阿彌陀佛四十八大願
Truyền Thống Tịnh Độ Trung Hoa Là Gì?
(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại Nguyện
Của Phật ADiĐà) [1]
“Và tôi nghĩ có một gì đó như một con wallaboo...” — A. A. Milne, “Tại vườn thú”
[Như đã nói trong phần giới thiệu], đây chủ yếu là tập hợp những bài luận theo chủ đề về truyền thống Tịnh Độ của Trung Hoa. Nhưng trước khi đi sâu vào bất kỳ chủ đề đơn lẻ nào, chúng ta cần một khung nhìn cho hiện tượng mà những chương này đề cập. Điều này không dễ, bởi những nghiên cứu trước đây hầu như không giúp ích gì.
Hầu hết những nghiên cứu đều giả định rằng “đạo Phật Tịnh
Độ” và những thuật ngữ liên quan chỉ đến một gì đó hiển nhiên trong lịch sử
Trung Hoa, nên họ không thêm định nghĩa. Một số nghiên cứu ngay cả lập luận rằng
thực ra chẳng có gì cả, và “Tịnh Độ Trung Hoa” chỉ là một tên gọi rỗng, đối tượng
của nó biến mất khi phân tích. Những nghiên cứu khác lại định nghĩa nó quá rộng,
đến nỗi nó trùm lên toàn bộ đạo Phật Trung Hoa, và theo cách khác, làm nó tan
biến.
Tuy nhiên, khi tiếp cận vấn đề trực tiếp từ những nguồn gốc,
người ta không thể tránh khỏi ấn tượng rằng, như lời A. A. Milne, có “một gì
đó” vẫn tồn tại và kiên quyết chống lại mọi nỗ lực học thuật nhằm xóa bỏ nó.
Do đó, những bài luận sau đây giả định rằng trong đạo Phật
Trung Hoa tồn tại một truyền thống riêng biệt gọi là “Tịnh Độ”, có những đặc điểm
phân biệt nó với những phần khác của bức tranh đạo Phật. Nếu không có sự hiện
diện thực sự này, những bài luận còn lại sẽ thiếu chủ thể và chỉ kéo dài một ảo
tưởng. Vì vậy, chương này sẽ mô tả cách thức hiện diện của truyền thống Tịnh Độ
Trung Hoa và định nghĩa những đặc điểm của nó.
Để làm điều này, tôi sẽ đánh giá những nghiên cứu trước
đây, rồi dùng những tiêu chí và phương pháp mới để xác định đối tượng của chúng
ta.
Tại sao đối tượng lại khó nắm bắt?
Người ta thường nhìn nhận rằng những học giả phương Tây
đã được giới thiệu về truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa chủ yếu qua những tác phẩm
của những học giả Nhật Bản, những người thường làm việc tại những trường đại học
đạo Phật mang tính giáo phái. Những học giả này đã đem những quan tâm tôn giáo
của họ và tổ chức của họ vào việc xếp đặt chủ đề.
Thí dụ, quyển Chūgoku jōdo kyōrishi (Lịch sử giáo
lý Tịnh Độ Trung Hoa) của Mochizuki Shinkō được viết từ góc nhìn của Jōdo Shū
(Tịnh Độ Tông Nhật Bản). Daniel Getz lập luận rằng việc Mochizuki là tăng sĩ
Jōdo Shū là một yếu tố quyết định trong học thuật của ông. Chẳng hạn, Mochizuki
phê bình nhân vật Tịnh độ thời kỳ đầu Ca Tài(迦才, Jiācái) [2]
vì dạy rằng những bồ tát cao cấp mớiđược vãng sinh Tịnh Độ, còn phàm phu thì
không.
Hai tông phái Tịnh Độ thống trị ở Nhật Bản — Jōdo Shū (Tịnh
Độ Tông) và Jōdo Shinshū (Tịnh Độ Chân Tông) — có ý thức tổ chức rõ ràng, tự chủ,
cơ cấu quản lý, danh sách thành viên, và phả hệ thầy trò liên tục. những học giả
từ những tông phái này có khuynh hướng chiếu những đặc điểm này lên những tiền
bối Trung Hoa của họ, và những học giả phương Tây đã làm theo.
Quyển Buddhism in China: A Historical Survey
(1964) của Kenneth Ch’en thường được trích dẫn như một thí dụ về sự phụ thuộc của
phương Tây vào nghiên cứu Nhật Bản về Tịnh Độ. Ngoài ra, người ta còn đề cập đến
một loạt luận án tiến sĩ ở Mỹ trong những năm 1970-80, tập trung vào những nhân
vật Tịnh Độ Trung Hoa — những người được truyền thống Nhật Bản công nhận là tổ
sư, nhưng không nhất thiết quan trọng đối với người Trung Hoa.
Điều này đã tạo ra một bối cảnh đối lập mà sau này những
nghiên cứu đã bác bỏ. Khi những nhà nghiên cứu phương Tây bắt đầu tiếp xúc trực
tiếp với những nguồn gốc, mô hình cũ bắt đầu tan rã. Robert Sharf đặt câu hỏi
liệu Tịnh Độ ở Trung Hoa có cấu thành một “tông phái”, một “truyền thống”, hay
có bất kỳ loại hình thức tổ chức nào khác hay không. Daniel Getz kết luận rằng,
trừ một vài phong trào ở Bắc Trung Hoa trong thế kỷ 6-7, Tịnh Độ chưa bao giờ
thể hiện bất kỳ dấu hiệu nào của một định chế độc lập. Nhờ công trình của những
nhà nghiên cứu này, những học giả phương Tây hiện nay thống nhất rằng chúng ta
không nên coi đạo Phật Tịnh Độ Trung Hoa là một “tông phái” hay xác định nó như
kiểu shū 宗 của Nhật Bản.
Tuy nhiên, người ta vẫn bắt gặp những dấu hiệu cho thấy
những Phật tử Trung Hoa nhận thức được rằng trong đời sống tôn giáo của họ có tồn
tại một gì đó mà họ gọi là “Tịnh Độ” (淨土), hay dùng những thuật
ngữ tương đương như “Liên Tông” (蓮宗). Đáp lại điều này, Getz khẳng định rằng chính
người Trung Hoa đã tự gây ra sự nhầm lẫn khi dùng những cách diễn đạt mang tính
thể chế — chẳng hạn như lập ra những danh sách “tổ sư” (祖) nối tiếp nhau, như thể
đó là một tông phái có truyền thừa chính thức. Ông suy đoán rằng vào thời Tống
(960–1279), những nhân vật lãnh đạo truyền thống này phần lớn xuất thân từ tông
Thiên Thai — một tông phái đạo Phật thực sự có cơ cấu tổ chức, với danh sách tổ
sư liên tục qua những thời kỳ và mang tính tập thể rõ rệt. Những nhân vật ấy đã
đem cách gọi tên và hệ thống tổ sư của tông phái mình áp vào những hội Liên Xã
nhằm duy trì vai trò lãnh đạo, nhưng rốt cuộc điều này lại gây nhầm lẫn cho những
thế hệ sau và làm sai lệch hướng nghiên cứu hiện nay. Đối với cả Sharf lẫn
Getz, Tịnh Độ đơn thuần tan biến vào đại dương mênh mông của đạo Phật Trung
Hoa, không tồn tại như một thực thể riêng biệt.
Một cách khác mà những học giả nhấn chìm truyền thống Tịnh
Độ vào lĩnh vực rộng lớn của đạo Phật Trung Hoa là đồng ý rằng có một truyền thống
như vậy, nhưng định nghĩa nó quá rộng đến mức nó một lần nữa biến mất khỏi tầm
nhìn. Jan Nattier, chẳng hạn, trong nghiên cứu xuất sắc của bà về sự sùng bái
Phật A Súc Bị (Akṣobhya) và những biểu hiện sớm của mong muốn vãng sinh
vào cõi Phật của Ngài là A Bị Đạt Lợi (Abhirati), đã đề nghị mở rộng định
nghĩa về truyền thống Tịnh Độ để gồm bất kỳ pháp môn đạo Phật nào nhắm đến vãng
sinh ở bất kỳ cõi Phật nào. Định nghĩa này mở rộng phạm vi quá nhiều, đến mức hầu
như ở đâu trong đạo Phật Trung Hoa người ta cũng thấy Tịnh Độ. Những học giả sẽ
phải gồm bất kỳ nhân vật nào từng bình luận về một “Kinh Tịnh Độ”, khuyên một
pháp môn để đạt được vãng sinh ở một cõi Phật, soạn thảo và dùng những nghi thức
lâm chung cho vãng sinh, hoặc kể lại những câu chuyện vãng sinh trong truyền thống.[3]
Những nghiên cứu như vậy đã hữu ích trong việc xóa bỏ những
hiểu lầm trước đây, nhưng chúng đặt ra những vấn đề phương pháp luận đáng kể
cho những nỗ lực nói một cách tích cực Tịnh Độ Trung Hoa là gì.
Thứ nhất, những phương pháp nhằm chỉ để sửa những sai lầm
do dùng những phạm trù không thích hợp không thể dẫn đến một đặc trưng tích cực
về đối tượng đang được nghiên cứu. Chẳng hạn, nếu ai đó tin rằng một phả hệ tổ
sư phải gồm những cá nhân có quan hệ thầy trò trực tiếp như trong Thiền và Mật
tông, thì phả hệ tổ sư Tịnh Độ Trung Hoa sẽ trông lộn xộn và bị loại bỏ khỏi sự
xem xét thêm. Tuy nhiên, đổ lỗi cho người Trung Hoa vì đã góp phần vào hiểu lầm
hiện nay của chúng ta có nghĩa là chúng ta không chú ý đến ý nghĩa của “tổ” đối
với họ. Điều này lặp lại khó khăn mà chúng ta quy cho việc áp dụng những phạm
trù Nhật Bản vào những tài liệu, chỉ lần này những phạm trù gây nhầm lẫn là của
chính chúng ta. Tốt hơn hết là giả định rằng những người biên soạn những danh
sách tổ sư hiện có đã làm như vậy vì những mục đích của riêng họ. Hiểu những mục
đích đó mới là nhiệm vụ của những học giả.
Thứ hai, những nghiên cứu trước đây không tìm thấy một
truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa rõ ràng bởi họ chỉ nghiên cứu giai đoạn sớm mà
không theo đuổi truyền thống qua những thời Tống, Minh, Thanh và thời Cộng hòa.
Sự hạn chế này làm giảm khả năng khám phá ra truyền thống Tịnh Độ, bởi những
phong trào tôn giáo trong thế giới tiền hiện đại không bao giờ xuất hiện hoàn
toàn trong những khoảng thời gian ngắn. Hầu hết những học giả hiện nay đồng ý rằng
Đạo Phật Đại Thừa hình thành chậm chạp khi nhiều khuynh hướng và phong trào
khác nhau hội tụ và đạt được mức độ thống nhất và tự nhận thức nhất định trong
vài thế kỷ. Một nghiên cứu đặt câu hỏi liệu Đại Thừa có thực sự tồn tại như một
phạm trù hay không trong khi chỉ nhìn vào những tài liệu trước thế kỷ thứ 3 CN
sẽ gặp khó khăn trong việc tìm thấy nó.
Tương tự, Tịnh Độ ở Trung Hoa phát triển theo thời gian từ
nhiều quan tâm và thảo luận, và không đạt được sự thống nhất hay tự nhận thức
cho đến rất lâu sau đó. Nếu chỉ nhìn vào những tài liệu sớm, người ta sẽ chỉ thấy
sự hỗn độn của những đề xuất và giải thích sẽ ổn định thành một mẫu sau này;
người ta sẽ không thấy mẫu đó.
Chấp nhận một định nghĩa về Tịnh Độ quá rộng đến mức đối
tượng có thể được tìm thấy ở hầu khắp mọi nơi cũng không dẫn đến một đặc trưng
tích cực. Quăng lưới rộng để tìm những nguồn gốc của truyền thống, mặc dù hữu
ích trong việc giúp chúng ta định vị những nguồn sớm mà từ đó truyền thống phát
triển, nhưng không dẫn chúng ta đến một hiểu biết chính xác về Tịnh Độ. Mặc dù
Tịnh Độ chắc chắn phát triển từ những suy ngẫm chung về vãng sinh ở những cõi
Phật, những nhà tuyên truyền sau này ở Trung Hoa tích cực loại trừ những pháp
môn hướng đến những vị Phật hay bồ tát khác (như A Súc Bị hay Di Lặc) trú ngụ ở
những cõi khác khỏi truyền thống. Bằng cách này và những cách khác, nhiều nhà
tư tưởng Trung Hoa qua nhiều thế kỷ đã định nghĩa một truyền thống Tịnh Độ mà họ
coi là một phần của đạo Phật Trung Hoa chính thống, nhưng là một phần riêng biệt.
Trong chương này, tôi muốn dùng một phương pháp khác để đạt
đến một khuôn mẫu khác. Tôi sẽ chấp nhận những kết luận đã được thiết lập và
không lặp lại những lý do những phạm trù học thuật Nhật Bản không áp dụng sạch
sẽ vào đạo Phật Tịnh Độ Trung Hoa. Tôi sẽ gác lại thảo luận đó và thay vào đó
nhìn lại những nguồn Trung Hoa với con mắt mới để xem có gì ở đó chứ không phải
những gì không có ở đó.
