阿彌陀佛四十八大願
Truyền Thống Tịnh Độ Trung Hoa Là Gì?
(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại
Nguyện Của Phật ADiĐà) [1]
“Và tôi nghĩ có một gì đó như một con wallaboo...” — A. A. Milne, “Tại
vườn thú”
Như đã nói trong phần giới thiệu, đây chủ yếu là tập hợp
những bài luận theo chủ đề về truyền thống Tịnh Độ của Trung Hoa. Nhưng trước
khi đi sâu vào bất kỳ chủ đề cá nhân nào, chúng ta cần một khung nhìn cho hiện
tượng mà những chương này đề cập. Điều này không dễ, bởi những nghiên cứu trước
đây hầu như không giúp ích gì.
Hầu hết những nghiên cứu đều giả định rằng “đạo Phật Tịnh
Độ” và những thuật ngữ liên quan chỉ đến một điều gì đó hiển nhiên trong lịch sử
Trung Hoa, nên họ không thèm định nghĩa. Một số nghiên cứu thậm chí lập luận rằng
thực ra chẳng có gì cả, và “Tịnh Độ Trung Hoa” chỉ là một cái tên rỗng, đối tượng
của nó biến mất khi phân tích. Những nghiên cứu khác lại định nghĩa nó quá rộng,
đến nỗi nó trùm lên toàn bộ đạo Phật Trung Hoa, và theo cách khác, làm nó tan
biến.
Tuy nhiên, khi tiếp cận vấn đề trực tiếp từ những nguồn gốc,
người ta không thể tránh khỏi ấn tượng rằng, như lời A. A. Milne, có “một thứ
gì đó” vẫn tồn tại và kiên quyết chống lại mọi nỗ lực học thuật nhằm xóa bỏ nó.
Do đó, những bài luận sau đây giả định rằng trong đạo Phật
Trung Hoa tồn tại một truyền thống riêng biệt gọi là “Tịnh Độ”, có những đặc điểm
phân biệt nó với những phần khác của bức tranh đạo Phật. Nếu không có sự hiện
diện thực sự này, những bài luận còn lại sẽ thiếu chủ thể và chỉ kéo dài một ảo
tưởng. Vì vậy, chương này sẽ mô tả cách thức hiện diện của truyền thống Tịnh Độ
Trung Hoa và định nghĩa những đặc điểm của nó.
Để làm điều này, tôi sẽ đánh giá những nghiên cứu trước
đây, rồi dùng những tiêu chí và phương pháp mới để xác định đối tượng của chúng
ta.
Tại sao đối tượng lại khó nắm bắt?
Người chúng ta thường thừa nhận rằng những học giả phương
Tây đã được giới thiệu về truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa chủ yếu qua những tác
phẩm của những học giả Nhật Bản, những người thường làm việc tại những trường đại
học đạo Phật mang tính giáo phái. Những học giả này đã đem những quan tâm tôn
giáo của mình và tổ chức của mình vào việc tổ chức chủ đề.
Ví dụ, quyển Chūgoku jōdo kyōrishi (Lịch sử giáo
lý Tịnh Độ Trung Hoa) của Mochizuki Shinkō được viết từ góc nhìn của Jōdo Shū
(Tịnh Độ Tông Nhật Bản). Daniel Getz lập luận rằng việc Mochizuki là tăng sĩ
Jōdo Shū là một yếu tố quyết định trong học thuật của ông. Chẳng hạn, Mochizuki
phê bình nhân vật Tịnh độ thời kỳ đầu Ca Tài(迦才, Jiācái) [2]vì
dạy rằng những bồ tát cao cấp đạt được vãng sinh Tịnh Độ, còn phàm phu thì
không.
Hai tông phái Tịnh Độ thống trị ở Nhật Bản — Jōdo Shū (Tịnh
Độ Tông) và Jōdo Shinshū (Tịnh Độ Chân Tông) — có ý thức tổ chức rõ ràng, tự chủ,
cơ cấu quản lý, danh sách thành viên, và phả hệ thầy trò liên tục. những học giả
từ những tông phái này có xu hướng chiếu những đặc điểm này lên những tiền bối
Trung Hoa của họ, và những học giả phương Tây đã làm theo.
Quyển Buddhism in China: A Historical Survey
(1964) của Kenneth Ch’en thường được trích dẫn như một ví dụ về sự phụ thuộc của
phương Tây vào nghiên cứu Nhật Bản về Tịnh Độ. Ngoài ra, người ta còn đề cập đến
một loạt luận án tiến sĩ ở Mỹ trong những năm 1970-80, tập trung vào những nhân
vật Tịnh Độ Trung Hoa — những người được truyền thống Nhật Bản công nhận là tổ
sư, nhưng không nhất thiết quan trọng đối với người Trung Hoa.
Điều này đã tạo ra một bối cảnh đối lập mà sau này những
nghiên cứu đã bác bỏ. Khi những nhà nghiên cứu phương Tây bắt đầu tiếp xúc trực
tiếp với những nguồn gốc, mô hình cũ bắt đầu tan rã. Robert Sharf đặt câu hỏi
liệu Tịnh Độ ở Trung Hoa có cấu thành một “tông phái”, một “truyền thống”, hay
có bất kỳ loại hình thức tổ chức nào khác hay không. Daniel Getz kết luận rằng,
trừ một vài phong trào ở Bắc Trung Hoa trong thế kỷ 6-7, Tịnh Độ chưa bao giờ
thể hiện bất kỳ dấu hiệu nào của một định chế độc lập. Nhờ công trình của những
nhà nghiên cứu này, những học giả phương Tây hiện nay thống nhất rằng chúng ta không
nên coi đạo Phật Tịnh Độ Trung Hoa là một “tông phái” hay xác định nó như kiểu
shū 宗 của Nhật Bản.
Tuy nhiên, người ta vẫn bắt gặp những dấu hiệu cho thấy
những Phật tử Trung Hoa nhận thức được rằng trong đời sống tôn giáo của họ có tồn
tại một điều gì đó mà họ gọi là “Tịnh Độ” (jìngtǔ 淨土), hay dùng những thuật
ngữ tương đương như “Liên Tông” (liánzōng 蓮宗). Đáp lại điều này,
Getz khẳng định rằng chính người Trung Hoa đã tự gây ra sự nhầm lẫn khi sử dụng
những cách diễn đạt mang tính thể chế — chẳng hạn như lập ra những danh sách “tổ
sư” (zǔ 祖) nối tiếp nhau, như thể đó là một tông phái có truyền thừa
chính thức. Ông suy đoán rằng vào thời Tống (960–1279), những nhân vật lãnh đạo
truyền thống này phần lớn xuất thân từ tông Thiên Thai — một tông phái Phật
giáo thực sự có cơ cấu tổ chức, với danh sách tổ sư liên tục qua những thời kỳ
và mang tính tập thể rõ rệt. Những nhân vật ấy đã đem cách gọi tên và hệ thống
tổ sư của tông phái mình áp vào những hội Liên Xã nhằm duy trì vai trò lãnh đạo,
nhưng rốt cuộc điều này lại gây nhầm lẫn cho những thế hệ sau và làm sai lệch
hướng nghiên cứu hiện nay. Đối với cả Sharf lẫn Getz, Tịnh Độ đơn thuần tan biến
vào đại dương mênh mông của đạo Phật Trung Hoa, không tồn tại như một thực thể
riêng biệt.
Một cách khác mà những học giả nhấn chìm truyền thống Tịnh
Độ vào lĩnh vực rộng lớn của đạo Phật Trung Hoa là đồng ý rằng có một truyền thống
như vậy, nhưng định nghĩa nó quá rộng đến mức nó một lần nữa biến mất khỏi tầm
nhìn. Jan Nattier, chẳng hạn, trong nghiên cứu xuất sắc của bà về sự sùng bái
Phật A Súc Bị (Akṣobhya) và những biểu hiện sớm của mong muốn vãng sinh
vào cõi Phật của Ngài là A Bị Đạt Lợi (Abhirati), đã đề nghị mở rộng định
nghĩa về truyền thống Tịnh Độ để bao gồm bất kỳ pháp môn đạo Phật nào nhắm đến
vãng sinh ở bất kỳ cõi Phật nào. Định nghĩa này mở rộng phạm vi quá nhiều, đến
mức hầu như ở đâu trong đạo Phật Trung Hoa người ta cũng thấy Tịnh Độ. Những học
giả sẽ phải bao gồm bất kỳ nhân vật nào từng bình luận về một “Kinh Tịnh Độ”,
khuyên một pháp môn để đạt được vãng sinh ở một cõi Phật, soạn thảo và dùng những
nghi thức lâm chung cho vãng sinh, hoặc kể lại những câu chuyện vãng sinh trong
truyền thống.[3]
Những nghiên cứu như vậy đã hữu ích trong việc xóa bỏ những
hiểu lầm trước đây, nhưng chúng đặt ra những vấn đề phương pháp luận đáng kể
cho những nỗ lực nói một cách tích cực Tịnh Độ Trung Hoa là gì.
Thứ nhất, những phương pháp nhằm chỉ để sửa những sai lầm
do dùng những phạm trù không thích hợp không thể dẫn đến một đặc trưng tích cực
về đối tượng đang được nghiên cứu. Chẳng hạn, nếu ai đó tin rằng một phả hệ tổ
sư phải bao gồm những cá nhân có quan hệ thầy trò trực tiếp như trong Thiền và
Mật tông, thì phả hệ tổ sư Tịnh Độ Trung Hoa sẽ trông lộn xộn và bị loại bỏ khỏi
sự xem xét thêm. Tuy nhiên, đổ lỗi cho người Trung Hoa vì đã góp phần vào hiểu
lầm hiện nay của chúng ta có nghĩa là chúng ta không chú ý đến ý nghĩa của “tổ”
đối với họ. Điều này lặp lại khó khăn mà chúng ta quy cho việc áp dụng những phạm
trù Nhật Bản vào những tài liệu, chỉ lần này những phạm trù gây nhầm lẫn là của
chính chúng ta. Tốt hơn hết là giả định rằng những người biên soạn những danh
sách tổ sư hiện có đã làm như vậy vì những mục đích của riêng họ. Hiểu những mục
đích đó mới là nhiệm vụ của những học giả.
Thứ hai, những nghiên cứu trước đây không tìm thấy một
truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa rõ ràng bởi họ chỉ nghiên cứu giai đoạn sớm mà
không theo đuổi truyền thống qua những thời Tống, Minh, Thanh và thời Cộng hòa.
Sự hạn chế này làm giảm khả năng khám phá ra truyền thống Tịnh Độ, bởi những
phong trào tôn giáo trong thế giới tiền hiện đại không bao giờ xuất hiện hoàn
toàn trong những khoảng thời gian ngắn. Hầu hết những học giả hiện nay đồng ý rằng
Đại Thừa đạo Phật hình thành chậm chạp khi nhiều xu hướng và phong trào khác
nhau hội tụ và đạt được mức độ thống nhất và tự nhận thức nhất định trong vài
thế kỷ. Một nghiên cứu đặt câu hỏi liệu Đại Thừa có thực sự tồn tại như một phạm
trù hay không trong khi chỉ nhìn vào những tài liệu trước thế kỷ thứ 3 CN sẽ gặp
khó khăn trong việc tìm thấy nó.
Tương tự, Tịnh Độ ở Trung Hoa phát triển theo thời gian từ
nhiều quan tâm và thảo luận, và không đạt được sự thống nhất hay tự nhận thức
cho đến rất lâu sau đó. Nếu chỉ nhìn vào những tài liệu sớm, người ta sẽ chỉ thấy
sự hỗn độn của những đề xuất và giải thích sẽ ổn định thành một mẫu sau này;
người ta sẽ không thấy mẫu đó.
Chấp nhận một định nghĩa về Tịnh Độ quá rộng đến mức đối
tượng có thể được tìm thấy ở hầu khắp mọi nơi cũng không dẫn đến một đặc trưng
tích cực. Quăng lưới rộng để tìm những nguồn gốc của truyền thống, mặc dù hữu
ích trong việc giúp chúng ta định vị những nguồn sớm mà từ đó truyền thống phát
triển, nhưng không dẫn chúng ta đến một hiểu biết chính xác về Tịnh Độ. Mặc dù
Tịnh Độ chắc chắn phát triển từ những suy ngẫm chung về vãng sinh ở những cõi
Phật, những nhà tuyên truyền sau này ở Trung Hoa tích cực loại trừ những pháp
môn hướng đến những vị Phật hay bồ tát khác (như A Súc Bị hay Di Lặc) trú ngụ ở
những cõi khác khỏi truyền thống. Bằng cách này và những cách khác, nhiều nhà
tư tưởng Trung Hoa qua nhiều thế kỷ đã định nghĩa một truyền thống Tịnh Độ mà họ
coi là một phần của đạo Phật Trung Hoa chính thống, nhưng là một phần riêng biệt.
