấy có thể cho thấy khó khăn trong việc đặt một tư tưởng không có sự mở rộng trong không gian vào một thân thể có sự mở rộng trong không gian, nhưng nó chưa cho chúng ta biết hồn người tự nó là gì, cũng chưa chứng minh được rằng hồn người là một thực thể phi-vật chất. Vì thế, Hume chuyển sang một vấn đề tổng quát hơn: những loại đối tượng nào có thể kết hợp về vị trí với nhau, và những loại nào không thể? Chính sự chuyển hướng này cho thấy Hume đang tách hai câu hỏi thường bị nhập làm một: hồn người là thực thể gì, và một tư tưởng hay tri giác có thể đứng trong quan hệ không gian với vật chất hay không. Lập luận về tính phi-vật chất chỉ trực tiếp tác động đến câu hỏi thứ hai.

[6] that an object may exist, and yet be no where — “một đối tượng có thể hiện hữu mà không ở đâu cả”: Đây là một mệnh đề then chốt trong lập luận của Hume, nhưng không phải là một ý tưởng hoàn toàn mới do ông tự đặt ra. Nó thuộc về một tranh luận lâu đời trong siêu hình học phương Tây về hiện hữu và vị trí trong không gian: một cái gì hiện hữu có nhất thiết phải ở một nơi nào đó hay không? Trong truyền thống gắn với quan niệm về vật thể có sự mở rộng trong không gian, người ta thường có xu hướng đồng nhất hiện hữu trong không gian với hiện hữu nói chung. Vấn đề trở nên đặc biệt gay gắt trong triết học về hồn người, nhất là từ thuyết nhị nguyên của Descartes: nếu hồn là một thực thể không có sự mở rộng trong không gian, còn thân thể là một thực thể có sự mở rộng trong không gian, thì hai bên có thể kết hợp với nhau về vị trí hay không? Hume tiếp nhận chính vấn đề này và đẩy nó đến một kết luận triệt để hơn: không phải tất cả những gì hiện hữu đều phải có một vị trí trong không gian.

Nguồn tư tưởng gần với lập luận của Hume đặc biệt đáng chú ý là Pierre Bayle, người đã bàn rất sâu về khó khăn trong việc xác lập một quan hệ về vị trí giữa tinh thần và thân thể. Nghiên cứu về nguồn của Treatise 1.4.5 cho thấy phần đầu của mục này, chứ không chỉ phần Hume bàn về Spinoza, có sự liên hệ đáng kể với Bayle, đặc biệt với Réponse aux questions d’un provincial. Tuy nhiên, Hume không đơn giản lặp lại Bayle. Ông đưa vấn đề vào trong thuyết kinh nghiệm về tri giác của mình: nếu ý niệm về không gian và sự mở rộng trong không gian chỉ bắt nguồn từ thị giác và xúc giác, thì những tri giác như âm thanh, mùi, đam mê hay suy xét đạo đức không những không có vị trí trong không gian mà còn không cần có vị trí trong không gian để hiện hữu.

Vì vậy, câu “một đối tượng có thể hiện hữu mà không ở đâu cả” có ý nghĩa sâu hơn việc nói rằng một số tri giác không có vị trí. Hume đang phá vỡ một giả định siêu hình học căn bản: hiện hữu không đồng nghĩa với hiện hữu ở một nơi nào đó. Từ đó, ông có thể giải thích tại sao một tri giác có thể hiện hữu mà không cần một “nơi” hay một thực thể làm chỗ chứa cho nó, đồng thời đặt lại vấn đề về khả năng kết hợp về vị trí giữa hồn và thân thể. Chính bước chuyển này dẫn trực tiếp sang lập luận tiếp theo của Hume về những tri giác “đơn giản và không ở đâu cả” và sự bất khả của việc chúng kết hợp về vị trí với một thân thể có sự mở rộng trong không gian.

[7] Ở đây Hume chuyển từ việc phủ nhận khả năng kết hợp về vị trí giữa tri giác và thân thể sang giải thích một vấn đề khác: tại sao trong đời sống thường ngày chúng ta lại tự nhiên tưởng rằng những tri giác như vị giác hay khứu giác nằm ngay trong vật thể mà chúng ta nhìn thấy và sờ chạm được. Theo Hume, một tri giác đơn giản có thể hiện hữu mà không có vị trí trong không gian; vì vậy, nó không thể thực sự có sự kết hợp về vị trí với một thân thể có sự mở rộng trong không gian. Một quan hệ về vị trí chỉ có thể hình thành giữa những gì có một phẩm tính chung về không gian.

Thế nhưng trong kinh nghiệm, chúng ta luôn cảm thấy vị ngọt nằm trong quả sung, vị đắng nằm trong quả ô-liu, như thể những phẩm tính ấy cùng nằm trong chính thân thể hữu hình của chúng. Hume cho rằng đây không phải là một sự kết hợp thực sự về vị trí, mà là một cách gán ghép tự nhiên của não thức. Vật thể và vị giác không có cùng vị trí trong không gian, nhưng chúng có những quan hệ khác: chúng cùng hiện hữu, xuất hiện cùng lúc trong não thức, và có quan hệ nhân quả với nhau. Những quan hệ ấy khiến khi một bên xuất hiện, chúng ta tự nhiên chuyển suy nghĩ sang bên kia.

Từ đó phát sinh một khuynh hướng đặc biệt của bản tính con người: khi hai đối tượng đã được liên kết bởi một quan hệ, chúng ta có xu hướng thêm vào giữa chúng một quan hệ khác để làm cho sự liên kết trở nên trọn vẹn hơn. Trong trường hợp này, từ quan hệ nhân quả và kề cận trong thời gian giữa vật thể và vị giác, chúng ta tưởng tượng thêm một sự kết hợp về vị trí giữa chúng. Vì thế, chúng ta tưởng rằng vị giác “nằm trong” vật thể, mặc dù bản thân vị giác không có vị trí trong không gian.

Đây là điểm quan trọng trong phương pháp của Hume: ông không chỉ phủ nhận một niềm tin; ông tìm ra nguyên lý của bản tính con người khiến niềm tin ấy hình thành một cách tự nhiên. Ảo tưởng về việc những phẩm tính như vị giác và khứu giác “nằm trong” vật thể không phải là một sai lầm ngẫu nhiên, mà phát sinh từ chính cách những quan hệ giữa những tri giác tác động lên não thức.