Để làm điều này, tôi sẽ đặc biệt tham khảo:
- Những thuật ngữ thường
được dùng cho truyền thống này
- Văn học trong đó những
vị lãnh đạo đạo Phật quan tâm đến việc thúc đẩy tư tưởng và thực hành Tịnh
Độ đã đưa ra những mô tả của riêng họ về truyền thống
Văn học này gồm những bản văn mang tính giáo lý và biện
giáo, thường ở dạng hỏi đáp. Trong những bản văn như vậy, những nhà tư tưởng
như giả-Trí Nghi (智顗), Hoài Cảm (懷感, mất năm 699), Thiên
Như Duy Tắc (天如惟則, 1286?–1354), Vân Khê Chu Hoằng (雲棲袾宏, 1535–1615), Viên Hoằng
Đạo (袁宏道, 1568–1610), và Ấn Quang (印光, 1861–1940) đã giải
thích và bảo vệ những gì mà họ rõ ràng xem là một truyền thống có thể nhận diện
và tách biệt riêng bên trong đạo Phật Trung Hoa.[4]
Dấu hiệu tổ chức: Tông (宗) và Tổ (祖)
Theo cách dùng của Nhật Bản, những học giả ngày nay thường
gọi truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa — dù được hiểu như một tổ chức hay như một tập
hợp giáo lý và thực hành — là “Tịnh Độ Tông” (淨土宗). Vì vậy, chúng ta cần
bắt đầu bằng việc xem xét ý nghĩa của thuật ngữ này. Chữ “tông” (宗) trong tiếng Tàu ban đầu
là một thuật ngữ liên quan đến quan hệ họ hàng.
Theo Hán ngữ Đại Từ Điển, chữ này có thể chỉ đền
thờ tổ tiên, tổ tiên nói chung, hoặc một dòng họ. Do đó, về mặt ẩn dụ, thuật ngữ
“Tịnh Độ Tông” (淨土宗) có thể được dùng để chỉ một nhóm người có
chung một nguồn gốc hay một mối liên hệ tinh thần. Tuy nhiên, khảo sát những bản
văn đạo Phật Trung Hoa trong CBETA cho thấy thuật ngữ 淨土宗 chỉ xuất hiện hơn năm
mươi lần; và trong tất cả những trường hợp, chữ “tông” (宗) đều xuất hiện như một
thành phần của một từ ghép, mang nghĩa là nguyên tắc trung tâm, ý nghĩa cốt
lõi, hoặc giáo lý căn bản.
Chẳng hạn, trong tác phẩm đời Đường Tịnh Độ Luận (淨土論, T.1963) của Ca Tài (迦才), thuật ngữ này được
dùng theo nghĩa ấy: Do đó chúng ta biết rằng ý nghĩa cốt yếu của Tịnh Độ (淨土宗意) căn bản là vì lợi ích
của cả phàm phu lẫn những bậc thánh. (T.1963.47:90c17–c18) Trong những đoạn
khác, những thuật ngữ như tông yếu (宗要, giáo lý cốt yếu), tông
chỉ (宗旨, ý nghĩa căn bản), và tông chỉ (宗恉, ý nghĩa cốt lõi) xuất
hiện ngay sau chữ “Tịnh Độ”. Không có trường hợp nào thuật ngữ Tịnh Độ Tông (淨土宗) được dùng để chỉ một tổ
chức tôn giáo, một hội đoàn, hay một cơ cấu giáo hội cụ thể. Vì vậy, có thể khẳng
định rằng trong Trung Hoa truyền thống không tồn tại khái niệm về một “dòng
truyền thừa Tịnh Độ” theo nghĩa một tổ chức có cơ cấu liên tục. Tuy nhiên, điều
này vẫn đặt ra một câu hỏi quan trọng: nếu “Tịnh Độ” có một “ý nghĩa cốt lõi”
hay một “giáo lý căn bản” riêng, thì điều đó có nghĩa là gì?
Chỉ đến cuối thế kỷ XIX, tôi mới bắt đầu thấy thuật ngữ Tịnh
Độ Tông (淨土宗) được sử dụng theo nghĩa gần với cách dùng của
Nhật Bản — tức chỉ một tông phái có tổ chức, có tăng đoàn và có cơ cấu truyền
thừa riêng. Chẳng hạn, tác phẩm Trung Quốc Tịnh Độ Tông Thông Sử (中国净土宗通史) của Trần Dương Quýnh
là một thí dụ.
Một thí dụ khác là loạt tuyển tập những bài viết về đạo
Phật Tịnh Độ do Trương Mạn Thao biên tập, trong đó nhiều nhan đề sử dụng thuật
ngữ này, chẳng hạn Tịnh Độ Tông Khái Luận (淨土宗概論). Tuy nhiên, ngay cả
trong những trường hợp này, thuật ngữ vẫn giữ một mức độ mơ hồ: chữ “tông” có
thể được hiểu theo nghĩa một tổ chức tôn giáo, nhưng cũng có thể chỉ đơn giản
là một trường phái tư tưởng.
Khái niệm “tổ” (祖) trong truyền thống Tịnh
Độ
Thuật ngữ thường được dịch là “tổ” (祖) cần được giải thích kỹ
hơn, bởi vì cả Sharf lẫn Getz đều dựa vào vấn đề này để lập luận rằng Tịnh Độ
không từng hình thành một tổ chức thực sự. Cả hai học giả đều cho thấy rằng
danh sách những vị tổ sư được truyền thống công nhận, bắt đầu từ thời Tống
(960–1279), trên thực tế được hình thành nhằm phục vụ những mục đích tư tưởng
và tổ chức nhất định. những phiên bản khác nhau của danh sách này gồm những
nhân vật đứng cạnh nhau trong thứ tự truyền thừa nhưng lại không hề tương ứng về
mặt niên đại lịch sử. Danh sách cũng gồm những nhân vật dường như không có đóng
góp trực tiếp đáng kể nào đối với sự phát triển của truyền thống.
Đúng là nhiều nhân vật liên tiếp trong danh sách cách xa
nhau quá lớn về địa lý và thời gian để có thể từng trực tiếp tiếp xúc với nhau.
Tuy nhiên, những người biên soạn những danh sách này hoàn toàn ý thức được điều
đó và không xem quan hệ thầy trò trực tiếp là yếu tố quan trọng. Chẳng hạn,
Tông Hiếu (宗曉, 1151–1214) công bố danh sách Liên Xã Kế Tổ Ngũ
Đại Pháp Sư (蓮社繼祖五大法師) vào năm 1199, và rõ ràng ghi nhận rằng danh
sách của ông gồm những nhân vật mà thời gian sống trải dài đến tám thế kỷ. Vì vậy,
rõ ràng đối với ông, vấn đề không thể là một quan hệ truyền thừa trực tiếp giữa
thầy và trò. Có lẽ những nghiên cứu trước đây đã đặt quá nhiều trọng lượng vào
việc chữ “tổ” vốn có nguồn gốc từ ngôn ngữ họ hàng; hoặc vào thực tế rằng thuật
ngữ này được sử dụng để mô tả những nhân vật trong phả hệ của Thiền tông và Mật
tông — nơi địa vị của một vị tổ gắn liền với sự truyền thừa trực tiếp từ thầy
sang trò. Tuy nhiên, những danh sách tổ sư Tịnh Độ không dựa trên sự tiếp xúc
trực tiếp giữa những nhân vật kế tiếp nhau vì bất kỳ mục đích tư tưởng nào.
Cũng cần lưu ý rằng Hán ngữ Đại Từ Điển định nghĩa chữ “tổ” theo nhiều nghĩa
khác nhau, trong đó có nghĩa: một bậc thầy đời trước, người mà lời nói, hành động
và thành tựu được những thế hệ sau kính ngưỡng.
Rõ ràng những người biên soạn danh sách tổ sư ở Trung Hoa
đã sử dụng chữ “tổ” theo nghĩa này: đó là một danh hiệu tôn kính dành cho những
bậc thầy được hậu thế ngưỡng mộ, chứ không hàm ý một quan hệ truyền thừa trực
tiếp.
Cách hiểu của Đại Hư và Trần Kiếm Hoành
Vào đầu thế kỷ XX, Đại Hư (太虛, 1890–1947) đã bàn về vấn
đề này như sau: Người ta thường suy tôn những vị tổ sư của Tịnh Độ Tông dựa
trên công lao truyền bá giáo lý của họ, chứ không phải dựa trên một quan hệ thầy
trò truyền thừa trực tiếp từ người này sang người khác. Học giả đương đại Trần
Kiếm Hoành (陳劍鍠) cũng nhấn mạnh điểm này trong bài viết khảo
sát quá trình hình thành danh sách mười ba vị tổ hiện hành: Danh sách mười ba vị
tổ sư này chưa bao giờ hàm ý một quan hệ thầy trò trực tiếp giữa những vị. Chẳng
hạn, tổ thứ hai là Thiện Đạo cách tổ thứ nhất là Huệ Viễn khoảng hai trăm năm
[...]. Tổ thứ bảy là Tỉnh Thường mất năm 1020, trong khi tổ thứ tám là Liên Trì
mãi đến năm 1535 mới ra đời — nghĩa là giữa hai vị có một khoảng cách hơn năm
trăm năm.
Từ đó có thể thấy rõ rằng mục đích của danh sách tổ sư
không phải là ghi nhận một dòng truyền thừa lịch sử, mà là tôn vinh công đức của
những bậc thầy vĩ đại trong quá khứ, giúp người đời sau có đối tượng để kính
ngưỡng và tự khích lệ mình trên con đường tu tập.
Vì vậy, ý nghĩa của sự “kế thừa” trong danh sách này hoàn
toàn khác với ý nghĩa truyền thừa trong những tông phái khác như Thiền tông hay
Thiên Thai tông.
Ý nghĩa thực tế của danh hiệu “tổ sư”
Cuối cùng, một cuộc trao đổi cá nhân cũng cho thấy cách
hiểu này phổ biến đến mức nào.
Tôi từng hỏi một vị trụ trì của một ngôi chùa nổi tiếng —
vốn là một đạo tràng Tịnh Độ — rằng:
“Tổ sư là gì?”
Ngài trả lời rằng tổ sư là người “có Đạo, có Đức”.
Ngài giải thích thêm rằng đó là người thấu hiểu con đường
Tịnh Độ và sống trọn vẹn theo con đường ấy trong đời mình.
Như vậy, việc suy tôn một người là tổ sư chưa bao giờ đòi
hỏi bằng chứng về một sự truyền thừa trực tiếp từ vị tổ trước đó. Đây đơn giản
là một địa vị được xác lập thông qua sự kính ngưỡng, công nhận và tiếp nhận của
những thế hệ sau.
Dấu hiệu thực tiễn: Pháp môn (法門) và Tông (宗)
Mặc dù tôi không tìm thấy bất kỳ dấu hiệu nào cho thấy Tịnh
Độ ở Trung Hoa từng được hình dung như một tổ chức mang tính giáo phái, nhưng
trong văn bản này sang văn bản khác, tác giả này sang tác giả khác, người ta
luôn nhắc đến một điều thường được gọi là “pháp môn Tịnh Độ” (淨土法門). Có lẽ chìa khóa để hiểu
cách người Trung Hoa hình dung về Tịnh Độ nằm ở việc xác định chính xác ý nghĩa
của thuật ngữ “pháp môn”.
Trước hết, chúng ta có thể nhận thấy rằng chữ “môn” (門) xuất hiện trong nhiều
từ ghép dùng để chỉ một hình thức thực hành tôn giáo cụ thể cùng với những cơ sở
giáo lý biện minh cho hình thức thực hành ấy. Chẳng hạn, thuật ngữ hành môn (行門) thường được dùng như một
khái niệm bao quát để chỉ toàn bộ những phương pháp tu tập trong đạo Phật.
Trong bối cảnh Tịnh Độ, Hoài Cảm sử dụng thuật ngữ này trong tác phẩm Thích Tịnh
Độ Quần Nghi Luận (釋淨土群疑論, T.1960): Như kinh điển đã nói, không chỉ có một
pháp môn duy nhất dẫn đến vãng sinh Tịnh Độ, và chín phẩm vãng sinh của chúng
sinh cũng khác nhau. (T.1960.47:36b21–b22)
Chữ “môn” (門) cũng có thể kết hợp với những thuật ngữ chỉ phương pháp
tu tập khác, chẳng hạn quán môn (觀門). Điều này được thấy trong đoạn trích từ Phật Tổ
Thống Kỷ (佛祖統紀, T.2035) của Chí Bàn (志磐), khi ông mô tả giáo
pháp của Thiện Đạo: Con đường duy nhất để nhanh chóng thoát khỏi sinh tử luân hồi
chính là pháp môn quán tưởng này. (T.2035.49:263a24–b8) Thuật ngữ cụ thể “pháp
môn Tịnh Độ” (淨土法門) xuất hiện hàng trăm lần trong văn học đạo Phật
Trung Hoa. Trong phần lớn trường hợp, văn cảnh cho thấy điều được nói đến là một
phương pháp thực hành đạo Phật.
Dưới đây là một vài thí dụ.
Trong tác phẩm Vô Lượng Thọ Kinh Ưu Bà Đề Xá Nguyện Sinh
Kệ (無量壽經優婆提舍願生偈), còn gọi là Vãng Sinh Luận Chú (往生論註, T.1819), Đàm Loan (曇鸞, 476–542) viết:
Thân nghiệp là lễ bái; khẩu nghiệp là tán thán; ý nghiệp
là phát nguyện; trí tuệ hạnh là quán sát; phương tiện trí tuệ hạnh là hồi hướng.
Gom đủ năm loại hạnh này mà thành tựu thì chắc chắn được vãng sinh về cõi An Lạc
của Đức Phật A Di Đà. (T.1819.40:843a15–a19)
Tông Hiếu (宗曉, 1151–1214) đưa đoạn này vào tác phẩm Lạc Bang
Văn Loại (樂邦文類, T.1969A):
Do đó, nghe tiếng gió lay động trong cành cây mà đạt được
chánh quán; bước lên những lầu gác bằng ngọc mà thiền định tự nhiên hiện tiền.
