阿彌陀佛四十八大願
Những Phương Pháp Niệm Phật Trong Đạo Phật Tịnh Độ Trung
Hoa
(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà) [1]
Một điều mà hầu như mọi học giả nghiên cứu về truyền thống
Tịnh Độ đều biết là pháp thực hành trung tâm của truyền thống này, được gọi là nianfo
(念佛, niệm Phật) trong tiếng Tàu và nembutsu trong tiếng Nhật, về cơ bản
là sự xưng niệm thành tiếng danh hiệu Đức Phật A Di Đà. Theo quan niệm truyền
thống, để đáp lại hành trì ấy, Đức Phật sẽ tiếp dẫn người niệm về cõi Tây
phương Cực Lạc vào thời điểm lâm chung. Với cách hiểu này, người ta có thể học
và thực hành nianfo một cách hiệu quả mà không cần đi sâu vào những sắc
thái ý nghĩa, những biến thể thực hành hay những nền tảng triết học của pháp
môn. Tuy nhiên, theo thời gian, một khối lượng ngày càng đồ sộ những nghiên cứu
chuyên sâu đã bắt đầu đặt nghi vấn đối với vị thế thống trị của cách hiểu này về
truyền thống Tịnh Độ, đặc biệt là trong bối cảnh Tịnh Độ giáo Trung Hoa. Nhiều
học giả đã chỉ ra rằng thực hành Tịnh Độ không chỉ giới hạn ở hình thức nianfo/nembutsu
như sự xưng niệm danh hiệu bằng lời nói, mà còn bao hàm nhiều quan niệm và
phương thức thực hành khác nhau (xem Payne 2015; Chappell 1996; Corless 1996;
Yü 1981, chương 3). Do đó, bức tranh của chúng ta về tư tưởng và thực hành Tịnh
Độ Trung Hoa đang ngày càng trở nên phong phú và phức tạp hơn. Tuy nhiên, sự phức
tạp ấy vẫn chưa được truyền đạt một cách đầy đủ đến phạm vi rộng hơn của ngành
Phật học. Nói cách khác, cách chúng ta hiểu về nianfo (niệm Phật) — thực
hành cốt lõi của truyền thống Tịnh Độ — dường như vẫn cần được hiệu chỉnh và
tinh xác hơn để phản ánh đầy đủ lịch sử phát triển cũng như sự đa dạng về ý
nghĩa và thực hành của khái niệm này. [2]
Một công trình nghiên cứu đã gợi mở một mô hình cho hướng
tiếp cận mà chúng ta có thể theo đuổi. Nhiều năm trước, Ichirō Hori đã công bố
một bài viết nhan đề “Nembutsu as Folk Religion” (Niệm Phật như một tôn giáo
dân gian), trong đó ông chỉ ra, cùng với nhiều điểm khác, rằng ngay trong
thế giới tương đối đơn giản hơn của đạo Phật Tịnh Độ Nhật Bản, người ta vẫn có
thể và thực sự đã thực hành nembutsu vì nhiều lý do khác nhau; không phải
tất cả những lý do ấy đều liên quan đến việc đạt được sự vãng sinh (Hori
1968). Trong nhiều năm đọc qua một loạt
tư liệu phong phú về Tịnh Độ giáo Trung Hoa, tôi cũng nhận thấy những khác biệt
đáng kể trong cách những tác giả riêng lẻ, cả bên trong lẫn bên ngoài truyền thống
Tịnh Độ, bàn luận về thực hành nianfo (念佛, niệm Phật). Mặc dù tất
cả đều thừa nhận nianfo là pháp thực hành nền tảng của “con đường dễ thực
hành” (易行道, thường gọi là “dị hành đạo”), nhưng những
trình bày của họ về bản chất cũng như phương pháp thực hành này cho thấy rằng
trên thực tế thuật ngữ nianfo có một nội hàm hết sức linh hoạt.
Dĩ nhiên, không thực tế khi kỳ vọng một chương sách ngắn
có thể trình bày đầy đủ mọi câu trả lời cho tất cả những câu hỏi này trong bối
cảnh Tịnh Độ giáo Trung Hoa. Vì vậy, tôi sẽ giới hạn mình vào một câu hỏi tương
đối đơn giản: những thực hành khác nhau liên hệ với nhau như thế nào. Vấn đề
này có thể được triển khai thành hai câu hỏi phụ: Thứ nhất, nianfo liên
hệ như thế nào với những pháp thực hành khác trong đạo Phật? Thứ hai, nếu bản
thân nianfo có nhiều phương pháp thực hành khác nhau, thì những phương
pháp ấy liên hệ với nhau như thế nào, cũng như liên hệ ra sao với những pháp thực
hành không thuộc nianfo?
Mục đích của chương này không phải là trình bày một bảng
phân loại những phương pháp, trong đó mỗi cách định vị và thực hành nianfo
chiếm một vị trí riêng biệt trong một hệ thống tổng thể. Như độc giả sẽ thấy,
tư liệu không cho phép một sự sắp xếp gọn gàng như vậy. Thay vào đó, tôi muốn
đưa ra cách phân tích này như một phương thức chất vấn tư liệu, nhằm khảo sát
những mối liên hệ giữa nianfo với những pháp thực hành khác — những mối
liên hệ không chỉ thuộc về một phương diện riêng lẻ, mà đồng thời trải rộng qua
nhiều bình diện khác nhau của đời sống thực hành đạo Phật Trung Hoa. Chúng ta
có thể đặt ra một loạt câu hỏi đối với những tư liệu hiện có. Câu trả lời cho một
câu hỏi có thể đặt thực hành nianfo vào một vị trí nhất định trong cách
nhìn của một tác giả hay một truyền thống cụ thể; nhưng khi đặt một câu hỏi
khác đối với chính tác giả hay truyền thống ấy, nianfo lại có thể được định
vị theo một cách khác. Chúng ta không nên xem một cuộc khảo sát như vậy là thất
bại chỉ vì nó không tạo ra một hệ thống phân loại nghiêm ngặt và nhất quán về
những pháp thực hành. Đây đơn giản là một phương thức nhằm khơi mở những câu hỏi
mới về sự đa dạng của những phương pháp nianfo đã xuất hiện trong lịch sử
Tịnh Độ giáo Trung Hoa. Tôi hy vọng rằng
cách tiếp cận tư liệu lịch sử này sẽ giúp độc giả tiếp tục đặt ra những câu hỏi
hữu ích khi gặp những tư liệu chưa được đề cập trong chương sách này
Khi Niệm Phật Là Một Thực
Hành Trong Số Nhiều Thực Hành Khác
Những vị thầy đạo Phật Trung Hoa thời kỳ đầu, trước khi
truyền thống Tịnh Độ được định hình như một pháp môn độc lập, đã hiểu niệm Phật
dựa trên Kinh Bát Chu Tam Muội (般舟三昧經, Pratyutpanna-samādhi-sūtra, T.416, 417,
418 và 419), [4] chứ không trên “Ba bộ kinh Tịnh Độ” (淨土三部), vì vậy họ đặt thực
hành này giữa nhiều phương pháp tu tập khác. Lô Sơn Huệ Viễn là một trường hợp
điển hình. Nếu khảo sát tác phẩm Cưu-ma-la-thập Pháp Sư Đại Nghĩa (鳩摩羅什法師大義, T.1856), một tuyển tập
những trao đổi thư từ giữa Huệ Viễn và Cưu-ma-la-thập, chúng ta thấy rằng Huệ
Viễn, sau khi đọc Kinh Bát Chu Tam Muội, đã yêu cầu Cưu-ma-la-thập giải thích
giáo nghĩa cho rằng một vị Phật được thấy trong giấc mộng có thể giảng dạy những
điều mà hành giả trước đó chưa từng biết. Bởi vì Huệ Viễn xem vị Phật được quán
tưởng như một hình ảnh do chính tâm của hành giả tạo ra, ông không hiểu làm thế
nào điều này có thể xảy ra. Chi tiết của câu hỏi và câu trả lời này sẽ là chủ đề
của chương kế tiếp. Ở đây, chúng ta chỉ cần lưu ý rằng Huệ Viễn (1) dựa việc tu
tập của mình trên một kinh điển nằm ngoài những “Ba bộ kinh Tịnh Độ” thông thường;
(2) ông chủ trương rằng thực hành này chỉ nhằm đạt đến niệm Phật tam muội và thấy
Phật A-di-đà trong đời hiện tại, chứ không nhằm đạt được sự tái sinh vào cõi Cực
Lạc sau khi chết; và (3) một phần mục đích của phương pháp quán tưởng dẫn đến sự
thấy Phật này là để Đức Phật ban truyền giáo pháp cho hành giả. Ngoài ra, đây
chỉ là một trong nhiều vấn đề mà Huệ Viễn nêu ra với Cưu-ma-la-thập. Giống như
chính bản kinh mà ông dựa vào, phạm vi học tập và thực hành của ông gồm nhiều yếu
tố khác ngoài những điều tập trung vào A-di-đà. Tất cả những yếu tố này tạo nên
một sự tương phản đáng kể với những phương pháp niệm Phật truyền thống về sau.
Những nhà tư tưởng Tịnh Độ Trung Hoa về sau thường bỏ qua hoặc làm mờ đi khía cạnh
này trong giáo lý của Huệ Viễn, ngay cả khi họ nâng ông lên địa vị vị Tổ đầu
tiên (祖) của truyền thống Tịnh Độ.
Trí Khải (智顗, 538–597), vị khai tổ của Thiên Thai tông, cũng
giảng dạy niệm Phật trong khuôn khổ pháp Thường hành tam-muội (常行三昧), được trình bày trong
tác phẩm Ma-ha Chỉ Quán (摩訶止觀, Đại chỉ quán, T.1911.46:12a19–13a23).
Giống như Huệ Viễn, ông dựa pháp tu này trên Kinh Bát Chu Tam Muội
(T.1911.46:12a20–a21). Theo nghiên cứu của Daniel Stevenson, đây là một pháp tu
phức tạp và khó thực hành, chỉ được tiến hành bởi những vị xuất gia đã thể hiện
sự kiên trì, lòng sùng kính sâu sắc, cũng như sự tuân thủ nghiêm ngặt những giới
luật và quy tắc thực hành của tăng đoàn. Trong trường hợp này, chữ niệm (念) bao hàm cả hai ý
nghĩa: quán tưởng và xưng niệm. Trí Khải hướng dẫn hành giả trước hết phải kiến
lập một hình ảnh cực kỳ chi tiết về Đức Phật A-di-đà (và chỉ riêng Đức Phật
A-di-đà; xem T.1911.46:12b19–b24), đồng thời chậm rãi, rõ ràng xưng niệm danh
hiệu Ngài. Cùng lúc đó, hành giả phải nhận ra rằng Đức Phật được quán tưởng có
tính chất không (空), chỉ là sự hiển hiện của chính tâm mình (xem
T.1911.46:c12–c14, nơi Trí Khải trích dẫn một câu chuyện từ Kinh Bát Chu Tam Muội,
T.418.13:905b27–c3; bản dịch Harrison 1998, tr. 20).
Vì vậy, trong cách hiểu này, mục đích của niệm Phật không
chỉ là đạt được sự thấy Phật, mà còn nhằm chứng ngộ trí tuệ. Cũng cần lưu ý rằng
Thường hành tam-muội chỉ là một trong bốn phương thức tu tập khác nhau được
trình bày trong Ma-ha Chỉ Quán. Một số phương thức khác lại gồm nhiều phân loại
nhỏ hơn nữa, tạo nên một phạm vi rất rộng những hình thức thực hành. Như vậy, cả
Huệ Viễn và Trí Khải đều xem niệm Phật là một pháp tu khó khăn, bắt nguồn từ
Kinh Bát Chu Tam Muội, chứ không phải là hình thức niệm Phật được giản lược như
ở một số vị thầy về sau. Hơn nữa, đối với họ, niệm Phật chỉ là một phương thức
trong số nhiều phương thức tu tập khác. Theo cách này, họ trình bày niệm Phật
như một pháp tu được tích hợp trong toàn bộ hệ thống tu hành đạo Phật, chứ
không phải như một “con đường dễ dàng” (easy path) hay một pháp môn duy
nhất có thể tự mình hoàn tất toàn bộ con đường giải thoát.
Trong hai trường hợp trên, niệm Phật là một pháp tu với một
mục tiêu nhất định, nằm bên cạnh nhiều pháp tu và mục tiêu khác. Tuy nhiên, còn
có một cách trình bày khác: xem niệm Phật là một trong nhiều pháp tu cùng hướng
đến một mục tiêu chung là vãng sinh về Tịnh Độ Cực Lạc. Đây là cách tiếp cận mà
vị tăng thời nhà Nguyên là Thiên Như Duy Tắc (天如惟則, khoảng 1286–1354) đã hệ
thống hóa trong tác phẩm Tịnh Độ Hoặc Vấn (淨土或問, Những câu hỏi về Tịnh
Độ, T.1972). Trả lời câu hỏi về “phương pháp tu Tịnh Độ” (淨土修法), Thiên Như nói rằng có
ba phương thức chính: quán tưởng (觀想), ức niệm và xưng niệm
(意念), và những pháp tu khác nhau (眾行; xem
T.1972.47:295a24–a27). Trong phần thứ ba, “các pháp tu khác nhau”, Thiên Như dẫn
chú ý đến những đoạn kinh trong đó một vị Phật hoặc một vị Bồ-tát ở cõi trời
trình bày những phương pháp khác ngoài niệm Phật, nhưng xác nhận rằng công đức
của những phương pháp ấy có thể dẫn đến việc sinh về Tịnh Độ (hoặc những Phật
quốc nói chung). Ông cũng nhắc đến những thực hành đạo đức được Kinh Quán Vô Lượng
Thọ (觀無量壽經) xem là nguyên nhân đưa đến vãng sinh, chẳng hạn
như hiếu dưỡng cha mẹ, thọ trì Tam quy, v.v. Cuối cùng, ông cho rằng bất kỳ
phương pháp tu tập nào trong đạo Phật cũng có thể trở thành nguyên nhân dẫn đến
vãng sinh, nếu hành giả đem công đức ấy hồi hướng về mục tiêu đó
(T.1972.47:296b29–297a2; xem thêm bản dịch của Sutra Translation Committee of
the United States and Canada 1991, tr. 55–66). Cách tổ chức những pháp tu này —
vốn không chỉ riêng Thiên Như sử dụng — đặt niệm Phật vào vị trí một trong nhiều
pháp môn có thể dẫn đến sự vãng sinh về Tịnh Độ phương Tây.
Khi Niệm Phật Là Pháp Tu Duy Nhất Nhưng Có Nhiều Hình Thức
Một cách tiếp cận khác là khuyến nghị niệm Phật như là
pháp tu duy nhất, nhưng đồng thời trình bày rằng chính một pháp tu duy nhất này
lại có nhiều hình thức khác nhau. Nói cách khác, một số vị thầy chủ trương
chuyên tâm vào niệm Phật, nhưng lại phân tích pháp môn này thành nhiều phương
thức thực hành. Cách tiếp cận này tiếp tục phát triển theo hai hướng: (1) Một số
vị chỉ xem những hình thức niệm Phật khác nhau như những phương thức tu tập
khác nhau, thích hợp với nhu cầu và căn cơ của những hành giả khác nhau. Cách
nhìn này tương ứng với lối trình bày truyền thống của đạo Phật về những phương
pháp tu tập như những “phương thuốc” được dùng để chữa trị những “căn bệnh” riêng
biệt. (2) Một hướng khác là sắp xếp những loại niệm Phật thành một con đường tu
tập có thứ bậc, trong đó hành giả bắt đầu từ hình thức đơn giản nhất rồi dần tiến
đến những cấp độ cao hơn.
Niệm Phật Như Một Tủ Thuốc
Như một thí dụ cho cách tiếp cận “tủ thuốc”, tôi chọn
nhân vật đạo Phật hiện đại lỗi lạc là Ấn Quang (印光, 1861–1940). Kể từ sau
khi viên tịch, ông được tôn kính như vị “tổ thứ mười ba” của truyền thống Tịnh
Độ. Trong suốt cuộc đời xuất gia của mình, Ấn Quang đã dành toàn bộ sự nghiệp để
bảo vệ và phát huy pháp môn Tịnh Độ. Hàng trăm tín đồ đã chịu ảnh hưởng sâu sắc
qua những lần trực tiếp gặp gỡ ông tại am thất của ông ở Linh Nham Sơn Tự, và
hàng ngàn người khác (trong quá khứ cũng như hiện nay) đã được cảm hóa và khích
lệ bởi những trước tác của ông, vốn được tập hợp và xuất bản trong Ấn Quang Đại
Sư Toàn Tập (印光大師全集).[5] Trong bộ sưu tập này,
người ta có thể tìm thấy một số trình bày có tính hệ thống về tư tưởng và thực
hành Tịnh Độ, nhưng nhìn chung những trước tác của ông dường như được thúc đẩy
bởi những mối quan tâm thực tiễn nhiều hơn là lý thuyết. Trong những tác phẩm của
mình, ông thường xuất hiện với tư cách một người biện hộ cho Tịnh Độ hoặc một
người hướng dẫn đời sống tu tập: phần trước thuộc về những luận giải biện hộ,
phần sau thể hiện qua những bức thư gửi cho đệ tử.Vì vậy, có vẻ như Ấn Quang
chưa bao giờ chủ ý trình bày pháp môn Tịnh Độ như một con đường t u tập có thứ
bậc rõ ràng; thay vào đó, ông đề nghị những phương thức thực hành khác nhau tùy
theo nhu cầu và căn cơ của từng cá nhân.