Trong chương này, tôi muốn dùng một phương pháp khác để đạt
đến một khuôn mẫu khác. Tôi sẽ chấp nhận những kết luận đã được thiết lập và
không lặp lại những lý do tại sao những phạm trù học thuật Nhật Bản không áp dụng
sạch sẽ vào đạo Phật Tịnh Độ Trung Hoa. Tôi sẽ gác lại thảo luận đó và thay vào
đó nhìn lại những nguồn Trung Hoa với con mắt mới để xem có gì ở đó chứ không
phải những gì không có ở đó.
Để làm điều này, tôi sẽ đặc biệt tham khảo:
- các thuật ngữ thường
được dùng cho truyền thống này
- văn học trong đó những
lãnh đạo đạo Phật quan tâm đến việc thúc đẩy tư tưởng và thực hành Tịnh Độ
đã đưa ra những mô tả của riêng họ về truyền thống
Văn học này bao gồm những văn bản mang tính giáo lý và biện
giáo, thường ở dạng hỏi đáp. Trong những văn bản như vậy, những nhà tư tưởng
như giả-Trí Nghi (Zhìyǐ 智顗), Hoài Cảm (Huáigǎn 懷感, mất năm 699), Thiên
Như Duy Tắc (Tiānrú Wéizé 天如惟則, 1286?–1354), Vân Khê Chu Hoằng (Yúnqī Zhūhóng 雲棲袾宏, 1535–1615), Viên Hoằng
Đạo (Yuán Hóngdào 袁宏道, 1568–1610), và Ấn Quang (Yìnguāng 印光, 1861–1940) đã giải
thích và bảo vệ những gì mà họ rõ ràng xem là một truyền thống có thể nhận diện
và tách biệt riêng bên trong đạo Phật Trung Hoa.[4]
Dấu hiệu tổ chức: Tông (宗) và Tổ (祖)
Theo cách dùng của Nhật Bản, những học giả ngày nay gọi Tịnh
Độ Trung Hoa, dù là một tổ chức hay một tập hợp giáo lý và thực hành, là “Tịnh
Độ Tông” (jìngtǔ zōng 淨土宗). Vì vậy, chúng ta sẽ bắt đầu bằng việc xem xét
thuật ngữ này.
Chữ “tông” (zōng 宗) trong tiếng Trung ban
đầu là một thuật ngữ về họ hàng. Theo Hán ngữ đại từ điển, thuật ngữ này
có thể chỉ đền thờ tổ tiên, tổ tiên nói chung, hay một dòng họ; do đó, thuật ngữ
“jìngtǔ zōng” (淨土宗) có thể áp dụng ẩn dụ cho một nhóm người. Tuy
nhiên, một tìm kiếm trong những văn bản đạo Phật Trung Hoa trong CBETA cho thấy
chỉ hơn 50 lần xuất hiện của thuật ngữ jìngtǔ zōng (淨土宗), và trong mọi trường hợp,
chữ “zōng” xuất hiện cùng với một chữ khác để tạo thành một từ ghép có
nghĩa là một nguyên tắc trung tâm, hay giáo lý cốt lõi.
Chẳng hạn, quyển Jìngtǔ lùn (淨土論, T.1963) thời Đường của
Ca Tài (迦才, Jiācái) dùng thuật ngữ theo cách này:
“Do đó chúng ta biết rằng ý chính của Tịnh Độ (jìngtǔ
zōngyì 淨土宗意) cơ bản là vì lợi ích của phàm phu cũng như những
bậc thánh” (T.1963.47:90c17–c18).
Trong những đoạn khác, những thuật ngữ zōngyào (宗要, giáo lý cốt yếu), zōngzhǐ
(宗恉, ý nghĩa cốt lõi), và zōngzhǐ (宗旨, ý chính) xuất hiện
ngay sau chữ “Tịnh Độ”. Không có trường hợp nào thuật ngữ jìngtǔ zōng (淨土宗) được dùng để chỉ một
hình thức tổ chức hay hội đoàn cụ thể.
Do đó, chúng ta có thể khẳng định rằng không hề tồn tại
khái niệm về một “dòng truyền thừa Tịnh Độ” mang tính tổ chức ở Trung Hoa — dù
vẫn cần đặt câu hỏi: vậy thì việc một điều gì đó được gọi là “Tịnh Độ” lại có “ý
nghĩa cốt lõi” hay “giáo lý cốt yếu” riêng của nó có ý nghĩa gì. Phải đến cuối
thế kỷ 19, tôi mới bắt đầu thấy thuật ngữ jìngtǔ zōng (淨土宗) được dùng theo nghĩa “một
tông phái” kiểu Nhật Bản — tức một giáo phái có tổ chức, có tăng đoàn và cơ cấu
truyền thừa riêng. Chẳng hạn, quyển Trung Quốc Tịnh Độ Tông Thông Sử (中国净土宗通史, Zhōngguó jìngtǔ
zōng tōngshǐ) của Trần Dương Quýnh là một ví dụ. Một ví dụ khác là loạt tuyển
tập những bài viết về Phật giáo Tịnh Độ do Trương Mạn Thao biên tập, tất cả đều
mang thuật ngữ này trong nhan đề (chẳng hạn, Jìngtǔ zōng gàilùn 淨土宗概論). Tuy nhiên, ngay cả
trong những trường hợp này, thuật ngữ vẫn mang tính mơ hồ: chữ “tông” có thể được
hiểu theo nghĩa một tổ chức tôn giáo, nhưng cũng có thể chỉ đơn thuần là một “trường
phái tư tưởng”.
Thuật ngữ thường được dịch là “tổ” (zǔ 祖) cần được giải thích kỹ
hơn, bởi cả Sharf lẫn Getz đều lấy nó làm trọng tâm cho lập luận của mình về sự
thiếu vắng một hình thức tổ chức thực sự của Tịnh Độ. Cả hai tác giả đều chỉ ra
rằng danh sách những vị tổ sư được công nhận trong truyền thống, kể từ thời Tống
(960–1279), thực chất được dựng lên nhằm phục vụ những mục đích tổ chức nhất định.
những phiên bản khác nhau của danh sách này bao gồm những nhân vật tuy đứng kề
nhau về thứ tự nhưng lại không hề trùng khớp về mặt niên đại lịch sử. Danh sách
cũng bao gồm cả những nhân vật dường như chẳng có đóng góp thực chất nào cho sự
phát triển của truyền thống.
Đúng là nhiều nhân vật kề nhau trong danh sách quá xa
cách về địa lý và/hoặc thời gian để có thể có tiếp xúc trực tiếp, nhưng những
người biên soạn những danh sách này đã nhận thức rõ điều đó và không gán tầm
quan trọng nào cho nó. Chẳng hạn, Tông Hiếu (Zōngxiǎo 宗曉, 1151–1214) đã công bố
danh sách “Ngũ Đại Tổ Sư Truyền Liên Xã” (Liánshè jìzǔ wǔ dàfǎshī 蓮社繼祖五大法師) vào năm 1199, và rõ
ràng ghi nhận rằng danh sách của ông bao gồm chỉ sáu nhân vật mà cuộc đời của họ
trải dài tám thế kỷ. Do đó, không thể là quan hệ thầy trò trực tiếp có ý nghĩa
gì đối với ông.
Có thể những nghiên cứu trước đây đã đọc quá nhiều vào việc
chữ “tổ” được mượn từ ngôn ngữ họ hàng, hoặc rằng thuật ngữ này được dùng để mô
tả những nhân vật trong những phả hệ Thiền và Mật tông, những người có vị thế
như những người mang truyền thống của họ phụ thuộc vào sự truyền thừa trực tiếp
thầy trò. Tuy nhiên, những danh sách tổ sư Tịnh Độ không phụ thuộc vào sự tiếp
xúc trực tiếp giữa những nhân vật liên tục vì bất kỳ mục đích ý thức hệ nào.
Cũng nên lưu ý rằng Hán ngữ Đại Từ Điển định nghĩa
chữ “tổ” theo nhiều nghĩa khác nhau, trong đó có nghĩa “một bậc thầy đời trước,
người mà lời nói, việc làm và thành tựu được những thế hệ sau ngưỡng mộ”. Rõ
ràng những người biên soạn những danh sách tổ sư ở Trung Hoa đã dùng chữ “tổ”
theo đúng nghĩa này — tức một danh hiệu tôn vinh, chứ không hàm ý một quan hệ
truyền thừa trực tiếp.
Vào đầu thế kỷ 20, Đại Hư (Tàixū 太虛, 1890–1947) đã bàn về vấn
đề này như sau:
“Người chúng ta thường suy tôn những vị tổ sư của Tịnh Độ
Tông dựa trên công lao truyền bá giáo lý của họ, chứ không phải dựa trên một
quan hệ thầy trò truyền thừa trực tiếp từ người này sang người khác.”
Học giả đương đại Trần Kiếm Hoành (陳劍鍠, Chén Jiànhuáng) cũng
nhắc lại điều này trong một bài viết mô tả quá trình hình thành danh sách 13 vị
tổ hiện hành:
“Danh sách mười ba tổ sư này chưa bao giờ hàm ý một quan
hệ thầy trò trực tiếp giữa những vị. Chẳng hạn, tổ thứ hai là Thiện Đạo cách tổ
thứ nhất Huệ Viễn khoảng hai trăm năm [...]. Tổ thứ bảy là Tỉnh Thường mất năm
1020, trong khi tổ thứ tám là Liên Trì mãi đến năm 1535 mới ra đời — nghĩa là
giữa hai vị có một khoảng cách hơn năm trăm năm. Từ đó có thể thấy rõ: mục đích
của danh sách tổ sư không phải để ghi nhận một dòng truyền thừa lịch sử, mà là
để tôn vinh công đức của những bậc thầy vĩ đại trong quá khứ, giúp người đời
sau có đối tượng để bày tỏ lòng kính ngưỡng và tự khích lệ mình trên đường tu tập.
Do đó, ý nghĩa của sự “kế thừa” trong danh sách này hoàn toàn khác với ý nghĩa
truyền thừa trong những tông phái khác như Thiền tông hay Thiên Thai tông.”
Cuối cùng, một cuộc trao đổi cá nhân sau đây cũng cho thấy
cách hiểu này phổ biến đến mức nào: tôi từng hỏi một vị trụ trì của một ngôi
chùa nổi tiếng — vốn là một đạo tràng Tịnh Độ — rằng “Tổ sư là gì?” Ngài đáp rằng
tổ sư là người “có Đạo có Đức”. Ngài giải thích thêm rằng đó là người thấu hiểu
con đường Tịnh Độ và sống trọn vẹn đức hạnh ấy trong đời mình.
Như vậy, việc suy tôn ai đó là tổ sư chưa bao giờ đòi hỏi
bằng chứng về một sự truyền thừa trực tiếp từ vị tổ trước đó; đây đơn thuần là
một vị thế được xác lập bằng sự ngưỡng mộ và công nhận của hậu thế.
Dấu hiệu thực tiễn: Pháp môn (法門) và Tông (宗) (xem lại)
Mặc dù tôi không tìm thấy bất kỳ dấu hiệu nào cho thấy Tịnh
Độ ở Trung Hoa từng được hình dung như một tổ chức mang tính giáo phái, nhưng
văn bản sau văn bản, tác giả sau tác giả đều nhắc đến một điều thường được gọi
là “pháp môn Tịnh Độ” (jìngtǔ fǎmén 淨土法門). Có lẽ chìa khóa để
khám phá cách người Trung Hoa hình dung về Tịnh Độ chính là xác định rõ “pháp
môn” là gì.
Chúng ta có thể bắt đầu bằng việc quan sát rằng chữ “môn”
(門) xuất hiện trong nhiều từ ghép chỉ một hình thức thực hành tôn giáo cụ thể
cùng với những biện minh giáo lý đi kèm. Chẳng hạn, chúng ta thường bắt gặp thuật
ngữ “hành môn” (xíngmén 行門) như một cách gọi chung, bao trùm mọi phương
pháp tu dưỡng trong đạo Phật.