[8] Nguyên lý kinh viện — totum in toto & totum in qualibet parte (toàn thể ở trong toàn thể và toàn thể ở trong từng phần)

Công thức này không phải là một nguyên lý do Hume tự đặt ra để dễ dàng bác bỏ. Nó có một lịch sử lâu dài trong triết học về linh hồn. Một nguồn quan trọng của công thức là Augustine (Augustinus). Trong De Trinitate VI, 6, 8, Augustine nói rằng linh hồn, khác với thân thể vốn được phân bố theo khối lượng trong không gian, “in toto tota est et in qualibet parte eius tota est” — toàn thể linh hồn ở trong toàn thể thân thể và toàn thể linh hồn ở trong từng phần của thân thể. Ý ông không phải là linh hồn bị chia thành nhiều phần rồi phân bố vào những phần của thân thể; ngược lại, linh hồn là một thực tại không được chia theo sự phân chia không gian của thân thể.

Lập trường này được Thomas Aquinas tiếp nhận và phân tích rất kỹ trong học thuyết về linh hồn như forma substantialis — hình thức bản thể của thân thể. Trong Summa contra Gentiles II, 72, Aquinas viết rõ: “anima[m] totam in toto corpore esse, et totam in singulis partibus” — toàn thể linh hồn ở trong toàn thể thân thể và ở trong từng phần. Ông giải thích rằng linh hồn không phải là một vật thể có thể chia theo lượng; vì là hình thức bản thể của thân thể, linh hồn hiện diện toàn vẹn trong toàn thể thân thể và trong từng phần của nó. Aquinas còn phân biệt toàn thể theo lượng với toàn thể theo bản chất: một vật thể có thể bị chia thành những phần theo lượng, nhưng một hình thức không có sự mở rộng trong không gian không bị chia theo cách ấy.

Vì vậy, khi Hume gọi đây là một “nguyên lý kinh viện”, ông đang đối diện với một lập trường triết học có cơ sở rõ ràng, đặc biệt trong truyền thống Augustinian và Thomistic. Hơn nữa, lập trường này không chỉ được nêu ra như một công thức mà còn có một lý do triết học phía sau: linh hồn không phải là một vật thể được phân bố trong không gian; vì vậy, sự phân chia của thân thể không kéo theo sự phân chia của linh hồn. Aquinas thậm chí còn đối diện trực tiếp với những phản bác rất gần với vấn đề Hume nêu ra: nếu toàn thể linh hồn hiện diện trong từng phần thân thể, liệu có phải mỗi phần đều chứa toàn bộ những năng lực của linh hồn hay không? Câu trả lời của ông là phải phân biệt giữa toàn thể bản chất của linh hồn và những năng lực của linh hồn, vốn có những tương quan khác nhau với những phần của thân thể.

Đây chính là điểm làm cho lập luận của Hume đáng chú ý. Ông không dựng lên một phiên bản đơn giản hóa rồi đánh bại nó. Ông lấy một nguyên lý đã được sử dụng nghiêm túc để giải thích sự hiện diện của linh hồn trong thân thể, rồi đặt nó vào một trường hợp khác: vị giác trong quả sung. Nếu vị giác không có sự mở rộng trong không gian mà vẫn được cho là “ở trong” thân thể có sự mở rộng, thì ta phải nói nó ở trong toàn thể thân thể và đồng thời ở trong từng phần của thân thể. Hume cho rằng khi nguyên lý ấy được chuyển sang trường hợp này, sự căng thẳng vốn có trong cách nói ấy trở nên không thể che giấu. Chính Hume cũng ghi rõ rằng sự phi lý phát sinh từ “our endeavouring to bestow a place on what is utterly incapable of it” — nỗ lực gán một vị trí cho cái hoàn toàn không có khả năng có vị trí.

Do đó, mục tiêu của Hume không phải đơn giản là chế nhạo một công thức kinh viện. Ông đang thực hiện một bước phê phán sâu hơn: nếu một tri giác như vị giác không có sự mở rộng trong không gian, thì việc cố đặt nó vào một thân thể có sự mở rộng sẽ tạo ra những hệ quả phi lý; và nếu không thể đặt nó vào không gian, thì không có lý do gì để xem “có một vị trí trong không gian” là điều kiện của sự hiện hữu. Chính từ đây Hume đi đến kết luận rằng chúng ta phải chấp nhận khả năng một cái gì đó hiện hữu mà không ở đâu cả.

Vì vậy, công thức totum in toto & totum in qualibet parte trong đoạn này nên được hiểu như một lập trường lịch sử mà Hume đang phê phán từ bên trong, chứ không phải một “người rơm” do ông dựng lên. Ông lấy chính nguyên tắc của đối phương, đưa nó vào trường hợp vị giác, và cho thấy rằng khi áp dụng nhất quán, nó dẫn đến kết quả mà lý trí khó có thể chấp nhận.

[9] Ở đây Hume đưa ảo tưởng rằng “vị giác nằm trong vật thể” đến chỗ tự mâu thuẫn. Nếu vị giác chỉ nằm trong một phần của quả sung, kinh nghiệm cho thấy phần nào cũng có cùng vị giác. Nhưng nếu nó nằm trong tất cả những phần, thì vị giác phải có hình dạng và sự mở rộng trong không gian như thân thể. Cả hai giả định đều phi lý. Vì vậy, điều tưởng như rất tự nhiên — vị giác “ở trong” quả sung — thực ra bắt nguồn từ khuynh hướng của trí tưởng tượng muốn đặt vào không gian một cái không có vị trí trong không gian.

Từ đó Hume xác lập một kết luận quan trọng: một số cái có thể hiện hữu mà không có vị trí trong không gian. Nếu buộc chúng phải có sự mở rộng trong không gian, chúng ta sẽ biến đam mê, mùi hay âm thanh thành những vật thể có hình dạng; nếu xem chúng như những điểm toán học, chúng ta cũng phải cho rằng nhiều đam mê, mùi và âm thanh có thể kết hợp để tạo thành một thân thể có kích thước xác định. Cả hai đều phi lý. Vì vậy, điều cần từ bỏ không phải là sự hiện hữu của những tri giác ấy, mà là giả định rằng cái gì hiện hữu cũng phải có một vị trí trong không gian.