Để lấy một thí dụ, trong số những bài văn tưởng niệm được
viết sau khi Ấn Quang viên tịch, có một bài mang nhan đề “Đại sư dạy tôi phương
pháp niệm Phật” (大師教我念佛方法), trong đó một đệ tử tên là Từ Châu (慈舟) thuật lại một phương
pháp đặc biệt mà Ấn Quang đã chỉ dạy cho ông. Đại sư bảo ông niệm danh hiệu
A-di-đà mười lần trong tâm, nhưng không thực sự đếm từ một đến mười. Nói cách
khác, Từ Châu chỉ cần chú ý đến việc mình đang xưng niệm danh hiệu Phật, đồng
thời không dùng cách đếm hay lần chuỗi, mà tự biết khi nào đã đủ mười lần niệm.
Phương pháp này không chỉ giúp Từ Châu đạt được sự vãng sinh về Tịnh Độ Cực Lạc,
mà trong quá trình thực hành còn giúp tăng trưởng năng lực tập trung của ông (Ấn
Quang 1991, tr. 7:471–472).
Trong một bức thư gửi cho một đệ tử khác, Ấn Quang định
nghĩa niệm Phật gồm cả xưng niệm lẫn quán tưởng, đồng thời nhấn mạnh sự cần thiết
của việc duy trì thực hành liên tục. Theo ông, việc niệm Phật phải gồm lòng tin
nơi bản nguyện của A-di-đà, lời nguyện của chính mình cầu sinh về Tịnh Độ Cực Lạc,
cùng với ý hướng hồi hướng công đức tu tập ấy cho tất cả chúng sinh. Ông mô tả
pháp tu này bằng những thuật ngữ gần với Mật giáo, xem niệm Phật như gồm sự vận
dụng của ba nghiệp thân, khẩu, ý, đồng thời đưa ra những chỉ dẫn cho đệ tử về
những yếu tố trong thực hành có thể ảnh hưởng đến phẩm chất của trạng thái
tam-muội (三昧, samādhi) đạt được. Như vậy, đối với Ấn Quang,
niệm Phật là một pháp tu nghiêm túc, và giống như những pháp môn tu tập khác,
nó có thể đem lại lợi ích ngay cả trước khi hành giả đạt được vãng sinh. Cuối bức
thư, ông bác bỏ quan niệm cho rằng chỉ đơn thuần xưng niệm danh hiệu Phật mà
không có lòng cầu sinh chân thành, không duy trì sự thực hành liên tục và không
nỗ lực thực sự, thì có thể đem lại lợi ích trong đời này hoặc sau khi chết (Ấn
Quang 1991, tr. 1:39–43). Tuy nhiên, nếu được thực hành trong khuôn khổ ấy, niệm
Phật có thể tạo ra những kết quả kỳ diệu. Thậm chí Ấn Quang còn cho rằng pháp
tu này đã giúp ông chữa khỏi bệnh viêm kết mạc (Thích Kiến Chánh 1989, tr. 20),
và ông cũng khuyên những người khác dùng niệm Phật để chữa bệnh, như được thấy
trong một bức thư gửi “một cư sĩ nào đó” (Ấn Quang 1991, tr. 1:327–328).
Có thể dành rất nhiều thời gian để thu thập những đoạn
văn rải rác trong những lời dạy và lời khuyên của Ấn Quang nhằm cố gắng sắp xếp
chúng thành một hệ thống. Nhưng điểm cần nhấn mạnh ở đây là chính Ấn Quang
không làm điều đó. Dường như ông có một số nguyên tắc căn bản về niệm Phật luôn
được giữ nguyên trong mọi trường hợp — chẳng hạn như sự cần thiết của lòng phát
nguyện và sự thực hành liên tục — nhưng đồng thời ông cũng không ngần ngại thay
đổi phương pháp tu tập tùy theo từng người (như có thể thấy trong nhiều lời
khuyên khác nhau trong những thư từ của ông), cũng như tùy theo những mục đích
khác nhau (chẳng hạn đạt được vãng sinh, chứng đắc tam-muội, hoặc chữa bệnh).
Việc Ấn Quang chưa bao giờ cố gắng hệ thống hóa pháp tu này, hoặc sắp xếp những
phương pháp khác nhau của ông thành một trật tự nhất định, cho thấy rằng đối với
ông, niệm Phật giống như một loại thuốc được sử dụng cho những mục đích cụ thể,
chứ không phải là một con đường tu tập theo cấp bậc, trong đó hành giả tiến dần
từ những pháp dễ hơn đến những pháp khó hơn. Điều này khác với những hệ thống
tu tập mang tính tiến triển mà chúng ta sẽ xem xét tiếp theo.
Niệm Phật Như Một Con Đường Có Thứ Bậc
Mô Hình Bốn Loại Của Khuê Phong Tông Mật
Như một thí dụ đầu tiên cho cách tiếp cận “con đường có
thứ bậc”, tôi chọn mô hình bốn loại được Khuê Phong Tông Mật (圭峰宗密, 780–841) trình bày, mặc
dù tôi nhận thức rằng sự lựa chọn này đặt ra một số khó khăn. Với tư cách là một
vị tổ của Hoa Nghiêm và một thiền sư, có lẽ hợp lý hơn nếu xếp ông vào phần trước,
trong số những vị thầy xem niệm Phật là một pháp tu giữa nhiều pháp tu khác. [6]
Theo tác phẩm Trung Hoa Tịnh Độ giáo lý sử (中國淨土教理史) của Mochizuki Shinkō (望月信亨), trong quyển thứ tư của
tác phẩm Hoa Nghiêm Kinh Phổ Hiền Hạnh Nguyện Phẩm Sớ Sao (華嚴經普賢行願品疏鈔), phần chú giải thêm
cho bản chú giải của Trừng Quán (澄觀) về “Phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện”, Tông Mật đã
phân định bốn loại niệm Phật, mỗi loại đều có cơ sở kinh điển riêng.
Mặc dù tôi không xếp Tông Mật vào truyền thống Tịnh Độ
Trung Hoa, mô hình phân loại bốn loại này của ông đã có ảnh hưởng đến những
nhân vật Tịnh Độ về sau, chẳng hạn như Vân Thê Châu Hoằng (雲棲袾宏).
1. Xưng danh niệm (稱名念): Loại niệm Phật thứ nhất
là “quán niệm danh hiệu” (稱名念), dựa trên một đoạn nói về “Nhất hạnh tam-muội”
(一行三昧, nhất hành tam muội) trong Kinh Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật
do Văn-thù-sư-lợi thuyết (文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經, T.232). Kinh này khuyên hành giả lựa chọn một
vị Phật nhất định (không nhất thiết phải là A-di-đà), hướng về phương của vị Phật
ấy và chuyên tâm trì niệm danh hiệu của Ngài (專稱名字), cho đến khi đạt được
sự thấy biết tất cả chư Phật trong ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Điều này
dĩ nhiên gợi nhớ đến pháp tu được mô tả trong Kinh Bát Chu Tam Muội, ngoại
trừ điểm khác biệt là ở đây không gồm việc quán tưởng hình ảnh, mà chỉ có sự
trì niệm danh hiệu bằng âm thanh. Tông Mật xem phương pháp này là đủ để đạt được
sự thấy Phật.
Tuy nhiên, cần lưu ý rằng mặc dù những tư tưởng gia Tịnh
Độ về sau dùng thuật ngữ xưng danh (稱名) để chỉ việc xưng niệm
danh hiệu bằng miệng, nhưng không hoàn toàn rõ liệu Tông Mật hay bản kinh này
có sử dụng thuật ngữ theo nghĩa đó hay không. Trong bối cảnh này, dường như thuật
ngữ này chỉ một pháp thiền định trong đó hành giả nhiếp tâm vào một vị Phật (繫心一佛), rồi giữ danh hiệu của
vị Phật ấy trong tâm như một hình ảnh âm thanh (khác với hình ảnh thị giác),
trong khi ngồi đúng tư thế và hướng về phương của vị Phật ấy. Chen Chienhuang
cho thấy rằng trong những bản dịch kinh điển Trung Hoa thời kỳ đầu, cũng như
trong những trước tác của những tác giả Trung Hoa như Đàm Loan (曇鸞), thuật ngữ xưng danh (稱名) thường tương ứng với
những thuật ngữ Sanskrit chỉ tiến trình giữ vững một đối tượng thiền quán trong
tâm mà không để tâm tán loạn. Theo cách dùng này, nó đồng nghĩa với chữ trì (持), nghĩa là “giữ”, “nắm
giữ” một điều gì đó trong tâm. Thực tế, trong những bản dịch khác nhau của cùng
một kinh điển, chữ xưng (稱) và trì (持) đôi khi xuất hiện ở những vị trí tương đương nhau. Về
sau, thuật ngữ này ngày càng mang nghĩa chỉ việc xưng niệm danh hiệu bằng miệng,
và vì vậy những tác giả đời sau sẽ sử dụng mô hình của Tông Mật nhưng gán cho
thuật ngữ đặc biệt này một ý nghĩa khác.
2. Quán tượng niệm (觀像念): “Quán tượng niệm” là
phương pháp quán sát một hình tượng hay bức tranh của một vị Phật. Tông Mật lấy
phương pháp này từ Đại Bảo Tích Kinh (大寶積經, T.310). Kinh này nói rằng
khi quán niệm hình tượng Đức Phật, hành giả nhận ra tính không hai giữa hình tượng
ấy và chính Đức Phật. Nhờ vậy, hành giả đạt được năm loại thần thông (五通) và tam-muội Phổ Quang
(普光三昧). Đoạn kinh liên quan nằm ở T.310.11:513b28–c27; xem văn
bản của Tông Mật tại CBETA X.229.5:280c16–c20.[7]
cần sự hỗ trợ của một hình tượng vật chất bên ngoài. Hành
giả có thể lựa chọn một đặc điểm riêng biệt của thân Phật làm đối tượng tập
trung quán niệm, hoặc quán niệm đồng thời toàn bộ những đặc điểm ấy. Cách thứ
nhất dựa trên Kinh Phật Thuyết Quán Phật Tam Muội Hải (佛說觀佛三昧海經, T.643), trong đó nói đến
việc chuyên chú quán sát búi lông trắng giữa hai chân mày của Đức Phật (白毫). Kinh này đề cập riêng
đến việc quán sát búi lông trắng ấy (T.643.15:648a7–a8), cũng như lợi ích của
việc lựa chọn một đặc điểm duy nhất làm đối tượng quán niệm
(T.643.15:687b14–b18). Cách thứ hai xuất phát từ Kinh Tọa Thiền Tam Muội (坐禪三昧經, T.614), trong đó khuyến
khích việc thường xuyên quán niệm thân Phật như một phương tiện để “nhập Phật đạo”.
Nếu hành giả có thể thực hành như vậy mà không đặt tâm vào “đất, gió, lửa, nước
hay bất kỳ pháp nào”, thì người ấy sẽ đạt được sự thấy biết tất cả chư Phật
trong mười phương và ba đời, đồng thời tiêu trừ vô số kiếp nghiệp tội (xem
CBETA X.229.5:280c20–a7).
3. “Quán tưởng niệm” (觀想念): là phương pháp quán niệm những tướng chính và
tướng phụ trên thân Phật mà không cần dựa vào một hình tượng vật chất bên
ngoài. Hành giả có thể lựa chọn một đặc điểm riêng biệt trên thân Phật làm đối
tượng để chuyên chú quán niệm, hoặc quán niệm đồng thời toàn bộ những đặc điểm ấy.
Cách thức thứ nhất dựa trên Kinh Phật Thuyết Quán Phật Tam Muội Hải (佛說觀佛三昧海經, T.643), trong đó trình
bày pháp quán tướng bạch hào (白毫) — sợi lông trắng đặc biệt nằm giữa hai chân
mày của Đức Phật, một trong những tướng tốt biểu thị sự viên mãn của thân Phật.
Kinh này đề cập riêng đến việc quán niệm tướng bạch hào (T.643.15:648a7–a8), đồng
thời nói đến lợi ích của việc lựa chọn một đặc điểm duy nhất làm đối tượng quán
niệm (T.643.15:687b14–b18). Cách thức thứ hai xuất phát từ Kinh Tọa Thiền Tam
Muội (坐禪三昧經, T.614), trong đó khuyến khích việc thường
xuyên quán niệm thân Phật như một phương tiện để “nhập Phật đạo”. Nếu hành giả
có thể thực hành như vậy mà không còn đặt tâm vào “đất, gió, lửa, nước hay bất
kỳ pháp nào”, thì người ấy sẽ đạt được sự thấy biết tất cả chư Phật trong mười
phương và ba đời, đồng thời tiêu trừ vô số kiếp nghiệp tội (xem CBETA
X.229.5:280c20–a7).[8]
4. Thực tướng niệm (實相念): Thực tướng niệm
là phương pháp dành cho những hành giả đã đạt đến một mức độ giác ngộ sâu sắc về
bản tính của thực tại. Trong phương pháp này, hành giả quán chiếu Pháp thân của
Phật; đồng thời, sự quán chiếu ấy cũng là sự nhận ra chân tính của chính mình
và bản tính chân thật của tất cả những pháp. Phương pháp này dựa trên Kinh
Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật do Văn-thù-sư-lợi thuyết (文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經), trong đó mô tả bản
tính chân thật của Phật như sau: “Không sinh, không diệt; không đến, không đi;
không tên, không tướng — đó mới gọi là Phật.” Kinh này cũng gọi trạng thái ấy
là Nhất hạnh tam-muội (一行三昧). Tông Mật đồng thời viện dẫn thêm những kinh
luận thuộc truyền thống Bát-nhã, như Đại Trí Độ Luận (大智度論), để củng cố cách giải
thích này. [9]
Mochizuki Shinkō cho rằng Tông Mật trình bày bốn phương
pháp này như một con đường có thứ bậc, đi từ mức dễ nhất, nông cạn nhất đến mức
khó nhất, sâu xa nhất. Đối với mục đích của chúng ta, có thể nhận thấy một số
điểm quan trọng trong mô hình này. Thứ nhất, hệ thống của Tông Mật dựa trên những
nền tảng kinh điển khác với pháp tu Tịnh Độ truyền thống. Thứ hai, mục tiêu của
nó là đạt được sự thấy Phật trong đời sống hiện tại và đạt được trí tuệ, giác
ngộ, chứ không phải là cầu sinh Tịnh Độ sau khi chết. Thứ ba, và đây là điểm
gây vấn đề nhất, ông không dùng thuật ngữ niệm Phật (念佛) để mô tả những pháp tu
này, mà chỉ dùng chữ niệm (念). [10]
Điều này đặt ra nghi vấn về việc có nên xem Tông Mật như một nhân vật thuộc
truyền thống Tịnh Độ hay không; trên thực tế, ông không được truyền thống này
xem là một vị tổ. Tuy nhiên, dù ý định ban đầu của Tông Mật là gì, những vị thầy
Tịnh Độ về sau, khi cần một hệ thống tu tập có tính tuần tự, đã tiếp nhận mô
hình này. Chẳng hạn, tôi lần đầu gặp lại mô hình ấy trong một bài viết có nhan
đề “Bốn loại niệm Phật” (四種念佛) của vị đại sư Tịnh Độ Đài Loan đương đại Trí Dụ
(智諭, 1924–2000), trong đó ông trình bày nó như một tập hợp những phương pháp
dành cho đệ tử của mình thực hành. Vị tổ thứ tám của Tịnh Độ là Châu Hoằng (袾宏) cũng sử dụng mô hình
này, như chúng ta sẽ thấy tiếp theo.
Sự Chứng Ngộ Sâu Hơn Của Vân Thê Châu Hoằng
Chúng ta tìm thấy một thí dụ thứ hai về một vị tông sư
xem Tịnh Độ và niệm Phật như một con đường tu tập tiến dần lên trong vị tăng cải
cách thời Minh là Vân Thê Châu Hoằng (雲棲袾宏, 1535–1615). Một trình
bày mở rộng về quan điểm của ông đối với pháp tu Tịnh Độ có thể được tìm thấy
trong quyển thứ nhất của tác phẩm A-di-đà Kinh Sớ Sao (阿彌陀經疏鈔, Chú giải và ghi chú
về Kinh A-di-đà, CBETA X.424). [11]
Ngay từ đầu, Châu Hoằng xác định rằng mục đích của niệm
Phật (mà ông cũng gọi là xưng danh 稱名 và trì danh 持名) là đạt đến trạng thái
“nhất tâm bất loạn” (一心不亂), hay niệm Phật tam-muội (念佛三昧), và ông đồng nhất cả
hai với “nhất hạnh tam-muội” (一行三昧, nhất hành tam-muội) (xem CBETA
X.424.22:614c9). Sau đó, ông đưa ra một tuyên bố mạnh mẽ về bản tính của Phật
A-di-đà và cõi Tịnh Độ của Ngài, cũng như về cách thức mà niệm Phật vận hành. Dựa
trên giáo nghĩa trong chương thứ hai của Kinh Duy-ma-cật, ông viết: Nay quán
Không chính là niệm chân thật; sinh đi vào vô sinh [hay: sinh tức là không
sinh]; niệm Phật chính là niệm tâm. Sinh về đó (tức sinh về Tịnh Độ) không có
nghĩa là rời bỏ sự sinh ở đây (tức thế giới nhiễm ô hiện tại). Tâm, Phật và
chúng sinh đồng một thể; dòng trung đạo không trụ ở một trong hai bờ. Vì vậy,
nói rằng: “A-di-đà là Phật trong tự tính của chính mình; Tịnh Độ là Tịnh Độ duy
tâm.” (CBETA X.424.606b8–b10)
Dựa trên điều này, người ta có thể nghĩ rằng Châu Hoằng
đang chủ trương “Duy tâm Tịnh Độ” (唯心淨土), và rằng ông đang đưa
ra một con đường tu tập nhắm đến một tầng lớp hành giả tinh anh trong tôn giáo.