Trong bối cảnh Tịnh Độ, chúng ta thấy Hoài Cảm dùng thuật
ngữ này trong quyển Thích Tịnh Độ Quần Nghi Luận (Shì jìngtǔ qúnyí lùn 釋淨土群疑論, T.1960):
“Như kinh điển đã nói, không chỉ có một pháp môn duy nhất
dẫn đến vãng sinh Tịnh Độ, và chín phẩm người đạt vãng sinh cũng khác nhau”
(T.1960.47:36b21–b22).
Chữ “môn” cũng có thể được ghép sau những thuật ngữ thực
hành khác, chẳng hạn “quán môn” (guānmén 觀門), như thấy trong đoạn
sau đây trích từ quyển Phật Tổ Thống Ký (Fózǔ tǒngjì 佛祖統紀, T.2035) của Chí Phán
(Zhìpán 志磐), nơi ông mô tả giáo lý của Thiện Đạo:”Con đường
duy nhất để mau chóng thoát khỏi luân hồi chính là pháp môn quán tưởng này”
(T.2035.49:263a24–b8).
Thuật ngữ cụ thể “pháp môn Tịnh Độ” xuất hiện đến hàng
trăm lần trong văn học Phật giáo Trung Hoa. Trong phần lớn trường hợp, ngữ cảnh
cho thấy đối tượng được nói đến chính là một hình thức thực hành Phật giáo. Dưới
đây là một vài ví dụ:
Trong quyển Vô Lượng Thọ Kinh Ưu Bà Đề Xá Nguyện Sinh
Kệ (Wúliángshòujīng yōupótíshè yuànshēngjié 無量壽經優婆提舍願生偈, còn gọi là Vãng Sinh
Luận Chú, T.1819), Đàm Loan (Tánluán 曇鸞, 476–542) đã viết:
“Thân nghiệp là lễ bái; khẩu nghiệp là tán thán; ý nghiệp
là phát nguyện; trí tuệ hạnh là quán sát; phương tiện trí tuệ hạnh là hồi hướng.
Gom trọn năm loại hạnh này thành tựu, ắt được vãng sinh về cõi An Lạc của Đức
Phật A Di Đà” (T.1819.40:843a15–a19).
Tông Hiếu (Zōngxiǎo 宗曉, 1151–1214) đã đưa đoạn
này vào quyển Lạc Bang Văn Loại (Lèbāng wénlèi 樂邦文類, T.1969A):”Do đó, nghe
tiếng gió xào xạc trong cành cây mà đạt được chánh quán; bước lên những lầu gác
bằng ngọc mà thiền định tự nhiên hiện tiền. Đây không phải là phương tiện tạm
thời, mà là tự nhiên khế hợp với Đạo. Vì vậy, pháp môn Tịnh Độ chính là con đường
đưa người ta trở về với cội nguồn [chân tâm]” (T.1969A.47:186a7–a9).
Ở đây, “pháp môn” được hiểu như một con đường mà người ta
bước qua. Tông Hiếu càng khẳng định thêm điều này khi xác định pháp môn Tịnh Độ
chính là điều cần được đem ra thực hành.
Tuyển tập Long Thư Tăng Quảng Tịnh Độ Văn (Lóngshū
zēngguǎng jìngtǔ wén 龍舒增廣淨土文, T.1970) của Vương Nhật Hưu (王日休, Wáng Rìxiū, mất 1175)
đời Tống chứa đựng lời khuyến tu Tịnh Độ sau đây: “Nếu người biết đến pháp môn
này, cũng như chính chúng ta biết nó — lẽ nào đó lại không phải là niềm vui? Nếu
người không biết đến nó, cũng như chính chúng ta không biết nó — lẽ nào đó lại
không phải là nỗi đau? [...] Vì vậy, chúng ta có thể khuyên người khác tu tập Tịnh
Độ, và nhờ nhân duyên thù thắng ấy mà tiêu trừ được tội lỗi, dứt bỏ điều ác.
[...] Khuyên người bước theo con đường thiện lành này gọi là pháp thí. Pháp môn
Tịnh Độ được xem là vĩ đại nhất trong những hình thức pháp thí, vì nhờ đó mà
người ta thoát khỏi luân hồi sinh tử. Không một hình thức pháp thí nào khác có
thể sánh được với nó.” (T.1970.47:261a4–a21)
Đối với Vương Nhật Hưu, Tịnh Độ là điều cần được tu tập;
đáng chú ý, ngay trong đoạn này, ông dùng cụm “tu Tịnh Độ” (xiū jìngtǔ 修淨土) mà không thêm chữ “pháp
môn” vào sau.
Có thể dẫn thêm nhiều đoạn văn tương tự, nhưng chúng ta hãy
khép lại phần này bằng một đoạn trích từ một tiểu sử được ghi lại trong quyển Tống
Cao Tăng Truyện (Sòng gāosēng zhuàn 宋高僧傳, T.2061) của Tán Ninh
(Zànníng 贊寧, 920–1001). Thiền sư Huệ Nhật (Huìrì 慧日, mất năm 748) từng thực
hành một khóa tu khổ hạnh, nhịn ăn suốt bảy ngày. Đến ngày cuối cùng, Bồ Tát
Quán Thế Âm đã hiện ra trước mặt ông:”Ngài đưa tay phải xuống, xoa lên đỉnh đầu
tôi mà nói: 'Ngươi mong cầu một pháp môn thù thắng để lợi mình lợi người. Ở
phương Tây có cõi nước của Phật A Di Đà, chính là thế giới Cực Lạc Tịnh Độ.
chúng ta khuyên ngươi hãy chuyên tâm niệm Phật, tụng kinh, và đem công đức ấy hồi
hướng, phát nguyện cầu sinh về cõi ấy. Một khi được vãng sinh, ngươi sẽ được diện
kiến cả Đức Phật lẫn ta, và gặt hái lợi ích lớn lao. Ngươi nên biết rằng pháp
môn Tịnh Độ này vượt trội hơn hết thảy mọi pháp môn khác.' Nói xong, Ngài liền ẩn
mất.” (T.2061.50:890b15–b20)
Đoạn này đặt định pháp môn Tịnh Độ một cách vững chắc vào
trong phạm trù của những pháp môn tu tập.
Jìngtǔ fǎmén (淨土法門) không phải là cách diễn đạt duy nhất trong văn
học Tịnh Độ mang hậu tố fǎmén (法門) để chỉ một pháp môn tu
tập. Thuật ngữ đồng nghĩa “pháp môn niệm Phật” (niànfó fǎmén 念佛法門) cũng xuất hiện đến
hàng trăm lần.
Xin dẫn một ví dụ: trong quyển thứ tư của bộ Tông Kính
Lục (Zōngjìng lù 宗鏡錄, T.2016), Vĩnh Minh Diên Thọ (Yǒngmíng Yánshòu 永明延壽, 904–975) đã trả lời một
câu hỏi về pháp môn niệm Phật (niànfó fǎmén 念佛法門) kèm theo những chỉ dẫn
cụ thể cho việc thực hành:
Hỏi: Trong những phân tích trước, ngài đã phân biệt
rạch ròi giữa lý và sự. Ngoài Phật ra không có tâm; ngoài tâm ra không có Phật.
Vậy vì sao còn phải lập thêm giáo lý về pháp môn niệm Phật? Đáp: Điều
này chỉ dành cho những kẻ chưa tin được rằng tâm mình vốn là Phật, nên vội vàng
tìm cầu ở bên ngoài. Đối với những người căn cơ trung bình hoặc thấp kém, chúng
ta tạm thời dẫn dắt họ quán tưởng sắc thân của Phật. Bằng cách gá những niệm tưởng
còn thô thiển của họ vào đối cảnh này, cái bên trong nhờ cái bên ngoài mà dần
hiển lộ, và họ từng bước tự giác ngộ được tâm mình.
Như vậy, chúng ta thấy rằng những thuật ngữ “Tịnh Độ” và “niệm
Phật” thường đi kèm với hậu tố “pháp môn” — điều này cho thấy Tịnh Độ, trước hết
và trên hết, là một truyền thống thực hành. Tuy nhiên, con người không đón nhận
những pháp môn trong một khoảng chân không tư tưởng. Một pháp môn luôn đòi hỏi
sự biện minh, luận giải cho chính mình — và để tìm kiếm điều đó, chúng ta lại
phải quay về với chữ “tông” (宗).
Như đã lưu ý ở phần trước, chúng ta không tìm thấy thuật
ngữ jìngtǔ zōng (淨土宗) được dùng như một dấu hiệu độc lập chỉ một tổ
chức trong những nguồn tư liệu Phật giáo Trung Hoa thời tiền hiện đại. Thay vào
đó, chúng ta thấy chữ zōng (宗) xuất hiện trong nhiều từ ghép mang nghĩa “ý
nghĩa cốt yếu” hay “chân lý căn bản”. Tuy nhiên, chúng ta không thể dừng lại ở
đó. Dù nay đã biết rằng không hề có một tổ chức nào được hiểu như một “dòng
truyền thừa Tịnh Độ” theo nghĩa thể chế, điều đó không có nghĩa là chưa từng có
một nhóm người nào tự nhận diện mình với, hay như, một điều gì đó gọi là “Tịnh
Độ”. Suy cho cùng, những giáo lý cốt yếu và ý nghĩa trung tâm ấy không phải là
những ý niệm trừu tượng, vô căn cứ; chúng luôn là cốt yếu hay trung tâm đối với
một ai đó, về một điều gì đó cụ thể.
Điều làm nên Pháp môn Tịnh Độ: Ý niệm về sự thành tựu của
người bình thường
Chúng chúng ta hãy bắt đầu bằng việc nhìn vào một cặp câu
chuyện từ quyển Phật Tổ Thống Ký (Fózǔ tǒngjì 佛祖統紀, T.2035) của Chí Phán (Zhìpán
志磐). Cả hai đều kể lại những trường hợp của những người rất xấu đã đạt được
vãng sinh Tịnh Độ bằng cách không làm gì hơn là xưng danh hiệu Phật A Di Đà
trên giường bệnh.
Truyện ký về những kẻ trong hàng ác đạt được vãng sinh
Có một người ở Trường An tên là Kinh (京, Jīng) làm nghề
đồ tể. Bởi vì thiền sư Thiện Đạo khuyên thực hành niệm Phật, mọi người trong
thành phố ngừng ăn thịt. Tức giận, Kinh xông vào chùa với con dao trong tay, định
giết hoặc gây hại nặng nề. Thiện Đạo dạy người nàynhững dấu hiệu của Tịnh Độ hiện
hữu ở phương tây, và người nàyhối cải, thề leo lên một cây cao để thực hành niệm
Phật, chỉ dừng lại khi cây ngã. Những người có mặt thấy một Phật hóa thân dẫn một
thiên đồng tử (天童子, tiāntóngzǐ) từ đỉnh đầu của người này(“thiên
đồng tử” có nghĩa là thức thần [識神, shíshēn]).
Ở Trường An có một người tên là Trương Chung Khôi (張鍾馗, Zhāng Zhōngkuí)
giết gà để kiếm sống. Khi sắp chết, người nàythấy một người mặc áo đỏ đang đuổi
một đàn gà kêu quang quác. Bốn con trong số chúng bay lên mổ mắt anh ta; máu chảy
và đau đớn không thể chịu nổi. Có một thiền sư [có mặt] làm việc cho sự hoằng
pháp. Thấy cảnh tượng đó, ông dựng một tượng Phật và khuyên Trương niệm Phật.
Ngay lập tức, người nàycảm nhận được mùi thơm ngát tràn đầy căn phòng, và đàn
gà tan tác và bay đi. Ngồi thẳng dậy, Trương từ trần.
Bằng một cách rất rõ ràng, những câu chuyện này điển hình
hóa điều tôi coi là điểm cốt lõi của pháp môn Tịnh Độ. Hơn bất cứ điều gì khác,
giáo lý rằng những Phật tử bình thường có thể đạt được những mục tiêu tôn giáo
là bất thối chuyển và cuối cùng là thành Phật qua một pháp môn tương đối đơn giản
đã tạo ra đạo Phật Tịnh Độ như một phong trào được người bình thường đón nhận.
Giáo lý này nhận được những phản ứng trái chiều từ cộng đồng
đạo Phật rộng lớn hơn, và đòi hỏi nhiều thế hệ những nhà biện giáo để bảo vệ và
lý giải nó. Tôi sẽ lấy giáo lý này, bao gồm cả những pháp môn và những lý giải
lý thuyết của chúng, làm pháp môn Tịnh Độ, hay những gì tôi sẽ gọi là “truyền
thống Tịnh Độ” trong những chương sau.