Đến 1.4.5.15, Hume mở rộng phê phán sang cả hai phía của tranh luận. Ông phê phán người duy vật vì họ gắn tất cả tư tưởng với sự mở rộng trong không gian; nhưng ông cũng phê phán đối thủ của người duy vật vì họ gắn tất cả tư tưởng với một thực thể đơn giản và không thể phân chia. Hume chuẩn bị ở đây một điểm rất quan trọng: nếu cái bàn mà chúng ta nhận biết trực tiếp chỉ là một tri giác, và tri giác ấy gồm những phần được sắp đặt theo những quan hệ không gian, thì chính tri giác cũng có thể có sự mở rộng trong không gian. Vì vậy, không thể nói một cách đơn giản rằng tư tưởng hay tri giác nói chung đều không có sự mở rộng trong không gian. Vấn đề phải được xét riêng đối với từng loại tri giác.

[10] free-thinker — “người có tư tưởng tự do”: Trong ngữ cảnh này, free-thinker chỉ người không chấp nhận một cách mù quáng những giáo điều tôn giáo hay những tiền đề siêu hình học đã được thừa nhận sẵn, mà đòi hỏi mọi lập trường phải chịu sự kiểm tra của lý trí và lập luận. Cách dùng của Hume cũng có một sắc thái tự định vị: ông đặt mình vào vị trí của người có thể đứng ngoài cuộc tranh chấp giữa những nhà gót học và những người theo thuyết duy vật, rồi sử dụng lập luận của bên này để chất vấn bên kia.

Điều này đặc biệt rõ trong §1.4.5.16. Hume vừa dùng lập luận về sự không tương thích giữa cái không có sự mở rộng trong không gian và cái có sự mở rộng trong không gian để chống lại người duy vật; ngay sau đó, ông quay chính lập luận ấy chống lại những người chủ trương một thực thể phi-vật chất, đơn giản và không thể phân chia. Vì vậy, free-thinker ở đây không chỉ có nghĩa “người suy nghĩ tự do”, mà còn diễn tả vị trí phê phán độc lập của Hume: không đứng hẳn về một phe siêu hình học nào, mà buộc mỗi phe phải nhất quán với chính những nguyên tắc mà họ sử dụng để chống phe kia.

Thuật ngữ này cũng cần được đặt trong lịch sử rộng hơn của truyền thống tự do tư tưởng (freethought). Từ cuối thế kỷ XVII, free-thinker đã được dùng để chỉ người không để niềm tin của mình bị dẫn dắt đơn thuần bởi quyền uy hay truyền thống, mà đưa những tuyên bố ấy ra trước sự kiểm tra của lý trí. Trong thế kỷ XVIII, thuật ngữ này mang rõ sắc thái tôn giáo–trí thức: nó thường chỉ những người đòi quyền sử dụng lý trí độc lập khỏi quyền uy và giáo điều tôn giáo, và đôi khi bị những người chống họ gán với thuyết hoài nghi hoặc không-tin-có-gót. Hume thuộc một giai đoạn quan trọng của truyền thống này.

Đến thế kỷ XX, Bertrand Russell tiếp tục sử dụng và mở rộng lý tưởng ấy. Ông viết A History of Free Thought (1906) và sau đó dành Free Thought and Official Propaganda (1922) để phân tích ý nghĩa của tự do tư tưởng. Tuy nhiên, không nên hiểu rằng Russell đơn giản tiếp nhận thuật ngữ này trực tiếp từ Hume. Điều đáng chú ý hơn là một truyền thống trí thức đã được tiếp tục và mở rộng. Ở Hume, free-thinker là người đứng ngoài quyền uy giáo điều để chất vấn những phía trong một tranh luận siêu hình học; ở Russell, free thought trở thành một nguyên tắc rộng hơn: tư tưởng phải được giải phóng khỏi quyền uy tôn giáo, truyền thống, áp lực xã hội và sự áp đặt của quyền lực.

Theo nghĩa này, free-thinker trong Hume có thể được xem như một mắt xích sớm trong lịch sử của lý tưởng tự do tư tưởng hiện đại — một lý tưởng mà về sau Russell sẽ phát triển thành một chủ đề quan trọng trong tư tưởng của ông.

[11] Baruch Spinoza (1632–1677) — nhất nguyên bản thể và thuyết song hành: Hume nhắc đến Spinoza ở đây trong bối cảnh một tranh luận rất cụ thể về thực thể, hồn người, tư tưởng và vật chất. Muốn hiểu tại sao Hume cho rằng học thuyết về một thực thể tư duy phi-vật chất, đơn giản và không thể phân chia có thể dẫn đến điều mà ông gọi là “không-tin-có-gót”, cần đặt Spinoza vào cấu trúc bản thể học của Ethica (Đạo đức học).

Điểm xuất phát của Spinoza là nhất nguyên bản thể (substance monism): chỉ có một thực thể duy nhất hiện hữu tự mình và được quan niệm qua chính mình. Spinoza đồng nhất thực thể duy nhất ấy với Thiên Chúa hay Tự nhiên (Deus sive Natura). Những gì chúng ta thường gọi là những sự vật riêng biệt — thân thể, tâm trí, tư tưởng, những vật thể trong tự nhiên — không phải là những thực thể độc lập, mà là những thể cách biến đổi (modi) của thực thể duy nhất ấy. Nói cách khác, cái mà Descartes xem là nhiều thực thể được tạo dựng — chẳng hạn thực thể tư duy và thực thể có sự mở rộng trong không gian — Spinoza không còn xem là những thực thể độc lập nữa. Chúng là những cách mà cùng một thực tại duy nhất biểu hiện.

Điểm này đặc biệt quan trọng đối với vấn đề mà Hume đang xét. Descartes phân biệt thực thể tư duy (res cogitans) với thực thể có sự mở rộng trong không gian (res extensa): tâm trí không có sự mở rộng trong không gian, còn thân thể có sự mở rộng trong không gian. Vì vậy nảy sinh vấn đề: nếu đây là hai thực thể khác nhau, làm thế nào chúng có thể kết hợp và tác động lên nhau? Spinoza giải quyết vấn đề bằng cách phủ nhận ngay tiền đề rằng con người là sự kết hợp của hai thực thể. Tâm trí và thân thể không phải hai thực thể; chúng là hai cách biểu hiện của một và cùng một thực tại dưới hai thuộc tính khác nhau.