Tuy nhiên, ông cũng đưa việc xưng niệm danh hiệu Phật bằng miệng vào trong phạm
vi của niệm Phật, qua đó mở ra một hình thức tu tập dễ dàng hơn. Sự mâu thuẫn bề
ngoài này phần nào được giải quyết khi, ở phần tiếp theo, ông đưa vào cách sử dụng
những khái niệm lý (理) và sự (事). Trong một mục sau đó có nhan đề “Rộng hiển bày những
gì trì danh gồm” (廣顯持名所被), ông nói rằng “nhất tâm” được chia thành hai
loại: “nhất tâm về lý” (理之一心) và “nhất tâm về sự” (事一心). Ở đây, ông làm rõ rằng
khi sử dụng ngôn ngữ của Duy tâm Tịnh Độ, ông muốn chỉ đến “nhất tâm về lý”; và
rằng điều này chỉ đại diện cho một phía trong một cặp đối đãi, mà hành giả phải
dung hợp với phía còn lại để đạt được trí tuệ tối cao.
Ông viết: Đây chính là nhất tâm về lý (理之一心), hoàn toàn quay về trí
tuệ thù thắng, đồng thời cũng liên hệ với những đặc tính của những hiện tượng.
Nó thuận theo những người có căn cơ chậm lụt. [...] Vì vậy, nhất tâm này không
chỉ đặc biệt nhấn mạnh về lý, mà còn liên hệ với sự. Nhờ vào nhất tâm về sự (事一心), tất cả mọi người đều
có thể thực hành. Nó không làm giảm đi sự ngu muội của những người nam nữ bình
thường, nhưng lại kết nối họ với tri thức và năng lực, giống như trời che phủ tất
cả và đất nâng đỡ muôn vật. (CBETA X.424.606c1–c7)
Thực ra, Châu Hoằng không tán thành những người chỉ hiểu
một chiều mà cho rằng Phật A-di-đà chỉ là sự biểu hiện của tự tính của chính
mình, hoặc Tịnh Độ chỉ là thế giới này khi được nhìn bằng một tâm thức đã được
thanh tịnh hóa. Ở cấp độ của “nhất tâm về sự” (事一心), Phật A-di-đà và cõi Tịnh
Độ của Ngài là những thực tại riêng biệt, khác với hành giả, và hiện hữu ở phía
Tây, cách đây vô số cõi Phật. Chỉ một bậc thực sự giác ngộ mới có thể đồng thời
thấy được cả hai chân lý ấy.[12]
Đáng tiếc thay,
người tu theo pháp môn Tịnh Độ thông thường vẫn còn ở một trình độ chứng ngộ thấp
hơn, và chính tại đây Châu Hoằng đưa ra một khuyến nghị hết sức quan trọng. Vì
những chúng sinh chưa giác ngộ chỉ có thể nắm giữ một đầu của cặp lý/sự tại một
thời điểm, nên trên thực tế, nghiêng về sự còn tốt hơn nghiêng về lý. Ông phê
phán những người dựa vào “cuồng tuệ” (狂慧) để chủ trương một thứ
nhất nguyên luận hời hợt, xóa bỏ mọi sự phân biệt và làm suy yếu cả sự tu tập lẫn
sự chứng đắc trên con đường tôn giáo. Theo ông, thà là một người nông dân chất
phác tha thiết xưng niệm danh hiệu Phật với nguyện vọng được vãng sinh Tịnh Độ,
còn hơn là một vị tăng có học thức, chỉ đạt được đôi chút chứng ngộ mà đã cho rằng
mình đã đi trọn con đường và đạt đến cái thấy về tính bất nhị. Ít nhất thì người
tu chất phác ấy vẫn sẽ không ngừng xưng niệm danh hiệu Phật và giữ gìn giới luật.
Nhờ đó, họ sẽ được vãng sinh về Tịnh Độ và đạt được một thân thanh tịnh (淨身) (CBETA
X.424.22:607a1–a13).
Trong một đoạn sau đó, Châu Hoằng liệt kê mười lợi ích của
pháp môn Tịnh Độ. Trong khi chín điều đầu chỉ mang tính khái quát và có tác dụng
khuyến tấn, thì điều thứ mười lại chứa đựng những chỉ dẫn thực hành cụ thể, mà
Châu Hoằng trực tiếp liên hệ với giáo lý của Kinh A-di-đà. Sau khi ca ngợi sự
ưu việt của niệm Phật so với tất cả những pháp tu khác, Châu Hoằng nói rằng
ngay trong bản thân pháp niệm Phật cũng có nhiều “cửa” (門, gate) khác nhau
(CBETA X.424.22:612a15–b21). Khi liệt kê bốn loại niệm Phật, có thể thấy ông sử
dụng hệ thống phân loại của Khuê Phong Tông Mật đã trình bày ở trên, nhưng theo
thứ tự ngược lại, đồng thời kèm theo một lời lưu ý rằng, đối với những người tu
tập bình thường, những loại niệm Phật thứ hai đến thứ tư trong hệ thống của
Tông Mật đều quá khó và quá ít chắc chắn để thực hành. Lời khuyến nghị cuối
cùng của ông là mọi người nên bắt đầu bằng pháp tu dễ nhất, tức trì danh (chímíng
持名), hay trì giữ danh hiệu Phật (holding the name), vì đây là phương
pháp đơn giản nhất và nhanh chóng nhất. Không ai có thể mong đợi rằng ngay từ
lúc bắt đầu đã có thể “quán thật tướng và nắm bắt được thật tướng” (CBETA
X.424.22:612b7). Cũng như niệm Phật là “con đường tắt trong những con đường tắt”
(徑中之徑), thì trong những phương pháp niệm Phật, trì danh niệm
Phật lại là “con đường tắt hơn nữa trong những con đường tắt” (徑而又徑; CBETA
X.424.22:612a15–a18, 612b20–b21). Đó chính là lý do vì sao cả Kinh Vô Lượng Thọ
lẫn Kinh A-di-đà đều lấy pháp “trì danh hiệu Phật” (持佛名號) làm tông chỉ chính yếu
của chúng.
Chün-fang Yü [13]
còn tìm ra thêm những chỉ dẫn khác trong quyển ba của tác phẩm này. Chẳng hạn,
tùy theo từng hoàn cảnh, “trì danh” có thể chỉ việc xưng niệm danh hiệu thành
tiếng (minh trì 明持), thầm niệm danh hiệu trong tâm (mặc trì
默持), hoặc vừa quán niệm vừa khẽ thì thầm danh hiệu (bán minh bán mặc trì
半明半默持) (Yü 1981, tr. 59; xem CBETA X.424.22:659c10–c12). Bà
cũng lưu ý rằng, ở một đoạn sau của bộ chú giải, Châu Hoằng trình bày chi tiết
hai cách thực hành niệm Phật; nói chính xác hơn, đó là hai trạng thái tâm khác
nhau trong đó hành giả thực hành pháp niệm Phật. Một trạng thái dẫn đến sự
thành tựu “nhất tâm về sự” (事一心), còn trạng thái kia dẫn đến “nhất tâm về lý” (理之一心). Cách thứ nhất, gọi là
“trì danh về sự” (sự trì 事持), gồm việc xưng niệm danh hiệu bằng tâm hoặc bằng
miệng, đồng thời giữ sự tập trung nơi từng âm tiết của danh hiệu. Phương pháp
này tạo nên “nhất tâm về sự”, tức một tâm an tĩnh, chuyên nhất và không còn những
cấu nhiễm. Nó đưa đến định chứ không đưa đến tuệ, vì vậy tương ứng với giai đoạn
“chỉ” (止, calming) trong phép tu “chỉ quán” (止觀, calming and
contemplation) gồm hai phần. Cách thứ hai, gọi là “trì danh về lý” (lý
trì 理持), chuyển trọng tâm từ danh hiệu sang cái tâm
đang trì giữ danh hiệu ấy, qua đó chứng ngộ tính bất nhị giữa hành giả và đức
Phật. Phương pháp này dẫn đến sự thành tựu trí tuệ trong “nhất tâm về lý”, điều
mà Châu Hoằng trước đó đã xem là mức chứng đắc cao hơn (Yü 1981, tr. 59–60; xem
CBETA X.424.22:659c14–c16). Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy ở trên, đây là một
pháp tu tiềm ẩn nguy cơ. Nó hàm chứa rủi ro là hành giả sẽ quá chấp trước vào
lý và tính bất nhị, đến mức xem nhẹ hoặc phủ nhận bình diện sự, tức thực tại hiện
tượng.
Những gì trình bày trên đây chỉ là một bản tóm lược hết sức
ngắn gọn của một lập luận dài và phức tạp nhằm biện minh cho pháp môn Tịnh Độ.
Tuy nhiên, ít nhất chúng ta có thể rút ra những điểm sau đây về tư tưởng của
Châu Hoằng. Thứ nhất, mặc dù ông thừa nhận có nhiều phương pháp niệm Phật, chủ
yếu dựa trên hệ thống phân loại của Tông Mật, nhưng ông đảo ngược thứ tự trong
hệ thống ấy và khẳng định tính ưu việt của hình thức thực hành căn bản nhất, tức
trì danh (holding the name). Thứ hai, mặc dù vậy, ông vẫn duy trì quan
niệm về một con đường tu tập có thứ bậc, cho dù ông ít lạc quan hơn Tông Mật về
khả năng chúng sinh có thể tiến vượt qua giai đoạn thứ nhất trong bốn giai đoạn
ấy ngay trong đời này. Thứ ba, ông xây dựng trên nền tảng sự đa dạng của những
phương pháp được bao hàm trong thuật ngữ “niệm Phật”, rồi phát triển chúng
thành một hệ thống tu tập hoàn chỉnh, có khả năng giúp bất kỳ hành giả nào cũng
có thể thành tựu bất kỳ mục tiêu nào của đạo Phật, từ vãng sinh Tịnh Độ, viên
mãn Lục Ba-la-mật, cho đến chứng ngộ trí tuệ tối thượng. Sau cùng, ông cũng thừa
nhận nhiều cấp độ chứng đắc khác nhau, tương ứng với việc hoàn thành từng giai
đoạn của con đường tu tập: từ vãng sinh Tịnh Độ nhờ pháp trì danh, cho đến
thành tựu tam-muội và chứng ngộ sự dung thông viên mãn giữa lý và sự, khi “nhất
tâm bất loạn” (一心不亂) khởi hiện.
Khi Niệm Phật Là Một Pháp Tu Duy Nhất: Tế Tỉnh Triệt Ngộ
Không phải mọi vị tổ sư Tịnh Độ đều xem niệm Phật như một
con đường tu tập có thứ bậc. Trong số những vị không theo cách nhìn đó, có thể
lấy Tế Tỉnh Triệt Ngộ (際醒徹悟, 1741–1810), một nhân vật khác trong danh sách
những vị Tổ của Tịnh Độ tông, làm thí dụ. Trước kia, ông là một hành giả Thiền
tông, nhưng đã từ bỏ việc tu Thiền vào khoảng giữa đời, có lẽ vì bệnh tật hoặc
một hoàn cảnh nào khác khiến ông đặt nghi vấn về lợi ích thực sự của sự giác ngộ
theo Thiền. Trong một thời gian, ông thực hành song tu, nhưng cuối cùng đã từ bỏ
Thiền và chỉ chủ trương thực hành niệm Phật. những trước tác còn lại của Triệt
Ngộ khá ít, vì vậy khó có thể biết liệu chúng ta đã tiếp cận được toàn bộ tư tưởng
của ông hay chưa. Tuy nhiên, trong Triệt Ngộ Thiền sư ngữ lục (徹悟禪師語錄, CBETA X.1182), chúng
ta chỉ thấy một quan niệm duy nhất về cách thức nên thực hành niệm Phật. [14]
Triệt Ngộ khuyên rằng hành giả không nên bắt đầu việc tu
tập trước khi đã hoàn thành một số điều kiện tiên quyết. Trước hết, hành giả phải
phát khởi Bồ-đề tâm, tức chí nguyện vị tha mong cầu giác ngộ vì lợi ích của tất
cả chúng sinh. Đồng thời, người ấy cũng phải phát khởi niềm tin vào pháp môn Tịnh
Độ và nguyện vọng chân thành được vãng sinh về Cực Lạc. Ngoài ra, hành giả còn
phải có thêm bốn thứ tâm khác: tâm hổ thẹn đối với những điều sai trái đã làm
trong quá khứ; tâm hoan hỷ vì đã được biết đến pháp môn Tịnh Độ; tâm buồn
thương trước gánh nặng của những chướng ngại nghiệp lực của chính mình; và tâm
biết ơn đối với đức Phật vì đã chỉ dạy con đường tu tập này (CBETA
X.1182.62:342c11–c14). Ở một đoạn khác, ông trình bày tám yếu tố của sự tu tập
như sau: Thứ nhất, trước thực trạng sinh tử luân hồi, hành giả phải thực sự
phát khởi Bồ-đề tâm; đây là con đường lớn dẫn vào việc học đạo. Thứ hai, hành
giả lấy niềm tin sâu sắc, phát nguyện và trì giữ danh hiệu Phật (持佛名號) làm cốt lõi chính yếu
của pháp môn Tịnh Độ. Thứ ba, sự xưng niệm tập trung và chuyên nhất (念) là phương tiện thiện xảo
để bắt đầu việc tu tập. Thứ tư, việc dập tắt những phiền não hiện tại là kết quả
chính yếu của sự tu tâm. Thứ năm, bằng cách kiên quyết giữ gìn bốn điều cấm trọng
yếu (四重禁), hành giả đi vào nguồn cội đích thực của Đạo.
Thứ sáu, thông qua những hình thức khổ hạnh khác nhau, hành giả tu tập những trợ
duyên (助緣) của Đạo. Thứ bảy, hành giả lấy nhất tâm bất loạn
(一心不亂) làm mục tiêu nguyên tắc của sự tu tập Tịnh Độ. Thứ tám,
hành giả lấy những loại điềm lành khác nhau (靈瑞) làm bằng chứng cho việc
đạt được sự vãng sinh. (CBETA X.1182.62:339b13–b18)
Giống như Châu Hoằng, Triệt Ngộ sử dụng thuật ngữ trì
danh (持名, chímíng) để chỉ cả việc xưng niệm danh
hiệu Phật thành tiếng lẫn việc thầm quán niệm danh hiệu Phật trong tâm. Triệt
Ngộ đặc biệt khuyến nghị hành giả luôn luôn giữ danh hiệu A-di-đà trong tâm
mình để thanh tịnh hóa tâm ấy. Trong khi Châu Hoằng sử dụng hình ảnh một con sư
tử bước ra khỏi hang, tiếng gầm của nó khiến tất cả những loài thú khác im lặng,
để biểu thị năng lực của danh hiệu được giữ trong tâm trong việc dẹp tan những
vọng niệm khác (CBETA X.424.22:606a18–a20), thì Triệt Ngộ so sánh danh hiệu ấy
với một viên ngọc ma-ni (摩尼), khi được thả vào dòng nước đục thì lập tức
làm cho nước trở nên trong sạch. Điều quan trọng cũng cần lưu ý là Triệt Ngộ chỉ
sử dụng danh hiệu Phật và loại bỏ việc quán tưởng hình tướng của Phật. Thật vậy,
đối với ông, hai điều này là tương đương nhau. Ông lập luận rằng đức Phật thậm
chí sẽ không xứng đáng được gọi là “Phật” nếu Ngài chưa đầy đủ tất cả những đức
hạnh, công đức và những vẻ trang nghiêm nơi thân của một vị Phật. Vì vậy, danh
hiệu Phật có thể thay thế cho toàn bộ hình ảnh đầy đủ của Đức Phật, khiến những
pháp quán tưởng phức tạp và khó khăn trở nên không cần thiết (CBETA
X.1182.62:337c11, 340b1).