Truyền thống thực hành này bắt đầu với Thiện Đạo (善導, Shàndǎo,
613–681), xây dựng trên nền tảng do những tiền bối của ông đặt ra. chúng ta hãy
nhìn vào những phát triển đã dẫn đến bước đột phá của ông và cách thức những
người khác bảo vệ và truyền lại nó sau đó.
Những hiểu biết ban đầu về Tịnh Độ
Theo lịch sử giáo lý Tịnh Độ Trung Hoa của Mochizuki
Shinkō, những tác giả sớm nhất của truyền thống chủ yếu tìm cách hiểu bản chất
của Cực Lạc và những phương cách mà những chúng sinh đạt được sự tiếp cận với
nó. Để làm điều này, những văn bản tương quan những quan niệm khác nhau về cõi
Phật với tam thân của Phật (sānshēn 三身). Đó là, một cõi Phật
thể hiện ba thực tại tương ứng với ba thân của Ngài:
- Đối với Phật như “pháp
thân” (fǎshēn 法身), có một “cõi của chân như” (Skt. dharmatā),
mặc dù một số tác giả cho rằng bởi vì pháp thân của Phật thấm đẫm khắp
nơi, một cõi lý thuyết như vậy không thực sự tồn tại theo cách có thể định
vị được. Dù sao đi nữa, chỉ có Phật mới có thể trú ngụ ở đó, do đó nó
không có ý nghĩa gì đối với thực hành tôn giáo.
- “Cõi báo” hay “cõi
thọ dụng” (bàotǔ 報土 hay shòuyòng tǔ 受用土) tương ứng với “báo
thân” hay “thọ dụng thân” (bàoshēn 報身 hay shòuyòng
shēn 受用身) của Phật. Điều này có thể được chia thành:
- “cõi cho [Phật] tự thọ dụng” (zì
shòuyòng tǔ 自受用土), mà chỉ có Phật mới nhận thức được
- “cõi cho sự thọ dụng của người khác” (tā
shòuyòng tǔ 他受用土), một nơi vãng sinh cho những người đạt
được nó qua thành tựu của họ. Những người này sẽ bao gồm chỉ những bồ tát
đã đạt đến một trình độ nhất định trong “các địa” hay “các cấp” của thực
hành tiên tiến (dì 地).
- Cũng như Phật hiện thân “hóa thân” hay “ứng
thân” (huàshēn 化身 hay yìngshēn 應身) vì lợi ích của phàm phu, phù hợp với năng lực của họ, vậy có một
“cõi hóa” (huàtǔ 化土) có thể tiếp cận được với những chúng
sinh ở những trình độ thành tựu thấp hơn, mặc dù không phải với bất kỳ
chúng sinh nào chỉ vì mong muốn.
Nói chung, những tác
giả sớm giữ ba quan điểm khác nhau về mức độ thành tựu cần thiết cho vãng sinh ở
những biểu hiện của Tịnh Độ:
- Quan điểm thứ nhất cho rằng cõi Cực Lạc
là cõi hóa, và phàm phu có thể vãng sinh vào đó.
- Quan điểm khác tuyên bố rằng nó là cõi
báo, chỉ những bồ tát tiên tiến mới có thể tiếp cận.
- Quan điểm thứ ba cho rằng những hành giả
nhận thức hoặc vãng sinh đến loại cõi tương ứng với độ thanh tịnh tương đối
của tâm trí họ. Do đó, nó có thể hiện ra với họ như cõi báo hay cõi hóa.
Nói cách khác, càng tiến xa trên con đường thanh lọc tâm trí, càng tinh tế
và tinh khiết hơn một cõi Tịnh Độ mà người ta nhận thức. Một bồ tát tiên
tiến có thể quán tưởng cõi Tịnh Độ ở mức độ xa hoa cao, nhưng cũng có thể
thấy nó hiện ra với những người ở trình độ thành tựu thấp hơn. Điều ngược
lại không đúng; những người ở trình độ thấp hơn chỉ có thể thấy những gì
trình độ của họ trên con đường cho phép họ thấy, và không hơn thế.[5]
Theo Mochizuki, Thiện
Đạo là người đầu tiên đề xuất rằng những tín đồ của A Di Đà có thể đạt được
vãng sinh ở một biểu hiện của Tịnh Độ cao hơn những gì thành tựu của họ xứng
đáng. Khung khái niệm cần thiết để làm cho ý tưởng vãng sinh không xứng đáng của
phàm phu ở Cực Lạc trở nên khả thi đã hình thành dưới những nhà tư tưởng trước
đó như Đàm Loan và Đạo Xước. Ý tưởng của họ có xu hướng theo hai hướng, mặc dù
một tác giả có thể giữ cả hai cùng một lúc; chúng không mâu thuẫn lẫn nhau:
- Giải thích làm thế nào một pháp môn
tương đối đơn giản có thể mang lại một kết quả vĩ đại không tương xứng.
- Quy công lao cho Phật A Di Đà và những lời
nguyện căn bản của Ngài.
Hướng thứ nhất tập trung vào quyền năng của người hành giả,
dù có vẻ nhỏ bé, hướng thứ hai tập trung vào quyền năng của Phật.
Đàm Loan và Đạo Xước
Đàm Loan
Đàm Loan (Tánluán 曇鸞, 476–542) trong quyển Vãng
Sinh Luận Chú (Wangsheng lun zhu 往生論註) xử lý câu hỏi chủ yếu
từ phía người hành giả, với một chút chú ý đến vai trò của Phật. Trong văn bản
này, một người hỏi làm thế nào một người ở phẩm cấp thấp nhất (xià xià pǐn
下下品) đã phạm “Ngũ nghịch tội” và “thập ác” có thể đạt được
vãng sinh Tịnh Độ, trạng thái bất thối chuyển, và thoát khỏi Tam giới chỉ bởi
vì một “thiện hữu tri thức” (shàn zhīshì 善知識) xuất hiện bên giường bệnh
và thuyết phục họ lặp lại danh hiệu A Di Đà mười lần.
Theo luật nghiệp được giảng trong nhiều kinh, một người
có tội lỗi như vậy sẽ đi đến những kiếp khổ đau vô tận trong địa ngục; làm thế
nào một pháp môn ít đòi hỏi như vậy có thể xóa bỏ nghiệp nặng nề như thế?
Đàm Loan trả lời với ba nguyên lý giáo lý đạo Phật chỉ ra
nơi trú ngụ quyền năng của pháp môn (các gọi là ba chỗ, hay sānzài 三在):
- Tâm (zàixīn 在心)
- Duyên (zàiyuán 在緣)
- Quyết định (zài juédìng 在決定)
Thứ nhất, trạng thái
tâm trí dẫn đến việc làm điều sai trái có căn nguyên từ ảo tưởng, trong khi tâm
trí lặp lại danh hiệu Phật đã nắm bắt chân lý; do đó, cái sau dễ dàng vượt qua
cái trước, giống như một ngọn đèn ngay lập tức chiếu sáng căn phòng mặc dù nó
đã tối tăm trong ngàn năm.
Thứ hai, những đối tượng của sự chấp trước thường phát
sinh từ những suy nghĩ ảo tưởng, nhưng danh hiệu A Di Đà chính là thực tại.
Danh hiệu do đó đuổi đi ảo tưởng bởi vì nó cung cấp cho tâm trí một đối tượng
thích hợp, giống như tiếng trống thần kì ngay lập tức đuổi đi mũi tên tẩm độc
và trung hòa nọc độc của nó.
Thứ ba, cái chết sắp đến tập trung tâm trí hoàn toàn vào
mười lần lặp lại danh hiệu Phật mà không mong đợi bất kỳ kết quả nào; điều này
mạnh hơn những hành vi sai trái trước đó, trong đó ý định và mong đợi xô bồ lẫn
nhau. Bởi tập trung hơn, nó thắng thế nghiệp ác quá khứ.
Những lý do này cho hiệu quả của mười niệm vào lúc lâm
chung giải thích tại sao pháp môn ngắn ngủi và nhẹ nhàng của một người hành giả
không xứng đáng có thể mang lại kết quả vĩ đại. Mặc dù không phải là không quan
trọng rằng những lần tụng niệm tập trung vào A Di Đà, Phật không đóng vai trò
chủ động ở đây; Ngài chỉ cung cấp một đối tượng thích hợp cho pháp môn.
Mặc dù thuật ngữ “quyền năng của lời nguyện gốc” (běn
yuànlì 本願力) xuất hiện ba lần trong Vãng Sinh Luận Chú,
nó chỉ xuất hiện khi Đàm Loan trích dẫn những nguồn khác, và ông dường như coi
quyền năng này chỉ là phương tiện mà Phật thiết lập cõi của Ngài như một đối tượng
mà người ta có thể tập trung vào.
Trần Kiếm Hoành (陳劍鍠, Chén Jiànhuáng)
giải thích rằng điều gì đó tinh vi hơn đang diễn ra. Thay vì giải thích làm thế
nào một người hành giả không xứng đáng có thể đạt được mục tiêu, Đàm Loan thực
ra đang nói rằng người hành giả trở nên xứng đáng qua những pháp môn này.
Theo cách đọc của ông, Đàm Loan dựa trên bốn mươi năm
nghiên cứu trước đó của ông về văn học Bát nhã để chứng minh rằng trong tình huống
đặc biệt của thực hành lâm chung và không nơi nào khác, mười lần xưng danh của
một người xấu xa trở nên không thể phân biệt được với thực hành ưu tú của sự tập
trung tâm trí và mang lại cùng kết quả.
Mối quan tâm thực sự của Đàm Loan ở đây là chứng minh rằng
thực hành lâm chung của mười niệm liên tục trở nên tương đương với thực hành ưu
tú của một người hành giả ưu tú.
Đạo Xước
Đạo Xước (Dàochuò 道綽, 562–645) coi mình là
người kế thừa Đàm Loan, mặc dù hai mươi năm đã trôi qua giữa cái chết của người
sau và sự ra đời của ông, và quả thực, người ta có thể tìm thấy tất cả những ý
tưởng được phác thảo ở trên, thường là nguyên văn, trong quyển An Lạc Tập
(Ānlè jí 安樂集, T.1958) của ông.
Xác định ông là một nhân vật chuyển tiếp giữa Đàm Loan và
Thiện Đạo, Trần Kiếm Hoành coi ông là nhà tư tưởng đã thiết lập Tịnh Độ như một
tông phái độc lập.
Theo Trần, Đàm Loan đã cung cấp những phân biệt cơ bản giữa
“pháp môn khó hành” và “pháp môn dễ hành”, cũng như giữa “tự lực” và “tha lực”.
Tuy nhiên, Đàm Loan đã theo gương Long Thọ (Nāgārjuna) và coi hai cái
này là những lựa chọn luôn sẵn có cho người hành giả.
Ngược lại, Đạo Xước dùng một niên biểu chia lịch sử thành
năm kỳ 500 năm sau khi Phật diệt độ, mà ông tìm thấy trong kinh Đại Tập Nguyệt
Tàng (Dàjí yuèzàng jīng 大集月藏經). Ông kết hợp niên biểu này với sự chia ba phần
thành những thời kỳ Chánh pháp, Tượng pháp, Mạt pháp (zhèngfǎ 正法, xiàngfǎ 像法, và mòfǎ 末法). Ông kết hợp những
niên biểu này với ý niệm trước đó không liên quan rằng thế giới hiện nay bị ô
nhiễm bởi Ngũ Trọc (wǔzhuó 五濁).
Ông lập luận rằng tín ngưỡng và thực hành phải phù hợp với
thời đại và năng lực của chúng sinh, và tuyên bố rằng niệm Phật (hay niệm Phật
tam muội, niànfó sānmèi 念佛三昧) là pháp môn duy nhất có bất kỳ cơ may thành
công nào dưới những điều kiện của thời Mạt pháp.
Mặc dù tất cả những điều trên là đúng và đại diện cho một
bước tiến xa hơn so với quan điểm của Đàm Loan, có vẻ với tôi rằng nó vẫn không
tạo ra một khung khái niệm trong đó những câu chuyện về người đồ tể và người giết
gà đạt được vãng sinh trở nên có ý nghĩa.
Tôi do dự về điểm này bởi Đạo Xước không rõ ràng khuyến
nghị bất kỳ pháp môn nào, cũng không cung cấp một bộ tiêu chí nhất quán nào mà
người ta có thể lựa chọn dựa vào đó. David Chappell đã lưu ý sự mơ hồ của Đạo
Xước về điểm này.