Đây không phải là phương tiện tạm thời, mà là sự khế hợp tự nhiên với Đạo. Vì vậy,
pháp môn Tịnh Độ chính là con đường đưa con người trở về nguồn cội của chân
tâm. (T.1969A.47:186a7–a9)
Ở đây, “pháp môn” được hiểu như một con đường mà người tu
bước vào và thực hành. Tông Hiếu càng làm rõ điều này khi xác định pháp môn Tịnh
Độ là một phương pháp cần được thực hành trong đời sống tu tập.
Tuyển tập Long Thư Tăng Quảng Tịnh Độ Văn (龍舒增廣淨土文, T.1970) của Vương Nhật
Hưu (王日休, mất 1175) đời Tống chứa lời khuyến tu Tịnh Độ
như sau:
Nếu người biết đến pháp môn này, giống như chính chúng ta
biết đến nó — lẽ nào đó lại không phải là niềm vui? Nếu người không biết đến
nó, giống như chính chúng ta từng không biết đến nó — lẽ nào đó lại không phải
là điều đáng tiếc? [...] Vì vậy, chúng ta có thể khuyên người khác tu tập Tịnh
Độ, và nhờ nhân duyên thù thắng ấy mà tiêu trừ tội lỗi, dứt bỏ điều ác. [...]
Khuyên người bước theo con đường thiện lành này gọi là pháp thí. Pháp môn Tịnh
Độ được xem là cao quý nhất trong những hình thức pháp thí, bởi nhờ đó mà con
người thoát khỏi sinh tử luân hồi. Không một hình thức pháp thí nào khác có thể
sánh bằng. (T.1970.47:261a4–a21)
Đối với Vương Nhật Hưu, Tịnh Độ là điều cần được tu tập.
Đáng chú ý là ngay trong đoạn này, ông sử dụng cụm từ “tu Tịnh Độ” (修淨土) mà không nhất thiết
thêm chữ “pháp môn” vào sau.
Có thể dẫn thêm nhiều đoạn văn tương tự, nhưng chúng ta
hãy kết thúc phần này bằng một đoạn trích từ tiểu sử được ghi lại trong Tống
Cao Tăng Truyện (宋高僧傳, T.2061) của Tán Ninh (贊寧, 920–1001).
Thiền sư Huệ Nhật (慧日, mất năm 748) từng thực
hành một khóa tu khổ hạnh, nhịn ăn trong bảy ngày. Đến ngày cuối cùng, Bồ Tát
Quán Thế Âm hiện ra trước mặt ông: Ngài đưa tay phải xuống, xoa lên đỉnh đầu
tôi và nói: “Ngươi mong cầu một pháp môn thù thắng để tự lợi và lợi tha. Ở
phương Tây có cõi nước của Đức Phật A Di Đà, đó chính là thế giới Cực Lạc Tịnh
Độ. Ta khuyên ngươi nên chuyên tâm niệm Phật, tụng kinh, đem công đức ấy hồi hướng
và phát nguyện cầu sinh về cõi ấy. Một khi được vãng sinh, ngươi sẽ được diện
kiến Đức Phật và ta, đồng thời đạt được lợi ích lớn lao. Ngươi nên biết rằng
pháp môn Tịnh Độ này vượt trội hơn tất cả những pháp môn khác.” Nói xong, Ngài
liền ẩn mất. (T.2061.50:890b15–b20)
Đoạn văn này đặt pháp môn Tịnh Độ một cách rõ ràng trong
phạm trù của những pháp môn tu tập. Pháp môn Tịnh Độ (淨土法門) không phải là cách diễn
đạt duy nhất trong văn học Tịnh Độ sử dụng hậu tố pháp môn (法門) để chỉ một phương pháp
tu tập. Một thuật ngữ đồng nghĩa là pháp môn niệm Phật (念佛法門) cũng xuất hiện hàng
trăm lần.
Chẳng hạn, trong quyển thứ tư của Tông Kính Lục (宗鏡錄, T.2016), Vĩnh Minh
Diên Thọ (永明延壽, 904–975) trả lời một câu hỏi về pháp môn niệm
Phật cùng với những chỉ dẫn cụ thể về thực hành:
Hỏi: Trong những phân tích trước đây, ngài đã phân biệt
rõ giữa lý và sự. Ngoài Phật không có tâm; ngoài tâm không có Phật. Vậy vì sao
còn thiết lập giáo lý về pháp môn niệm Phật?
Đáp: Điều này chỉ dành cho những người chưa thể tin rằng
tâm mình vốn là Phật, nên vội tìm cầu Phật ở bên ngoài. Đối với những người căn
cơ trung bình hoặc thấp, chúng ta tạm thời dẫn dắt họ quán tưởng sắc thân của
Phật. Bằng cách nương vào đối tượng bên ngoài để tập trung những vọng niệm thô
thiển của họ, cái bên trong sẽ dần dần hiển lộ nhờ cái bên ngoài, và họ từng bước
tự chứng ngộ bản tâm của mình.
Như vậy, có thể thấy rằng những thuật ngữ Tịnh Độ và niệm
Phật thường đi cùng với hậu tố pháp môn. Điều này cho thấy Tịnh Độ, trước hết
và trên hết, là một truyền thống thực hành. Tuy nhiên, con người không tiếp nhận
những pháp môn trong một khoảng không tư tưởng. Một pháp môn luôn cần có sự biện
minh và giải thích về mặt giáo lý cho chính mình — và để tìm kiếm điều đó,
chúng ta phải quay trở lại với chữ “tông” (宗).
Như đã lưu ý ở phần trước, trong những nguồn tư liệu đạo
Phật Trung Hoa thời tiền hiện đại, chúng ta không tìm thấy thuật ngữ Tịnh Độ
Tông (淨土宗) được sử dụng như một danh hiệu độc lập chỉ một
tổ chức. Thay vào đó, chữ tông (宗) xuất hiện trong nhiều từ ghép mang nghĩa ý nghĩa cốt yếu,
giáo nghĩa căn bản, hoặc chân lý trung tâm. Tuy nhiên, chúng ta không thể dừng
lại ở đó. Dù hiện nay chúng ta biết rằng không tồn tại một tổ chức được hiểu
như một “dòng truyền thừa Tịnh Độ” theo nghĩa thể chế, điều đó không có nghĩa
là chưa từng có những nhóm người tự nhận diện mình với một truyền thống được gọi
là “Tịnh Độ”. Suy cho cùng, những giáo nghĩa cốt yếu và ý nghĩa trung tâm ấy
không phải là những khái niệm trừu tượng tồn tại vô căn cứ. Chúng luôn là cốt yếu
và trung tâm đối với một cộng đồng cụ thể, trong một truyền thống cụ thể, và đối
với những con người cụ thể đang thực hành chúng.
Điều làm nên Pháp môn Tịnh Độ: Ý niệm về sự thành tựu của
người bình thường
Chúng ta hãy bắt đầu bằng việc nhìn vào một cặp câu chuyện
từ quyển Phật Tổ Thống Ký (Fózǔ tǒngjì 佛祖統紀, T.2035) của Chí Phán (Zhìpán
志磐). Cả hai đều kể lại những trường hợp của những người rất xấu đã đạt được
vãng sinh Tịnh Độ bằng cách không làm gì hơn là xưng danh hiệu Phật A Di Đà
trên giường bệnh.
Truyện ký về những kẻ trong hàng ác đạt được vãng sinh
(wǎngshēng èbèi zhuàn 往生惡輩傳)
Có một người ở Trường An tên là Kinh (京, Jīng) làm nghề đồ tể.
Bởi vì thiền sư Thiện Đạo khuyên thực hành niệm Phật, mọi người trong thành phố
ngừng ăn thịt. Tức giận, Kinh xông vào chùa với con dao trong tay, định giết hoặc
gây trọng thương cho ngài. Thiện Đạo dạy người này những dấu hiệu của Tịnh Độ
hiện hữu ở phương tây, và người này hối cải, thề leo lên một cây cao để thực
hành niệm Phật, chỉ dừng lại khi cây ngã. Những người có mặt thấy một vị Phật
hóa thân dẫn một thiên đồng tử (天童子, tiāntóngzǐ) từ đỉnh đầu của người này (“thiên
đồng tử” có nghĩa là thức thần [識神, shíshēn]).
Ở Trường An có một người tên là Trương Chung Khôi (張鍾馗, Zhāng Zhōngkuí) giết
gà để kiếm sống. Khi sắp chết, người này thấy một người mặc áo đỏ đang đuổi một
đàn gà kêu quang quác. Bốn con trong số chúng bay lên mổ mắt anh ta; máu chảy
và đau đớn không thể chịu nổi. Có một vị tăng chuyên việc hoằng pháp tình cờ có
mặt ở đó. Thấy cảnh tượng đó, ông dựng một tượng Phật và khuyên Trương niệm Phật.
Ngay lập tức, người này cảm nhận được mùi thơm ngát tràn đầy căn phòng, và đàn
gà tan tác và bay đi. Ngồi thẳng dậy, Trương từ trần. (T.2035.49:288c9–c20)
Theo một cách rất rõ nét, những câu chuyện này minh họa
điều mà tôi xem là điểm cốt lõi của pháp môn Tịnh Độ. Hơn bất cứ điều gì khác,
chính giáo lý cho rằng những Phật tử bình dân, không thuộc tầng lớp tinh hoa, vẫn
có thể đạt được những mục tiêu tôn giáo là bất thối chuyển (bùtuìzhuǎn 不退轉) và cuối cùng là quả vị
Phật, thông qua một pháp hành tương đối đơn giản, đã tạo nên Tịnh Độ tông như một
phong trào được đông đảo quần chúng đón nhận. Giáo lý này đã vấp phải những phản
ứng rất trái chiều từ cộng đồng đạo Phật nói chung, và cần đến nhiều thế hệ những
người biện hộ để bảo vệ và biện minh cho nó. Tôi sẽ xem giáo lý này — gồm cả
pháp hành lẫn những luận cứ lý thuyết biện minh cho nó — chính là pháp môn Tịnh
Độ, hay điều mà tôi sẽ gọi là “truyền thống Tịnh Độ” trong những chương sau.
Truyền thống thực hành này khởi đầu từ Thiện Đạo (Shàndǎo 善導, 613–681), dựa trên những
nền tảng do những bậc tiền bối của ngài đặt ra. Chúng ta hãy cùng xem xét những
diễn tiến đã dẫn đến bước đột phá của ngài, và cách mà những người khác đã bảo
vệ và truyền lại nó về sau.
Những hiểu biết ban đầu về Tịnh Độ
Theo lịch sử giáo lý Tịnh Độ Trung Hoa của Mochizuki
Shinkō, những tác giả sớm nhất của truyền thống chủ yếu tìm cách hiểu bản chất
của Cực Lạc và những phương cách mà những chúng sinh đạt được sự tiếp cận với
nó. Để làm điều này, những bản văn tương quan những quan niệm khác nhau về cõi
Phật với tam thân của Phật (sānshēn 三身). Đó là, một cõi Phật
thể hiện ba thực tại tương ứng với ba thân của Ngài:
- Đối với Phật như
“pháp thân” (fǎshēn 法身), có một “cõi của chân như” (Skt. dharmatā),
mặc dù một số tác giả cho rằng bởi vì pháp thân của Phật thấm đẫm khắp
nơi, một cõi lý thuyết như vậy không thực sự tồn tại theo cách có thể định
vị được. Dù sao đi nữa, chỉ có Phật mới có thể trú ngụ ở đó, do đó nó
không có ý nghĩa gì đối với thực hành tôn giáo.
- “Cõi báo” hay “cõi
thọ dụng” (bàotǔ 報土 hay shòuyòng tǔ 受用土) tương ứng với
“báo thân” hay “thọ dụng thân” (bàoshēn 報身 hay shòuyòng
shēn 受用身) của Phật. Điều này có thể được chia thành:
- “cõi cho [Phật] tự thọ dụng” (zì
shòuyòng tǔ 自受用土), mà chỉ có Phật mới nhận thức được
- “cõi cho sự thọ dụng của người khác” (tā
shòuyòng tǔ 他受用土), một nơi vãng sinh cho những người đạt
được nó qua thành tựu của họ. Những người này sẽ gồm chỉ những bồ tát đã
đạt đến một trình độ nhất định trong “các địa” hay “các cấp” của thực
hành tiên tiến (dì 地).
- Cũng như Phật hiện thân “hóa thân” hay “ứng
thân” (huàshēn 化身 hay yìngshēn 應身) vì lợi ích của phàm phu, phù hợp với năng lực của họ, vậy có một
“cõi hóa” (huàtǔ 化土) có thể tiếp cận được với những chúng
sinh ở những trình độ thành tựu thấp hơn, mặc dù không phải với bất kỳ
chúng sinh nào chỉ vì mong muốn.
Nói chung, những tác
giả sớm giữ ba quan điểm khác nhau về mức độ thành tựu cần thiết cho vãng sinh ở
những biểu hiện của Tịnh Độ:
- Quan điểm thứ nhất
cho rằng cõi Cực Lạc là cõi hóa, và phàm phu có thể vãng sinh vào đó.
- Quan điểm khác
tuyên bố rằng nó là cõi báo, chỉ những bồ tát tiên tiến mới có thể tiếp cận.