Mặc dù dường như ông không đặt nặng việc niệm Phật là
thành tiếng hay im lặng, nhưng ông rất rõ ràng rằng niệm Phật có nghĩa là “trì
giữ danh hiệu” và không có gì khác. Mặc dù ông đã rút gọn hệ thống phân loại niệm
Phật của Tông Mật và Châu Hoằng, từ một con đường tu tập có bốn giai đoạn theo
thứ bậc thành một pháp tu duy nhất, ông vẫn cho rằng pháp tu duy nhất này đem lại
cả lợi ích trong đời này lẫn lợi ích sau khi chết. Việc pháp tu này dẫn đến
vãng sinh Tịnh Độ sau khi chết dường như là điều hiển nhiên đối với ông. Tuy
nhiên, ông cũng lặp lại quan điểm của Châu Hoằng rằng chính quá trình thực hành
niệm Phật đã dẫn đến sự thanh tịnh hóa tâm và sự thành tựu trí tuệ. Tuy nhiên, Châu Hoằng đã phân chia “trì danh”
thành hai phương diện là về sự và về lý: một phương diện dẫn đến sự thanh tịnh,
còn phương diện kia dẫn đến trí tuệ. Trái lại, Triệt Ngộ cho rằng cả hai kết quả
này đều có thể đạt được từ chính một pháp tu duy nhất này, và ông không yêu cầu
đệ tử phải quán sát trạng thái tâm của chính mình cũng như tính bất nhị giữa
tâm ấy với Đức Phật. Thay vào đó, ông khẳng định rằng tính bất nhị ấy vốn đã được
cho sẵn, và chính việc thực hành niệm Phật tự nó khiến Phật trí vốn có nơi hành
giả tự nhiên hiển lộ, mà người học không nhất thiết phải nhận ra rằng điều ấy
đang xảy ra.
Điều này là bởi vì Triệt Ngộ dành cho A-di-đà một vai trò
chủ động hơn trong tiến trình này. Châu Hoằng dường như cho rằng việc chứng ngộ
tính bất nhị và sự hiển lộ của trí tuệ Phật là trách nhiệm của chính người tu
hành. Còn Triệt Ngộ thì cho rằng, bởi vì trong niệm Phật, cả Đức Phật và người
hành trì đều “nhìn” nhau trong một sự tương chiếu lẫn nhau, nên trí tuệ của Đức
Phật tự nhiên trở thành một phần trong tâm đã được thanh tịnh của người hành
trì, ngay cả khi người ấy không nhận biết rằng điều này đang xảy ra: “Nay nếu
ngay trong lúc này, tâm ta chuyên chú vào A-di-đà Phật, cõi Tây phương, và cầu
sinh về Tịnh Độ Cực Lạc, thì ngay trong khoảnh khắc ấy, y báo và chánh báo của
cõi Tây phương đều ở trong tâm ta, và tâm ta cũng ở trong y báo và chánh báo của
cõi Tây phương. Chúng giống như hai tấm gương trao đổi ánh sáng cho nhau, cùng
soi sáng lẫn nhau. Đây chính là tướng trạng của sự ‘ngang khắp mười phương’. Nếu
điều này xuyên suốt tận cùng ba đời, thì ngay trong khoảnh khắc quán niệm Đức
Phật chính là ngay trong khoảnh khắc thấy Phật và thành Phật. Ngay trong khoảnh
khắc cầu sinh chính là ngay trong khoảnh khắc được vãng sinh, và cũng là ngay
trong khoảnh khắc giải thoát hết thảy chúng sinh. Ba đời đều là một thời điểm
duy nhất, đồng nhất; không có trước cũng không có sau. […] Tỉnh ngộ được nguyên
lý này là điều hết sức khó; nhưng tin nhận điều ấy thì lại hết sức dễ.” (CBETA
X.1182.62:334b15–334b21)
Như vậy, nơi Triệt Ngộ, chúng ta có một thí dụ về một vị
thầy xem niệm Phật như một pháp tu duy nhất, không phải là một con đường tu tập
theo từng cấp bậc, cũng không phải là một tập hợp nhiều hình thức tu tập khác
nhau; tuy nhiên, pháp tu duy nhất này vẫn có khả năng đáp ứng tất cả những mục
tiêu có thể có của sự tu tập đạo Phật.
Khi Pháp Tu Niệm Phật Được Đặt Dưới những Pháp Tu Khác
Không nên xem tất cả những người khuyến khích những đệ tử
của mình thực hành một pháp môn Tịnh Độ nào đó đều là “các vị Tịnh Độ sư”. Những
vị khác, đặc biệt là trong Thiền tông, đôi khi cũng dạy một hình thức tu Tịnh Độ
như một phương pháp phụ trợ, nằm trong cơ chế tu tập theo cách hiểu riêng của
tông phái mình. Tôi xếp trường hợp này thành một phạm trù khác với những người
xem Tịnh Độ và niệm Phật là một con đường tu giữa nhiều con đường khác, bởi vì
trong trường hợp này, đôi khi người ta thấy Tịnh Độ bị xem nhẹ như một phương
tiện cuối cùng khi không còn cách nào khác, hoặc bị diễn giải lại theo cách loại
bỏ vị thế của nó như một pháp tu có giá trị ngang hàng với những pháp tu khác.
Chỉ cần hai thí dụ sau đây là đủ.
Hám Sơn Đức Thanh
Vị tăng sĩ cải cách đạo Phật cuối thời Minh, Hám Sơn Đức
Thanh (憨山德清, 1546–1623), đã rất rõ ràng trong quan điểm của
mình rằng pháp Thiền quán vượt trội hơn nhiều so với pháp tu Tịnh Độ, và ông
chưa bao giờ ngần ngại nói điều đó, ngay cả khi đang thuyết giảng trước những hội
chúng gồm những tín đồ Tịnh Độ. Tuy nhiên, ông không hoàn toàn bác bỏ pháp tu
này; thay vào đó, ông đặt nó vào một vị trí trong một tiến trình tu tập tiến dần
lên, mà đỉnh cao cuối cùng là Thiền. Những bài giảng và trước tác khác nhau của
ông đã được tập hợp trong tác phẩm mang tên Hám Sơn Lão Nhân Mộng Du Tập (Ghi
chép những chuyến du hành trong mộng của lão nhân Hám Sơn), và đoạn sau đây
được trích từ tác phẩm ấy.[15]
Đức Thanh bắt đầu bài luận mang tên “Chỉ dạy hàng cư sĩ lập
hội niệm Phật” (示優婆塞結念佛社) bằng việc ca ngợi sự phong phú đa dạng của những
pháp tu đạo Phật. Ông ví điều này như cơn mưa rơi xuống tất cả cây cỏ một cách
bình đẳng: bản chất của mưa không thay đổi, nhưng những loài cây khác nhau —
như cỏ và cây lớn — chỉ hấp thụ lượng nước phù hợp với khả năng của chúng. Sau
đó, ông kể lại câu chuyện về hơn mười vị cư sĩ từng đến gặp ông để thọ nhận năm
giới cư sĩ và nhận một số chỉ dẫn về việc tu tập. Ông nhận thấy họ có lòng
thành, nhưng chưa giác ngộ và trong tương lai gần cũng không có khả năng đạt được
nhiều sự chứng ngộ. Vì lòng từ bi, ông đã chỉ dạy cho họ con đường Tịnh Độ, hướng
dẫn họ thực hành xưng danh (稱名,) và sám hối ba lần mỗi ngày, đồng thời mỗi
tháng cùng nhau gặp mặt một lần. Họ phải khởi phát một tâm nguyện chân thật cầu
sinh về cõi Tịnh Độ Cực Lạc. Đức Thanh cho rằng đây là một pháp tu ở trình độ
thấp dành cho người mới bắt đầu, nhưng dù vậy nó vẫn là một pháp tu chân chính.
Bởi vì nó khiến cho lòng tin của họ trở nên vững chắc hơn và thanh lọc tâm họ,
thì làm sao có thể nói nó là sai lầm? Tuy nhiên, ông vẫn mong rằng họ sẽ sớm vượt
qua pháp tu này và tiến đến những phương pháp tu tập có hiệu quả cao hơn (CBETA
X.1456.73:473c19–474b2).
Trong một bài giảng khác mang tên “Chỉ dạy những điều thiết
yếu của niệm Phật” (示念佛切要, CBETA X.1456.73:505c16–506b1), Đức Thanh trình
bày một cách lý luận hơn về pháp tu niệm Phật, qua đó những lý do khiến ông
đánh giá thấp pháp tu này trở nên rõ ràng hơn. Đối với ông, vấn đề không nằm ở
bản thân pháp tu niệm Phật, mà nằm ở việc con người sử dụng nó như một pháp tu
độc lập, tách rời khỏi bức tranh rộng lớn hơn của tư tưởng đạo Phật. Chính vì
người ta tin rằng pháp tu niệm Phật — dù được hiểu theo cách nào — có thể tự động
mang lại kết quả mà không cần bất kỳ sự hiểu biết hay nỗ lực nào khác từ phía họ,
nên họ không đạt được gì vượt quá những gì mà pháp tu đơn thuần này có thể đem
lại. Ông nói rằng người tu luôn phải nhớ rằng “đại sự” (大事) chính là “thấu suốt
sinh tử luân hồi” (透生死), giải thoát chính mình khỏi nó. Khi người tu
thậm chí không nhận ra rằng đây mới là nhiệm vụ căn bản của mình, thì việc niệm
Phật với hy vọng được sinh về Tịnh Độ Cực Lạc cũng chỉ trở thành một hình thức
chấp trước khác, gây cản trở cho sự tiến bộ trên con đường tu tập. Sau đây là
cách ông trình bày vấn đề này: Pháp tu
niệm Phật nhằm cầu sinh về Tịnh Độ, xét về nguyên thủy, vốn hướng đến việc thấu
suốt đại sự sinh tử luân hồi. Vì vậy, nó mới được diễn đạt bằng câu: “niệm Phật
liễu sinh tử” (念佛了生死). Người ngày nay phát tâm muốn thấu suốt sinh tử,
nhưng lại chỉ muốn niệm Phật. Họ nghĩ rằng chỉ cần nói chữ “Phật” thì có thể thấu
suốt sinh tử. Nếu không biết gốc rễ của sinh tử nằm ở đâu, thì anh sẽ niệm theo
hướng nào? Nếu cái tâm đang thực hành niệm Phật không thể đoạn trừ gốc rễ của
sinh tử, thì làm sao nó có thể thấu suốt sinh tử? (CBETA X.1456.73:505c17–c20)
Nói cách khác, cụm từ “niệm Phật liễu sinh tử” đã bị hiểu
sai ngay ở cấp độ ngữ pháp căn bản. Ý nghĩa ban đầu của câu này gần như là: “thực
hành niệm Phật, rồi tiến đến việc thấu suốt sinh tử”; nhưng những người tu tập
ngày nay lại hiểu câu ấy theo nghĩa: “thực hành niệm Phật bằng cách chỉ nói chữ
‘Phật’, và như vậy sẽ thấu suốt sinh tử.” Sự hiểu sai về mặt cấu trúc câu này,
cùng với sự hiểu lầm rằng niệm Phật không bao hàm gì nhiều hơn việc xưng niệm
danh hiệu Đức Phật bằng miệng, đã dẫn đến một sự biến dạng nghiêm trọng trong
việc hiểu pháp tu này cũng như trong việc xác định những kết quả mà người tu có
thể hợp lý kỳ vọng từ nó.
Hư Vân (虛雲)
Thiền sư hiện đại Hư Vân (虛雲, khoảng 1840–1959) từng
được đề cử làm ứng viên cho danh hiệu vị Tổ thứ mười ba của Tịnh Độ tông, nhưng
danh hiệu này cuối cùng đã được trao cho Ấn Quang (印光). Khi khảo sát những tư
tưởng và bài giảng được ghi lại trong Niên Phổ (年譜, Chronological
Biography) của ông, chúng ta quả thực có thể tìm thấy nhiều bài giảng tán
thán và chỉ dẫn về pháp môn Tịnh Độ. Tuy nhiên, tôi muốn lập luận rằng, cũng giống
như Đức Thanh (德清), Hư Vân không thuộc về những vị trình bày Tịnh
Độ như một con đường tu tập hợp lệ giữa nhiều con đường khác nhau. Bởi vì, giống
như nhiều vị thiền sư khác, ông giữ lập trường nghiêm ngặt về quan điểm “duy
tâm Tịnh Độ” (唯心淨土). Ông đặt Tịnh Độ vào trong khuôn khổ của Thiền
tông và cho rằng mục tiêu của pháp môn này cũng hướng đến những mục tiêu được
xác định theo cách hiểu của Thiền. [16]
Chẳng hạn, vào tháng 12 năm 1952, nhân lễ tưởng niệm lần
thứ mười hai ngày viên tịch của Ấn Quang, Hư Vân đã thuyết pháp trước những tín
đồ của Ấn Quang. Trong bài giảng này, ông khuyên những người đã chọn con đường
Tịnh Độ hãy giữ vững bổn nguyện ban đầu của mình và kiên định trong niềm tin.
Theo ông, sai lầm nghiêm trọng nhất mà một người có thể mắc phải trong việc tu
hành Phật pháp là chạy theo nhiều pháp môn khác nhau một cách tùy tiện, thay đổi
từ phương pháp này sang phương pháp khác mà không có sự nhất quán. Vì vậy, ông
ca ngợi sự chuyên cần không gián đoạn của Ấn Quang trong việc trì niệm danh hiệu
Phật A Di Đà, và khuyến khích những người hiện diện thực hành theo đó. Tuy
nhiên, khi so sánh Tịnh Độ với Thiền, ông cho rằng hai pháp môn này không có sự
khác biệt về kết quả mà chúng đưa đến. Trong đoạn trích dưới đây, có thể thấy
rõ rằng đối với Hư Vân, niệm Phật và pháp tu tham thoại đầu (話頭) của Thiền tông là
tương đương nhau:
Thiền và Tịnh Độ, theo cách nhìn của người mới học, dường
như là hai phương pháp khác nhau, nhưng đối với những hành giả có kinh nghiệm
sâu sắc thì thực ra là một. Phương pháp tham thoại đầu (話頭) trong Thiền, [17]
vốn nhằm chấm dứt dòng sinh tử, cũng đòi hỏi một tâm tin tưởng kiên cố thì mới
có thể đạt hiệu quả. Nếu thoại đầu không được giữ gìn vững chắc, việc tu Thiền
sẽ thất bại. Nhưng nếu tâm tin tưởng mạnh mẽ và thoại đầu được nắm giữ kiên cố,
hành giả sẽ đến mức quên cả việc ăn uống, và công phu tu tập sẽ bắt đầu có tác
dụng. Khi những căn không còn bị lôi cuốn bởi những đối tượng của giác quan, sự
chứng đạt của hành giả sẽ tương tự như sự chứng đạt của người trì niệm danh hiệu
Phật: khi công phu niệm Phật đạt đến mức thành tựu và cảnh giới Tịnh Độ hiện ra
trước mắt. Trong trạng thái ấy, bản thể (lý, 理) và hiện tượng (sự, 事) hòa nhập lẫn nhau; tâm
và Phật không còn là hai; cả hai đều ở trong trạng thái chân như (真如), tức trạng thái tuyệt
đối, vượt ngoài mọi đối lập và mọi tương đối. Khi ấy, Thiền và Tịnh Độ còn có sự
khác biệt nào nữa? (Xuyun 1988, tr. 153–154)
Câu hỏi tu từ cuối cùng này có câu trả lời hiển nhiên (tức
là không có sự khác biệt) từ chính cách Hư Vân mô tả niệm Phật như một dạng
khác của pháp tu “tham thoại đầu” (話頭). Ông không hề cho thấy
rằng việc trì niệm danh hiệu Phật có thể đem lại bất kỳ hiệu quả nào khác ngoài
việc tạo ra một kinh nghiệm giác ngộ theo kiểu Thiền. Ở đây không có ý niệm về
việc sinh về Tịnh Độ ngay cả đối với những hành giả căn cơ đơn giản nhất; cũng
không có sự tin tưởng đầy hứng khởi như ở Triệt Ngộ (徹悟), người cho rằng niệm
Phật khiến tâm hành giả tương ưng với tâm A Di Đà và do đó bảo đảm được vãng
sinh. Đối với Hư Vân, danh hiệu Phật chỉ là một câu nói được hành giả nắm giữ bằng
niềm tin kiên cố, cho đến khi câu niệm ấy giúp hành giả tách khỏi “trần lao của
thế gian” và nhận ra sự bất nhị giữa lý và sự. Đối với Hư Vân, việc thấu nhập
vào chữ “A Di Đà” (阿彌陀) cũng giống như việc thấu nhập vào chữ “vô” (無) trong công án Triệu
Châu vô (趙州無). [18]
Hai vị thiền sư này đại diện cho điều mà một số người
(trong đó có cả Ấn Quang) xem là sự chiếm lĩnh bất chính của những tông phái
khác đối với Tịnh Độ. Đối với họ, kiểu ca ngợi pháp môn Tịnh Độ này còn nguy hiểm
hơn, bởi bề ngoài nó có vẻ là một sự tán dương tích cực; nhưng khi nhìn vào nội
dung thực chất đằng sau lời tán dương ấy, người ta nhận thấy rằng pháp tu Tịnh
Độ đã bị tái định nghĩa theo một cách khiến nó không còn có thể phân biệt được
với những phương pháp và mục tiêu của Thiền tông. Một khi điều này xảy ra, thì
rất nhiều yếu tố đặc thù và độc đáo của Tịnh Độ sẽ biến mất, bởi chúng đã bị hấp
thụ vào khuôn khổ lý giải của một truyền thống đối lập với nó. Như vậy, đây là
một hình thức giảng dạy về niệm Phật trong đó pháp tu này trở thành một cánh cửa
đưa người tu rời khỏi truyền thống Tịnh Độ để đi vào những cách hiểu khác về sự
tu tập và thành tựu đạo Phật. Chính vì lý do này, tôi đã tạo ra một phạm trù
riêng dành cho những cách giảng dạy về niệm Phật như vậy, thay vì đơn giản xem
chúng như những thí dụ khác của quan điểm niệm Phật như một pháp tu trong số
nhiều pháp tu khác.