Tôi sẽ đi xa hơn và đồng ý với nhà phê bình sớm của Đạo
Xước là Ca Tàirằng bài trình bày của Đạo Xước trong An Lạc Tập là không mạch lạc:
“Gần đây có Thiền sư [Đạo] Xước soạn An Lạc Tập trong một quyển. Mặc dù rộng
rãi trích dẫn từ những kinh với những giải thích ngắn gọn, văn bản của nó lộn xộn
và những chương mục bị xáo trộn, và nó để lại cho độc giả của nó sự bất quyết.”
Đối với mục đích của chúng ta, chúng ta chỉ cần lưu ý một
khía cạnh trong bài trình bày của Đạo Xước. Giống như Đàm Loan, ông vẫn tập
trung vào người hành giả, tìm cách giải thích tại sao những pháp môn tương đối
đơn giản dẫn đến vãng sinh Tịnh Độ hoạt động chứ không tập trung vào quyền năng
của A Di Đà và những lời nguyện của Ngài.
Rất sớm trong An Lạc Tập, Đạo Xước khẳng định rằng
Tịnh Độ là cõi báo do một Phật báo thân trú ngụ, và thêm rằng những bậc thầy
trước đó khẳng định một Phật hóa thân trong cõi hóa là sai lầm lớn.
Khi ông chuyển sang chứng minh rằng cả những bồ tát tiên
tiến lẫn phàm phu đều có thể đạt được vãng sinh Tịnh Độ, ông làm như vậy dựa
trên những pháp môn của họ và những cách khác nhau mà Tịnh Độ hiện ra với những
chúng sinh ở những trình độ thành tựu khác nhau.
Các bồ tát tiên tiến thực hành pháp môn vô tướng; họ
không cần những đặc điểm giàu có của Cực Lạc để thu hút họ. Ông định nghĩa “phàm
phu” là những người vẫn còn chấp trước vào sắc tướng và do đó cần những đặc điểm
cụ thể để xúc tiến họ thực hành.
Giống như những tiền bối của mình, Đạo Xước dạy rằng Tịnh
Độ hiện ra với những người vãng sinh về đó phù hợp với năng lực của họ. Ông
nói: “Bởi vì phàm phu có trí tuệ cạn cợt, họ chủ yếu tìm kiếm vãng sinh qua một
pháp môn chấp trước vào sắc tướng, và tuy nhiên họ quyết định đạt được vãng
sinh [ở Cực Lạc]. Bởi vì pháp môn chấp trước vào sắc tướng có quyền năng yếu ớt,
nó đơn giản mang lại sự vãng sinh ở cõi sắc, nơi mà người ta chỉ thấy những Phật
báo và hóa.”
Hơn nữa, Đạo Xước giải thích hiệu quả của pháp môn phàm
phu với tham chiếu đến “thiện căn” (shàn’gēn 善根) đã gieo trồng trong những
kiếp trước.
Sau khi trích dẫn những kinh khác nhau, ông đảm bảo với
thính chúng rằng chỉ sự việc họ đang ở vị trí có thể nghe giáo pháp này đã chứng
minh rằng họ đã khơi dậy bồ đề tâm và cúng dường những Phật trong những kiếp
trước.
Do đó, cũng giống như Đàm Loan quy công hiệu quả của pháp
môn cho sự bất nhị giữa danh hiệu Phật và thực tại của Ngài, Đạo Xước khẳng định
rằng nó hoạt động bởi vì những người hành giả đã thực hành những pháp môn ưu tú
trong những kiếp trước.
Cuối cùng, mặc dù trong cách đọc của Đạo Xước, “con đường
vãng sinh” dễ dàng hơn và phù hợp hơn với thời đại so với “con đường của những
bậc thánh”, nó vẫn còn xa mới là một pháp môn dễ dàng.
Chỉ ở rất ít nơi Đạo Xước đề cập một cách mơ hồ đến pháp
môn niệm Phật như việc xưng danh hiệu Phật bằng miệng. Hầu hết bài trình bày của
ông khuyên độc giả thực hành “niệm Phật tam muội”, tập trung vào danh hiệu Phật
như một cách để đạt được một trạng thái thiền định nhất định.
Toàn bộ chương mười hai và cũng là chương cuối cùng của
An Lạc Tập trích dẫn rộng rãi từ một kinh điển khuyên toàn bộ những pháp môn đạo
Phật đầy đủ mà không đề cập đến niệm Phật chút nào.
Tóm lại, Đạo Xước khuyên những pháp môn dẫn đến vãng sinh
Tịnh Độ là những pháp môn duy nhất sẽ hoạt động trong thời đại Mạt pháp, nhưng
pháp môn không dễ dàng, và ông vẫn giải thích hiệu quả dường như không xứng
đáng của nó qua “thiện căn” của tín đồ từ những kiếp trước chứ không phải qua “tha
lực” của A Di Đà.
Đó là người đệ tử Thiện Đạo của ông đã thực hiện bước cuối
cùng đó.
Đóng góp của Thiện Đạo
Với Thiện Đạo (善導, Shàndǎo,
613–681), chúng ta đến với nhân vật mà nhiều tác giả coi là người sáng lập thực
sự của truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa. Lý do dễ dàng để thấy: Mặc dù Đàm Loan
và Đạo Xước đã cung cấp một số mảnh khái niệm cần thiết và làm gương, chính Thiện
Đạo là người đã nêu rõ ràng và đầy đủ rằng phàm phu có thể đạt được vãng sinh Tịnh
Độ qua quyền năng của những lời nguyện của A Di Đà.
Do hạn chế về không gian, tôi không thể nghiên cứu đầy đủ
đóng góp của Thiện Đạo, vì vậy tôi sẽ chỉ thảo luận bốn khía cạnh chính trong
tư tưởng của ông đã dọn đường cho việc thiết lập một truyền thống Tịnh Độ riêng
biệt:
- Khẳng định của ông
rằng phàm phu có thể nhận thức Tịnh Độ như một “cõi báo”
- Việc ông giải thích
mười niệm cần thiết cho vãng sinh là mười lần xưng danh bằng miệng
- Giáo lý của ông rằng
tất cả chúng sinh trong chín cấp vãng sinh ở Tịnh Độ đều là phàm phu chứ
không phải thánh giả
- Vãng sinh Tịnh Độ
chủ yếu đến nhờ quyền năng của những lời nguyện gốc của A Di Đà
1. Tịnh Độ là cõi báo
Các tác giả trước Thiện Đạo cho rằng chúng sinh đạt được
vãng sinh ở Cực Lạc chỉ bằng cách đạt được mức độ thanh lọc cao và nhận thức
cõi đó chỉ như mức độ thành tựu của họ cho phép. Điều mà Phật A Di Đà đạt được
với những lời nguyện của Ngài đơn giản là thiết lập Tịnh Độ như một điểm đến.
Thiện Đạo không đồng tình với bất kỳ quan điểm nào trong
số này và cho rằng Tịnh Độ là cõi báo bởi vì hình thức của nó xuất phát từ những
lời nguyện quá khứ của A Di Đà và quyền năng của công đức Ngài. Ngay cả phàm
phu vãng sinh về đó cũng nhận thức nó như cõi báo, chứ không phải cõi hóa.
Như ông nói trong quyển thứ nhất của bình giảng về Kinh
Quán Vô Lượng Thọ:
Hỏi: Ngài đã nói rằng cõi và Phật đều thuộc loại báo. những
pháp báo của họ cao siêu và diệu kỳ; [ngay cả] những a la hán cũng khó đạt được.
Làm sao những phàm phu bị che lấp bởi phiền não có thể nhập vào? Đáp: Về những
chướng ngại của phiền não, quả thực sẽ khó mà thụ hưởng một nơi như vậy. Bằng
cách phó thác mình cho những lời nguyện của Phật để củng cố những duyên của
mình, những chúng sinh của năm thừa đều nhập vào như nhau.
Bằng cách này, Thiện Đạo xác nhận rằng phàm phu đạt được
sự nhập vào Cực Lạc, biểu hiện như cõi báo mặc dù những phiền não nặng nề của họ,
điều mà những tác giả trước đó sẽ không chấp nhận.
2. Thập niệm là mười lần xưng danh bằng miệng
Thiện Đạo định nghĩa thuật ngữ mơ hồ “thập niệm” (shí
niàn 十念) là “thập thanh” (shí shēng 十聲); cả Đàm Loan lẫn Đạo
Xước đều không thiết lập mối liên hệ rõ ràng giữa niệm và xưng danh bằng miệng.
Ngược lại, trong quyển thứ tư của Quán Vô Lượng Thọ Phật
Kinh Sớ (Guān wúliàngshòu fó jīng shū 觀無量壽佛經疏), Thiện Đạo lưu ý sự
khác biệt giữa niệm như tu tâm và niệm như xưng danh bằng miệng.
Điểm xuất phát của ông là quán thứ mười sáu, đề cập đến
vãng sinh cuối cùng của chín cấp, đó là vãng sinh thấp nhất của phẩm thấp nhất
(xiàpǐn xiàshēng 下品下生). Ở đây, kinh nói: “Khi sắp chết, người nàycó
thể gặp một thiện hữu tri thức, người an ủi người nàybằng nhiều cách, dạy người
nàyPháp diệu và khuyến khích người nàynhớ đến Phật; nhưng người nàyquá bị đau đớn
tra tấn để làm điều đó. Thiện hữu tri thức sau đó khuyên anh ta: 'Nếu ngươi
không thể tập trung vào Phật, thì ngươi nên nói thay vào đó: “Đảnh lễ Phật A Di
Đà.”' Bằng cách này, người nàyliên tục nói 'Đảnh lễ Phật A Di Đà' mười lần.”
Bình giảng đoạn này, Thiện Đạo viết:”Phần thứ năm [của
văn bản] làm rõ rằng người có tội, bị áp bức bởi cái chết sắp đến, không có
cách nào để quán tưởng danh hiệu Phật. Phần thứ sáu giải thích làm thế nào thiện
hữu tri thức, biết rằng [người sắp chết] đã mất quán tưởng do đau khổ, chuyển đổi
giáo lý của mình sang lặp lại bằng miệng (kǒuchēng 口稱) danh hiệu Phật. Phần
thứ bảy làm sáng tỏ số lần lặp lại bằng miệng liên tục.”
Mặc dù đoạn kinh dùng thuật ngữ “thập niệm” để mô tả pháp
môn của kẻ tội lỗi tuyệt vọng, nó rất rõ ràng chỉ ra việc lặp lại bằng miệng
danh hiệu Phật, và bình giảng của Thiện Đạo củng cố điểm đó bằng cách giải
thích hành động này là “xưng danh hiệu A Di Đà bằng miệng”.
Cả Đàm Loan lẫn Đạo Xước đều không đọc đoạn này theo cách
này.
Thiện Đạo cũng áp dụng cách giải thích này cho những đoạn
kinh khác trong đó thuật ngữ niệm không rõ ràng có nghĩa là lặp lại bằng miệng.
3. Tất cả chín phẩm vãng sinh đều là phàm phu
Thiện Đạo dạy rằng tất cả chúng sinh trong chín phẩm vãng
sinh đều là phàm phu; không ai là thánh giả.
Ông bắt đầu thảo luận trong Quán Kinh Sớ của mình bằng việc
tuyên bố rằng ông sẽ thảo luận giáo lý của những bậc thầy quá khứ mà ông không
đồng tình.
Họ đã giải thích rằng những người đạt được vãng sinh
trong ba vãng sinh của phẩm trên là những đại thừa, những người vãng sinh vào
ba vãng sinh của phẩm giữa là những tiểu thừa, trong khi những người của ba
vãng sinh thấp nhất là “phàm phu mới bắt đầu con đường Đại thừa”.
Không đồng tình, Thiện Đạo tuyên bố rằng không ai trong
chín phẩm vãng sinh là bồ tát; tất cả đều là phàm phu.
Đối với mục đích của chúng ta, thảo luận của ông về vãng
sinh thấp nhất của phẩm thấp nhất có tầm quan trọng nhất:
“Về [vãng sinh] thấp nhất của [phẩm] thấp nhất, chúng
sinh ở trình độ này thực hành những hành vi bất thiện: Ngũ nghịch tội, thập ác,
và mọi điều không tốt lành. Bởi nghiệp ác của họ, những người như vậy bị rơi
vào địa ngục trong nhiều kiếp mà không ngừng. Vào cuối đời họ, họ gặp một thiện
hữu tri thức dạy họ về Phật A Di Đà và khuyên họ tìm kiếm vãng sinh [ở Tịnh Độ].