Hai thuộc tính mà con người có thể biết là Tư tưởng (Thought) và Sự mở rộng trong không gian (Extension). Dưới thuộc tính Tư tưởng, con người được hiểu như một thể cách của Tư tưởng — tức một tâm trí; dưới thuộc tính Sự mở rộng trong không gian, cùng con người ấy được hiểu như một thể cách của Sự mở rộng trong không gian — tức một thân thể. Vì vậy, Spinoza không nói rằng có một tâm trí phi-vật chất nằm bên trong hoặc kết hợp với một thân thể vật chất. Chính cách đặt vấn đề ấy đã bị loại bỏ.

Từ đây xuất hiện điều thường được gọi là thuyết song hành (parallelism). Trong Ethics II, Proposition 7, Spinoza viết: “Trật tự và sự liên kết của những ý niệm cũng giống như trật tự và sự liên kết của những sự vật.” Trong phần chú giải, ông dùng thí dụ một vòng tròn: vòng tròn hiện hữu trong Tự nhiên và ý niệm về vòng tròn ấy là một và cùng một sự vật, nhưng được biểu hiện dưới những thuộc tính khác nhau. Vì vậy, một sự kiện thuộc về thân thể và sự kiện tương ứng thuộc về tâm trí không phải là hai sự kiện tác động nhân quả lên nhau; chúng là cùng một thực tại được biểu hiện theo hai cách.

Do đó, cần thận trọng với chữ “song hành”. Nó không có nghĩa đơn giản rằng có hai thế giới — một thế giới vật chất và một thế giới tinh thần — chạy song song với nhau. Đối với Spinoza, chỉ có một thực tại. Hai chuỗi — chuỗi những thể cách của Sự mở rộng trong không gian và chuỗi những thể cách của Tư tưởng — có cùng một trật tự và sự liên kết bởi vì chúng là hai cách biểu hiện của cùng một thực tại. Hơn nữa, giữa hai chuỗi này không có quan hệ nhân quả trực tiếp: thân thể không gây ra một ý niệm bằng cách tác động vào một tâm trí như một vật thể tác động vào vật thể khác, và tâm trí cũng không làm thân thể chuyển động theo nghĩa một nguyên nhân vật lý. Mỗi chuỗi có trật tự nhân quả riêng của mình.

Chính tại đây lập trường của Spinoza liên quan trực tiếp đến đoạn Hume đang bàn. Hume đã lập luận rằng nếu một thực thể phi-vật chất, đơn giản và không thể phân chia được đặt cạnh một tri giác có sự mở rộng trong không gian, thì không thể trả lời nó nằm ở đâu: bên trái hay bên phải, trong phần này hay phần kia, trong toàn thể hay trong từng phần. Spinoza tránh khó khăn ấy bằng cách không thừa nhận một thực thể phi-vật chất riêng biệt đứng đối diện với vật chất ngay từ đầu. Tâm trí không phải một “vật” phi-vật chất được đặt vào một thân thể vật chất; tâm trí là thể cách của thuộc tính Tư tưởng, còn thân thể là thể cách tương ứng của thuộc tính Sự mở rộng trong không gian.

Tuy nhiên, đây cũng chính là chỗ Hume muốn quay ngược lập luận. Ông cho rằng nếu người ta sử dụng khái niệm về một thực thể đơn giản, không thể phân chia và không có sự mở rộng trong không gian để giải thích tâm trí, thì những khó khăn mà những nhà gót học dùng để công kích Spinoza không dễ dàng biến mất. Ngược lại, Hume muốn cho thấy rằng khi đã nói đến một thực thể như vậy, ta phải đối diện với chính những câu hỏi về sự kết hợp mà ông vừa đặt ra: nó ở đâu, nó kết hợp với cái có sự mở rộng trong không gian bằng cách nào, và làm thế nào một cái không thể phân chia lại có thể là nền tảng cho những tri giác mà một số trong đó có sự mở rộng trong không gian?

Vì vậy, khi Hume nói rằng học thuyết về tính phi-vật chất, tính đơn giản và tính không thể phân chia của một thực thể tư duy là “một hình thức không-tin-có-gót thực sự”, ông không muốn nói rằng Spinoza đơn giản phủ nhận Thiên Chúa. Ngược lại, Spinoza đồng nhất Thiên Chúa với thực thể duy nhất, và toàn bộ tự nhiên là những cách thức biểu hiện của thực thể ấy. Điều Hume muốn nói là: nếu ta loại bỏ sự khác biệt thực sự giữa những thực thể và chỉ thừa nhận một thực thể duy nhất, đơn giản, không thể phân chia, trong đó cả tư tưởng lẫn vật chất đều là những thể cách, thì ta đã đi đến một lập trường mà trong con mắt gót học đương thời có thể được xem là xóa bỏ Thiên Chúa như một Đấng sáng tạo và tách biệt với thế giới. Đó là lý do Spinoza bị kết án là “không-tin-có-gót” trong bối cảnh trí thức thế kỷ XVII.

Như vậy, trong đoạn này Hume đang đặt hai chiến tuyến đối lập vào cùng một thế khó. Người duy vật gắn tư tưởng với sự mở rộng trong không gian; người chống duy vật gắn tư tưởng với một thực thể đơn giản, phi-vật chất và không thể phân chia; còn Spinoza đi theo một con đường khác: chỉ có một thực thể duy nhất, và tư tưởng cùng sự mở rộng trong không gian là hai thuộc tính qua đó cùng một thực tại được biểu hiện. Hume lần lượt chất vấn cả ba cách giải quyết, nhằm đẩy người đọc đến kết luận triệt để hơn của ông: có thể chúng ta đã sai ngay từ đầu khi cho rằng mọi tri giác đều phải có một thực thể làm nền tảng cho nó.

[12] Ở §§23–25, Hume lần lượt xét ba phản bác kinh điển đối với Spinoza, rồi cho thấy mỗi phản bác đều có thể quay ngược lại chống học thuyết của những nhà gót học. Thứ nhất (§23), nếu sự mở rộng trong không gian không thể là thể cách của một thực thể đơn giản, thì cũng khó hiểu làm sao một tri giác có sự mở rộng trong không gian lại có thể là thể cách của hồn người đơn giản và không thể phân chia. Thứ hai (§24), nếu vật chất và mỗi phần riêng biệt của vật chất đều phải được xem là những thực thể, thì theo cùng tiêu chuẩn ấy, mỗi tri giác và mỗi phần riêng biệt của tri giác cũng phải là một thực thể. Thứ ba (§25), nếu không thể hiểu làm sao cùng một thực thể đơn giản có thể đồng thời là nền tảng của những hình dạng trái ngược nhau như hình vuông và hình tròn, thì cũng phải đặt chính câu hỏi ấy đối với những ấn tượng về cái bàn vuông và cái bàn tròn. Vì vậy, Hume không cần chứng minh Spinoza đúng; ông chỉ cần chỉ ra rằng những lý do dùng để bác bỏ Spinoza cũng làm nảy sinh chính những khó khăn ấy trong học thuyết của những nhà gót học.