Khi Pháp Tu Niệm Phật Không Nhằm Mục Đích Vãng Sinh
Như đã đề cập ở phần mở đầu, Hori Ichirō (堀一郎) đã lưu ý từ nhiều năm
trước rằng tại Nhật Bản, ở cấp độ tôn giáo dân gian, nembutsu (niệm Phật)
đã trở thành một lời chú niệm được tin là có sức mạnh mang lại nhiều lợi ích
trong đời này, bên cạnh việc bảo đảm sự vãng sinh về Tịnh Độ. Ogasawara Senshū
(小笠原宣秀) cũng nhận thấy một khuynh hướng gần đây ở Trung Hoa là
người ta gán cho pháp tu niệm Phật những lợi ích thuộc đời này (Ogasawara 1951,
tr. 12). Tuy nhiên, khuynh hướng này thực ra đã có từ ít nhất là thời Tống.
Daniel Getz đã lưu ý rằng khi vị cải cách của Thiên Thai tông đời Tống là Tứ
Minh Tri Lễ (四明知禮, 960–1028) tổ chức hội Tịnh Độ của mình vào đầu
thế kỷ XI, một trong những mục đích mà ông hình dung cho việc thực hành của hội
này là “kéo dài tuổi thọ của hoàng đế và góp phần vào sự thịnh vượng của nhân
dân” (1999, tr. 494–495). Ngoài ra, Getz còn thuật lại câu chuyện về một cư sĩ
bị mất thị lực đã niệm danh hiệu Phật 360.000 lần, và nhờ đó thị lực của ông được
phục hồi một cách kỳ diệu (1999, tr. 501). Câu chuyện này khiến người ta nhớ đến
việc vị cải cách hiện đại Ấn Quang đã sử dụng pháp niệm Phật để chữa bệnh viêm
kết mạc của chính mình, như đã đề cập ở trên. Những thí dụ này cho thấy một điều:
không phải tất cả những người thực hành niệm Phật ở Trung Hoa đều làm như vậy
chỉ nhằm mục đích đạt được sự vãng sinh về Tịnh Độ, hoặc đạt được niệm Phật
tam-muội, hoặc thiết lập trạng thái “nhất tâm bất loạn”, hoặc chứng kiến Đức Phật
hiện tiền, hay vì bất kỳ mục đích đạo Phật chuyên biệt nào khác. Dường như thật
tự nhiên khi xem một câu niệm ngắn gọn, mang tính chất giống như thần chú, là
có sức mạnh kỳ diệu để đáp ứng những mong cầu trong đời sống hiện tại.
Điều này được thấy rất rõ trong một tác phẩm có nhan đề
“Bốn mươi tám phương pháp niệm Phật” (Niệm Phật tứ thập bát pháp 念佛四十八法) của một tác giả tên là
Trịnh Vi Am (鄭韋庵). Tác phẩm này đã được tái bản nhiều lần dưới
nhiều hình thức khác nhau, vừa được in như một trước tác độc lập, vừa được đưa
vào những tuyển tập kinh sách Tịnh Độ. Bản văn được sử dụng ở đây là bản trong
Trịnh 1991, tr. 54–71. Tất cả số trang được dẫn trong phần văn bản sau đây đều
sẽ dựa theo ấn bản này. Tác phẩm gồm những chỉ dẫn ngắn gọn về bốn mươi tám
phương pháp thực hành niệm Phật khác nhau, đồng thời mô tả những hoàn cảnh mà
trong đó mỗi phương pháp thích hợp để áp dụng.
Mặc dù chúng ta đã thấy rằng có nhiều cách thức niệm Phật
khác nhau, nhưng văn bản này không mô tả bất kỳ phương pháp quán tưởng trong
tâm hay quán tưởng hình ảnh nào. Tất cả những phương pháp ở đây đều thuộc phạm
vi trì danh (chí danh), tức là “giữ lấy danh hiệu”, và tất cả đều gồm một
hình thức nào đó của việc xưng niệm danh hiệu Đức Phật A Di Đà bằng lời nói. Để
đưa ra một vài thí dụ: khi người tu buồn ngủ hoặc tâm niệm tán loạn, thì nên lớn
tiếng niệm danh hiệu Phật (tr. 55). Nếu cảm thấy mệt mỏi, có thể nghỉ bằng cách
niệm nhỏ tiếng trong một thời gian, cho đến khi có thể tiếp tục niệm lớn tiếng
trở lại (tr. 55). Nếu đang ở một nơi không thích hợp cho việc niệm thành tiếng,
thì có thể thực hành “kim cang trì pháp” (金剛持法), tức chỉ chuyển động
môi mà không phát ra âm thanh; hoặc “niệm thầm”, tức giữ miệng khép lại và chỉ
chuyển động lưỡi (tr. 55). Tác phẩm cũng đưa ra những chỉ dẫn về việc niệm danh
hiệu Phật trong nhiều hoàn cảnh khác nhau, chẳng hạn khi đi hoặc khi ngồi ngay
thẳng (tr. 56), vào những thời điểm cố định trong ngày (tr. 57), hoặc trước tượng
Phật (tr. 57–58). Trong phương pháp sau cùng này, người tu hướng mặt về tượng
Phật, nhưng không cần lo lắng nếu mình không quay về hướng Tây; điều người ấy
tìm cầu không gì khác hơn là một sự nhận biết cung kính về tính không hai giữa
mình và Đức Phật. Ngoài ra còn có những phương pháp được đánh dấu bởi những trạng
thái tâm hay thái độ nhất định, chẳng hạn niệm Phật với lòng cực kỳ cung kính
(tr. 58), trong lúc gặp tai họa nghiêm trọng (tr. 59), hoặc với sự chân thành
tuyệt đối (tr. 59). Một số phương pháp được thực hiện cùng với những hành vi
hay nghi lễ đạo Phật khác, chẳng hạn như cúng dường chư Phật hoặc hàng xuất gia
(tr. 61), hoặc bố thí (tr. 62). Một số phương pháp có vẻ mang tính cận mật
giáo, chẳng hạn phương pháp được gọi là “trì danh trong ánh sáng” (quang
trung trì danh 光中持名, tr. 63). Trong phương pháp này, người tu để âm
thanh của sự niệm Phật xoay quanh không gian bên trong trái tim; quán tưởng âm
thanh ấy chuyển thành ánh sáng, rồi an trú giữa ánh sáng đó, trong khi vẫn tiếp
tục niệm danh hiệu Phật (hoặc có lẽ là tiếp tục quán tưởng? Ở đây văn bản chuyển
từ dùng thuật ngữ trì danh sang niệm Phật).
[19]
Văn bản này tiếp tục theo hướng như vậy cho đến gần cuối,
khi người ta thấy những phương pháp trì danh trong giấc mộng, trong lúc bệnh tật,
vào thời điểm lâm chung, và cuối cùng là khi phát nguyện và thực hành sám hối
(tr. 69–71). Thoạt nhìn, có thể dường như tác phẩm này thực sự nên được xếp vào
một phần khác của chương này, tức phần nói về những người chủ trương có nhiều
phương pháp thực hành niệm Phật khác nhau nhưng không sắp xếp chúng thành một
con đường theo cấp bậc. Quả thật, văn bản này có đặc điểm tùy cơ ứng dụng, giống
như một “tủ thuốc” gồm nhiều phương pháp khác nhau. Tuy nhiên, tôi đưa nó vào
đây không phải vì những phương pháp được mô tả trong đó không nhằm hướng đến sự
vãng sinh Tịnh Độ, mà bởi vì, trên cơ sở đã giả định mục tiêu ấy, tác phẩm còn
khuyến nghị những phương pháp niệm Phật hay trì danh khác nhau nhằm đạt được những
“tác dụng phụ” của chúng. Nói cách khác, trong khi thừa nhận rằng người thực
hành mong muốn được vãng sinh về Cõi Nước Cực Lạc, văn bản dường như đặt ra câu
hỏi: Một khi người ta đã dự định thực hành niệm Phật rồi, tại sao không thay đổi
cách thức thực hành để đạt được những mục đích gần gũi hơn, ngay trong hiện tại,
chẳng hạn như khơi dậy tâm tu tập, làm cho bản thân vui lên khi đang chìm trong
cảm giác tự thương hại, hoặc báo đáp ân nghĩa của cha mẹ?
Người ta cũng có thể tìm thấy những văn bản hiện đại hơn
thể hiện những mối quan tâm tương tự. Chẳng hạn, Ban Văn hóa và Xuất bản của
Pháp Cổ Sơn (法鼓山) tại Đài Loan gần đây đã xuất bản một cuốn sách
có nhan đề “50 câu hỏi về pháp tu niệm Phật” (Niệm Phật 50 vấn 念佛50問). Cuốn sách này cũng
cung cấp những thông tin căn bản về pháp tu niệm Phật, chẳng hạn như mối liên hệ
giữa việc thực hành niệm Phật và sự vãng sinh Tịnh Độ, mối quan hệ giữa việc
xưng niệm danh hiệu Phật bằng miệng và việc niệm Phật trong tâm, sự khác biệt
giữa mục tiêu vãng sinh Tịnh Độ và mục tiêu đạt được niệm Phật tam-muội, v.v.
Tuy nhiên, ở một số chỗ, tác phẩm cũng mô tả những lợi ích khác nhau mà người
thực hành có thể nhận được ngay trong đời sống hiện tại. Chẳng hạn, câu hỏi 35
bàn về việc niệm Phật khi bị bệnh, và cho rằng việc thực hành này có thể làm giảm
căng thẳng tinh thần và sự lo lắng, từ đó hỗ trợ quá trình hồi phục (Ban biên tập
Văn hóa Pháp Cổ Sơn 法鼓文化編輯部 2016, tr. 122). Câu hỏi 47 đặt vấn đề niệm Phật
có thể giúp cải thiện tâm trạng khi buồn bã hoặc tức giận như thế nào. những
biên tập viên trả lời bằng cách cho thấy rằng việc thực hành này có thể nâng đỡ
tinh thần, hoặc giúp người ta bình tĩnh lại trước khi trút cơn giận lên người
khác (tr. 147). Dường như niệm Phật luôn có thể được áp dụng đối với những phiền
não trong đời sống hằng ngày, đồng thời vẫn giải quyết những lo âu liên quan đến
vận mệnh tối hậu của con người.
Kết luận
Chương này bắt đầu bằng việc nhận thấy sự đa dạng rộng lớn
của những phương pháp thực hành được tìm thấy trong toàn bộ dòng chảy lâu dài của
văn học Tịnh Độ Trung Hoa, và đặt câu hỏi liệu có cách nào để tổ chức chúng lại
và hiểu chúng dựa trên kỹ thuật được trình bày, mục tiêu mà kỹ thuật ấy hướng đến,
và cơ sở lý giải mà người tu dựa vào đó để hiểu vì sao phương pháp ấy có thể
đưa đến mục tiêu đó hay không. Điều này gồm việc khảo sát những tác giả và văn
bản thuộc cả bên trong lẫn bên ngoài truyền thống Tịnh Độ, theo cách mà tôi hiểu
truyền thống này trong cuốn sách. Việc làm như vậy giúp làm rõ rằng không phải
mọi trường hợp thuật ngữ nianfo xuất hiện trong một văn bản đạo Phật
Trung Hoa đều cho thấy sự thuộc về truyền thống này; đồng thời giúp chúng ta hiểu
vì sao một số tác giả không được đưa vào danh sách những vị “tổ sư” (patriarchs),
và vì sao một số văn bản không nhận được nhiều sự chú ý, mặc dù bề ngoài chúng
có vẻ đang nói về nianfo và việc vãng sinh Tịnh Độ.
Sau khi thực hiện nỗ lực hệ thống hóa sự phong phú đa dạng
của những phương pháp này trong cuộc khảo sát văn liệu (vốn thừa nhận là chưa đầy
đủ) của tôi, có vẻ rõ ràng rằng vẫn cần phải tinh chỉnh rất nhiều, cả về việc
xác định những phạm trù nào thực sự hữu ích, lẫn về việc xếp đặt những tác giả
khác nhau vào những phạm trù ấy. Tuy vậy, tôi vẫn nhận thấy giá trị trong nỗ lực
này. Trong bước tiếp cận đầu tiên nhằm xem xét một cách có hệ thống hơn một
pháp tu vốn rất dễ bị nhìn nhận như đơn giản và đồng nhất, tôi nhận ra rằng khi
những bậc thầy khuyến khích đệ tử của mình thực hành nianfo, trên thực tế
họ có thể có những cách hiểu rất khác nhau về điều mà thuật ngữ này có nghĩa. Ở
đây, tôi chỉ đặt ra một câu hỏi duy nhất: nianfo liên hệ như thế nào với những
pháp tu khác, hoặc trong những trường hợp bản thân nianfo mang nhiều
hình thức khác nhau, thì những hình thức ấy liên hệ với nhau như thế nào. Còn
nhiều câu hỏi phân tích khác có thể được đặt ra, như tôi đã cho thấy ở phần mở
đầu, và tôi hy vọng rằng những người khác sẽ tiếp tục theo đuổi hướng nghiên cứu
này, cho đến khi giới học thuật có được một nhận thức rõ ràng hơn về việc,
chính xác thì người ta thực sự đang làm gì khi thực hành nianfo. [20]
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Jun/2026)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] Dich từ
- Charles B. Jones, Chinese
Pure Land Buddhism: Understanding a Tradition of Practice (Honolulu: University
of Hawai‘i Press, 2019), Chương 7
Những chú thích mở rộng là của tôi. Bản dịch chắc
chắn vẫn còn nhiều chỗ chưa thật trung thực; phần chú thích chỉ nhằm bổ sung
thêm vài gợi ý để việc đọc được thuận tiện hơn, nên khó tránh khỏi sai sót, lẫn
lộn và những thiên lệch chủ quan do hạn chế về kiến thức và nhận thức. Tôi sẽ
tiếp tục hiệu đính, điều chỉnh và bổ sung trong những lần sau.— LDB
[2] Trong
bản dịch này, thuật ngữ nianfo (念佛, niệm Phật) được giữ nguyên dưới dạng phiên âm La-tinh
và in nghiêng sau lần giải thích đầu tiên. Cách
này nhằm phản ánh đúng dụng ý của tác giả, bởi nianfo ở đây không
chỉ đơn thuần có nghĩa là hành vi xưng niệm danh hiệu Đức Phật A Di Đà bằng lời
nói. Một trong những luận điểm trung tâm của chương sách là cho thấy nianfo
là một thuật ngữ kỹ thuật của đạo Phật Đông Á, bao hàm nhiều hình thức thực
hành và nhiều cách diễn giải khác nhau, trong đó việc xưng niệm danh hiệu chỉ
là một biểu hiện. Vì vậy, việc giữ nguyên nianfo giúp phân biệt khái niệm
học thuật mà tác giả đang khảo sát với cách hiểu thông thường của từ “niệm Phật”,
đồng thời nhấn mạnh rằng đối tượng phân tích xuyên suốt của chương là chính
khái niệm nianfo và lịch sử diễn biến ý nghĩa của nó.
Trong ngôn ngữ đạo Phật
Việt Nam đương đại, thuật ngữ “niệm Phật” thường được hiểu gần như đồng nghĩa với
việc xưng niệm danh hiệu Đức Phật A Di Đà, phổ biến nhất là câu “Nam Mô A Di Đà
Phật”, hoặc đơn giản là “A Di Đà Phật”. Vì vậy, khi nói “đi niệm Phật”, “niệm
Phật cầu vãng sinh” hay “chuyên niệm Phật”, phần lớn Phật tử đều mặc nhiên hiểu
đó là pháp trì danh niệm Phật (持名念佛), tức xưng niệm danh hiệu Đức Phật A Di Đà bằng miệng hoặc
trong tâm để cầu vãng sinh Tịnh Độ.Tuy nhiên, trong văn cảnh học thuật của cuốn
sách này, nianfo (念佛, niệm Phật) được sử dụng theo nghĩa lịch sử rộng hơn của
truyền thống đạo Phật Đông Á. Xét về từ nguyên, 念佛 có nghĩa là “nhớ nghĩ đến Phật”, “quán niệm về Phật” hay
“đem tâm hướng đến Phật”. Trong lịch sử phát triển của đạo Phật Trung Hoa, đặc
biệt từ thời Lục triều và nhà Đường trở đi, nianfo không chỉ giới hạn ở
việc trì danh mà còn gồm nhiều hình thức thực hành khác, như quán tượng niệm Phật
(觀像念佛), quán tưởng niệm Phật
(觀想念佛), thật tướng niệm Phật
(實相念佛), niệm Phật tam-muội
(念佛三昧), cùng nhiều phương
pháp quán niệm và thiền định khác lấy Đức Phật làm đối tượng. Nói cách khác,
trì danh niệm Phật chỉ là một hình thức của nianfo, chứ không đồng nhất
với toàn bộ nội hàm của thuật ngữ này.