- Quan điểm thứ ba
cho rằng những hành giả nhận thức hoặc vãng sinh đến loại cõi tương ứng với
độ thanh tịnh tương đối của tâm trí họ. Do đó, nó có thể hiện ra với họ
như cõi báo hay cõi hóa. Nói cách khác, càng tiến xa trên con đường thanh
lọc tâm trí, càng tinh tế và tinh khiết hơn một cõi Tịnh Độ mà người ta nhận
thức. Một bồ tát tiên tiến có thể quán tưởng cõi Tịnh Độ ở mức độ xa hoa
cao, nhưng cũng có thể thấy nó hiện ra với những người ở trình độ thành tựu
thấp hơn. Điều ngược lại không đúng; những người ở trình độ thấp hơn chỉ
có thể thấy những gì trình độ của họ trên con đường cho phép họ thấy, và
không hơn thế.[5]
Theo Mochizuki, Thiện Đạo là người đầu tiên đề xuất rằng
những tín đồ của A Di Đà có thể đạt được vãng sinh ở một biểu hiện của Tịnh Độ
cao hơn những gì thành tựu của họ xứng đáng. Khung khái niệm cần thiết để làm
cho ý tưởng vãng sinh không xứng đáng của phàm phu ở Cực Lạc trở nên khả thi đã
hình thành dưới những nhà tư tưởng trước đó như Đàm Loan và Đạo Xước. Ý tưởng của
họ có khuynh hướng theo hai hướng, mặc dù một tác giả có thể giữ cả hai cùng một
lúc; chúng không mâu thuẫn lẫn nhau:
- Giải thích làm thế
nào một pháp môn tương đối đơn giản có thể mang lại một kết quả vĩ đại
không tương xứng.
- Quy công lao cho Phật
A Di Đà và những lời nguyện căn bản của Ngài.
Hướng thứ nhất tập trung vào quyền năng của người hành giả,
dù có vẻ nhỏ bé, hướng thứ hai tập trung vào quyền năng của Phật.
Đàm Loan và Đạo Xước
Đàm Loan
Đàm Loan (Tánluán 曇鸞, 476–542) trong quyển Vãng
Sinh Luận Chú (Wangsheng lun zhu 往生論註) xử lý câu hỏi chủ yếu
từ phía người hành giả, với một chút chú ý đến vai trò của Phật. Trong bản văn
này, một người hỏi làm thế nào một người ở phẩm cấp thấp nhất (xià xià pǐn
下下品) đã phạm “Ngũ nghịch tội” và “thập ác” có thể đạt được
vãng sinh Tịnh Độ, trạng thái bất thối chuyển, và thoát khỏi Tam giới chỉ bởi
vì một “thiện hữu tri thức” (shàn zhīshì 善知識) xuất hiện bên giường bệnh
và thuyết phục họ lặp lại danh hiệu A Di Đà mười lần.
Theo luật nghiệp được giảng trong nhiều kinh, một người
có tội lỗi như vậy sẽ đi đến những kiếp khổ đau vô tận trong địa ngục; làm thế
nào một pháp môn ít đòi hỏi như vậy có thể xóa bỏ nghiệp nặng nề như thế?
Đàm Loan trả lời với ba nguyên lý giáo lý đạo Phật cho thấy
nơi trú ngụ quyền năng của pháp môn (các gọi là ba chỗ, hay sānzài 三在):
- Tâm (zàixīn 在心)
- Duyên (zàiyuán 在緣)
- Quyết định (zài juédìng 在決定)
Thứ nhất, trạng thái
tâm trí dẫn đến việc làm điều sai trái có căn nguyên từ ảo tưởng, trong khi tâm
trí lặp lại danh hiệu Phật đã nắm bắt chân lý; do đó, cái sau dễ dàng vượt qua
cái trước, giống như một ngọn đèn ngay lập tức chiếu sáng căn phòng mặc dù nó
đã tối tăm trong ngàn năm.
Thứ hai, những đối tượng của sự chấp trước thường phát
sinh từ những suy nghĩ ảo tưởng, nhưng danh hiệu A Di Đà chính là thực tại.
Danh hiệu do đó đuổi đi ảo tưởng bởi vì nó cung cấp cho tâm trí một đối tượng
thích hợp, giống như tiếng trống thần kì ngay lập tức đuổi đi mũi tên tẩm độc
và trung hòa nọc độc của nó.
Thứ ba, cái chết sắp đến tập trung tâm trí hoàn toàn vào
mười lần lặp lại danh hiệu Phật mà không mong đợi bất kỳ kết quả nào; điều này
mạnh hơn những hành vi sai trái trước đó, trong đó ý định và mong đợi xô bồ lẫn
nhau. Bởi tập trung hơn, nó thắng thế nghiệp ác quá khứ.
Những lý do này cho hiệu quả của mười niệm vào lúc lâm
chung giải thích tại sao pháp môn ngắn ngủi và nhẹ nhàng của một người hành giả
không xứng đáng có thể mang lại kết quả vĩ đại. Mặc dù không phải là không quan
trọng rằng những lần tụng niệm tập trung vào A Di Đà, Phật không đóng vai trò
chủ động ở đây; Ngài chỉ cung cấp một đối tượng thích hợp cho pháp môn.
Mặc dù thuật ngữ “quyền năng của lời nguyện gốc” (běn
yuànlì 本願力) xuất hiện ba lần trong Vãng Sinh Luận Chú,
nó chỉ xuất hiện khi Đàm Loan trích dẫn những nguồn khác, và ông dường như coi
quyền năng này chỉ là phương tiện mà Phật thiết lập cõi của Ngài như một đối tượng
mà người ta có thể tập trung vào.
Trần Kiếm Hoành (陳劍鍠, Chén Jiànhuáng)
giải thích rằng điều gì đó tinh vi hơn đang diễn ra. Thay vì giải thích làm thế
nào một người hành giả không xứng đáng có thể đạt được mục tiêu, Đàm Loan thực
ra đang nói rằng người hành giả trở nên xứng đáng qua những pháp môn này.
Theo cách đọc của ông, Đàm Loan dựa trên bốn mươi năm
nghiên cứu trước đó của ông về văn học Bát nhã để chứng minh rằng trong tình cảnh
đặc biệt của thực hành lâm chung và không nơi nào khác, mười lần xưng danh của
một người xấu xa trở nên không thể phân biệt được với thực hành ưu tú của sự tập
trung tâm trí và mang lại cùng kết quả.
Quan tâm thực sự của Đàm Loan ở đây là chứng minh rằng thực
hành lâm chung của mười niệm liên tục trở nên tương đương với thực hành ưu tú của
một người hành giả ưu tú.
Đạo Xước
Đạo Xước (Dàochuò 道綽, 562–645) coi mình là
người kế thừa Đàm Loan, mặc dù hai mươi năm đã trôi qua giữa cái chết của người
sau và sự ra đời của ông, và quả thực, người ta có thể tìm thấy tất cả những ý
tưởng được phác thảo ở trên, thường là nguyên văn, trong quyển An Lạc Tập
(Ānlè jí 安樂集, T.1958) của ông.
Xác định ông là một nhân vật chuyển tiếp giữa Đàm Loan và
Thiện Đạo, Trần Kiếm Hoành coi ông là nhà tư tưởng đã thiết lập Tịnh Độ như một
tông phái độc lập.
Theo Trần, Đàm Loan đã cung cấp những phân biệt cơ bản giữa
“pháp môn khó hành” và “pháp môn dễ hành”, cũng như giữa “tự lực” và “tha lực”.
Tuy nhiên, Đàm Loan đã theo gương Long Thọ (Nāgārjuna) và coi hai cái
này là những lựa chọn luôn sẵn có cho người hành giả.
Ngược lại, Đạo Xước dùng một niên biểu chia lịch sử thành
năm kỳ 500 năm sau khi Phật diệt độ, mà ông tìm thấy trong kinh Đại Tập Nguyệt
Tàng (Dàjí yuèzàng jīng 大集月藏經). Ông kết hợp niên biểu này với sự chia ba phần
thành những thời kỳ Chánh pháp, Tượng pháp, Mạt pháp (zhèngfǎ 正法, xiàngfǎ 像法, và mòfǎ 末法). Ông kết hợp những
niên biểu này với ý niệm trước đó không liên quan rằng thế giới hiện nay bị ô
nhiễm bởi Ngũ Trọc (wǔzhuó 五濁).
Ông lập luận rằng tín ngưỡng và thực hành phải phù hợp với
thời đại và năng lực của chúng sinh, và tuyên bố rằng niệm Phật (hay niệm Phật
tam muội, niànfó sānmèi 念佛三昧) là pháp môn duy nhất có bất kỳ cơ may thành
công nào dưới những điều kiện của thời Mạt pháp.
Mặc dù tất cả những điều trên là đúng và đại diện cho một
bước tiến xa hơn so với quan điểm của Đàm Loan, có vẻ với tôi rằng nó vẫn không
tạo ra một khung khái niệm trong đó những câu chuyện về người đồ tể và người giết
gà đạt được vãng sinh trở nên có ý nghĩa.
Tôi do dự về điểm này bởi Đạo Xước không rõ ràng khuyến
nghị bất kỳ pháp môn nào, cũng không cung cấp một bộ tiêu chí nhất quán nào mà
người ta có thể lựa chọn dựa vào đó. David Chappell đã lưu ý sự mơ hồ của Đạo
Xước về điểm này.
Tôi sẽ đi xa hơn và đồng ý với nhà phê bình sớm của Đạo
Xước là Ca Tàirằng bài trình bày của Đạo Xước trong An Lạc Tập là không mạch lạc:
“Gần đây có Thiền sư [Đạo] Xước soạn An Lạc Tập trong một quyển. Mặc dù rộng
rãi trích dẫn từ những kinh với những giải thích ngắn gọn, bản văn của nó lộn xộn
và những chương mục bị xáo trộn, và nó để lại cho độc giả của nó sự bất quyết.”
Đối với mục đích của chúng ta, chúng ta chỉ cần lưu ý một
khía cạnh trong bài trình bày của Đạo Xước. Giống như Đàm Loan, ông vẫn tập
trung vào người hành giả, tìm cách giải thích tại sao những pháp môn tương đối
đơn giản dẫn đến vãng sinh Tịnh Độ hoạt động chứ không tập trung vào quyền năng
của A Di Đà và những lời nguyện của Ngài.
Rất sớm trong An Lạc Tập, Đạo Xước khẳng định rằng
Tịnh Độ là cõi báo do một Phật báo thân trú ngụ, và thêm rằng những bậc thầy
trước đó khẳng định một Phật hóa thân trong cõi hóa là sai lầm lớn.
Khi ông chuyển sang chứng minh rằng cả những bồ tát tiên
tiến lẫn phàm phu đều có thể đạt được vãng sinh Tịnh Độ, ông làm như vậy dựa
trên những pháp môn của họ và những cách khác nhau mà Tịnh Độ hiện ra với những
chúng sinh ở những trình độ thành tựu khác nhau.
Những bồ tát tiên tiến thực hành pháp môn vô tướng; họ
không cần những đặc điểm giàu có của Cực Lạc để thu hút họ. Ông định nghĩa
“phàm phu” là những người vẫn còn chấp trước vào sắc tướng và do đó cần những đặc
điểm cụ thể để xúc tiến họ thực hành.
Giống như những tiền bối của mình, Đạo Xước dạy rằng Tịnh
Độ hiện ra với những người vãng sinh về đó phù hợp với năng lực của họ. Ông
nói: “Bởi vì phàm phu có trí tuệ cạn cợt, họ chủ yếu tìm kiếm vãng sinh qua một
pháp môn chấp trước vào sắc tướng, và tuy nhiên họ quyết định đạt được vãng
sinh [ở Cực Lạc]. Bởi vì pháp môn chấp trước vào sắc tướng có quyền năng yếu ớt,
nó đơn giản mang lại sự vãng sinh ở cõi sắc, nơi mà người ta chỉ thấy những Phật
báo và hóa.”
Hơn nữa, Đạo Xước giải thích hiệu quả của pháp môn phàm
phu với tham chiếu đến “thiện căn” (shàn’gēn 善根) đã gieo trồng trong những
kiếp trước.
Sau khi trích dẫn những kinh khác nhau, ông đảm bảo với
thính chúng rằng chỉ sự việc họ đang ở vị trí có thể nghe giáo pháp này đã chứng
minh rằng họ đã khơi dậy bồ đề tâm và cúng dường những Phật trong những kiếp
trước.
Do đó, cũng giống như Đàm Loan quy công hiệu quả của pháp
môn cho sự bất nhị giữa danh hiệu Phật và thực tại của Ngài, Đạo Xước khẳng định
rằng nó hoạt động bởi vì những người hành giả đã thực hành những pháp môn ưu tú
trong những kiếp trước.
Cuối cùng, mặc dù trong cách đọc của Đạo Xước, “con đường
vãng sinh” dễ dàng hơn và phù hợp hơn với thời đại so với “con đường của những
bậc thánh”, nó vẫn còn xa mới là một pháp môn dễ dàng.
Chỉ ở rất ít nơi Đạo Xước đề cập một cách mơ hồ đến pháp
môn niệm Phật như việc xưng danh hiệu Phật bằng miệng. Hầu hết bài trình bày của
ông khuyên độc giả thực hành “niệm Phật tam muội”, tập trung vào danh hiệu Phật
như một cách để đạt được một trạng thái thiền định nhất định.
Toàn bộ chương mười hai và cũng là chương cuối cùng của
An Lạc Tập trích dẫn rộng rãi từ một kinh điển khuyên toàn bộ những pháp môn đạo
Phật đầy đủ mà không đề cập đến niệm Phật chút nào.