[13] Một bước ngoặt trong lập luận của Hume: từ a priori sang kinh nghiệm

Đến §30, Hume chuyển sang một điểm then chốt trong lập luận về nguyên nhân của tư tưởng và tri giác. Những đoạn trước đã xem xét những giả thuyết cho rằng tư tưởng là một thể cách biến đổi hay một hành động của một thực thể phi vật chất, đồng thời xem xét lập luận của những người cho rằng vật chất không thể gây ra tư tưởng. Lập luận chống vật chất thường dựa trên một nhận xét có vẻ rất hiển nhiên: khi chúng ta xem xét một vật thể, dù chia nhỏ, thay đổi hình dạng, di chuyển hay sắp xếp lại những phần của nó theo cách nào, chúng ta vẫn chỉ thấy vật chất, hình dạng, chuyển động và những quan hệ giữa những phần. Trong khi đó, tư tưởng, cảm giác và tri giác thuộc một loại hoàn toàn khác. Vì vậy, dường như không thể hiểu làm sao những biến đổi thuần túy của vật chất lại có thể tạo ra một tư tưởng hay một cảm giác.

Hume cho rằng từ nhận xét ấy không thể rút ra kết luận về quan hệ nhân quả. Lý do nằm ngay trong lý thuyết nhân quả mà ông đã xây dựng trước đó. Theo Hume, khi xem xét một nguyên nhân và một kết quả, chúng ta không bao giờ cảm nhận được bằng giác quan hay bằng lý trí một mối liên hệ tất yếu nối hai sự vật ấy. Điều chúng ta thực sự nhận thấy là hai loại sự kiện thường xuyên đi cùng nhau; từ sự kết hợp thường xuyên ấy, qua kinh nghiệm, chúng ta hình thành ý niệm về quan hệ nhân quả. Vì vậy, chỉ bằng cách xem xét riêng những ý niệm về hai đối tượng, chúng ta không thể phát hiện rằng một đối tượng tự nó có một năng lực khiến nó nhất thiết phải tạo ra đối tượng kia.

Đây chính là điểm Hume dùng để bác bỏ lập luận a priori chống lại khả năng vật chất gây ra tư tưởng. Đúng là tư tưởng và chuyển động là những ý niệm khác nhau. Nhưng từ sự khác biệt ấy không thể suy ra rằng chuyển động không thể là nguyên nhân của tư tưởng. Nếu chỉ vì hai ý niệm khác nhau mà chúng ta kết luận rằng hai loại sự vật không thể có quan hệ nhân quả, thì theo cùng một lối suy luận, chúng ta cũng sẽ phải kết luận rằng không có bất kỳ nguyên nhân nào có thể tạo ra một kết quả khác với chính nó. Nhưng đó rõ ràng không phải cách quan hệ nhân quả được xác lập trong kinh nghiệm.

Thí dụ về đòn bẩy ở §30 làm cho điểm này đặc biệt rõ. Khi nhìn hai vật có cùng trọng lượng đặt ở hai đầu một đòn bẩy, chúng ta không thể tìm thấy trong bản thân những vật ấy một mối liên hệ hiển nhiên nào với chuyển động mà chúng sẽ tạo ra. Nếu chỉ xem xét những ý niệm về vật nặng, vị trí và khoảng cách, chúng ta cũng không thể a priori nhìn thấy rằng một sự sắp đặt nhất định sẽ tạo ra chuyển động. Nhưng kinh nghiệm cho chúng ta biết rằng sự sắp đặt ấy thực sự tạo ra chuyển động. Vì vậy, sự không thể nhìn thấy mối liên hệ bằng lý trí không chứng minh rằng không có quan hệ nhân quả.

Hume áp dụng chính nguyên tắc ấy vào quan hệ giữa vật chất và tư tưởng. Việc chúng ta không thấy một mối liên hệ giữa chuyển động và tư tưởng chỉ cho thấy rằng mối liên hệ ấy không thể được khám phá bằng cách đơn thuần so sánh những ý niệm. Nó không chứng minh rằng mối liên hệ ấy không thể có. Nếu kinh nghiệm cho thấy rằng những thay đổi của thân thể luôn đi cùng với những thay đổi trong tư tưởng và cảm thức, thì sự kết hợp thường xuyên ấy chính là cơ sở mà theo đó chúng ta gọi một bên là nguyên nhân và bên kia là kết quả.

Vì thế, Hume đi đến một kết luận rất quan trọng: ông không chứng minh bằng lập luận a priori rằng vật chất gây ra tư tưởng; ông chứng minh rằng lập luận a priori không thể chứng minh vật chất không thể gây ra tư tưởng. Đây là hai mệnh đề hoàn toàn khác nhau. Hume không nói rằng từ khái niệm “vật chất” chúng ta có thể suy ra rằng vật chất phải có khả năng tạo ra tư tưởng. Ông chỉ nói rằng từ khái niệm “vật chất” cũng không thể suy ra điều ngược lại, tức rằng vật chất không thể tạo ra tư tưởng.

Bởi vậy, kinh nghiệm mới là nơi quyết định vấn đề nhân quả. Nếu hai loại hiện tượng luôn kết hợp với nhau trong kinh nghiệm, thì việc chúng ta không thể nhìn thấy một mối liên hệ tất yếu giữa chúng bằng cách suy xét a priori không phải là lý do đủ để phủ nhận quan hệ nhân quả. Trong trường hợp tư tưởng và chuyển động, Hume còn đi xa hơn: ông nói rằng chúng ta thực sự đã có kinh nghiệm về sự kết hợp của chúng, vì mỗi người đều có thể nhận thấy những trạng thái khác nhau của thân thể làm thay đổi tư tưởng và cảm thức của mình.