Những người như vậy sau đó xưng danh Phật, và nhờ nhớ [Phật], họ ngay lập tức đạt
được vãng sinh. Nếu họ không gặp [thiện hữu tri thức], họ chắc chắn đã chìm xuống.
Nhờ duyên, họ gặp [thiện hữu tri thức], và bảy báu đến đón họ. [...] Ba [loại]
người ở phẩm thấp nhất chỉ đến họ như phàm phu ác bởi những hành vi ác của họ.
Vào cuối đời họ, họ nương tựa vào [thiện hữu tri thức] và cưỡi trên quyền năng
của những lời nguyện của Phật để đi vãng sinh. [...] Làm sao có thể nói họ là
những người mới bắt đầu con đường Đại thừa?”
4. Vãng sinh nhờ quyền năng của lời nguyện A Di Đà
Cuối cùng, Thiện Đạo dứt khoát quy công không chỉ việc
thiết lập Tịnh Độ mà cả vãng sinh của ngay cả những chúng sinh đồi bại ở đó cho
quyền năng của những lời nguyện gốc của A Di Đà.
Đàm Loan, trong Vãng Sinh Luận Chú của mình, khẳng
định chỉ cái trước, không phải cái sau.
Thiện Đạo, ngược lại, trực tiếp quy sự đạt được vãng sinh
cho quyền năng của những lời nguyện của A Di Đà trong tất cả những trường hợp.
Bình giảng của ông về Kinh Quán Vô Lượng Thọ khẳng
định điều này gần đầu:
“Như Đại Kinh nói, tất cả phàm phu, cả có đức lẫn không
có đức, những ai đạt được vãng sinh [ở Tịnh Độ], không ngoại lệ, đều nhờ vào
quyền năng nghiệp lực của những lời nguyện vĩ đại của A Di Đà như một duyên
tăng thượng”.
Sau đó, khi nói về vãng sinh của những ai ở vãng sinh giữa
của phẩm thấp nhất, những ai mà đối với ông là “những kẻ làm ác không biết xấu
hổ”, ông nói:
“Lúc đầu, nếu không gặp 'thiện hữu tri thức', lửa địa ngục
sẽ đến đón họ. Sau khi gặp 'thiện hữu tri thức', những Phật hóa đến đón. Điều
này hoàn toàn nhờ quyền năng của những lời nguyện của A Di Đà”.
Trong những đoạn như vậy, Thiện Đạo làm rõ rằng những lời
nguyện của A Di Đà không chỉ sản sinh ra Tịnh Độ, mà còn là nguyên nhân trực tiếp
và trau dồi cho tất cả những loại chúng sinh đạt được vãng sinh ở đó.
Đây chỉ là một phác thảo ngắn gọn tư tưởng của Thiện Đạo
và còn nhiều điều có thể nói. Tuy nhiên, ngay cả với chỉ bốn yếu tố này, chúng
ta có một khung cứu độ trong đó những câu chuyện vãng sinh của Chí Phán trở nên
khả thi.
Thiện Đạo khẳng định rằng:
- Tịnh Độ hiện ra như
cõi báo đối với tất cả chúng sinh bất kể trình độ thành tựu của họ
- Pháp môn ít đòi hỏi
của việc xưng danh hiệu Phật mười lần — điều mà ngay cả ai đó đang bị đau
đớn và sợ hãi khi sắp chết cũng có thể làm được — đủ cho vãng sinh
- Các giáo lý nhắm
hoàn toàn đến phàm phu và không áp dụng cho những đại thánh
- Quyền năng của những
lời nguyện của Phật, chứ không phải bất kỳ thành tựu nào của con người,
cung cấp động lực cho vãng sinh
Nói đơn giản hơn, Thiện Đạo khẳng định rằng nhờ quyền
năng của những lời nguyện của Phật, ngay cả kẻ xấu xa nhất có thể xưng danh hiệu
Phật và ngay lập tức đạt được sự tiếp cận tức thời đến một cõi Tịnh Độ lấp lánh
ngay sau khi chết.
Mặc dù những tiền bối như Đàm Loan và Đạo Xước chắc chắn
đã giúp dẫn dắt truyền thống hướng tới việc chấp nhận bốn yếu tố này, chỉ với
Thiện Đạo chúng mới trở nên cả rõ ràng lẫn cốt yếu.
Những yếu tố này cũng làm cho truyền thống trở nên gây
tranh cãi. Đề xuất rằng những phàm phu không xứng đáng có thể đạt được vãng
sinh ở cõi báo và giai đoạn bất thối chuyển đã làm nhiều người cho rằng điều
này vi phạm những nguyên tắc đạo Phật cơ bản, và khi những tác giả sau đó bảo vệ
những đề xuất này trong những văn bản biện giáo, truyền thống củng cố mình đằng
sau ý niệm này.
Biện hộ cho Kiến Giải Tịnh Độ
Chúng chúng ta sẽ khép lại phần chính của chương này bằng
một khảo sát ngắn gọn về những cách thức mà một số tác giả Tịnh Độ đời sau đã ủng
hộ kiến giải của Thiện Đạo, qua một loạt những văn bản biện giáo.
Hoài Cảm
Ta có thể bắt đầu với Hoài Cảm (懷感, Huáigǎn, mất năm 699),
đệ tử của Thiện Đạo. Quyển Thích Tịnh Độ Quần Nghi Luận (Shì jìngtǔ
qúnyí lùn 釋淨土群疑論, T.1960) của ông đã bổ sung thêm chiều sâu triết
học đáng kể cho khung tư tưởng căn bản của Thiện Đạo. Chẳng hạn, trong quyển thứ
nhất, Hoài Cảm dành hẳn một loạt câu hỏi và giải đáp để trình bày về sự vãng
sinh của người phi ưu tú (tức phàm phu bình thường). Trong câu hỏi thứ mười ba,
người hỏi nói:
“Về Tịnh Độ mà chúng sinh phàm phu đạt được vãng sinh:
phàm phu chưa đạt được tâm thanh tịnh, lìa khỏi những cấu nhiễm, và tùy theo
tâm của họ, cõi hiện ra trước mắt họ cũng [sẽ mang] cấu nhiễm. Một cõi có cấu
nhiễm thì gọi là cõi uế (huìguó 穢國). Vì sao ngài vẫn gọi đó là Tịnh Độ?”
(T.1960.47:33c25–c27)
Đáp lại, Hoài Cảm phân biệt sự thanh tịnh và cấu nhiễm
nơi thể (tǐ 體) và tướng (xiàng 相), kết hợp với nhau theo
bốn cách khả dĩ, trong đó cách thứ ba là “thể cấu nhiễm mà tướng thanh tịnh”
(tǐhuì xiàngjìng 體穢相淨). Ở đây, tâm của người vãng sinh vào Tịnh Độ vốn
cấu nhiễm về thể. Đáng lẽ chúng sinh như vậy chỉ có thể thấy một cõi uế nhiễm,
nhưng nhờ oai lực của Phật mà cõi ấy hiện ra thanh tịnh, vượt trên nghiệp lực
tâm thức của chính người đó, khiến họ thấy được cõi ấy đúng như những gì kinh
điển Tịnh Độ mô tả (T.1960.47:34a7–a10). Hoài Cảm, cũng như Thiện Đạo, quy điều
này về oai lực của Phật, chứ không phải về bất kỳ thành tựu tu chứng nào của
người tín đồ.
Trong câu hỏi thứ hai mươi, người hỏi phản bác rằng theo
kinh điển Đại thừa, chỉ những ai đã nghiên cứu thấu đáo “pháp vô sở đắc” (wú
suǒdé fǎ 無所得法) mới đạt được vãng sinh vào Tịnh Độ — từ đó phủ
nhận khả năng này đối với những chúng sinh chưa giác ngộ.
Trong câu hỏi thứ hai mươi, người hỏi phản bác rằng theo
kinh điển Đại thừa, chỉ những ai đã nghiên cứu thấu đáo “pháp vô sở đắc” (wú
suǒdé fǎ 無所得法) mới đạt được vãng sinh vào Tịnh Độ — từ đó phủ
nhận khả năng này đối với những chúng sinh chưa giác ngộ. Ông cho rằng khi Hoài
Cảm khuyên tu tập mười sáu phép quán tưởng và xưng niệm danh hiệu Phật — cả hai
đều nhắm vào những đối tượng hình sắc và âm thanh có thể nắm bắt được — chính
là đang khơi dậy một tâm chấp trước vào cái có thể nắm bắt (yǒu suǒdé xīn 有所得心, T.1960.47:36b2–b11). Một
lần nữa, người hỏi ngầm giả định rằng vãng sinh vào cõi Phật chỉ có thể xảy ra
sau khi đã đạt đến một trình độ tu tập, thanh lọc và chứng ngộ nhất định —
nghĩa là phải tự mình xứng đáng mà có được.
Hoài Cảm mở đầu câu trả lời bằng cách thừa nhận rằng có
những hành giả rất cao cấp đã thấu triệt tính không của mọi hiện tượng; những
người này đạt được vãng sinh vào Tịnh Độ ở phẩm vị cao nhất (thượng phẩm 上品). Cũng có những kẻ ngu
độn không có khả năng nghiên cứu kinh điển Đại thừa, nắm bắt giáo lý căn bản,
hay thực hành những phép quán tưởng lìa khỏi sự chấp thủ. Tuy nhiên, họ vẫn có
thể giữ giới, thể hiện lòng hiếu thảo, thực hành mười điều thiện, hoặc chuyên
tâm niệm danh hiệu Phật. Ngay cả những thực hành như thế này — vốn còn mang
theo những ý niệm về cái có thể nắm bắt được (yǒu suǒdé 有所得) — cũng có thể đem lại
công đức vượt trội không thể nghĩ bàn của sự vãng sinh vào Tịnh Độ. Điểm chính
mà Hoài Cảm muốn nêu ra là: nếu y cứ vào kinh điển, chúng ta sẽ thấy rằng không
chỉ có một pháp môn duy nhất dẫn đến vãng sinh nơi cõi Cực Lạc (Sukhāvatī); đây
chính là lý do vì sao Quán Kinh còn nói đến chín phẩm vãng sinh
(T.1960.47:36b12–b22).
Bài học mà Hoài Cảm muốn truyền đạt ở đây là Tịnh Độ có
nhiều cách hiển hiện, và có nhiều “pháp môn tu tập” (hành môn 行門) dẫn đến vãng sinh (xem
T.1960.47:36b22). Con đường này bao trùm “cả kẻ phàm phu lẫn bậc thánh (āryan),
gồm cả tiểu thừa lẫn đại thừa, có thể thực hành có tướng hoặc không có tướng,
trong cả trạng thái tâm chuyên chú lẫn tán loạn, dành cho cả người căn cơ sắc
bén lẫn người căn cơ chậm lụt, trong cả thời gian dài hay ngắn, với sự tu tập
nhiều hay ít” (T.1960.47:36c11–c13). Điểm này đáng được nhấn mạnh: mặc dù Thiện
Đạo đã cung cấp khung cứu độ luận cho phép sự đắc quả của người không thuộc
hàng ưu tú, ông không hề hạ thấp những pháp tu dành cho bậc cao. Suy cho cùng,
chính ông cũng đã đạt được một khải tượng mãnh liệt về Đức Phật qua phép quán
tưởng, và trong tác phẩm Quán Kinh Sớ của mình, ông đã lập luận rằng
giáo lý cốt lõi của Quán Kinh chính là chánh định đạt được qua sự quán
tưởng Đức Phật (quán Phật tam muội 觀佛三昧; T.1753.37:247a18).
Hoài Cảm cũng thừa nhận toàn bộ hệ thống thứ bậc những pháp tu, từ phức tạp
gian nan cho đến đơn giản dễ dàng, đồng thời khẳng định rằng tất cả đều dẫn đến
vãng sinh vào Tịnh Độ.
Như chúng ta sẽ thấy ở chương 5, đây chính là lý do vì
sao truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa không bao giờ nảy sinh vấn đề phóng túng giới
luật (antinomianism). Tuy nhiên, việc những người bị xem là không xứng đáng lại
đạt được vãng sinh vào Tịnh Độ vẫn là một nguồn gây tranh cãi. Vì thế, Hoài Cảm,
cũng như Thiện Đạo, khẳng định rằng vãng sinh diễn ra chủ yếu nhờ vào năng lực
bổn nguyện của Amitābha (ví dụ, tại T.1960.47:31b18–b20).