Tóm lại, Đạo Xước khuyên những pháp môn dẫn đến vãng sinh
Tịnh Độ là những pháp môn duy nhất sẽ hoạt động trong thời đại Mạt pháp, nhưng
pháp môn không dễ dàng, và ông vẫn giải thích hiệu quả dường như không xứng
đáng của nó qua “thiện căn” của tín đồ từ những kiếp trước chứ không phải qua
“tha lực” của A Di Đà.
Đó là người đệ tử Thiện Đạo của ông đã thực hiện bước cuối
cùng đó.
Đóng góp của Thiện Đạo
Với Thiện Đạo (善導, Shàndǎo,
613–681), chúng ta đến với nhân vật mà nhiều tác giả coi là người sáng lập thực
sự của truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa. Lý do dễ dàng để thấy: Mặc dù Đàm Loan
và Đạo Xước đã cung cấp một số mảnh khái niệm cần thiết và làm gương, chính Thiện
Đạo là người đã nêu rõ ràng và đầy đủ rằng phàm phu có thể đạt được vãng sinh Tịnh
Độ qua quyền năng của những lời nguyện của A Di Đà.
Do hạn chế về không gian, tôi không thể nghiên cứu đầy đủ
đóng góp của Thiện Đạo, vì vậy tôi sẽ chỉ thảo luận bốn khía cạnh chính trong
tư tưởng của ông đã dọn đường cho việc thiết lập một truyền thống Tịnh Độ riêng
biệt:
- Khẳng định của ông
rằng phàm phu có thể nhận thức Tịnh Độ như một “cõi báo”
- Việc ông giải thích
mười niệm cần thiết cho vãng sinh là mười lần xưng danh bằng miệng
- Giáo lý của ông rằng
tất cả chúng sinh trong chín cấp vãng sinh ở Tịnh Độ đều là phàm phu chứ
không phải thánh giả
- Vãng sinh Tịnh Độ
chủ yếu đến nhờ quyền năng của những lời nguyện gốc của A Di Đà
1. Tịnh Độ là cõi báo
Những tác giả trước Thiện Đạo cho rằng chúng sinh đạt được
vãng sinh ở Cực Lạc chỉ bằng cách đạt được mức độ thanh lọc cao và nhận thức
cõi đó chỉ như mức độ thành tựu của họ cho phép. Điều mà Phật A Di Đà đạt được
với những lời nguyện của Ngài đơn giản là thiết lập Tịnh Độ như một điểm đến.
Thiện Đạo không đồng tình với bất kỳ quan điểm nào trong
số này và cho rằng Tịnh Độ là cõi báo bởi vì hình thức của nó xuất phát từ những
lời nguyện quá khứ của A Di Đà và quyền năng của công đức Ngài. Ngay cả phàm
phu vãng sinh về đó cũng nhận thức nó như cõi báo, chứ không phải cõi hóa.
Như ông nói trong quyển thứ nhất của bình giảng về Kinh
Quán Vô Lượng Thọ:
Hỏi: Ngài đã nói rằng cõi và Phật đều thuộc loại báo. những
pháp báo của họ cao siêu và diệu kỳ; [ngay cả] những a la hán cũng khó đạt được.
Làm sao những phàm phu bị che lấp bởi phiền não có thể nhập vào? Đáp: Về những
chướng ngại của phiền não, quả thực sẽ khó mà thụ hưởng một nơi như vậy. Bằng
cách phó thác mình cho những lời nguyện của Phật để củng cố những duyên của
mình, những chúng sinh của năm thừa đều nhập vào như nhau.
Bằng cách này, Thiện Đạo xác nhận rằng phàm phu đạt được
sự nhập vào Cực Lạc, biểu hiện như cõi báo mặc dù những phiền não nặng nề của họ,
điều mà những tác giả trước đó sẽ không chấp nhận.
2. Thập niệm là mười lần xưng danh bằng miệng
Thiện Đạo định nghĩa thuật ngữ mơ hồ “thập niệm” (shí
niàn 十念) là “thập thanh” (shí shēng 十聲); cả Đàm Loan lẫn Đạo
Xước đều không thiết lập mối liên hệ rõ ràng giữa niệm và xưng danh bằng miệng.
Ngược lại, trong quyển thứ tư của Quán Vô Lượng Thọ Phật
Kinh Sớ (Guān wúliàngshòu fó jīng shū 觀無量壽佛經疏), Thiện Đạo lưu ý sự
khác biệt giữa niệm như tu tâm và niệm như xưng danh bằng miệng.
Điểm xuất phát của ông là quán thứ mười sáu, đề cập đến
vãng sinh cuối cùng của chín cấp, đó là vãng sinh thấp nhất của phẩm thấp nhất
(xiàpǐn xiàshēng 下品下生). Ở đây, kinh nói: “Khi sắp chết, người nàycó
thể gặp một thiện hữu tri thức, người an ủi người nàybằng nhiều cách, dạy người
nàyPháp diệu và khuyến khích người nàynhớ đến Phật; nhưng người này quá bị đau
đớn tra tấn để làm điều đó. Thiện hữu tri thức sau đó khuyên anh ta: 'Nếu ngươi
không thể tập trung vào Phật, thì ngươi nên nói thay vào đó: “Đảnh lễ Phật A Di
Đà.”' Bằng cách này, người nàyliên tục nói 'Đảnh lễ Phật A Di Đà' mười lần.”
Bình giảng đoạn này, Thiện Đạo viết:”Phần thứ năm [của bản
văn] làm rõ rằng người có tội, bị áp bức bởi cái chết sắp đến, không có cách
nào để quán tưởng danh hiệu Phật. Phần thứ sáu giải thích làm thế nào thiện hữu
tri thức, biết rằng [người sắp chết] đã mất quán tưởng do đau khổ, chuyển đổi
giáo lý của mình sang lặp lại bằng miệng (kǒuchēng 口稱) danh hiệu Phật. Phần
thứ bảy làm sáng tỏ số lần lặp lại bằng miệng liên tục.”
Mặc dù đoạn kinh dùng thuật ngữ “thập niệm” để mô tả pháp
môn của kẻ tội lỗi tuyệt vọng, nó rất rõ ràng cho thấy việc lặp lại bằng miệng
danh hiệu Phật, và bình giảng của Thiện Đạo củng cố điểm đó bằng cách giải
thích hành động này là “xưng danh hiệu A Di Đà bằng miệng”.
Cả Đàm Loan lẫn Đạo Xước đều không đọc đoạn này theo cách
này.
Thiện Đạo cũng áp dụng cách giải thích này cho những đoạn
kinh khác trong đó thuật ngữ niệm không rõ ràng có nghĩa là lặp lại bằng miệng.
3. Tất cả chín phẩm vãng sinh đều là phàm phu
Thiện Đạo dạy rằng tất cả chúng sinh trong chín phẩm vãng
sinh đều là phàm phu; không ai là thánh giả.
Ông bắt đầu thảo luận trong Quán Kinh Sớ của mình bằng việc
tuyên bố rằng ông sẽ thảo luận giáo lý của những bậc thầy quá khứ mà ông không
đồng tình.
Họ đã giải thích rằng những người đạt được vãng sinh
trong ba vãng sinh của phẩm trên là những đại thừa, những người vãng sinh vào
ba vãng sinh của phẩm giữa là những tiểu thừa, trong khi những người của ba
vãng sinh thấp nhất là “phàm phu mới bắt đầu con đường Đại thừa”.
Không đồng tình, Thiện Đạo tuyên bố rằng không ai trong
chín phẩm vãng sinh là bồ tát; tất cả đều là phàm phu.
Đối với mục đích của chúng ta, thảo luận của ông về vãng
sinh thấp nhất của phẩm thấp nhất có tầm quan trọng nhất:
“Về [vãng sinh] thấp nhất của [phẩm] thấp nhất, chúng
sinh ở trình độ này thực hành những hành vi bất thiện: Ngũ nghịch tội, thập ác,
và mọi điều không tốt lành. Bởi nghiệp ác của họ, những người như vậy bị rơi
vào địa ngục trong nhiều kiếp mà không ngừng. Vào cuối đời họ, họ gặp một thiện
hữu tri thức dạy họ về Phật A Di Đà và khuyên họ tìm kiếm vãng sinh [ở Tịnh Độ].
Những người như vậy sau đó xưng danh Phật, và nhờ nhớ [Phật], họ ngay lập tức đạt
được vãng sinh. Nếu họ không gặp [thiện hữu tri thức], họ chắc chắn đã chìm xuống.
Nhờ duyên, họ gặp [thiện hữu tri thức], và bảy báu đến đón họ. [...] Ba [loại]
người ở phẩm thấp nhất chỉ đến họ như phàm phu ác bởi những hành vi ác của họ.
Vào cuối đời họ, họ nương tựa vào [thiện hữu tri thức] và cưỡi trên quyền năng
của những lời nguyện của Phật để đi vãng sinh. [...] Làm sao có thể nói họ là
những người mới bắt đầu con đường Đại thừa?”
4. Vãng sinh nhờ quyền năng của lời nguyện A Di Đà
Cuối cùng, Thiện Đạo dứt khoát quy công không chỉ việc
thiết lập Tịnh Độ mà cả vãng sinh của ngay cả những chúng sinh đồi bại ở đó cho
quyền năng của những lời nguyện gốc của A Di Đà.
Đàm Loan, trong Vãng Sinh Luận Chú của mình, khẳng
định chỉ cái trước, không phải cái sau.
Thiện Đạo, ngược lại, trực tiếp quy sự đạt được vãng sinh
cho quyền năng của những lời nguyện của A Di Đà trong tất cả những trường hợp.
Bình giảng của ông về Kinh Quán Vô Lượng Thọ khẳng
định điều này gần đầu: “Như Đại Kinh nói, tất cả phàm phu, cả có đức lẫn không
có đức, những ai đạt được vãng sinh [ở Tịnh Độ], không ngoại lệ, đều nhờ vào
quyền năng nghiệp lực của những lời nguyện vĩ đại của A Di Đà như một duyên
tăng thượng”.
Sau đó, khi nói về vãng sinh của những ai ở vãng sinh giữa
của phẩm thấp nhất, những ai mà đối với ông là “những kẻ làm ác không biết xấu
hổ”, ông nói: “Lúc đầu, nếu không gặp 'thiện hữu tri thức', lửa địa ngục sẽ đến
đón họ. Sau khi gặp 'thiện hữu tri thức', những Phật hóa đến đón. Điều này hoàn
toàn nhờ quyền năng của những lời nguyện của A Di Đà”.
Trong những đoạn như vậy, Thiện Đạo làm rõ rằng những lời
nguyện của A Di Đà không chỉ sản sinh ra Tịnh Độ, mà còn là nguyên nhân trực tiếp
và trau dồi cho tất cả những loại chúng sinh đạt được vãng sinh ở đó.
Đây chỉ là một phác thảo ngắn gọn tư tưởng của Thiện Đạo
và còn nhiều điều có thể nói. Tuy nhiên, ngay cả với chỉ bốn yếu tố này, chúng
ta có một khung cứu độ trong đó những câu chuyện vãng sinh của Chí Phán trở nên
khả thi.
Thiện Đạo khẳng định rằng:
- Tịnh Độ hiện ra như
cõi báo đối với tất cả chúng sinh bất kể trình độ thành tựu của họ
- Pháp môn ít đòi hỏi
của việc xưng danh hiệu Phật mười lần — điều mà ngay cả ai đó đang bị đau
đớn và sợ hãi khi sắp chết cũng có thể làm được — đủ cho vãng sinh
- Những giáo lý nhắm
hoàn toàn đến phàm phu và không áp dụng cho những đại thánh
- Quyền năng của những
lời nguyện của Phật, chứ không phải bất kỳ thành tựu nào của con người,
cung cấp động lực cho vãng sinh
Nói đơn giản hơn, Thiện Đạo khẳng định rằng nhờ quyền
năng của những lời nguyện của Phật, ngay cả kẻ xấu xa nhất có thể xưng danh hiệu
Phật và ngay lập tức đạt được sự tiếp cận tức thời đến một cõi Tịnh Độ lấp lánh
ngay sau khi chết.
Mặc dù những tiền bối như Đàm Loan và Đạo Xước chắc chắn
đã giúp dẫn dắt truyền thống hướng tới việc chấp nhận bốn yếu tố này, chỉ với
Thiện Đạo chúng mới trở nên cả rõ ràng lẫn cốt yếu.
Những yếu tố này cũng làm cho truyền thống trở nên gây
tranh luận. Đề xuất rằng những phàm phu không xứng đáng có thể đạt được vãng
sinh ở cõi báo và giai đoạn bất thối chuyển đã làm nhiều người cho rằng điều
này vi phạm những nguyên tắc đạo Phật cơ bản, và khi những tác giả sau đó bảo vệ
những đề xuất này trong những bản văn biện giáo, truyền thống củng cố mình đằng
sau ý niệm này.
Biện hộ cho Kiến Giải Tịnh Độ
Chúng ta sẽ khép lại phần chính của chương này bằng một
khảo sát ngắn gọn về những cách thức mà một số tác giả Tịnh Độ đời sau đã ủng hộ
kiến giải của Thiện Đạo, qua một loạt những bản văn biện giáo.
Hoài Cảm
Chúng ta có thể bắt đầu với Hoài Cảm (懷感, Huáigǎn, mất năm 699),
đệ tử của Thiện Đạo. Quyển Thích Tịnh Độ Quần Nghi Luận (Shì jìngtǔ qúnyí lùn 釋淨土群疑論, T.1960) của ông đã bổ
sung thêm chiều sâu triết học đáng kể cho khung tư tưởng căn bản của Thiện Đạo.