Điểm này cũng giải thích vì sao Hume yêu cầu tách câu hỏi về thực thể của não thức khỏi câu hỏi về nguyên nhân của tư tưởng. Hai câu hỏi không giống nhau. Câu hỏi thứ nhất là: não thức hay hồn người là loại thực thể nào? Câu hỏi thứ hai là: những tư tưởng và tri giác của nó được gây ra bởi cái gì? Hume cho rằng chúng ta không có một ý niệm rõ ràng về một “thực thể của hồn người”, nên không thể giải quyết câu hỏi thứ nhất theo cách những nhà siêu hình học thường làm. Nhưng điều đó không ngăn cản chúng ta khảo sát câu hỏi thứ hai bằng phương pháp của lý thuyết nhân quả: so sánh những ý niệm để xác định chúng khác nhau, rồi xem xét kinh nghiệm để xác định chúng có kết hợp thường xuyên hay không.

Do đó, §30 đánh dấu một bước ngoặt quan trọng: Hume chuyển tranh luận khỏi việc suy đoán về bản tính của những thực thể sang việc xác định những điều kiện mà theo đó chúng ta có quyền gọi một quan hệ là nhân quả. Câu hỏi không còn là: “Làm sao có thể hình dung vật chất biến thành tư tưởng?” theo nghĩa tìm một mối liên hệ tất yếu bằng lý trí. Câu hỏi trở thành: “Chúng ta có quan sát thấy những biến đổi của vật chất và những biến đổi của tư tưởng kết hợp thường xuyên với nhau hay không?” Nếu có, thì không thể bác bỏ quan hệ nhân quả ấy chỉ bằng cách nói rằng hai loại ý niệm khác nhau.

Vì vậy, Hume không ở đây trở thành một nhà duy vật theo nghĩa ông đã chứng minh rằng vật chất là nguyên nhân của tư tưởng. Kết luận của ông khiêm tốn hơn nhưng có sức phá hoại lớn đối với lập luận siêu hình: sự khác biệt giữa vật chất và tư tưởng không đủ để chứng minh rằng chúng không thể có quan hệ nhân quả. Nếu kinh nghiệm cho thấy chúng kết hợp thường xuyên, thì quan hệ ấy phải được xem xét theo cùng những nguyên tắc nhân quả mà chúng ta áp dụng cho những hiện tượng khác. Chính sự phân biệt giữa điều có thể chứng minh bằng suy luận a priori và điều chỉ có thể biết qua kinh nghiệm là nền tảng của bước ngoặt này.

[14] “upon that account only: Hume không nói rằng những đối tượng thực sự là nguyên nhân và kết quả chỉ vì chúng kết hợp thường xuyên theo một nghĩa siêu hình; ông đang áp dụng chính tiêu chuẩn nhân quả của mình: khi chúng ta không thể phát hiện mối liên hệ tất yếu bằng a priori, thì sự kết hợp thường xuyên trong kinh nghiệm là cơ sở duy nhất còn lại để gọi hai đối tượng là nguyên nhân và kết quả.

Câu cuối “which evidently gives the advantage to the materialists above their antagonists” cũng nên giữ nguyên sắc thái tranh luận của Hume: lập luận này “đem lại lợi thế cho những người duy vật”, chứ chưa phải là Hume tuyên bố rằng thuyết duy vật đã được chứng minh. Lợi thế nằm ở chỗ: nếu không thể a priori loại trừ quan hệ nhân quả giữa vật chất và tư tưởng, thì lập luận chống vật chất trước đó đã mất cơ sở

[15] Đây là câu kết luận của toàn bộ lập luận mà Hume đã triển khai từ đầu mục này. Sau khi lần lượt xem xét thực thể vật chất, thực thể phi vật chất, sự kết hợp về vị trí giữa hồn người và thân thể, học thuyết cho rằng tư tưởng là một thể cách biến đổi hay một hành động của hồn người, rồi cuối cùng là câu hỏi về nguyên nhân của tư tưởng, Hume đưa ra một kết luận có hai phần liên kết chặt chẽ với nhau.

Trước hết, “câu hỏi về thực thể của hồn người hoàn toàn không thể hiểu được”. Hume không nói rằng ông đã chứng minh hồn người không có thực thể, cũng không nói rằng hồn người chắc chắn là vật chất hay phi vật chất. Vấn đề nằm ở chỗ sâu hơn: chúng ta không có một ý niệm đủ rõ về thực thể để có thể hiểu câu hỏi “hồn người có thực thể gì?” đang hỏi về cái gì. Muốn có một ý niệm về thực thể, theo nguyên lý kinh nghiệm luận của Hume, chúng ta phải có một ấn tượng tương ứng; nhưng khi tìm kiếm ấn tượng về một thực thể nằm bên dưới những tri giác, chúng ta không tìm thấy gì ngoài chính những tri giác. Vì vậy, tranh luận xem thực thể của hồn người là vật chất hay phi vật chất vượt quá những gì chúng ta có thể hiểu và xác lập bằng kinh nghiệm.

Tiếp theo, Hume nhắc lại kết quả của phần lập luận về sự kết hợp về vị trí. những tri giác của chúng ta không phải tất cả đều thuộc cùng một loại. Một số, như những tri giác của thị giác và xúc giác, có sự mở rộng trong không gian; những tri giác khác, như âm thanh, mùi, vị, đam mê hay tư tưởng, không có sự mở rộng trong không gian. Vì vậy, không thể đặt tất cả những tri giác vào một quan hệ kết hợp về vị trí với một thực thể theo cùng một cách. Một tri giác không có sự mở rộng trong không gian không thể được đặt “ở bên trong”, “bên cạnh”, “bên trái” hay “bên phải” một thực thể có sự mở rộng trong không gian theo nghĩa thông thường của những quan hệ ấy. Hume vì thế bác bỏ việc dùng sự kết hợp về vị trí để giải thích quan hệ giữa hồn người và thân thể.

Nhưng từ đây Hume chuyển sang một loại quan hệ hoàn toàn khác: quan hệ nhân quả. Đây là điểm đặc biệt quan trọng. Việc vật chất và tư tưởng không thể có sự kết hợp về vị trí không có nghĩa rằng chúng không thể có quan hệ nhân quả. Hai quan hệ này không phải là một. Một vật thể và một tri giác có thể không chiếm những vị trí tương ứng trong không gian, nhưng điều đó tự nó không ngăn cản một biến đổi trong thân thể có thể thường xuyên đi cùng với một biến đổi trong tư tưởng.