Giả Trí Nghi và Tịnh Độ Thập Nghi Luận
Tịnh Độ Thập Nghi Luận (Jìngtǔ shí yí lùn
淨土十疑論) lâu nay được cho là của Trí Nghi (智顗, Zhìyǐ,
538–597), nhưng có thể được viết bởi một tác giả khác vào đầu thế kỷ thứ 8,
không lâu sau thời của Hoài Cảm.
Trên một số phương diện, văn bản này có vẻ đại diện cho một
bước lùi bởi vì nó nhấn mạnh pháp môn niệm Phật tam muội theo cách phù hợp hơn
với tư tưởng của Đạo Xước so với Thiện Đạo. Tuy nhiên, nó cũng quan tâm đến câu
hỏi về thành tựu phi ưu tú và vai trò mà những lời nguyện của A Di Đà đóng
trong việc đạt được vãng sinh Tịnh Độ.
Bốn trong mười chủ đề được thảo luận (số 5, 6, 8, và 9) đề
cập đến những khía cạnh khác nhau của vãng sinh của phàm phu.
Thứ năm hỏi làm thế nào phàm phu, gánh nặng bởi nghiệp xấu
và dễ sa vào phiền não, có thể đạt được vãng sinh ở Tịnh Độ nằm ngoài Tam giới.
Văn bản trả lời bằng cách giải thích rằng thuật ngữ “tha
lực” có nghĩa rằng nếu ai đó tin rằng quyền năng của lời nguyện từ bi của A Di
Đà bao trùm tất cả chúng sinh thực hành niệm Phật, thì người đó sẽ được trao
quyền để sản sinh bồ đề tâm, tu tập niệm Phật tam muội và nhiều pháp môn khác,
và hồi hướng công đức đến sự đạt được vãng sinh Tịnh Độ.
Nhờ vào quyền năng nguyện lực của Phật, người đó sau đó đạt
được vãng sinh nhờ sự cộng hưởng giữa năng lực của người hành giả (jī 機) và sự đáp lại của Phật
(gǎn 感).
Vào cuối phần này, tác giả khẳng định rằng những chúng
sinh ô nhiễm quả thực có thể nhập vào Tịnh Độ thanh tịnh cũng giống như một người
thấp hèn có thể du ngoạn khắp thế giới trong một ngày bằng cách đi trên xe của
một vị chuyển luân thánh vương.
Thứ sáu ít mơ hồ hơn.
Người hỏi hỏi làm thế nào những chúng sinh ô nhiễm, những
ai có tâm trí tiếp tục sản sinh những quan điểm sai lầm và suy nghĩ ô nhiễm, có
thể đạt được vãng sinh và giai đoạn bất thối chuyển.
Văn bản trả lời rằng chính quyền năng của lời nguyện Phật
duy trì những ai vãng sinh Tịnh Độ và cho phép họ đạt được giai đoạn đó. Hơn nữa,
tuổi thọ họ được hưởng và những đặc điểm lành mạnh sắp đặt cõi cung cấp thời
gian và phương tiện để loại trừ phiền não.
Câu trả lời cho mối lo ngại này đặt toàn bộ nhấn mạnh vào
lời nguyện từ bi của Phật như động lực đằng sau vãng sinh và đạt được bất thối
chuyển.
Nghi ngờ thứ tám và thứ chín hỏi về vãng sinh của những
chúng sinh có nghiệp ác cũng như phụ nữ và những ai có cơ quan cảm giác khiếm
khuyết.
Các câu trả lời trình bày những tài liệu được lấy gần như
nguyên văn từ An Lạc Tập của Đạo Xước và Vãng Sinh Luận Chú của Đàm Loan và do
đó không đại diện cho sự tiến bộ trong cứu độ luận Tịnh Độ.
Tóm lại, Tịnh Độ Thập Nghi Luận chủ yếu trình bày
một quan điểm tiền Thiện Đạo, quan điểm giải thích thành tựu phi ưu tú của vãng
sinh với tham chiếu đến những yếu tố như thiện căn gieo trồng trong quá khứ hay
sự tập trung tâm trí vào lúc lâm chung làm cho những pháp môn dường như tầm thường
trở nên hiệu quả đáng ngạc nhiên.
Tuy nhiên, Thập Nghi Luận cũng thừa nhận quyền
năng của những lời nguyện Phật, khẳng định rằng quyền năng này duy trì và trau
dồi những pháp môn của tín đồ và đem họ đến vãng sinh.
Cuối cùng, khối lượng không gian dành cho câu hỏi về
thành tựu phi ưu tú trong văn bản biện giáo này chứng minh tầm quan trọng của
chủ đề này khi truyền thống Tịnh Độ đạt được sự nổi bật ngày càng tăng trong thế
giới đạo Phật rộng lớn hơn.
Thiên Như Duy Tắc (天如惟則) và Tịnh Độ Hoặc Vấn (淨土或問, Những câu hỏi về Tịnh
Độ, T.1972)
Nhảy đến thời Nguyên (1271–1368), chúng ta khép lại phần
khảo sát về cách xử lý vấn đề đắc quả của người không thuộc hàng ưu tú với
Thiên Như Duy Tắc (Tiānrú Wéizé 天如惟則, 1286?–1354) và tác phẩm Tịnh Độ Hoặc Vấn
(Jìngtǔ huòwèn 淨土或問) của ông. Vân Khê Chu Hoằng (Yúnqī Zhūhóng 雲棲袾宏, 1535–1615) đã dẫn tác
phẩm này, cùng với Thập Nghi Luận của giả-Trí Nghi, như một sự biện hộ dứt
khoát cho giáo lý và pháp hành Tịnh Độ, trong lời tựa cho quyển Đáp Tịnh Độ
Tứ Thập Bát Vấn (Dá jìngtǔ sìshíbā wèn 答淨土四十八問; CBETA
X.1158.61:504c13–c14) của mình. Trên nhiều phương diện, văn bản của Thiên Như
đã đặt định khuôn mẫu cho những trước tác biện giáo Tịnh Độ về sau: đối thủ được
khắc họa như một vị tăng Thiền phản bác Tịnh Độ, cho rằng pháp môn này mang
tính nhị nguyên và trái ngược với tinh thần tự lực vốn có của đạo Phật.
Tịnh Độ Hoặc Vấn của Thiên Như gồm hai
mươi sáu câu hỏi và giải đáp. Một số trong đó bàn về những mối lo ngại xoay
quanh sự đắc quả của người không thuộc hàng ưu tú, và những câu trả lời của
Thiên Như tập trung vào những pháp tu tưởng chừng không mấy hiệu quả của hành
giả — theo cách đã từng được trình bày trước thời Thiện Đạo. Tuy nhiên, ở câu hỏi
thứ mười bảy và mười tám, ông bàn đến trường hợp của kẻ thực sự ác độc, vẫn đạt
được vãng sinh dù không hề có công phu tu tập hay thiện nghiệp gì từ trước.
Trong câu hỏi thứ mười bảy, sau khi trích dẫn đoạn văn từ
Quán Kinh mô tả những người thuộc phẩm thấp nhất vẫn đạt được vãng sinh,
cùng với lời bình của Thiện Đạo, Thiên Như trình bày quan điểm riêng của mình rằng
sự thành công của những người như vậy tùy thuộc vào ba yếu tố:
- Khi cái chết cận kề,
năng lực tập trung tâm ý của một người trở nên mãnh liệt phi thường, có thể
thành tựu được rất nhiều điều chỉ trong một khoảnh khắc ngắn ngủi.
- Người ấy có thể còn
giữ những kho thiện nghiệp từ những kiếp trước, được kích hoạt đúng vào
lúc lâm chung.
- Ngay cả khi thiếu cả
hai yếu tố trên, người sắp mất vẫn có thể chân thành sám hối trọn một đời
tội lỗi của mình.
(T.1972.47:299a7–299b8). Ở đây, Thiên Như nhấn mạnh vai
trò của chính công phu sám hối lúc lâm chung, lý giải vì sao chúng có hiệu lực
— và những câu trả lời của ông có nhiều nét vọng lại tư tưởng của Đàm Loan và Đạo
Xước.
Tuy nhiên, người hỏi tiếp tục truy vấn sâu hơn ở câu mười
tám. Ông hỏi: “Trong cõi đời ác trược của Ngũ Trược (wǔzhuó èshì 五濁惡世) này, ai ai cũng mang tội
lỗi. Có thể họ chưa phạm phải Ngũ Nghịch Tội, nhưng trong số những tội còn lại,
không tội nào mà họ chưa từng làm. Nếu họ không sám hối những tội ấy, mà chỉ đợi
đến phút cuối cùng mới niệm Phật, liệu họ có còn đạt được vãng sinh chăng?”
(T.1972.47:299b9–b11).
Thiên Như đáp rằng bất kỳ ai xưng niệm danh hiệu Phật đều
đạt được vãng sinh, nhờ vào năng lực to lớn nơi bổn nguyện của Amitābha. Điều
này cũng giống như đặt một tảng đá lớn lên thuyền: tự thân tảng đá ắt sẽ chìm
ngay lập tức, nhưng nhờ thuyền nâng đỡ nên nó không chìm. Ngược lại, một hạt
cát — dù nhỏ hơn tảng đá rất nhiều — lại chìm xuống nước ngay tức khắc. Con
thuyền tượng trưng cho năng lực của bổn nguyện; tảng đá và hạt cát tượng trưng
cho nghiệp chướng nặng và nhẹ. Nhờ có thêm năng lực bổn nguyện của Amitābha,
ngay cả những ai mang gánh nặng nghiệp chướng sâu dày vẫn đạt được vãng sinh;
còn nếu không có năng lực ấy, thì dù chỉ mang chút nghiệp nhẹ, người ta vẫn
chìm trở lại vòng luân hồi (T.1972.47:299b11–b28). Nếu câu trả lời trước đó của
Thiên Như lý giải cho năng lực bất ngờ nơi công phu sám hối của người sắp chết,
thì câu trả lời này lại đặt trọng tâm hẳn vào năng lực của Đức Phật — năng lực
có thể vượt qua mọi nghiệp chướng và dẫn dắt con người đến Tịnh Độ, đạt quả vị
bất thối chuyển. Trong câu trả lời này, Thiên Như còn dẫn lại những câu chuyện
của Chí Phán về người đồ tể và kẻ giết gà, rồi đặt câu hỏi: “Nếu điều này không
phải nhờ năng lực của Phật, thì xin hãy chỉ cho một cách lý giải nào khác”
(T.1972.47:299b21–b22).
Chúng chúng ta sẽ dừng phần khảo sát văn học biện giáo Tịnh
Độ tại đây, vì những trước tác xuất hiện sau thời Thiên Như không đem lại thêm
điều gì mới cho sự hiểu biết về vấn đề này. Xin khép lại phần này bằng vài nhận
định sau.
Thứ nhất, chúng ta đã thấy rằng Thiện Đạo là người đầu
tiên phát biểu một cách rõ ràng, dứt khoát rằng năng lực nơi bổn nguyện gốc của
Amitābha không chỉ đưa được cả những kẻ tội lỗi sâu dày nhất vào Tịnh Độ, mà
còn cho phép họ nhận thức cõi ấy như một báo độ của Phật.
Thứ hai, cả Thiện Đạo lẫn những văn bản đời sau được dẫn ở
đây đều không hề kết luận rằng nỗ lực của con người là vô nghĩa, cũng không hề
sa vào cạm bẫy của sự phóng túng giới luật. Trong câu hỏi thứ hai mươi của Tịnh
Độ Hoặc Vấn, người hỏi thắc mắc liệu mình có thể cứ đợi đến lúc lâm chung mới
thực hành mười niệm để đạt vãng sinh hay không. Thiên Như cho rằng đó là một
suy nghĩ ngu xuẩn, và đưa ra những lý do để khuyến khích một đời sống tu tập
nghiêm túc (T.1972.47:299c13–300c7). Thiện Đạo từng nhiệt thành thực hành và
khuyến khích niệm Phật tam muội, và tất cả những tác giả đời sau đều khuyên độc
giả của mình chuyên cần tu tập theo những phương pháp truyền thống của đạo Phật.
Chương 4 và chương 5 sẽ bàn sâu hơn về vấn đề này.
Thứ ba, dù ở đây chúng ta đã tập trung nhấn mạnh vào câu
hỏi về sự đắc quả của người không thuộc hàng ưu tú, văn học biện giáo Tịnh Độ
trên thực tế còn đề cập đến vô số vấn đề và phản bác khác nhắm vào pháp môn mà
họ theo đuổi. chúng ta sẽ còn trở lại những vấn đề này ở những chương sau.