Sự đồng nhất giữa “niệm
Phật” và “trì danh niệm Phật” trong truyền thống Việt Nam chủ yếu là kết quả của
quá trình tiếp nhận Tịnh Độ giáo từ thời Minh–Thanh. Dưới ảnh hưởng của những bậc
tổ sư như Liên Trì (蓮池),
Ngẫu Ích (蕅益) và
Ấn Quang (印光),
pháp trì danh được đề cao như con đường tu tập đơn giản, phổ cập và thích hợp
nhất đối với đại đa số tín đồ. Truyền thống Tịnh Độ Việt Nam kế thừa mạnh mẽ
dòng tư tưởng này, khiến cách hiểu phổ biến về “niệm Phật” dần thu hẹp vào việc
xưng niệm danh hiệu Đức Phật A Di Đà. Vì vậy, trong bản dịch này, thuật ngữ nianfo
được giữ nguyên dưới dạng phiên âm La-tinh và in nghiêng sau lần giải thích đầu
tiên. Cách xử lý này nhằm phản ánh đúng dụng ý của tác giả, bởi một trong những
luận điểm trung tâm của chương sách là phê phán khuynh hướng đồng nhất nianfo
với hình thức trì danh, đồng thời cho thấy khái niệm này trong lịch sử đạo Phật
Đông Á bao hàm một phổ thực hành và ý nghĩa rộng lớn hơn nhiều. Việc giữ nguyên
nianfo giúp người đọc nhận ra rằng tác giả đang khảo sát chính lịch sử
và nội hàm của thuật ngữ này, chứ không chỉ bàn về pháp trì danh niệm Phật theo
cách hiểu quen thuộc trong đạo Phật Việt Nam hiện nay.
[3] Nguyên văn là “84,000 medicines model”, tác giả cố ý dùng
hình ảnh thuốc chữa bệnh (theo ý niệm “tám vạn bốn nghìn pháp môn đối trị tám vạn
bốn nghìn phiền não”), không phải trực tiếp nói đến danh mục “pháp môn”.
[4] Niệm Phật dựa trên Kinh
Bát Chu Tam Muội (般舟三昧經, Pratyutpanna-samādhi-sūtra, T.416, 417,
418, 419): Trong giai đoạn đầu của lịch sử đạo Phật Trung Hoa, cách hiểu về niệm
Phật (念佛, nianfo) chưa đồng nhất với cách hiểu phổ
biến về sau, tức là chỉ đơn giản xưng niệm danh hiệu Phật A-di-đà để cầu sinh về
Tịnh Độ Cực Lạc sau khi mạng chung. Nhiều vị tăng thời kỳ đầu, trong đó có Lô
Sơn Tuệ Viễn (廬山慧遠, 334–416), đã tiếp nhận pháp môn niệm Phật chủ
yếu thông qua Kinh Bát Chu Tam Muội (般舟三昧經, Pratyutpanna-samādhi-sūtra),
một bộ kinh Đại thừa rất quan trọng trong sự hình thành của tư tưởng Tịnh Độ sơ
kỳ.
Tên kinh Bát Chu (般舟, Pratyutpanna)
có nghĩa là “hiện tiền”, còn tam-muội (三昧, samādhi) chỉ trạng
thái định sâu. Vì vậy, Bát Chu Tam Muội thường được hiểu là “tam-muội
khiến chư Phật hiện tiền”. Trọng tâm của kinh không phải trước hết là vấn đề
vãng sinh sau khi chết, mà là phương pháp tu tập giúp hành giả đạt được trạng
thái định lực đặc biệt, trong đó có thể thấy Đức Phật A-di-đà đang hiện tiền
trước mặt trong đời này.
Theo cách trình bày của kinh, hành giả thực hành một pháp
tu nghiêm mật gồm sự chuyên nhất tâm ý, quán tưởng hình tượng Phật A-di-đà và
xưng niệm danh hiệu Ngài trong một thời gian dài. Nhờ năng lực định sâu này,
hành giả có thể đạt đến kinh nghiệm thấy Phật (buddha-darśana), trong đó
A-di-đà không chỉ là đối tượng của niềm tin, mà còn xuất hiện như một hiện diện
sống động có khả năng giảng dạy và hướng dẫn hành giả.
Điểm đặc biệt của truyền thống này là nó đặt trọng tâm
vào kinh nghiệm trực tiếp về Phật trong hiện tại, hơn là chỉ hướng đến một kết
quả trong tương lai là sinh về Cực Lạc. Vì vậy, khi Tuệ Viễn đọc và vận dụng Bát
Chu Tam Muội, ông quan tâm đến câu hỏi: nếu Đức Phật mà hành giả thấy trong
trạng thái thiền định là hình ảnh do tâm mình tạo ra, thì làm sao vị Phật ấy lại
có thể truyền đạt những điều mà hành giả trước đó chưa từng biết? Chính câu hỏi
này cho thấy trong cách hiểu ban đầu, niệm Phật gắn liền với những vấn đề triết
học sâu sắc về mối quan hệ giữa tâm thức, hình ảnh Phật và thực tại của Phật.
Về sau, truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa phát triển theo một
hướng khác. những vị đại sư đời sau, đặc biệt từ thời Tùy–Đường trở đi, ngày
càng nhấn mạnh niệm danh hiệu A-di-đà như một pháp môn dễ thực hành (dị hành đạo,
易行道) dành cho số đông chúng sinh trong thời kỳ Phật pháp suy
vi. Trong bối cảnh đó, mục tiêu chính của niệm Phật chuyển dần sang việc nương
nhờ bản nguyện của A-di-đà để được vãng sinh về Tịnh Độ Cực Lạc.
Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là cách hiểu ban đầu về
niệm Phật biến mất hoàn toàn. Nhiều truyền thống sau này vẫn giữ lại yếu tố
quán tưởng, thấy Phật và chứng ngộ thông qua niệm Phật. Chẳng hạn, trong Thiên
Thai tông, Trí Khải (智顗, 538–597) tiếp nhận pháp môn này trong khuôn khổ
Thường Hành Tam Muội (常行三昧) được trình bày trong Ma-ha Chỉ Quán (摩訶止觀). Ở đây, niệm Phật gồm
cả hai yếu tố: xưng niệm danh hiệu A-di-đà và quán tưởng hình tướng Đức Phật, đồng
thời hành giả phải nhận ra rằng hình ảnh Phật được quán tưởng ấy không có tự
tính riêng biệt, mà là sự hiển hiện của tâm.
Do đó, khi tác giả nói rằng Tuệ Viễn và Trí Khải xem niệm
Phật là một pháp tu khó khăn dựa trên Bát Chu Tam Muội, chứ không phải
là hình thức niệm Phật đơn giản của những thời kỳ sau, điểm cần hiểu là: trong
giai đoạn đầu, niệm Phật chưa phải là một pháp môn độc lập, dễ thực hành cho mọi
người, mà là một phương pháp thiền định cao cấp, đòi hỏi giới hạnh, năng lực tập
trung và khả năng quán tưởng sâu sắc.
Sự biến chuyển lịch sử này cho thấy từ “niệm Phật” (nianfo)
không chỉ có một ý nghĩa duy nhất. Nó có thể chỉ việc quán niệm Đức Phật trong
thiền định để đạt kiến Phật, cũng có thể chỉ việc xưng niệm danh hiệu Phật để cầu
sinh Tịnh Độ, hoặc kết hợp cả hai. Chính sự đa nghĩa này là lý do những học giả
hiện đại nhấn mạnh rằng cần tránh đồng nhất toàn bộ truyền thống Tịnh Độ Trung
Hoa với một hình thức duy nhất là “niệm danh hiệu A-di-đà để được cứu độ sau
khi chết”.
[5] Hình ảnh “tủ thuốc” (medicine cabinet)
mà tác giả sử dụng là một ẩn dụ nhằm diễn tả cách nhìn của Ấn Quang (印光, 1861–1940) về sự đa dạng
của pháp môn niệm Phật. Đây không phải là một thuật ngữ Phật học truyền thống,
mà là một cách diễn đạt giúp làm rõ rằng niệm Phật, dù được xem là một pháp môn
duy nhất, lại có thể được thực hành dưới nhiều hình thức khác nhau tùy theo nhu
cầu, căn cơ và hoàn cảnh của từng hành giả.
Một tủ thuốc không chỉ chứa một loại thuốc duy nhất, mà gồm
nhiều loại thuốc khác nhau, mỗi loại thích hợp với một căn bệnh hoặc một tình
trạng cụ thể. Cũng vậy, trong cách hiểu của Ấn Quang, những phương thức niệm Phật
không phải là những bước bắt buộc trong một hệ thống tu tập theo cấp bậc từ thấp
đến cao, mà là những phương tiện khác nhau có thể được vận dụng tùy theo mục
đích của người tu.
Chẳng hạn: Có người niệm Phật với mục đích chính là cầu
sinh Tịnh Độ Cực Lạc. Đối với họ, niệm danh hiệu A-di-đà là phương thức nương
vào bản nguyện của Đức Phật để mong được vãng sinh về cõi Phật, tiếp tục con đường
tu tập trong một môi trường thuận lợi hơn cho sự giác ngộ.
Có người thông qua niệm Phật để nhiếp tâm, đạt được
tam-muội (三昧, samādhi). Trong trường hợp này, niệm Phật
không chỉ là sự xưng niệm danh hiệu Phật, mà còn là một phương pháp huấn luyện
tâm thức, giúp hành giả đạt đến trạng thái tập trung sâu sắc và an định.
Có người dùng niệm Phật như một phương pháp giúp an định
tâm thần, đối trị phiền não, thậm chí hỗ trợ chữa bệnh. Trong những trường hợp
này, niệm Phật được xem như một phương tiện đem lại lợi ích ngay trong đời sống
hiện tại, giúp chuyển hóa trạng thái tâm lý và làm giảm những khổ đau của thân
tâm.
Như vậy, cùng là “niệm Phật”, nhưng cách vận dụng có thể
khác nhau tùy theo “căn bệnh” cần chữa trị. Một phương pháp có thể đáp ứng những
nhu cầu khác nhau: hướng đến đời sống tương lai là vãng sinh Tịnh Độ, hướng đến
sự tu tập nội tâm là nhiếp tâm và chứng định, hoặc hướng đến sự chuyển hóa những
khổ đau cụ thể trong đời sống hiện tại.
Ẩn dụ này cũng phản ánh một quan điểm quen thuộc trong đạo
Phật Đại thừa: những pháp tu là những phương tiện (方便, upāya) thích ứng
với căn cơ của chúng sinh. Đức Phật không chỉ đưa ra một phương pháp duy nhất
cho mọi người, mà giảng dạy nhiều pháp môn khác nhau, giống như một vị thầy thuốc
kê những phương thuốc khác nhau cho những bệnh khác nhau. Sự đa dạng của phương
pháp không phải là dấu hiệu của sự thiếu thống nhất, mà chính là biểu hiện của
khả năng thích ứng trong con đường cứu độ.
Điểm quan trọng trong lập luận của tác giả là: đối với Ấn
Quang, sự đa dạng của niệm Phật không làm suy yếu tính thống nhất của pháp môn
này. Dù được thực hành dưới những hình thức khác nhau, niệm Phật vẫn đặt trên một
nền tảng chung: lòng tin nơi bản nguyện của A-di-đà, tâm nguyện cầu sinh Tịnh Độ,
sự thực hành chân thành và liên tục, cùng ý hướng hồi hướng công đức cho tất cả
chúng sinh.
Vì vậy, khi tác giả nói rằng đối với Ấn Quang, niệm Phật
giống như “một tủ thuốc” chứ không phải “một con đường tu tập có thứ bậc”, điều
ông muốn nhấn mạnh là Ấn Quang không cố gắng xây dựng một hệ thống phân loại những
cấp độ niệm Phật, trong đó hành giả phải tiến từ một hình thức thấp đến một
hình thức cao hơn. Thay vào đó, ông nhìn niệm Phật như một kho phương tiện linh
hoạt, có thể được sử dụng để đáp ứng những nhu cầu khác nhau của những hành giả
khác nhau. Đây cũng là đặc điểm nổi bật trong vai trò của Ấn Quang: ông không
chỉ là người bảo vệ giáo lý Tịnh Độ, mà còn là một vị thầy thực hành, luôn tìm
cách đưa pháp môn này thích ứng với đời sống cụ thể của từng người tu.
[6] Tông Mật (宗密, 780–841), hiệu Khuê
Phong (圭峰), là một trong những nhân vật quan trọng của đạo Phật
Trung Hoa thời Đường, nổi bật bởi vai trò kết nối giữa hai truyền thống lớn là
Hoa Nghiêm (華嚴) và Thiền tông (禪宗). Ông được xem là vị tổ
thứ năm của tông Hoa Nghiêm và đồng thời là một thiền sư thuộc dòng Hà Trạch (荷澤宗) của Thiền tông, kế thừa
tư tưởng của Thần Hội (神會, 684–758), đệ tử của Lục Tổ Huệ Năng (慧能, 638–713).
Điểm đặc biệt trong tư tưởng của Tông Mật là nỗ lực dung
hợp giáo lý kinh điển (教) với thực hành thiền định (禪). Ông cho rằng Thiền
tông không nên tách rời khỏi giáo pháp của Đức Phật, mà cần được hiểu trong ánh
sáng của toàn bộ hệ thống Đại thừa. Ngược lại, giáo lý kinh điển cũng cần được
thể nghiệm qua sự tu chứng nội tâm. Vì vậy, ông nổi tiếng với chủ trương “thiền
giáo nhất trí” (禪教一致), tức Thiền và Giáo tuy khác phương thức nhưng
cùng hướng đến sự giác ngộ.
Tác phẩm quan trọng nhất của ông là Nguyên Nhân Luận (原人論), trong đó ông trình
bày một lịch sử tư tưởng tôn giáo từ những quan niệm thế tục cho đến đạo Phật Đại
thừa, nhằm chứng minh rằng đạo Phật đưa ra cách giải thích hoàn chỉnh nhất về bản
tính con người và nguồn gốc của mê ngộ. Ngoài ra, ông còn viết nhiều chú giải về
kinh Hoa Nghiêm, đặc biệt là những tác phẩm liên quan đến Kinh Hoa Nghiêm Phổ
Hiền Hạnh Nguyện Phẩm (華嚴經普賢行願品).
Trong lĩnh vực niệm Phật, Tông Mật không phải là một vị tổ
Tịnh Độ theo nghĩa truyền thống. Ông không chủ trương niệm Phật như một pháp
môn độc lập nhằm cầu sinh Tây Phương Cực Lạc, mà đặt những hình thức “niệm”
trong một hệ thống thiền quán rộng hơn. Bốn loại niệm mà ông phân tích — từ
xưng niệm danh hiệu, quán hình tượng Phật, quán tưởng thân Phật cho đến quán thực
tướng Phật — phản ánh quan điểm Hoa Nghiêm và Thiền rằng hành giả cần tiến dần
từ việc nương vào đối tượng bên ngoài đến sự nhận ra bản tính chân thật của Phật
và của chính mình.
Tuy nhiên, chính hệ thống phân loại này đã có ảnh hưởng lớn
đối với những nhà Tịnh Độ đời sau. Những vị như Châu Hoằng (袾宏) đã tiếp nhận mô hình của
Tông Mật để giải thích rằng niệm Phật không chỉ là xưng danh đơn giản, mà có thể
gồm nhiều cấp độ tu tập khác nhau, từ phương tiện dễ thực hành cho đại chúng đến
những tầng sâu của thiền quán và trí tuệ Đại thừa.
Vì vậy, trong lịch sử đạo Phật Trung Hoa, Tông Mật giữ một
vị trí đặc biệt: ông không phải là một nhà Tịnh Độ, nhưng tư tưởng của ông cung
cấp một chiếc cầu nối quan trọng giữa Thiền, Hoa Nghiêm và Tịnh Độ, góp phần
hình thành cách hiểu phong phú hơn về niệm Phật trong những thế kỷ sau.
[7] Năm loại thần thông (五通, wǔ tōng) là năm năng lực
siêu nhiên được nói đến trong kinh điển đạo Phật, gồm: thiên nhãn thông (天眼通), thiên nhĩ thông (天耳通), tha tâm thông (他心通), túc mạng thông (宿命通) và thần túc thông (神足通). Đây là những năng lực
có thể phát sinh từ sự tu tập thiền định sâu sắc, nhưng không đồng nhất với sự
giác ngộ tối hậu. Trong hệ thống đạo Phật, Đức Phật còn có thêm một năng lực thứ
sáu là lậu tận thông (漏盡通), tức trí tuệ đoạn tận mọi phiền não. Tam-muội
Phổ Quang (普光三昧) nghĩa là “định của ánh sáng phổ chiếu”, chỉ một
trạng thái thiền định sâu trong đó trí giác của hành giả được ví như ánh sáng
lan tỏa khắp nơi. Trong văn cảnh của Kinh Đại Bảo Tích và cách giải thích của
Tông Mật, tam-muội này là kết quả của sự quán niệm Đức Phật, qua đó hành giả đạt
đến một mức độ nhận thức vượt qua sự phân biệt thông thường giữa hình tượng được
quán niệm và thực tại của Đức Phật.