Cơ sở cho kết luận này là nguyên lý Hume đã thiết lập về nhân quả: “sự kết hợp thường xuyên của những đối tượng cấu thành chính bản chất của nguyên nhân và kết quả.” Đây là một trong những điểm then chốt nhất của toàn bộ triết học Hume. Khi chúng ta xem xét hai đối tượng riêng lẻ, chúng ta không nhận thấy bằng lý trí một “năng lực” hay một “mối liên hệ tất yếu” khiến đối tượng thứ nhất phải tạo ra đối tượng thứ hai. Điều chúng ta có thể nhận thấy là chúng thường xuyên xuất hiện cùng nhau trong kinh nghiệm. Chính sự kết hợp thường xuyên ấy là nền tảng để chúng ta gọi một bên là nguyên nhân và bên kia là kết quả.

Do đó, nếu vật chất và chuyển động thường xuyên kết hợp với tư tưởng và tri giác, thì không có lý do a priori nào cho phép chúng ta loại trừ vật chất và chuyển động khỏi quan hệ nhân quả. Trước đó, những người chống thuyết duy vật đã dựa vào sự khác biệt giữa vật chất và tư tưởng để lập luận rằng vật chất không thể gây ra tư tưởng: vật chất có sự mở rộng trong không gian, có những phần, có hình dạng và có chuyển động, trong khi tư tưởng không có những thuộc tính ấy. Nhưng Hume đã chỉ ra rằng sự khác biệt giữa hai loại đối tượng không đủ để chứng minh rằng chúng không thể có quan hệ nhân quả. Nếu chỉ dựa vào sự khác biệt giữa những ý niệm mà loại bỏ quan hệ nhân quả, chúng ta sẽ phải loại bỏ rất nhiều quan hệ nhân quả mà kinh nghiệm rõ ràng xác nhận.

Đó là lý do Hume viết rằng “vật chất và chuyển động có thể thường xuyên được xem là những nguyên nhân của tư tưởng”. Câu này cần được đọc rất thận trọng. Hume không nói: “vật chất và chuyển động chắc chắn là nguyên nhân của tư tưởng.” Ông nói may often be regarded as the causes — có thể thường xuyên được xem là những nguyên nhân. Đây là một kết luận có giới hạn. Hume chỉ khẳng định rằng, theo tiêu chuẩn nhân quả mà ông đã thiết lập, chúng ta không có quyền loại trừ vật chất và chuyển động khỏi vai trò nguyên nhân của tư tưởng chỉ vì chúng ta không thể nhìn thấy một mối liên hệ tất yếu giữa chúng.

Cụm cuối “as far as we have any notion of that relation” còn đặt thêm một giới hạn quan trọng. Hume không tuyên bố rằng ông đã hiểu được bản chất siêu hình của quan hệ giữa vật chất và tư tưởng. Ông chỉ nói rằng trong chừng mực chúng ta có bất kỳ ý niệm nào về quan hệ nhân quả, vật chất và chuyển động có thể được xem là nguyên nhân của tư tưởng. Nói cách khác, Hume áp dụng chính quan niệm nhân quả của mình vào vấn đề này: nếu nhân quả được biết qua sự kết hợp thường xuyên, thì sự kết hợp thường xuyên giữa những trạng thái thân thể và những tư tưởng, cảm giác, tri giác là đủ để đặt vấn đề nhân quả; còn việc đòi hỏi một “mối liên hệ tất yếu” có thể được nhìn thấy a priori là vượt quá khả năng nhận thức của chúng ta.

Vì vậy, §33 tạo ra một sự phân đôi rất quan trọng. Một mặt, Hume phủ nhận khả năng hiểu câu hỏi về thực thể của hồn người; mặt khác, ông vẫn cho phép chúng ta khảo sát nguyên nhân của tư tưởng. Không thể giải quyết câu hỏi thứ nhất không có nghĩa rằng chúng ta không thể đặt câu hỏi thứ hai. Chúng ta không cần biết “hồn người là thực thể gì” mới có thể quan sát sự kết hợp thường xuyên giữa những biến đổi của thân thể và những biến đổi trong tư tưởng.

Chính sự phân biệt này giúp Hume tránh một sai lầm phổ biến trong tranh luận về tâm-vật: không thể chuyển trực tiếp từ “tư tưởng khác với vật chất” sang “vật chất không thể gây ra tư tưởng.” Hai mệnh đề ấy không tương đương. Sự khác biệt về thuộc tính không tự nó phủ định quan hệ nhân quả. Muốn xác lập hay bác bỏ quan hệ nhân quả, chúng ta phải xét đến những gì kinh nghiệm cho phép chúng ta nhận biết về sự kết hợp thường xuyên của những hiện tượng.

Vì thế, §33 không phải là một lời tuyên bố giản đơn rằng Hume đã chứng minh vật chất gây ra tư tưởng. Đúng hơn, đây là kết quả kép của toàn bộ lập luận: thứ nhất, câu hỏi về thực thể của hồn người vượt quá khả năng hiểu biết của chúng ta; thứ hai, một khi chuyển sang câu hỏi về nguyên nhân của tư tưởng, không có lập luận a priori nào đủ để loại trừ vật chất và chuyển động, và trong chừng mực quan hệ nhân quả có thể được hiểu qua sự kết hợp thường xuyên, chúng có thể được xem là những nguyên nhân của tư tưởng.

Đây cũng là điểm chuẩn bị trực tiếp cho phần tiếp theo của Hume. Sau khi kết thúc tranh luận về thực thể của hồn người, ông sẽ phải đối diện với một vấn đề khác: nếu những kết luận này dường như đe dọa tôn giáo, thì triết học của ông phải trả lời sự cáo buộc ấy như thế nào. Vì vậy, §33 vừa là kết luận của cuộc phê phán siêu hình học về hồn người, vừa là cầu nối sang phần biện hộ cho hệ quả tôn giáo của triết học Hume ở §§34–35.

[16] §§34–35 — Triết học không chứng minh cũng không bác bỏ tính bất tử của hồn người: Hume chuyển sang một vấn đề khác. Sau khi kết luận rằng câu hỏi về thực thể của hồn người hoàn toàn không thể hiểu được, và sau khi cho thấy rằng không có cơ sở a priori để loại trừ vật chất khỏi vai trò nguyên nhân của tư tưởng, ông nhận ra rằng những kết luận ấy có thể bị xem là đe dọa tôn giáo, đặc biệt là những niềm tin liên quan đến tính bất tử của hồn người. Vì vậy, ông tạm gác tranh luận siêu hình học để giải thích rõ triết học của ông có thể làm gì và không thể làm gì đối với những vấn đề tôn giáo.