Chẳng hạn, trong quyển thứ nhất, Hoài Cảm dành hẳn một loạt câu hỏi và giải đáp
để trình bày về sự vãng sinh của người phi ưu tú (tức phàm phu bình thường).
Trong câu hỏi thứ mười ba, người hỏi nói: “Về Tịnh Độ mà chúng sinh phàm phu đạt
được vãng sinh: phàm phu chưa đạt được tâm thanh tịnh, lìa khỏi những cấu nhiễm,
và tùy theo tâm của họ, cõi hiện ra trước mắt họ cũng [sẽ mang] cấu nhiễm. Một
cõi có cấu nhiễm thì gọi là cõi uế (huìguó 穢國). Vì sao ngài vẫn gọi
đó là Tịnh Độ?” (T.1960.47:33c25–c27)
Đáp lại, Hoài Cảm phân biệt sự thanh tịnh và cấu nhiễm
nơi thể (tǐ 體) và tướng (xiàng 相), kết hợp với nhau theo
bốn cách khả dĩ, trong đó cách thứ ba là “thể cấu nhiễm mà tướng thanh tịnh”
(tǐhuì xiàngjìng 體穢相淨). Ở đây, tâm của người vãng sinh vào Tịnh Độ vốn
cấu nhiễm về thể. Đáng lẽ chúng sinh như vậy chỉ có thể thấy một cõi uế nhiễm,
nhưng nhờ oai lực của Phật mà cõi ấy hiện ra thanh tịnh, vượt trên nghiệp lực
tâm thức của chính người đó, khiến họ thấy được cõi ấy đúng như những gì kinh
điển Tịnh Độ mô tả (T.1960.47:34a7–a10). Hoài Cảm, cũng như Thiện Đạo, quy điều
này về oai lực của Phật, chứ không phải về bất kỳ thành tựu tu chứng nào của
người tín đồ.
Trong câu hỏi thứ hai mươi, người hỏi phản bác rằng theo
kinh điển Đại thừa, chỉ những ai đã nghiên cứu thấu đáo “pháp vô sở đắc” (wú
suǒdé fǎ 無所得法) mới đạt được vãng sinh vào Tịnh Độ — từ đó phủ
nhận khả năng này đối với những chúng sinh chưa giác ngộ.
Trong câu hỏi thứ hai mươi, người hỏi phản bác rằng theo
kinh điển Đại thừa, chỉ những ai đã nghiên cứu thấu đáo “pháp vô sở đắc” (wú
suǒdé fǎ 無所得法) mới đạt được vãng sinh vào Tịnh Độ — từ đó phủ
nhận khả năng này đối với những chúng sinh chưa giác ngộ. Ông cho rằng khi Hoài
Cảm khuyên tu tập mười sáu phép quán tưởng và xưng niệm danh hiệu Phật — cả hai
đều nhắm vào những đối tượng hình sắc và âm thanh có thể nắm bắt được — chính
là đang khơi dậy một tâm chấp trước vào cái có thể nắm bắt (yǒu suǒdé xīn 有所得心, T.1960.47:36b2–b11). Một
lần nữa, người hỏi ngầm giả định rằng vãng sinh vào cõi Phật chỉ có thể xảy ra
sau khi đã đạt đến một trình độ tu tập, thanh lọc và chứng ngộ nhất định —
nghĩa là phải tự mình xứng đáng mà có được.
Hoài Cảm mở đầu câu trả lời bằng cách nhìn nhận rằng có
những hành giả rất cao cấp đã thấu triệt tính không của mọi hiện tượng; những
người này đạt được vãng sinh vào Tịnh Độ ở phẩm vị cao nhất (thượng phẩm 上品). Cũng có những kẻ ngu
độn không có khả năng nghiên cứu kinh điển Đại thừa, nắm bắt giáo lý căn bản,
hay thực hành những phép quán tưởng lìa khỏi sự chấp thủ. Tuy nhiên, họ vẫn có
thể giữ giới, thể hiện lòng hiếu thảo, thực hành mười điều thiện, hoặc chuyên
tâm niệm danh hiệu Phật. Ngay cả những thực hành như thế này — vốn còn mang
theo những ý niệm về cái có thể nắm bắt được (yǒu suǒdé 有所得) — cũng có thể đem lại
công đức vượt trội không thể nghĩ bàn của sự vãng sinh vào Tịnh Độ. Điểm chính
mà Hoài Cảm muốn nêu ra là: nếu y cứ vào kinh điển, chúng ta sẽ thấy rằng không
chỉ có một pháp môn duy nhất dẫn đến vãng sinh nơi cõi Cực Lạc (Sukhāvatī); đây chính là lý do vì sao
Quán Kinh còn nói đến chín phẩm vãng sinh (T.1960.47:36b12–b22).
Bài học mà Hoài Cảm muốn truyền đạt ở đây là Tịnh Độ có
nhiều cách hiển hiện, và có nhiều “pháp môn tu tập” (hành môn 行門) dẫn đến vãng sinh (xem
T.1960.47:36b22). Con đường này bao trùm “cả kẻ phàm phu lẫn bậc thánh (āryan),
gồm cả tiểu thừa lẫn đại thừa, có thể thực hành có tướng hoặc không có tướng,
trong cả trạng thái tâm chuyên chú lẫn tán loạn, dành cho cả người căn cơ sắc
bén lẫn người căn cơ chậm lụt, trong cả thời gian dài hay ngắn, với sự tu tập
nhiều hay ít” (T.1960.47:36c11–c13). Điểm này đáng được nhấn mạnh: mặc dù Thiện
Đạo đã cung cấp khung cứu độ luận cho phép sự đắc quả của người không thuộc
hàng ưu tú, ông không hề hạ thấp những pháp tu dành cho bậc cao. Suy cho cùng,
chính ông cũng đã đạt được một khải tượng mãnh liệt về Đức Phật qua phép quán
tưởng, và trong tác phẩm Quán Kinh Sớ của mình, ông đã lập luận rằng
giáo lý cốt lõi của Quán Kinh chính là chánh định đạt được qua sự quán
tưởng Đức Phật (quán Phật tam muội 觀佛三昧; T.1753.37:247a18).
Hoài Cảm cũng nhìn nhận toàn bộ hệ thống thứ bậc những pháp tu, từ phức tạp
gian nan cho đến đơn giản dễ dàng, đồng thời khẳng định rằng tất cả đều dẫn đến
vãng sinh vào Tịnh Độ.
Như chúng ta sẽ thấy ở chương 5, đây chính là lý do vì
sao truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa không bao giờ nảy sinh vấn đề của khuynh hướng
phóng túng giới luật (antinomianism). Tuy nhiên, việc những người bị xem là
không xứng đáng lại đạt được vãng sinh vào Tịnh Độ vẫn là một nguồn gây tranh
luận. Vì thế, Hoài Cảm, cũng như Thiện Đạo, khẳng định rằng vãng sinh diễn ra
chủ yếu nhờ vào năng lực bổn nguyện của Amitābha (thí dụ, tại
T.1960.47:31b18–b20).
Giả Trí Nghi và Tịnh Độ Thập Nghi Luận
Tịnh Độ Thập Nghi Luận (Jìngtǔ shí yí lùn
淨土十疑論) lâu nay được cho là của Trí Nghi (智顗, Zhìyǐ,
538–597), nhưng có thể được viết bởi một tác giả khác vào đầu thế kỷ thứ 8,
không lâu sau thời của Hoài Cảm.
Trên một số phương diện, bản văn này có vẻ đại diện cho một
bước lùi bởi vì nó nhấn mạnh pháp môn niệm Phật tam muội theo cách phù hợp hơn
với tư tưởng của Đạo Xước so với Thiện Đạo. Tuy nhiên, nó cũng quan tâm đến câu
hỏi về thành tựu phi ưu tú và vai trò mà những lời nguyện của A Di Đà đóng
trong việc đạt được vãng sinh Tịnh Độ.
Bốn trong mười chủ đề được thảo luận (số 5, 6, 8, và 9) đề
cập đến những khía cạnh khác nhau của vãng sinh của phàm phu.
Thứ năm hỏi làm thế nào phàm phu, gánh nặng bởi nghiệp xấu
và dễ sa vào phiền não, có thể đạt được vãng sinh ở Tịnh Độ nằm ngoài Tam giới.
Bản văn trả lời bằng cách giải thích rằng thuật ngữ “tha
lực” có nghĩa rằng nếu ai đó tin rằng quyền năng của lời nguyện từ bi của A Di
Đà bao trùm tất cả chúng sinh thực hành niệm Phật, thì người đó sẽ được trao
quyền để sản sinh bồ đề tâm, tu tập niệm Phật tam muội và nhiều pháp môn khác,
và hồi hướng công đức đến sự đạt được vãng sinh Tịnh Độ.
Nhờ vào quyền năng nguyện lực của Phật, người đó sau đó đạt
được vãng sinh nhờ sự cộng hưởng giữa năng lực của người hành giả (jī 機) và sự đáp lại của Phật
(gǎn 感).
Vào cuối phần này, tác giả khẳng định rằng những chúng
sinh ô nhiễm quả thực có thể nhập vào Tịnh Độ thanh tịnh cũng giống như một người
thấp hèn có thể du ngoạn khắp thế giới trong một ngày bằng cách đi trên xe của
một vị chuyển luân thánh vương.
Thứ sáu ít mơ hồ hơn.
Người hỏi hỏi làm thế nào những chúng sinh ô nhiễm, những
ai có tâm trí tiếp tục sản sinh những quan điểm sai lầm và suy nghĩ ô nhiễm, có
thể đạt được vãng sinh và giai đoạn bất thối chuyển.
Bản văn trả lời rằng chính quyền năng của lời nguyện Phật
duy trì những ai vãng sinh Tịnh Độ và cho phép họ đạt được giai đoạn đó. Hơn nữa,
tuổi thọ họ được hưởng và những đặc điểm lành mạnh sắp đặt cõi cung cấp thời
gian và phương tiện để loại trừ phiền não.
Câu trả lời cho mối lo ngại này đặt toàn bộ nhấn mạnh vào
lời nguyện từ bi của Phật như động lực đằng sau vãng sinh và đạt được bất thối
chuyển.
Nghi ngờ thứ tám và thứ chín hỏi về vãng sinh của những
chúng sinh có nghiệp ác cũng như phụ nữ và những ai có cơ quan cảm giác khiếm
khuyết.
Những câu trả lời trình bày những tài liệu được lấy gần
như nguyên văn từ An Lạc Tập của Đạo Xước và Vãng Sinh Luận Chú của Đàm Loan và
do đó không đại diện cho sự tiến bộ trong cứu độ luận Tịnh Độ.
Tóm lại, Tịnh Độ Thập Nghi Luận chủ yếu trình bày
một quan điểm tiền Thiện Đạo, quan điểm giải thích thành tựu phi ưu tú của vãng
sinh với tham chiếu đến những yếu tố như thiện căn gieo trồng trong quá khứ hay
sự tập trung tâm trí vào lúc lâm chung làm cho những pháp môn dường như tầm thường
trở nên hiệu quả đáng ngạc nhiên.
Tuy nhiên, Thập Nghi Luận cũng nhìn nhận quyền
năng của những lời nguyện Phật, khẳng định rằng quyền năng này duy trì và trau
dồi những pháp môn của tín đồ và đem họ đến vãng sinh.
Cuối cùng, khối lượng không gian dành cho câu hỏi về
thành tựu phi ưu tú trong bản văn biện giáo này chứng minh tầm quan trọng của
chủ đề này khi truyền thống Tịnh Độ đạt được sự nổi bật ngày càng tăng trong thế
giới đạo Phật rộng lớn hơn.
Thiên Như Duy Tắc (天如惟則) và Tịnh Độ Hoặc Vấn (淨土或問, Những câu hỏi về Tịnh
Độ, T.1972)
Bỏ qua một quãng để đến thẳng đời Nguyên (1271–1368),
chúng ta khép lại cuộc khảo sát về vấn đề đắc quả của người không thuộc hàng ưu
tú bằng trường hợp của Thiên Như Duy Tắc (天如惟則, Tiānrú Wéizé,
1286?–1354) và tác phẩm Tịnh Độ Hoặc Vấn của ngài. Vân Thê Châu Hoằng (雲棲袾宏, Yúnqī Zhūhóng,
1535–1615) đã dẫn tác phẩm này, cùng với Thập Nghi Luận của giả-Trí Khải
(pseudo-Zhiyi), [6]
như một sự biện minh có tính quyết định cho giáo lý và pháp hành Tịnh Độ, trong
lời tựa của bộ Đáp Tịnh Độ Tứ Thập Bát Vấn (答淨土四十八問, Dá jìngtǔ sìshíbā wèn — “Đáp bốn mươi tám
câu hỏi về Tịnh Độ”; CBETA X.1158.61:504c13–c14).[7] Về nhiều phương diện, tác phẩm của Thiên Như
đã đặt định khuôn mẫu cho văn học biện giáo Tịnh Độ về sau: đối thủ chất vấn được
khắc họa như một vị tăng thuộc phái Thiền, người phản bác Tịnh Độ vì cho rằng
pháp môn này mang tính nhị nguyên, và đi ngược lại tinh thần tự lực vốn là cốt
tủy của đạo Phật.