[8] (a) Kinh Phật Thuyết Quán Phật Tam Muội Hải
(佛說觀佛三昧海經, T.643) là một kinh Đại thừa quan trọng về pháp quán Phật
tam-muội, trong đó trình bày những phương pháp quán niệm thân tướng Đức Phật nhằm
đạt đến sự thấy Phật trực tiếp trong thiền định. Điểm đặc biệt của kinh này là
không xem hình ảnh Đức Phật chỉ như một đối tượng tín ngưỡng, mà như một phương
tiện đưa hành giả đi sâu vào kinh nghiệm gặp gỡ và nhận thức về Phật qua sự tu
tập định. (b) Kinh Tọa Thiền Tam Muội (坐禪三昧經, T.614) là một kinh về
những phương pháp thiền định, thường được gắn với truyền thống thiền quán Đại
thừa thời kỳ đầu. Kinh trình bày nhiều phương pháp đối trị tâm và nhấn mạnh việc
quán niệm thân Phật như một con đường dẫn đến “nhập Phật đạo”. Điểm đáng chú ý
là kinh đặt pháp quán Phật trong một hệ thống thiền định rộng hơn, chứ không
xem nó như một thực hành riêng biệt của Tịnh Độ.
[9] Kinh Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật do Văn-thù-sư-lợi
thuyết (文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經) là một bản kinh Đại thừa thuộc hệ thống kinh
điển Bát-nhã (Prajñāpāramitā). Kinh hiện còn trong Hán tạng, được dịch sang Hán
văn tại Trung Hoa vào thời kỳ đầu của đạo Phật Đại thừa Trung Quốc, nhưng không
còn bản Phạn ngữ hoàn chỉnh được biết đến. Nội dung kinh nhấn mạnh trí tuệ
Bát-nhã, tính không của những pháp và sự chứng ngộ bản tính chân thật của Phật.
Trong truyền thống Thiền và Hoa Nghiêm Trung Hoa, kinh này đặc biệt được chú ý
vì giáo lý về Nhất hạnh tam-muội (一行三昧), tức trạng thái định
chuyên nhất trong đó hành giả trực nhận thực tướng của những pháp.
[10] Tông Mật (宗密) và sự phân biệt giữa “niệm”
(念) và “niệm Phật” (念佛): Điểm đáng chú ý trong cách trình bày của Tông
Mật là ông không gọi toàn bộ bốn phương pháp này là “niệm Phật” (念佛, nianfo) theo nghĩa
chuyên biệt của truyền thống Tịnh Độ về sau, mà chỉ dùng thuật ngữ rộng hơn là “niệm”
(念). Sự khác biệt này không chỉ là vấn đề từ ngữ, mà phản ánh một khác biệt
quan trọng về cách hiểu pháp tu.
Trong truyền thống đạo Phật Trung Hoa, chữ niệm (念) vốn có nghĩa rộng hơn “niệm
danh hiệu Phật”. Nó chỉ hành động ghi nhớ, an trú tâm ý, giữ một đối tượng
trong tâm không để tán loạn. Vì vậy, trong nhiều kinh luận thời kỳ đầu, “niệm
Phật” không nhất thiết chỉ có nghĩa là đọc lên danh hiệu A-di-đà bằng miệng, mà
có thể gồm nhiều hình thức quán tưởng và thiền định: nhớ nghĩ về Đức Phật, quán
sát hình tướng của Phật, quán công đức của Phật, hoặc quán bản tính chân thật của
Phật.
Trong mô hình của Tông Mật, bốn loại được gọi là niệm (念) bởi vì điểm chung của
chúng không nằm ở việc xưng tụng một danh hiệu cụ thể, mà ở phương pháp nhiếp
tâm vào Phật như một đối tượng tu tập. Người hành giả có thể giữ danh hiệu Phật
trong tâm như một âm thanh thiền quán, quán hình tượng Phật, quán những tướng hảo
của Phật, hoặc ở cấp độ cao hơn, quán Pháp thân và thực tướng của Phật.
Chính vì vậy, nếu hiểu “niệm Phật” theo nghĩa phổ biến
trong Tịnh Độ đời sau — tức là xưng niệm danh hiệu A-di-đà (稱名念佛) với mục đích cầu sinh
Cực Lạc — thì việc gọi trực tiếp mô hình của Tông Mật là một hệ thống “niệm Phật”
có thể gây hiểu lầm. Mối quan tâm chính của Tông Mật không phải là xây dựng một
pháp môn Tịnh Độ độc lập, mà là trình bày những phương thức quán niệm về Phật
trong khuôn khổ thiền định và giáo lý Hoa Nghiêm.
Tuy nhiên, chính vì tính linh hoạt của khái niệm niệm (念) này mà những nhà tư tưởng
Tịnh Độ về sau có thể tiếp nhận mô hình của Tông Mật và tái diễn giải nó như một
hệ thống những cấp độ của niệm Phật. Họ mở rộng ý nghĩa của niệm Phật từ việc
chỉ xưng danh bằng miệng sang một phổ rộng những thực hành: từ xưng danh dễ thực
hành đối với đại chúng, tiến đến quán tưởng, thiền định và cuối cùng là chứng
ngộ thực tướng.
Do đó, tác giả nhấn mạnh rằng việc Tông Mật không dùng từ
“niệm Phật” (念佛) mà chỉ dùng “niệm” (念) là một dấu hiệu cho thấy
ông không hoàn toàn đứng trong truyền thống Tịnh Độ theo nghĩa lịch sử về sau.
Nhưng đồng thời, mô hình của ông cho thấy một quan niệm rộng hơn về niệm Phật —
một quan niệm mà những nhà Tịnh Độ đời sau có thể sử dụng để xây dựng ý tưởng về
một lộ trình tu tập tuần tự, từ những hình thức đơn giản đến những hình thức
sâu xa nhất của trí tuệ Đại thừa.
[11] Vân Thê Châu Hoằng (雲棲袾宏, Yúnqī Zhūhóng,
1535–1615) là một trong những vị cao tăng quan trọng nhất của đạo Phật Trung
Hoa thời Minh, thường được truyền thống Tịnh Độ xem là Tổ thứ tám của Tịnh Độ
tông. Ông còn được gọi là Liên Trì Châu Hoằng (蓮池袾宏), lấy hiệu Vân Thê (雲棲) theo tên núi Vân Thê ở
Hàng Châu, nơi ông hoằng pháp và cải tổ đời sống tu hành của tăng đoàn.
Châu Hoằng sinh vào thời kỳ cuối đời Minh, một giai đoạn đạo
Phật Trung Hoa có sự giao thoa mạnh mẽ giữa những truyền thống Thiền, Giáo, Luật
và Tịnh Độ. Xuất thân từ truyền thống Thiền, ông từng nghiên cứu sâu rộng kinh
điển Đại thừa và những giáo lý của nhiều tông phái khác nhau. Tuy nhiên, về sau
ông đặc biệt đề cao pháp môn Tịnh Độ và chủ trương kết hợp Thiền học, Giáo học
và niệm Phật, thay vì xem chúng là những con đường đối lập.
Tác phẩm quan trọng nhất của ông về Tịnh Độ là A-di-đà
kinh sớ sao (阿彌陀經疏鈔), một bộ chú giải lớn về Kinh A-di-đà, trong đó
ông trình bày hệ thống tư tưởng Tịnh Độ của mình. Trong tác phẩm này, Châu Hoằng
tìm cách dung hòa hai cách hiểu thường được xem là đối lập: “Tịnh Độ phương Tây”
(西方淨土), tức cõi Cực Lạc của Phật A-di-đà như một thực tại bên
ngoài thế giới hiện tại, và “Duy tâm Tịnh Độ” (唯心淨土), tức Tịnh Độ được hiểu
trong tương quan với bản tâm thanh tịnh của hành giả.
Đối với pháp môn niệm Phật, Châu Hoằng không chỉ xem đây
là việc xưng niệm danh hiệu Phật để cầu vãng sinh, mà còn phân tích nó thành
nhiều cấp độ khác nhau. Dựa trên hệ thống bốn loại niệm Phật của Khuê Phong
Tông Mật (圭峰宗密), ông trình bày niệm Phật như một pháp môn vừa
có thể thích ứng với người căn cơ thấp, vừa có thể dẫn đến sự chứng ngộ sâu xa
về mối quan hệ bất nhị giữa lý (理) và sự (事).
Tuy nhiên, điểm đặc biệt trong tư tưởng Châu Hoằng là dù
thừa nhận những cấp độ cao của niệm Phật, ông vẫn nhấn mạnh tính ưu việt của
trì danh niệm Phật (持名念佛), tức trực tiếp giữ lấy danh hiệu A-di-đà. Theo
ông, đây là phương pháp đơn giản nhất và phù hợp nhất với đại đa số chúng sinh.
Vì vậy, trong khi thừa nhận những phương pháp quán tưởng và quán thật tướng,
ông vẫn cho rằng người tu bình thường nên bắt đầu từ việc trì danh, bởi đây là “con
đường tắt trong những con đường tắt”.
Trong lịch sử đạo Phật Trung Hoa, Châu Hoằng giữ một vị
trí đặc biệt vì ông không chỉ là một nhà hoằng dương Tịnh Độ, mà còn là một
nhân vật tiêu biểu cho nỗ lực tổng hợp đạo Phật Trung Hoa cuối đời Minh. Ông
cho thấy rằng niệm Phật không nhất thiết phải đối lập với Thiền hay những hệ thống
triết học Đại thừa như Thiên Thai, Hoa Nghiêm; trái lại, pháp môn này có thể được
diễn giải trong chính những phạm trù sâu xa của đạo Phật Trung Hoa như nhất
tâm, lý–sự viên dung và bất nhị.
[12] Nhất tâm về lý (理之一心) và nhất tâm về sự (事一心) là cặp khái niệm được
nhiều học giả đạo Phật Trung Hoa, đặc biệt là những nhà tư tưởng Thiên Thai,
Hoa Nghiêm và Tịnh Độ đời Minh, sử dụng để dung hòa hai bình diện của chân lý.
Nhất tâm về lý chỉ cái thấy trực tiếp về thực tướng: tâm, Phật và chúng sinh vốn
không hai; A-di-đà và Tịnh Độ là biểu hiện của chân như, nên trên bình diện tối
hậu không có sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng, giữa cõi này và cõi kia.
Ngược lại, nhất tâm về sự là sự thực hành trên bình diện hiện tượng, nơi hành
giả vẫn tin rằng Phật A-di-đà là một đức Phật có thật, Cực Lạc là một cõi Phật
có thật ở phương Tây, và việc trì danh, phát nguyện, cầu vãng sinh là những
phương tiện chân thực để đạt đến giải thoát. Theo Châu Hoằng, hai cách nhìn này
không phủ định lẫn nhau mà bổ sung cho nhau: lý cho thấy bản tính rốt ráo của
thực tại, còn sự chỉ phương thức tu tập thích hợp đối với chúng sinh chưa giác
ngộ. Vì vậy, ông phản đối cả hai cực đoan: chấp sự mà không hiểu lý, và đặc biệt
là chấp lý rồi phủ nhận sự, tức cho rằng A-di-đà và Cực Lạc chỉ là những biểu
tượng của tâm nên không cần trì danh hay cầu vãng sinh. Đối với ông, chỉ bậc đại
giác mới có thể đồng thời thấy trọn vẹn cả hai bình diện; còn đối với đa số
hành giả, việc nương vào nhất tâm về sự để thực hành niệm Phật chính là con đường
thiết thực dẫn đến chỗ chứng ngộ nhất tâm về lý. Đây cũng là một trong những nỗ
lực tiêu biểu của đạo Phật Trung Hoa nhằm dung hợp hai cặp phạm trù lý–sự (理事) và tánh–tướng (性相), thay vì xem chúng là
những lập trường đối lập nhau.
[13] Chün-fang Yü (余君方, 1938–2021) là giáo sư
Phật học và Tôn giáo học tại Đại học Rutgers University, đồng thời là một trong
những học giả hàng đầu về đạo Phật Trung Hoa. những công trình của bà tập trung
vào lịch sử Tịnh Độ tông, tín ngưỡng Quán Thế Âm và sự phát triển của đạo Phật
trong xã hội Trung Hoa. Trong số đó, chuyên khảo The Renewal of Buddhism in
China: Chu-hung and the Late Ming Synthesis (1981) được xem là công trình
kinh điển về tư tưởng của Liên Trì Châu Hoằng, làm sáng tỏ vai trò của ông
trong việc tổng hợp Thiền, Giáo và Tịnh Độ vào cuối đời Minh.
[14] Triệt Ngộ (徹悟, 1741–1810), tên đầy đủ
thường được ghi là Tế Tỉnh Triệt Ngộ (際醒徹悟), là một vị cao tăng Tịnh
Độ Trung Hoa vào cuối đời Thanh, được truyền thống Tịnh Độ xem là Tổ thứ mười
hai. Ông xuất thân từ Thiền tông, từng theo học và thực hành Thiền, nhưng về
sau chuyển hướng sang chuyên tu Tịnh Độ, cho rằng trong thời đại của mình, pháp
môn niệm Phật là con đường thích hợp và chắc chắn hơn để đạt giải thoát.
Tác phẩm quan trọng còn lại của ông là Triệt Ngộ Thiền sư
ngữ lục (徹悟禪師語錄), ghi chép những bài giảng và lời dạy về Thiền
và Tịnh Độ. Trong đó, ông chủ trương lấy tín (信), nguyện (願), trì danh niệm Phật (持名念佛) làm nền tảng của pháp
môn Tịnh Độ, đồng thời nhấn mạnh rằng niệm Phật không chỉ nhằm cầu vãng sinh
sau khi chết mà còn có tác dụng thanh tịnh hóa tâm và phát khởi trí tuệ ngay
trong hiện tại.
Trong lịch sử Tịnh Độ Trung Hoa, Triệt Ngộ thường được
xem là đại diện cho khuynh hướng chuyên tu trì danh: khác với những hệ thống
phân cấp niệm Phật như của Tông Mật hay Châu Hoằng, ông không đặt ra nhiều cấp
độ hay phương pháp khác nhau, mà quy tất cả về một pháp duy nhất là trì giữ
danh hiệu A-di-đà. Tuy nhiên, ông không hiểu đây là một sự lặp lại máy móc danh
hiệu Phật, mà đòi hỏi hành giả phải có Bồ-đề tâm, tín tâm sâu sắc, nguyện cầu
vãng sinh và sự thực hành liên tục.
Vị trí của Triệt Ngộ trong chương này đặc biệt quan trọng
vì ông cung cấp một trường hợp đối lập với mô hình “niệm Phật như một con đường
có thứ bậc”. Qua ông, tác giả cho thấy trong lịch sử Tịnh Độ Trung Hoa tồn tại
nhiều cách hiểu khác nhau về niệm Phật: có truyền thống xem niệm Phật là một hệ
thống gồm nhiều phương pháp và cấp độ, nhưng cũng có truyền thống xem chính một
pháp trì danh duy nhất đã đủ bao hàm toàn bộ con đường tu tập.
[15] Hám Sơn Đức Thanh (憨山德清, 1546–1623) là một
trong những nhân vật đạo Phật quan trọng nhất vào cuối thời Minh, thường được xếp
cùng với những nhà cải cách đạo Phật nổi bật như Vân Thê Châu Hoằng (雲棲袾宏, 1535–1615), Ngẫu Ích
Trí Húc (藕益智旭, 1599–1655) và Tử Bá Chân Khả (紫柏真可, 1543–1603) trong phong
trào phục hưng đạo Phật Trung Hoa thế kỷ XVI–XVII. Ông được tôn xưng là một
trong “tứ đại cao tăng thời Minh mạt” (明末四大高僧).
Đức Thanh xuất thân từ truyền thống Thiền tông, đặc biệt
chịu ảnh hưởng sâu sắc của dòng Lâm Tế (臨濟宗). Ông nổi tiếng với những
nỗ lực phục hưng Thiền học, nhấn mạnh việc trực tiếp thể nghiệm bản tâm và sự
chứng ngộ vượt lên trên sự chấp trước vào văn tự kinh điển. Tuy nhiên, khác với
một số khuynh hướng Thiền đương thời có khuynh hướng xem nhẹ những pháp môn
khác, Đức Thanh không hoàn toàn bác bỏ Tịnh Độ. Ông thừa nhận niệm Phật có giá
trị đối với những người chưa đủ căn cơ để thực hành Thiền sâu xa, nhưng ông đặt
pháp tu này vào một vị trí thấp hơn trong một trật tự tu tập mà đỉnh cao vẫn là
Thiền ngộ.
Trong những trước tác và pháp thoại của mình, đặc biệt
trong 《憨山老人夢遊集》 (Hám Sơn Lão Nhân Mộng Du Tập), Đức Thanh nhiều lần bàn
về quan hệ giữa Thiền và Tịnh Độ. Quan điểm của ông không phải là phủ nhận hiệu
quả của niệm Phật, mà là phê phán cách hiểu giản lược cho rằng chỉ cần xưng niệm
danh hiệu Phật một cách máy móc là có thể tự động đạt được giải thoát. Theo
ông, nếu người tu không nhận ra mục đích căn bản của Phật pháp là “thấu suốt
sinh tử” (了生死) và đoạn trừ gốc rễ của sinh tử luân hồi, thì
niệm Phật cầu vãng sinh cũng có thể trở thành một hình thức chấp trước mới.