Hume bắt đầu bằng một nguyên tắc rất rộng: không có cơ sở để rút ra bất kỳ kết luận nào a priori về những hoạt động hay thời gian hiện hữu của bất kỳ đối tượng nào mà não thức con người có thể hình thành một quan niệm về nó. Nói cách khác, chỉ từ việc phân tích ý niệm về một đối tượng, chúng ta không thể biết trước đối tượng ấy sẽ hoạt động như thế nào, tồn tại bao lâu, hay có thể bị hủy diệt hay không. Bất kỳ đối tượng nào chúng ta có thể hình dung đều có thể được hình dung là trở nên hoàn toàn không hoạt động hoặc bị hủy diệt trong một khoảnh khắc. Theo nguyên lý Hume đã nhiều lần sử dụng, bất cứ gì chúng ta có thể hình dung đều có thể xảy ra.

Điểm quan trọng ở đây là Hume áp dụng nguyên tắc ấy một cách đối xứng cho cả vật chất và tinh thần. Không có lý do a priori nào khiến chúng ta phải xem một thực thể có sự mở rộng trong không gian và hợp thành là có khả năng bị hủy diệt, trong khi một thực thể đơn giản và không có sự mở rộng trong không gian lại phải được xem là không thể bị hủy diệt. Nếu chúng ta có thể hình dung vật chất trở nên hoàn toàn không hoạt động hoặc bị hủy diệt, thì về mặt lập luận a priori, chúng ta cũng có thể hình dung tinh thần như vậy. Ngược lại, việc không thể chứng minh trước rằng tinh thần bị hủy diệt cũng không cho phép chúng ta chứng minh rằng nó bất tử.

Đây chính là ý nghĩa của sự so sánh giữa “vật chất” và “tinh thần”, giữa “một thực thể có sự mở rộng trong không gian và hợp thành” và “một thực thể đơn giản và không có sự mở rộng trong không gian”. Hume không cần quyết định bản tính thật sự của hai loại thực thể này. Ông chỉ cho thấy rằng, dù chúng ta giả định chúng là gì đi nữa, không thể từ chính ý niệm về chúng mà suy ra một kết luận chắc chắn về thời gian hiện hữu của chúng. Vì vậy, lập luận siêu hình học không thể cung cấp một chứng minh tất yếu cho tính bất tử của hồn người.

Nhưng Hume cũng không đi đến kết luận ngược lại. Ông không nói rằng vì chúng ta có thể hình dung hồn người bị hủy diệt nên hồn người thực sự sẽ bị hủy diệt. Đây là một điểm cần phân biệt rõ. Nguyên lý “bất cứ gì chúng ta có thể hình dung đều có thể xảy ra” chỉ cho thấy rằng sự hủy diệt của một đối tượng không chứa đựng một mâu thuẫn mà lý trí có thể phát hiện a priori. Nó không tự nó cho chúng ta biết sự việc thực sự xảy ra như thế nào.

Vì vậy, khi Hume nói rằng “những lập luận siêu hình học về tính bất tử của hồn người đều không đủ sức kết luận”, ông đang phủ nhận sức mạnh chứng minh của loại lập luận này, chứ không phải phủ nhận bản thân niềm tin vào tính bất tử. Theo ông, những lập luận siêu hình học không thể đưa chúng ta từ một phân tích thuần túy về ý niệm “hồn người” đến kết luận tất yếu rằng hồn người phải tiếp tục hiện hữu sau cái chết của thân thể.

Đồng thời, Hume nhấn mạnh rằng những lập luận đạo đức và những lập luận rút ra từ sự tương tự của tự nhiên vẫn mạnh mẽ và có sức thuyết phục như nhau trong cả hai trường hợp. Đây là phần đặc biệt quan trọng trong lời biện hộ của ông. Nếu triết học của ông không thể cung cấp một chứng minh siêu hình cho tính bất tử của hồn người, thì điều đó không có nghĩa rằng mọi lập luận tôn giáo về vấn đề này đều bị phá hủy. Những lập luận thuộc những lĩnh vực khác — đặc biệt là lập luận đạo đức và lập luận dựa trên sự tương tự của tự nhiên — vẫn giữ nguyên sức mạnh của chúng.

Do đó, “sự đối xứng” là chìa khóa để hiểu §§34–35. Nếu những người bảo vệ tôn giáo muốn dùng siêu hình học để chứng minh rằng hồn người bất tử, Hume cho rằng họ không thể làm như vậy. Nhưng nếu những người chống tôn giáo muốn dùng chính triết học Hume để chứng minh rằng hồn người chắc chắn không bất tử, họ cũng không thể làm như vậy. Cùng một giới hạn của lý trí a priori áp dụng cho cả hai phía.

Đây là lý do Hume có thể nói rằng nếu triết học của ông “không thêm được gì vào những lập luận ủng hộ tôn giáo”, thì ông vẫn có sự hài lòng khi biết rằng “nó không lấy đi bất cứ gì khỏi những lập luận ấy”. Triết học của ông không cung cấp thêm một chứng minh siêu hình cho tôn giáo, nhưng cũng không phá hủy những lập luận tôn giáo vốn không phụ thuộc vào loại chứng minh ấy. Theo nghĩa đó, mọi thứ “vẫn còn nguyên vẹn chính xác như trước”.

Cần đặc biệt tránh hiểu đoạn này như một sự xác nhận của Hume đối với tính bất tử của hồn người. Hume không chứng minh rằng hồn người bất tử; nhưng ông cũng không chứng minh rằng hồn người không bất tử. Điều ông làm là giới hạn phạm vi của triết học siêu hình: từ những ý niệm mà con người có thể hình thành, chúng ta không thể a priori quyết định một đối tượng sẽ tồn tại bao lâu, sẽ hoạt động như thế nào, hay có thể bị hủy diệt hay không. Vì thế, vấn đề về tính bất tử không thể được quyết định bằng loại lập luận mà Hume vừa phê phán.

Như vậy, §§34–35 hoàn tất tranh luận bằng một thế cân bằng có chủ ý: triết học không chứng minh tính bất tử của hồn người, nhưng cũng không chứng minh tính hữu hạn của hồn người. Hume không thay một giáo điều siêu hình bằng một giáo điều siêu hình đối nghịch. Ông chỉ cho thấy rằng cả hai đều vượt quá những gì có thể xác lập bằng a priori. Chính sự đối xứng này cho phép Hume kết thúc phần phê phán mà không cần tuyên bố rằng triết học của ông đã giải quyết bản thân vấn đề tôn giáo.