Tịnh Độ Hoặc Vấn của Thiên Như gồm hai
mươi sáu câu hỏi và giải đáp. Một số trong đó bàn về những mối lo ngại xoay
quanh sự đắc quả của người không thuộc hàng ưu tú, và những câu trả lời của
Thiên Như tập trung vào những pháp tu tưởng chừng không mấy hiệu quả của hành
giả — theo cách đã từng được trình bày trước thời Thiện Đạo. Tuy nhiên, ở câu hỏi
thứ mười bảy và mười tám, ông bàn đến trường hợp của kẻ thực sự ác độc, vẫn đạt
được vãng sinh dù không hề có công phu tu tập hay thiện nghiệp gì từ trước. [8]
Trong câu hỏi thứ mười bảy, sau khi trích dẫn đoạn văn từ
Quán Kinh mô tả những người thuộc phẩm thấp nhất vẫn đạt được vãng sinh,
cùng với lời bình của Thiện Đạo, Thiên Như trình bày quan điểm riêng của mình rằng
sự thành công của những người như vậy tùy thuộc vào ba yếu tố:
- Khi cái chết cận kề,
năng lực tập trung tâm ý của một người trở nên mãnh liệt phi thường, có thể
thành tựu được rất nhiều điều chỉ trong một khoảnh khắc ngắn ngủi.
- Người ấy có thể còn
giữ những kho thiện nghiệp từ những kiếp trước, được kích hoạt đúng vào
lúc lâm chung.
- Ngay cả khi thiếu cả
hai yếu tố trên, người sắp mất vẫn có thể chân thành sám hối trọn một đời
tội lỗi của mình. (T.1972.47:299a7–299b8).
Ở đây, Thiên Như nhấn mạnh vai trò của chính công phu sám
hối lúc lâm chung, lý giải vì sao chúng có hiệu lực — và những câu trả lời của
ông có nhiều nét vọng lại tư tưởng của Đàm Loan và Đạo Xước.
Tuy nhiên, người chất vấn tiếp tục đào sâu mối nghi ngờ của
mình trong câu hỏi thứ mười tám. Người ấy hỏi: “Trong cõi đời ác trược của Ngũ
Trược (wǔzhuó èshì 五濁惡世) này, ai ai cũng mang tội nghiệp. Có thể họ
chưa phạm Ngũ Nghịch Đại Tội, nhưng trong số những tội lỗi còn lại, không có tội
nào mà họ chưa từng làm. Nếu họ không sám hối những tội ấy mà đợi đến tận lúc
lâm chung mới niệm Phật, liệu họ có còn đạt được vãng sinh hay không?”
(T.1972.47:299b9–b11).
Thiên Như đáp rằng bất kỳ ai xưng niệm danh hiệu Phật đều
đạt được vãng sinh, nhờ năng lực to lớn của bổn nguyện Amitābha. Điều này cũng
giống như đặt một tảng đá lớn lên thuyền: tự thân tảng đá ắt sẽ chìm ngay lập tức,
nhưng nhờ thuyền nâng đỡ nên nó không chìm. Ngược lại, một hạt cát — dù nhỏ hơn
tảng đá rất nhiều — lại chìm xuống nước ngay tức khắc. Con thuyền tượng trưng
cho năng lực của bổn nguyện; tảng đá và hạt cát tượng trưng cho nghiệp chướng nặng
và nhẹ. Nhờ có thêm năng lực bổn nguyện của Amitābha, ngay cả những ai mang
gánh nặng nghiệp chướng sâu dày vẫn đạt được vãng sinh; còn nếu không có năng lực
ấy, thì dù chỉ mang chút nghiệp nhẹ, người ta vẫn chìm trở lại vòng luân hồi
(T.1972.47:299b11–b28). Nếu câu trả lời trước đó của Thiên Như lý giải cho năng
lực bất ngờ nơi công phu sám hối của người sắp chết, thì câu trả lời này lại đặt
trọng tâm hẳn vào năng lực của Đức Phật — năng lực có thể vượt qua mọi nghiệp
chướng và dẫn dắt con người đến Tịnh Độ, đạt quả vị bất thối chuyển. Trong câu
trả lời này, Thiên Như còn dẫn lại những câu chuyện của Chí Phán về người đồ tể
và kẻ giết gà, rồi đặt câu hỏi: “Nếu điều này không phải nhờ năng lực của Phật,
thì xin hãy chỉ cho một cách lý giải nào khác” (T.1972.47:299b21–b22).
Chúng ta sẽ dừng phần khảo sát văn học biện giáo Tịnh Độ
tại đây, vì những trước tác xuất hiện sau thời Thiên Như không đem lại thêm điều
gì mới cho sự hiểu biết về vấn đề này. Xin khép lại phần này bằng vài nhận định
sau.
Thứ nhất, chúng ta đã thấy rằng Thiện Đạo là người đầu
tiên phát biểu một cách rõ ràng, dứt khoát rằng năng lực nơi bổn nguyện của
Amitābha không chỉ đưa được cả những kẻ tội lỗi sâu dày nhất vào Tịnh Độ, mà
còn cho phép họ nhận thức cõi ấy như một báo độ của Phật.
Thứ hai, cả Thiện Đạo lẫn những bản văn đời sau được dẫn ở
đây đều không hề kết luận rằng nỗ lực của con người là vô nghĩa, cũng không hề
sa vào cạm bẫy của sự phóng túng giới luật. Trong câu hỏi thứ hai mươi của Tịnh
Độ Hoặc Vấn, người hỏi thắc mắc liệu mình có thể cứ đợi đến lúc lâm chung mới
thực hành mười niệm để đạt vãng sinh hay không. Thiên Như cho rằng đó là một
suy nghĩ thiển cận, và đưa ra những lý do để khuyến khích một đời sống tu tập
nghiêm túc (T.1972.47:299c13–300c7). Thiện Đạo từng nhiệt thành thực hành và
khuyến khích niệm Phật tam muội, và tất cả những tác giả đời sau đều khuyên độc
giả của mình chuyên cần tu tập theo những phương pháp truyền thống của đạo Phật.
Chương 4 và chương 5 sẽ bàn sâu hơn về vấn đề này.
Thứ ba, dù ở đây chúng ta đã tập trung nhấn mạnh vào câu
hỏi về sự đắc quả của người không thuộc hàng ưu tú, văn học biện giáo Tịnh Độ
trên thực tế còn đề cập đến vô số vấn đề và phản bác khác nhắm vào pháp môn mà
họ theo đuổi. Chúng ta sẽ còn trở lại những vấn đề này ở những chương sau.
Điểm cốt lõi cần nắm là: sau thời Thiện Đạo, tin tưởng rằng
năng lực nơi bổn nguyện của Phật đã đủ để đưa hết thảy chúng sinh vào Tịnh Độ —
dù họ không có sẵn kho thiện nghiệp từ quá khứ, hay không có được công phu lâm
chung chân thành, tha thiết — đã trở thành một đặc điểm mang tính định hình của
truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa. Một khi đã được xác lập, tin tưởng ấy đòi hỏi
phải được biện hộ không ngừng trước những người chỉ trích qua suốt nhiều thế kỷ;
và khi một dòng chảy văn học biện giáo liên tục xuất hiện từ tay những vị tổ sư
Tịnh Độ cùng những bậc thẩm quyền khác, nó dần trở thành một đặc điểm cố định,
bền vững của truyền thống này.
Kết luận
Những bằng chứng đã trình bày ở trên cho phép chúng ta
phác họa truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa như sau. Đây không phải là một tổ chức,
cũng không phải một chuỗi truyền thừa thầy-trò. Đây là một “pháp môn” — hiểu
đơn giản là một lối thực hành được truyền lại qua thời gian. Điều đặc biệt nhất
của truyền thống này là nó mở ra cơ hội cho cả những người bình thường, ngay cả
những kẻ xấu ác, đạt được một điều lớn lao gần như ngang với việc thành Phật:
được vãng sinh vào cõi Tịnh Độ của Phật A Di Đà, thoát khỏi cách vận hành thông
thường của nghiệp báo mà họ đã tích lũy, thoát khỏi vòng luân hồi, và đạt đến
trạng thái không còn thoái lui nữa.
Những người ủng hộ pháp môn này luôn khẳng định rằng nó
không hề đi ngược lại giáo lý chính thống của đạo Phật. Nhưng đồng thời, họ
cũng dày công xây dựng một cách lý giải để làm nền tảng vững chắc cho việc niệm
Phật, và để biện minh cho niềm hy vọng mà họ trao cho những người bình thường.
Những nhân vật lịch sử quan trọng — hoặc là người đứng ra quy tụ những hành giả
bình thường để họ cùng nhau tu tập niệm Phật, hoặc là người viết ra những lý giải
giáo lý sâu xa để củng cố tin tưởng vào hiệu quả của pháp môn này — đều được
xem là “tổ sư”. Ở đây, “tổ sư” chỉ đơn giản có nghĩa là một bậc thầy được người
đời kính trọng, chứ không hàm ý gì hơn thế.
Những vị này không hề xem nhẹ những pháp tu dành cho bậc
cao hay những trình độ chứng ngộ sâu xa. Ngược lại, điều họ mong muốn là làm
sao để nhiều cách tu tập khác nhau — phù hợp với nhiều loại người và nhiều mức
độ căn cơ khác nhau — đều được công nhận là có giá trị. Ai có khả năng thấy được
bản chất vốn không hình tướng của Tịnh Độ Chân Như thì cứ tự mình chứng ngộ điều
đó. Nhưng không ai được phép coi thường hiệu quả của những pháp tu đơn giản như
miệng niệm danh hiệu Phật — bởi đó chính là con đường để cả những người thấp
kém nhất cũng có thể thoát khỏi khổ đau.
Tôi cũng muốn cho thấy rằng: truyền thống thực hành này
là một phần của đạo Phật, nhưng là một phần có giới hạn riêng của nó. Có thể ví
truyền thống này với việc sùng kính Đức Mẹ trong hội nhà thờ CaTô Rôma Những
người thực hành không hề muốn tách khỏi Giáo hội, và họ luôn cẩn thận để việc
tu tập của mình không đi ngược lại bất kỳ giáo lý chính thống nào. Nhưng đồng
thời, họ vẫn giữ cho pháp tu của mình một bản sắc riêng, và xem đó như một lựa
chọn dành cho những ai trong Giáo hội cảm thấy có duyên với nó. Họ sẽ đưa ra những
lý giải giáo lý phù hợp để bênh vực pháp tu này trước những lời chỉ trích, và
đôi khi họ còn lập ra những hội đoàn — giống như những hội sùng kính Đức Mẹ — để
cùng nhau nâng đỡ việc tu tập. Nhìn chung, họ không hề chê bai những pháp tu
khác, cũng không đòi hỏi người ta phải chỉ theo một mình pháp tu này mà thôi.
Vì vậy, gọi đây là một “tông phái” hay “giáo phái” là không chính xác, bởi nó
chẳng hề muốn có một tổ chức độc lập, mà cũng không cần đến điều đó. Đây đơn giản
chỉ là một truyền thống thực hành.
Chính vì lý do này mà xuyên suốt chương này, tôi luôn gọi
đối tượng mình đang tìm hiểu là “truyền thống” Tịnh Độ Trung Hoa. Theo tôi, đây
là từ phù hợp nhất với bản chất thật sự của hiện tượng này. Một truyền thống
không cần tổ chức hay phả hệ để có thể tồn tại lâu dài; nó chỉ cần có người thực
hành, rồi truyền lại cho những thế hệ sau. Tôi không dám khẳng định rằng đây
cũng là cách nên hiểu về Tịnh Độ ở những nơi khác — rõ ràng những tông phái Nhật
Bản mang một tính cách xã hội rất khác, và truyền thống Tây Tạng về cõi Cực Lạc
cũng có những nét riêng của mình. Nhưng vì cuốn sách này viết về đạo Phật Tịnh
Độ ở Trung Hoa, nên cách hiểu đạt được trong chương này sẽ là nền tảng cho những
phân tích ở những chương tiếp theo.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Jul/2026)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] Dich từ - Charles
B. Jones, Chinese Pure Land Buddhism: Understanding a Tradition of Practice
(Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2019), Chương 2
Những
chú thích mở rộng là của tôi. Bản dịch chắc chắn vẫn còn nhiều chỗ chưa thật
trung thực; phần chú thích chỉ nhằm bổ sung thêm vài gợi ý để việc đọc được thuận
tiện hơn, nên khó tránh khỏi sai sót, lẫn lộn và những thiên lệch chủ quan do hạn
chế về kiến thức và nhận thức. Tôi sẽ tiếp tục hiệu đính, điều chỉnh và bổ sung
trong những lần sau.— LDB
[2] Ca Tài (迦才) là một tác giả đạo Phật
Tịnh Độ thời sơ Đường, được biết đến chủ yếu qua tác phẩm Tịnh Độ Luận (淨土論) — một trong những trước
tác Tịnh Độ thời kỳ đầu, hiện còn được giới nghiên cứu nhắc tới; tác phẩm này từng
bị phê bình vì lập trường cho rằng chỉ có bậc Bồ Tát cao cấp mới có thể vãng
sinh vào Tịnh Độ.