Điểm cốt lõi cần nắm là: sau thời Thiện Đạo, niềm tin rằng
năng lực nơi bổn nguyện của Phật đã đủ để đưa hết thảy chúng sinh vào Tịnh Độ —
dù họ không có sẵn kho thiện nghiệp từ quá khứ, hay không có được công phu lâm
chung chân thành, tha thiết — đã trở thành một đặc điểm mang tính định hình của
truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa. Một khi đã được xác lập, niềm tin ấy đòi hỏi phải
được biện hộ không ngừng trước những người chỉ trích qua suốt nhiều thế kỷ; và
khi một dòng chảy văn học biện giáo liên tục xuất hiện từ tay những vị tổ sư Tịnh
Độ cùng những bậc thẩm quyền khác, nó dần trở thành một đặc điểm cố định, bền vững
của truyền thống này.
Kết luận
Những bằng chứng đã trình bày ở trên cho phép chúng ta phác
họa truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa như sau. Đây không phải là một tổ chức, cũng
không phải một chuỗi truyền thừa thầy-trò. Đây là một “pháp môn” — hiểu đơn giản
là một lối thực hành được truyền lại qua thời gian. Điều đặc biệt nhất của truyền
thống này là nó mở ra cơ hội cho cả những người bình thường, thậm chí những kẻ
xấu ác, đạt được một điều lớn lao gần như ngang với việc thành Phật: được vãng
sinh vào cõi Tịnh Độ của Phật A Di Đà, thoát khỏi cách vận hành thông thường của
nghiệp báo mà họ đã tích lũy, thoát khỏi vòng luân hồi, và đạt đến trạng thái
không còn thoái lui nữa.
Những người ủng hộ pháp môn này luôn khẳng định rằng nó
không hề đi ngược lại giáo lý chính thống của đạo Phật. Nhưng đồng thời, họ
cũng dày công xây dựng một cách lý giải để làm nền tảng vững chắc cho việc niệm
Phật, và để biện minh cho niềm hy vọng mà họ trao cho những người bình thường.
Những nhân vật lịch sử quan trọng — hoặc là người đứng ra quy tụ những hành giả
bình thường để họ cùng nhau tu tập niệm Phật, hoặc là người viết ra những lý giải
giáo lý sâu sắc để củng cố niềm tin vào hiệu quả của pháp môn này — đều được
xem là “tổ sư”. Ở đây, “tổ sư” chỉ đơn giản có nghĩa là một bậc thầy được người
đời kính trọng, chứ không hàm ý gì hơn thế.
Những vị này không hề xem nhẹ những pháp tu dành cho bậc
cao hay những trình độ chứng ngộ sâu xa. Ngược lại, điều họ mong muốn là làm
sao để nhiều cách tu tập khác nhau — phù hợp với nhiều loại người và nhiều mức
độ căn cơ khác nhau — đều được công nhận là có giá trị. Ai có khả năng thấy được
bản chất vốn không hình tướng của Tịnh Độ Chân Như thì cứ tự mình chứng ngộ điều
đó. Nhưng không ai được phép coi thường hiệu quả của những pháp tu đơn giản như
miệng niệm danh hiệu Phật — bởi đó chính là con đường để cả những người thấp
kém nhất cũng có thể thoát khỏi khổ đau.
Tôi cũng muốn cho thấy rằng: truyền thống thực hành này
là một phần của đạo Phật, nhưng là một phần có giới hạn riêng của nó. Có thể ví
truyền thống này với việc sùng kính Đức Mẹ trong Giáo hội Công giáo. Những người
thực hành không hề muốn tách khỏi Giáo hội, và họ luôn cẩn thận để việc tu tập
của mình không đi ngược lại bất kỳ giáo lý chính thống nào. Nhưng đồng thời, họ
vẫn giữ cho pháp tu của mình một bản sắc riêng, và xem đó như một lựa chọn dành
cho những ai trong Giáo hội cảm thấy có duyên với nó. Họ sẽ đưa ra những lý giải
giáo lý phù hợp để bênh vực pháp tu này trước những lời chỉ trích, và đôi khi họ
còn lập ra những hội đoàn — giống như những hội sùng kính Đức Mẹ — để cùng nhau
nâng đỡ việc tu tập. Nhìn chung, họ không hề chê bai những pháp tu khác, cũng
không đòi hỏi người ta phải chỉ theo một mình pháp tu này mà thôi. Vì vậy, gọi
đây là một “tông phái” hay “giáo phái” là không chính xác, bởi nó chẳng hề muốn
có một tổ chức độc lập, mà cũng không cần đến điều đó. Đây đơn giản chỉ là một
truyền thống thực hành.
Chính vì lý do này mà xuyên suốt chương này, tôi luôn gọi
đối tượng mình đang tìm hiểu là “truyền thống” Tịnh Độ Trung Hoa. Theo tôi, đây
là từ phù hợp nhất với bản chất thật sự của hiện tượng này. Một truyền thống
không cần tổ chức hay phả hệ để có thể tồn tại lâu dài; nó chỉ cần có người thực
hành, rồi truyền lại cho những thế hệ sau. Tôi không dám khẳng định rằng đây
cũng là cách nên hiểu về Tịnh Độ ở những nơi khác — rõ ràng những tông phái Nhật
Bản mang một tính cách xã hội rất khác, và truyền thống Tây Tạng về cõi Cực Lạc
cũng có những nét riêng của mình. Nhưng vì cuốn sách này viết về đạo Phật Tịnh
Độ ở Trung Hoa, nên cách hiểu đạt được trong chương này sẽ là nền tảng cho những
phân tích ở những chương tiếp theo.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Jun/2026)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] Dich từ - Charles B. Jones, Chinese Pure Land
Buddhism: Understanding a Tradition of Practice (Honolulu: University of
Hawai‘i Press, 2019), chap. 2.
[2] Ca Tài (迦才) là một tác giả Phật
giáo Tịnh Độ thời sơ Đường, được biết đến chủ yếu qua tác phẩm Tịnh Độ Luận (淨土論) — một trong những trước
tác Tịnh Độ thời kỳ đầu, hiện còn được giới nghiên cứu nhắc tới; tác phẩm này từng
bị phê bình vì lập trường cho rằng chỉ có bậc Bồ Tát cao cấp mới có thể vãng
sinh vào Tịnh Độ.
[3] Phật A Súc Bị (Akṣobhya,
Hán dịch: 不動佛 Bất Động Phật; phiên âm: 阿閦佛 A Súc Phật) và cõi Tịnh
Độ A Bị Đạt Lợi (Abhirati, Hán dịch: 妙喜 Diệu Hỷ) được mô tả chi
tiết nhất trong A Súc Phật Quốc Kinh (阿閦佛國經, Akṣobhyavyūha Sūtra),
một trong những kinh điển Đại thừa cổ xưa nhất, do Chi Lâu Ca Sấm (Lokakṣema) dịch
sang Hán văn vào cuối thế kỷ thứ 2. Ngoài ra, cõi Diệu Hỷ còn được nhắc đến ở
phần cuối Kinh Duy Ma Cật (維摩詰經, Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra), nơi Duy Ma
Cật được tiết lộ là vốn đến từ cõi này. Đây được xem là một trong những hình mẫu
Tịnh Độ lâu đời nhất trong lịch sử Phật giáo Đại thừa, xuất hiện sớm hơn hoặc
song hành cùng thời với sự sùng bái Phật A Di Đà (Amitābha) và cõi Tây Phương Cực
Lạc. Khác với Tịnh Độ của A Di Đà, cõi Diệu Hỷ của A Súc Bị không nhấn mạnh vào
việc thoát ly hoàn toàn khỏi khổ đau hay dục vọng, mà vẫn giữ lại một số đặc điểm
của thế giới chúng ta Bà, đồng thời đề cao lý tưởng Bồ Tát đạo và sự tu tập
kiên định, bất động trước phiền não — đúng như ý nghĩa tên gọi của Ngài.
[4] Giả-Trí Nghi
(pseudo-Zhiyi): Tên gọi dùng để chỉ tác giả thực sự (khuyết danh) của Tịnh Độ
Thập Nghi Luận (淨土十疑論), một văn bản từ lâu bị gán nhầm cho Trí Nghi
(538–597), vị tổ sư khai sáng tông Thiên Thai. Giới nghiên cứu cho rằng văn bản
này thực ra được viết vào đầu thế kỷ thứ 8, muộn hơn nhiều so với thời Trí
Nghi.
Hoài Cảm (Huáigǎn 懷感, mất 699): Đệ tử của
Thiện Đạo (Shandao), tác giả Thích Tịnh Độ Quần Nghi Luận (釋淨土群疑論), một trước tác đào sâu
thêm chiều kích triết học cho khung tư tưởng của Thiện Đạo về sự vãng sinh của
người bình dân.
Thiên Như Duy Tắc (Tiānrú Wéizé 天如惟則, 1286?–1354): Thiền sư
đời Nguyên, tác giả Tịnh Độ Hoặc Vấn (淨土或問), văn bản đặt định
khuôn mẫu cho các trước tác biện giáo Tịnh Độ về sau, trong đó đối phương được
khắc họa là một vị tăng Thiền phản bác Tịnh Độ vì cho rằng pháp môn này mang
tính nhị nguyên và trái với tinh thần tự lực của Phật giáo.
Vân Khê Chu Hoằng (Yúnqī Zhūhóng 雲棲袾宏, 1535–1615): Một trong
bốn vị cao tăng lớn đời Minh, người có công dung hợp Thiền và Tịnh Độ, tác giả
Đáp Tịnh Độ Tứ Thập Bát Vấn (答淨土四十八問).
Viên Hoằng Đạo (Yuán Hóngdào 袁宏道, 1568–1610): Văn nhân,
thi sĩ đời Minh, người sáng lập trường phái văn học Công An (đặt theo tên huyện
Công An, quê hương của ba anh em họ Viên) — chủ trương lối viết chân thực, xuất
phát từ tính tình riêng của mỗi người, phản đối lối văn chương khuôn sáo, mô phỏng
cổ nhân. Ông cũng là tác giả Tây Phương Hợp Luận (西方合論) — một luận thư biện hộ
cho pháp môn niệm Phật bằng cách dung hợp tư tưởng Thiền và Tịnh Độ.
Ấn Quang (Yìnguāng 印光, 1861–1940): Một trong
những vị tổ sư Tịnh Độ cuối cùng theo cách phân định truyền thống, hoạt động
vào cuối đời Thanh và đầu thời Dân Quốc, nổi tiếng với những trước tác và thư từ
hoằng dương pháp môn niệm Phật cho đại chúng.
[5] “Cực Lạc là một cõi hóa” nghĩa là cõi Tây Phương Cực Lạc
của Phật A Di Đà được xếp vào loại “hóa độ” (huàtǔ 化土) — tức cõi Phật ứng hiện ra bằng “hóa thân” (huàshēn 化身/ứng thân yìngshēn 應身), là loại thân mà Đức Phật thị hiện ra vì lợi ích của
chúng sinh phàm phu, tùy theo căn cơ của họ — chứ không phải là “cõi báo”
(bàotǔ 報土),
loại cõi chỉ dành riêng cho các bậc Bồ Tát đã tu chứng đến trình độ rất cao.
Nói đơn giản: đây là
một trong ba lập trường được nêu trong đoạn văn về việc phàm phu có thể vãng
sinh vào Cực Lạc hay không:
- Nếu Cực Lạc là cõi hóa → phàm phu bình thường (chưa
tu chứng cao) vẫn có thể vãng sinh vào đó, vì đây là cõi được Phật thị hiện
ra đặc biệt để tiếp độ những chúng sinh còn ở trình độ thấp.
- Nếu Cực Lạc là cõi báo → chỉ những vị Bồ Tát đã đạt
đến các “địa” (bậc tu chứng) cao mới có đủ tư cách vãng sinh, vì đây là
cõi thù thắng tương ứng với “báo thân” — thân mà Phật thọ nhận được do
công đức tu hành viên mãn của mình.
Nói cách khác, câu
này đang trả lời cho câu hỏi cốt lõi của cả truyền thống Tịnh Độ: “Người phàm
phu, nghiệp chướng còn nặng, có thực sự vãng sinh được vào Cực Lạc hay không?”
— và lập trường “Cực Lạc là cõi hóa” chính là câu trả lời “có”, vì bản chất của
cõi ấy vốn được thiết lập ra để đón nhận chúng sinh ở trình độ chưa cao.