[3] Phật A Súc Bị (Akṣobhya,
Hán dịch: 不動佛 Bất Động Phật; phiên âm: 阿閦佛 A Súc Phật) và cõi Tịnh
Độ A Bị Đạt Lợi (Abhirati, Hán dịch: 妙喜 Diệu Hỷ) được mô tả chi
tiết nhất trong A Súc Phật Quốc Kinh (阿閦佛國經, Akṣobhyavyūha Sūtra),
một trong những kinh điển Đại thừa cổ xưa nhất, do Chi Lâu Ca Sấm (Lokakṣema) dịch
sang Hán văn vào cuối thế kỷ thứ 2. Ngoài ra, cõi Diệu Hỷ còn được nhắc đến ở
phần cuối Kinh Duy Ma Cật (維摩詰經, Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra), nơi Duy Ma
Cật được tiết lộ là vốn đến từ cõi này. Đây được xem là một trong những hình mẫu
Tịnh Độ lâu đời nhất trong lịch sử đạo Phật Đại thừa, xuất hiện sớm hơn hoặc
song hành cùng thời với sự sùng bái Phật A Di Đà (Amitābha) và cõi Tây Phương Cực
Lạc. Khác với Tịnh Độ của A Di Đà, cõi Diệu Hỷ của A Súc Bị không nhấn mạnh vào
việc thoát ly hoàn toàn khỏi khổ đau hay dục vọng, mà vẫn giữ lại một số đặc điểm
của thế giới chúng ta Bà, đồng thời đề cao lý tưởng Bồ Tát đạo và sự tu tập
kiên định, bất động trước phiền não — đúng như ý nghĩa tên gọi của Ngài.
[4] Giả-Trí Nghi
(pseudo-Zhiyi): Tên gọi dùng để chỉ tác giả thực sự (khuyết danh) của Tịnh Độ
Thập Nghi Luận (淨土十疑論), một văn bản từ lâu bị gán nhầm cho Trí Nghi
(538–597), vị tổ sư khai sáng tông Thiên Thai. Giới nghiên cứu cho rằng văn bản
này thực ra được viết vào đầu thế kỷ thứ 8, muộn hơn nhiều so với thời Trí
Nghi.
Hoài Cảm (Huáigǎn 懷感, mất 699): Đệ tử của
Thiện Đạo (Shandao), tác giả Thích Tịnh Độ Quần Nghi Luận (釋淨土群疑論), một trước tác đào sâu
thêm phương diện triết học cho khung tư
tưởng của Thiện Đạo về sự vãng sinh của người bình dân.
Thiên Như Duy Tắc (Tiānrú Wéizé 天如惟則, 1286?–1354): Thiền sư
đời Nguyên, tác giả Tịnh Độ Hoặc Vấn (淨土或問), văn bản đặt định
khuôn mẫu cho những trước tác biện giáo Tịnh Độ về sau, trong đó đối phương được
khắc họa là một vị tăng Thiền phản bác Tịnh Độ vì cho rằng pháp môn này mang
tính nhị nguyên và trái với tinh thần tự lực của đạo Phật.
Vân Khê Chu Hoằng (Yúnqī Zhūhóng 雲棲袾宏, 1535–1615): Một trong
bốn vị cao tăng lớn đời Minh, người có công dung hợp Thiền và Tịnh Độ, tác giả
Đáp Tịnh Độ Tứ Thập Bát Vấn (答淨土四十八問).
Viên Hoằng Đạo (Yuán Hóngdào 袁宏道, 1568–1610): Văn nhân,
thi sĩ đời Minh, người sáng lập trường phái văn học Công An (đặt theo tên huyện
Công An, quê hương của ba anh em họ Viên) — chủ trương lối viết chân thực, xuất
phát từ tính tình riêng của mỗi người, phản đối lối văn chương khuôn sáo, mô phỏng
cổ nhân. Ông cũng là tác giả Tây Phương Hợp Luận (西方合論) — một luận thư biện hộ
cho pháp môn niệm Phật bằng cách dung hợp tư tưởng Thiền và Tịnh Độ.
Ấn Quang (Yìnguāng 印光, 1861–1940): Một trong
những vị tổ sư Tịnh Độ cuối cùng theo cách phân định truyền thống, hoạt động
vào cuối đời Thanh và đầu thời Dân Quốc, nổi tiếng với những trước tác và thư từ
hoằng dương pháp môn niệm Phật cho đại chúng.
[5] “Cực Lạc
là một cõi hóa” nghĩa là cõi Tây Phương Cực Lạc của Phật A Di Đà được xếp vào
loại “hóa độ” (huàtǔ 化土) — tức cõi Phật ứng hiện ra bằng “hóa thân”
(huàshēn 化身/ứng thân yìngshēn 應身), là loại thân mà Đức
Phật thị hiện ra vì lợi ích của chúng sinh phàm phu, tùy theo căn cơ của họ —
chứ không phải là “cõi báo” (bàotǔ 報土), loại cõi chỉ dành
riêng cho những bậc Bồ Tát đã tu chứng đến trình độ rất cao.
Nói đơn giản: đây là một trong ba lập trường được nêu
trong đoạn văn về việc phàm phu có thể vãng sinh vào Cực Lạc hay không:
- Nếu Cực Lạc là cõi
hóa → phàm phu bình thường (chưa tu chứng cao) vẫn có thể vãng sinh vào
đó, vì đây là cõi được Phật thị hiện ra đặc biệt để tiếp độ những chúng
sinh còn ở trình độ thấp.
- Nếu Cực Lạc là cõi
báo → chỉ những vị Bồ Tát đã đạt đến những “địa” (bậc tu chứng) cao mới có
đủ tư cách vãng sinh, vì đây là cõi thù thắng tương ứng với “báo thân” —
thân mà Phật thọ nhận được do công đức tu hành viên mãn của mình.
Nói cách khác, câu này đang trả lời cho câu hỏi cốt lõi của
cả truyền thống Tịnh Độ: “Người phàm phu, nghiệp chướng còn nặng, có thực sự
vãng sinh được vào Cực Lạc hay không?” — và lập trường “Cực Lạc là cõi hóa”
chính là câu trả lời “có”, vì bản chất của cõi ấy vốn được thiết lập ra để đón
nhận chúng sinh ở trình độ chưa cao.
[6] Tịnh Độ Thập Nghi Luận
(淨土十疑論, T.1961), tương truyền của Trí Khải: Tịnh Độ Thập
Nghi Luận là một trong những tác phẩm biện giáo Tịnh Độ sớm nhất và có ảnh
hưởng sâu rộng nhất trong lịch sử đạo Phật Trung Hoa, được truyền là do Trí Khải
(智顗, 538–597) — vị tổ thứ tư và cũng là người khai sáng thực sự của tông Thiên
Thai — biên soạn. Tuy nhiên, giới học thuật hiện đại phần lớn nghi ngờ tính xác
thực của sự quy gán này: tác phẩm này được cho là của Trí Khải, nhưng theo học
giả Jones thì không thể là do chính ngài viết, và nó mang dấu ấn ảnh hưởng từ
tư tưởng của Hoài Cảm cũng như của Đàm Loan và Đạo Xước. Do đó trong giới
nghiên cứu thường gọi tác phẩm này là “giả-Trí Khải” (pseudo-Zhiyi) để phân biệt
với những trước tác đích thực của ngài.
Về nội dung, tác phẩm được trình bày dưới dạng vấn đáp —
nêu ra và giải đáp lần lượt mười mối nghi vấn (thập nghi) thường gặp đối với
pháp môn Tịnh Độ và niềm tin vào cõi Cực Lạc của Phật A Di Đà. Mối nghi đầu
tiên — cũng là nổi bật nhất — bác bỏ hẳn việc theo đuổi Tịnh Độ, vì cho rằng
làm như vậy chỉ là tìm sự an ổn cho riêng bản thân mà không đoái hoài đến hết
thảy chúng sinh khác — một mục tiêu mang tính Tiểu thừa hơn là điều mà một hành
giả Đại thừa được dạy phải đạt tới, tức nghi vấn cho rằng cầu vãng sinh Tịnh Độ
mâu thuẫn với lý tưởng Bồ Tát (cứu độ chúng sinh trước khi cầu giải thoát cho
riêng mình). Tác phẩm giải đáp nghi vấn này bằng khái niệm “hai loại Bồ Tát” và
khái niệm “phàm phu còn bị trói buộc” (具縛凡夫, jùfú fánfū) — tức phàm
phu chưa đủ sức tự lực cứu độ chúng sinh nếu không nương nhờ Tịnh Độ trước. Tác
phẩm này về sau có ảnh hưởng lớn đến nhiều luận sư Tịnh Độ, trong đó có Nguyên
Chiếu (元照) đời Tống, người từng thuật lại rằng chính tác
phẩm này đã khiến ông chuyển hướng sang tín ngưỡng Tịnh Độ.
[7] Đáp Tịnh
Độ Tứ Thập Bát Vấn (答淨土四十八問, CBETA X.1158): Đáp Tịnh Độ Tứ Thập
Bát Vấn là tác phẩm của thiền sư Vân Thê Châu Hoằng (雲棲袾宏, Yúnqī Zhūhóng,
1535–1615), một trong những nhân vật có ảnh hưởng lớn nhất của Tịnh Độ tông
Trung Hoa cuối đời Minh, được xem là vị tổ thứ tám của tông này. Tác phẩm được
viết để hồi đáp bốn mươi tám câu hỏi do một cư sĩ tên Vu Thuần Hi (Yu Chunxi) —
một Phật tử xuất thân sĩ phu — đặt ra nhằm giải tỏa những nghi vấn của ông về
pháp hành Tịnh Độ; lời tựa của tác phẩm giới thiệu bối cảnh này, cho biết văn bản
nhằm giải đáp những câu hỏi về pháp hành Tịnh Độ do Vu Thuần Hi, một cư sĩ thuộc
giới sĩ phu, nêu ra để tháo gỡ mối nghi của chính mình, và Châu Hoằng đã biên
soạn những câu trả lời dựa trên nền tảng tư tưởng của những bậc thầy Tịnh Độ
trước đó, đồng thời bổ sung giải đáp cho những vấn đề mới chưa từng được bàn tới.
Về nội dung, tác phẩm bàn đến nhiều chủ đề cốt lõi của
giáo lý và pháp hành Tịnh Độ, trong đó Châu Hoằng đặc biệt nhấn mạnh tầm quan
trọng của việc niệm Phật trong việc thiết lập sự “cảm ứng” (resonance) với Phật
A Di Đà, từ đó tạo nên một tác động hỗ tương dẫn đến vãng sinh Tịnh Độ. Cùng với
việc đề xướng nếp sống tu tập nghiêm cẩn, có kỷ luật, Châu Hoằng đặc biệt chủ
trương hình thức niệm Phật bằng miệng (khẩu xưng danh hiệu), xem đây là pháp
hành phù hợp nhất với chúng sinh trong thời Mạt Pháp. Tác phẩm này, cùng với Tịnh
Độ Hoặc Vấn của Thiên Như và Thập Nghi Luận của giả-Trí Khải, được
xem là một trong những trước tác biện giáo tiêu biểu nhất của truyền thống Tịnh
Độ Trung Hoa.
[8] Tịnh Độ
Hoặc Vấn (淨土或問, T.1972) (“Những câu hỏi về Tịnh Độ”) là tác phẩm của thiền
sư Thiên Như Duy Tắc (天如惟則, Tiānrú Wéizé, k. 1286–1354), một vị tăng thuộc
tông Lâm Tế đời Nguyên, đồng thời cũng là người tích cực xiển dương pháp môn Tịnh
Độ. Tác phẩm được viết dưới hình thức một cuộc đối thoại giữa một vị tăng thuộc
phái Thiền có thái độ hoài nghi, người liên tục đặt ra những câu hỏi chất vấn về
pháp hành Tịnh Độ, cho rằng pháp hành này mang tính nhị nguyên — tức trái ngược
với tinh thần “vô phân biệt” và “tự lực” vốn được xem là cốt tủy của Thiền
tông. Đây chính là mô hình mà văn học biện giáo Tịnh Độ về sau thường noi theo:
dựng lên một đối thủ chất vấn mang hình ảnh vị tăng Thiền, để từ đó lần lượt
tháo gỡ từng nghi vấn, qua đó biện minh cho tính chính đáng và hiệu quả của việc
niệm Phật.
Toàn bộ tác phẩm gồm hai mươi sáu câu hỏi và câu trả lời,
bàn đến hầu hết những vấn đề cốt lõi của giáo lý Tịnh Độ. Nổi bật nhất là loạt
câu hỏi xoay quanh khả năng vãng sinh của kẻ ác nhân nhờ công phu niệm Phật lúc
lâm chung — Thiên Như bảo vệ quan điểm rằng ngay cả một kẻ ác nhân vẫn có thể đạt
được Tịnh Độ vào lúc lâm chung, với lý lẽ rằng vào thời khắc cận tử, năng lực định
tâm của con người trở nên vô cùng mạnh mẽ, và trong khoảnh khắc đặc biệt ấy, họ
có thể sám hối những lỗi lầm quá khứ với lòng chân thành trọn vẹn. Song song
đó, Thiên Như cũng nhấn mạnh rằng năng lực nơi bổn nguyện của Phật A Di Đà — chứ
không chỉ riêng công phu sám hối của hành giả — mới là yếu tố quyết định, có thể
vượt qua mọi nghiệp chướng để đưa chúng sinh vào Tịnh Độ.
Tác phẩm này thuộc thể loại văn học biện giáo và giáo lý
vấn đáp (catechetic and apologetic literature) — một thể loại tiêu biểu của
truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa, cùng dòng với những tác phẩm như Thích Tịnh
Độ Quần Nghi Luận (釋淨土群疑論, T.1960) của Hoài Cảm (懷感, m. 699) đời Đường. Tịnh
Độ Hoặc Vấn có ảnh hưởng lâu dài đến truyền thống biện giáo Tịnh Độ Trung
Hoa: Vân Thê Châu Hoằng (雲棲袾宏, 1535–1615), trong lời tựa của bộ Đáp Tịnh Độ
Tứ Thập Bát Vấn, đã xem tác phẩm này — cùng với Thập Nghi Luận của
giả-Trí Khải — như một sự biện minh có tính quyết định cho giáo lý và pháp hành
Tịnh Độ (CBETA X.1158.61:504c13–c14).