Vì vậy, trong cách phân loại của chương này, Đức Thanh đại
diện cho trường hợp “pháp tu niệm Phật được đặt dưới những pháp tu khác”. Đối với
ông, niệm Phật là một phương tiện hữu ích, đặc biệt thích hợp với những người
căn cơ thấp, giúp họ phát khởi tín tâm, thanh lọc tâm ý và hướng về con đường
giải thoát. Nhưng nó không phải là con đường tối hậu; nó cần được đặt trong một
viễn cảnh rộng lớn hơn của đạo Phật, cuối cùng dẫn đến trí tuệ giác ngộ của Thiền.
Điểm đáng chú ý là lập trường của Đức Thanh phản ánh một
cuộc đối thoại rộng hơn trong đạo Phật Trung Hoa thời Minh mạt: liệu Tịnh Độ có
phải là một pháp môn độc lập có khả năng tự hoàn tất con đường giải thoát, hay
chỉ là một phương tiện thích ứng trong một hệ thống tu tập lớn hơn. Chính vì vậy,
ông là một trường hợp tiêu biểu cho sự giao thoa, nhưng cũng là sự cạnh tranh về
vị trí ưu tiên, giữa Thiền tông và Tịnh Độ tông trong lịch sử đạo Phật Trung
Hoa.
[16] Hư Vân (虛雲, 1840–1959) là một
trong những vị thiền sư có ảnh hưởng lớn nhất của đạo Phật Trung Hoa cận đại.
Ông được xem là nhân vật tiêu biểu trong nỗ lực phục hưng Thiền tông Trung Hoa
vào cuối thời Thanh và đầu thời Cộng hòa, đặc biệt trong việc khôi phục những
truyền thống Thiền cổ điển sau một thời kỳ dài suy giảm. Hư Vân thuộc dòng Thiền
Lâm Tế (臨濟宗) và đồng thời cũng được nhìn nhận như người kế thừa nhiều
truyền thống Thiền khác, gồm Tào Động (曹洞), Vân Môn (雲門), Pháp Nhãn (法眼) và Quy Ngưỡng (溈仰), do quan điểm truyền
thừa rộng của ông.
Cuộc đời tu hành của Hư Vân nổi bật bởi những giai đoạn
khổ hạnh lâu dài, hành hương, tọa thiền và phục hưng những tự viện đạo Phật.
Ông đặc biệt nhấn mạnh việc tham thiền, nhất là phương pháp tham thoại đầu (話頭) và việc phát khởi nghi
tình (疑情) để trực nhận bản tâm. Đối với ông, mục đích tối hậu của
Phật pháp là minh tâm kiến tánh (明心見性) — nhận ra bản tính
giác ngộ vốn có nơi chính mình — chứ không chỉ đạt được những trạng thái định
tâm hay tích lũy công đức.
Tuy xuất thân và lập trường chính yếu thuộc Thiền tông,
Hư Vân không phủ nhận pháp môn Tịnh Độ. Trong nhiều bài giảng, ông khuyến khích
tín đồ chuyên trì danh hiệu A Di Đà và giữ vững tín nguyện của mình. Tuy nhiên,
điểm đặc trưng trong cách hiểu của ông là ông thường diễn giải Tịnh Độ trong
khuôn khổ duy tâm Tịnh Độ (唯心淨土) của Thiền tông. Theo cách nhìn này, cõi Tịnh Độ
và Phật A Di Đà không bị xem như hoàn toàn tách biệt với tâm giác ngộ của hành
giả; việc cầu sinh Tịnh Độ cuối cùng vẫn quy về sự chứng ngộ bản tâm.
Chính vì vậy, trong nghiên cứu của chương này, Hư Vân được
đặt vào nhóm những vị không xem Tịnh Độ như một pháp môn độc lập giữa nhiều
pháp môn ngang hàng, mà đưa Tịnh Độ vào trong hệ thống mục tiêu của Thiền. Đối
với ông, niệm Phật và tham thoại đầu tuy là hai phương pháp khác nhau về hình
thức, nhưng đều có thể dẫn đến cùng một kết quả là phá trừ vọng niệm và hiển lộ
trí tuệ giác ngộ.
Việc Hư Vân từng được đề cử làm vị Tổ thứ mười ba của Tịnh
Độ tông nhưng danh hiệu này cuối cùng thuộc về Ấn Quang (印光) cũng phản ánh vị trí đặc
biệt của ông trong lịch sử đạo Phật Trung Hoa hiện đại: ông được kính trọng rộng
rãi trong cả giới Thiền và giới Tịnh Độ, nhưng lập trường tư tưởng của ông vẫn
căn bản thuộc về truyền thống Thiền tông.
[17] Tham thoại đầu (話頭, huàtóu; nghĩa đen là “đầu
mối của lời nói”, “cái trước khi lời nói khởi lên”) là một phương pháp tu tập đặc
trưng của Thiền tông Trung Hoa, đặc biệt phát triển mạnh trong dòng Lâm Tế tông
(臨濟宗) vào thời Tống. Phương pháp này gắn liền với truyền thống
khán thoại đầu (看話頭), tức “quán xét thoại đầu”, được hệ thống hóa bởi
những thiền sư như Đại Huệ Tông Cảo (大慧宗杲, 1089–1163).
Khác với việc suy luận ý nghĩa của một câu hỏi hay một
công án bằng tư duy khái niệm, tham thoại đầu nhằm đưa tâm trở về điểm trước
khi ý niệm phân biệt khởi lên. Hành giả tập trung tham cứu một câu hỏi hoặc một
câu nói then chốt, thường là những câu như “Niệm Phật là ai?” (念佛是誰), “Trước khi cha mẹ
sinh ra, mặt mũi bản lai của ta là gì?” (父母未生前本來面目是甚麼), hoặc những câu thoại
trong những công án Thiền.
Trong thực hành, hành giả không tìm kiếm một câu trả lời
bằng lý luận, mà duy trì một trạng thái nghi tình (疑情) — một sự nghi vấn sâu
sắc, liên tục, không bị giải quyết bằng suy nghĩ thông thường. Khi sự phân biệt
của tâm thức bị phá vỡ, hành giả có thể trực nhận bản tính của tâm, tức đạt đến
kiến tánh (見性).
Trong bối cảnh đoạn văn về Hư Vân, tác giả muốn nhấn mạnh
rằng Hư Vân không xem niệm Phật và tham thoại đầu là hai con đường cứu cánh
hoàn toàn khác nhau. Mặc dù bề ngoài một bên là trì niệm danh hiệu Phật A Di
Đà, một bên là tham cứu thoại đầu trong Thiền, nhưng theo cách hiểu của Hư Vân,
cả hai đều có thể đưa hành giả đến cùng một mục tiêu: làm sáng tỏ bản tâm và đạt
được sự giác ngộ. Vì vậy, ông có thể xem niệm Phật như một phương tiện tương
đương với tham thoại đầu, miễn là pháp tu ấy được thực hành trong khuôn khổ của
sự trở về với tự tâm.
[18] “Triệu Châu vô” (趙州無, tiếng Nhật: Jōshū
mu) là một trong những công án nổi tiếng nhất của Thiền tông, gắn với Thiền
sư Triệu Châu Tòng Thẩm (趙州從諗, 778–897). Công án này xuất phát từ câu chuyện
một vị tăng hỏi Triệu Châu:
“Con chó có Phật tính hay không?” (狗子還有佛性也無, Cẩu tử hoàn hữu Phật
tính dã vô?)
Triệu Châu đáp: “Vô.” (無)
Điểm cốt lõi của công án không nằm ở việc xác định con
chó có hay không có Phật tính theo nghĩa khẳng định hay phủ định thông thường.
Chữ “vô” ở đây không phải chỉ đơn giản là “không có”, mà là một công cụ thiền
quán nhằm cắt đứt thói quen phân biệt của tư duy khái niệm. Người tu được yêu cầu
giữ chặt chữ “vô” trong tâm, không phân tích bằng lý luận, không tìm kiếm một
câu trả lời mang tính tri thức, mà trực tiếp đối diện với trạng thái trước khi
tâm tạo ra những đối lập như có/không, sinh/diệt, phàm/thánh.
Trong thực hành Thiền công án, “vô” trở thành một thoại đầu
(話頭, huàtóu), tức là “đầu mối của lời nói” — một điểm
tập trung để hành giả dồn toàn bộ nghi tình (疑情), cho đến khi vượt qua
sự vận hành thông thường của ý thức phân biệt và trực nhận bản tính của tâm.
Vì vậy, khi Hư Vân (虛雲, 1840?–1959) nói rằng
người tu Tịnh Độ “thấu nhập chữ A Di Đà cũng giống như thấu nhập chữ vô của Triệu
Châu” (penetrates the word Amitābha just as one penetrates Zhaozhou’s ‘wu’),
ông muốn đặt niệm Phật và tham thoại đầu trong cùng một cơ chế Thiền học. Theo
cách hiểu này, câu niệm “Nam mô A Di Đà Phật” không còn chủ yếu được xem như
phương tiện cầu sinh Tây phương Cực Lạc, mà trở thành một thoại đầu để hành giả
chuyên nhất tâm niệm, phá trừ vọng tưởng và cuối cùng nhận ra sự bất nhị giữa
tâm và Phật, giữa lý và sự.
Đây chính là điểm khác biệt mà tác giả đang nhấn mạnh khi
so sánh Hư Vân với những vị thầy Tịnh Độ như Triệt Ngộ hay Ấn Quang: đối với Hư
Vân, giá trị tối hậu của niệm Phật nằm ở kinh nghiệm giác ngộ theo khung Thiền,
chứ không nằm ở việc thiết lập một con đường riêng biệt đưa hành giả vãng sinh
Tịnh Độ nhờ sự cảm ứng với bản nguyện của A Di Đà. Trong cách trình bày này, chữ
“A Di Đà Phật” vận hành giống như chữ “vô” trong công án Triệu Châu: nó là một
điểm tựa của sự tập trung và phá chấp, hơn là một đối tượng cầu nguyện hướng đến
một cõi Phật bên ngoài.
[19] Hiện tượng này không chỉ giới hạn trong đạo Phật
Trung Hoa mà còn xuất hiện rộng rãi trong toàn bộ không gian đạo Phật Đông Á, gồm
Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam. Ở cả ba truyền thống này, việc xưng
niệm danh hiệu Phật hay Bồ Tát vừa có thể là một pháp môn tu tập có hệ thống, vừa
có thể là một thực hành tín ngưỡng phổ biến trong đời sống thường ngày.
Ở Việt Nam, câu niệm “Nam mô A Di Đà Phật” (南無阿彌陀佛) từ lâu đã trở thành một
biểu tượng quen thuộc của đời sống đạo Phật. Đối với những truyền thống Tịnh Độ
Việt Nam, đặc biệt từ thời cận đại, trì danh niệm Phật được xem là một phương
pháp tu tập hướng đến vãng sinh Cực Lạc, dựa trên niềm tin vào bản nguyện của Đức
Phật A Di Đà. Tuy nhiên, trong đời sống đạo Phật dân gian, câu niệm này còn
mang nhiều chức năng rộng hơn: chào hỏi giữa Phật tử, biểu lộ sự cung kính, tìm
sự bình an trong lúc khó khăn, hoặc duy trì một tâm trạng an định trong đời sống
hằng ngày. Tương tự như trường hợp Trung Hoa, cùng một câu niệm có thể mang ý
nghĩa khác nhau tùy theo mức độ tu học và bối cảnh sử dụng.
Việc niệm Quán Thế Âm Bồ Tát (觀世音菩薩) ở Việt Nam cũng cho thấy
rõ sự giao thoa giữa pháp môn tu tập và tín ngưỡng bình dân. Hình ảnh Quán Thế
Âm như vị Bồ Tát cứu khổ cứu nạn khiến danh hiệu của Ngài trở thành một điểm tựa
tinh thần đặc biệt trong những hoàn cảnh đau khổ, bệnh tật, tai nạn hoặc bất
an. Ở đây, việc xưng niệm không nhất thiết luôn hàm chứa một hệ thống giáo lý về
giác ngộ hay giải thoát, mà thường vận hành như một hành động hướng tâm đến
lòng từ bi và sự che chở.
Ở Nhật Bản, hiện tượng này phát triển theo nhiều hướng
khác nhau. Trong những truyền thống Tịnh Độ như Tịnh Độ tông (浄土宗) của Pháp Nhiên (法然) và Tịnh Độ Chân tông (浄土真宗) của Thân Loan (親鸞), niệm danh hiệu A Di
Đà — nembutsu (念仏) — có một nền tảng giáo lý rất rõ ràng liên
quan đến bản nguyện, tha lực và sự cứu độ. Tuy nhiên, ngoài những hệ thống này,
việc niệm danh hiệu Phật/Bồ Tát cũng đi vào đời sống tín ngưỡng phổ thông: người
dân niệm Quán Âm (観音), Địa Tạng (地蔵), A Di Đà hoặc những vị
Phật khác để cầu bình an, bảo hộ hoặc vượt qua những biến cố trong đời sống.
Như vậy, nembutsu trong lịch sử Nhật Bản cũng không phải lúc nào chỉ có
nghĩa là một thực hành thần học nghiêm mật của Tịnh Độ.
Ở Hàn Quốc, truyền thống đạo Phật cũng cho thấy sự kết hợp
giữa Tịnh Độ và tín ngưỡng dân gian. Niệm “Nam mô A Di Đà Phật” (Namu
Amitabul, 나무아미타불) là một thực hành phổ biến trong nhiều cộng đồng đạo Phật
Hàn Quốc. Trong những truyền thống chịu ảnh hưởng Thiền Hàn (Seon 禪), niệm Phật đôi khi được
đặt trong khuôn khổ rộng hơn của việc tu tâm và chứng ngộ, nhưng trong đời sống
tín đồ phổ thông, danh hiệu A Di Đà vẫn thường được xem như một lời cầu nguyện,
một phương tiện an tâm và một sự hướng về thế giới thanh tịnh. Việc niệm Quán
Thế Âm (Gwan-eum Bosal, 관음보살) cũng đặc biệt phổ biến, nhất là trong những thực hành cầu
nguyện và nghi lễ.
Vì vậy, từ Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc đến Việt Nam,
danh hiệu Phật và Bồ Tát luôn vận hành trên nhiều tầng khác nhau. Đối với một
hành giả Tịnh Độ chuyên sâu, niệm Phật có thể là một phương pháp tu tập nhằm đạt
nhất tâm bất loạn, niệm Phật tam-muội và vãng sinh Cực Lạc. Đối với một tín đồ
bình thường, cùng một câu niệm có thể là lời cầu bình an, sự nương tựa tinh thần
hoặc một phương thức giữ tâm trong những lúc khó khăn.
Chính sự tồn tại đồng thời của nhiều tầng ý nghĩa này khiến
việc nghiên cứu niệm Phật trở nên phức tạp. Không thể chỉ hiểu niệm Phật như một
kỹ thuật thiền định của giới tu sĩ, cũng không thể giản lược nó thành một hình
thức mê tín dân gian. Trong lịch sử đạo Phật Đông Á, niệm danh hiệu Phật/Bồ Tát
là một thực hành linh hoạt, có khả năng nối kết giáo lý cao cấp với đời sống
tôn giáo thường nhật của hàng triệu tín đồ.
[20] Câu hỏi cuối chương của tác giả — “chính xác
thì người ta thực sự đang làm gì khi thực hành niệm Phật?” — không chỉ nhằm
xác định một kỹ thuật tu tập cụ thể, mà còn đặt ra một vấn đề rộng hơn: ý nghĩa
lịch sử của thực hành niệm Phật trong đạo Phật Đông Á không hề đơn nhất. Cùng một
thuật ngữ nianfo (念佛, niệm Phật) nhưng trong những thời kỳ, truyền
thống và bối cảnh khác nhau, nó có thể chỉ những hình thức tu tập rất khác
nhau, với những mục tiêu và cách giải thích khác nhau về hiệu quả của nó.
Một trường hợp tiêu biểu là Lô Sơn Huệ Viễn (慧遠, 334–416), nhân vật thường
được xem là một trong những vị tiền bối quan trọng của truyền thống Tịnh Độ
Trung Hoa. Tuy nhiên, cách thực hành của ông vẫn còn gần với tinh thần của Bát
Chu Tam Muội Kinh (般舟三昧經) hơn là hệ thống Tịnh Độ hình thành về sau dựa
trên “Ba Kinh Tịnh Độ”. Đối với Huệ Viễn, niệm Phật chủ yếu là một phương pháp
tu thiền nhằm đạt niệm Phật tam-muội (念佛三昧), trong đó hành giả có
thể trực tiếp thấy Đức Phật A Di Đà trong hiện đời. Mục tiêu chính ở đây không
nhất thiết là cầu vãng sinh sau khi chết, mà là đạt được một trạng thái định
sâu, trong đó tâm tương ứng với Phật và nhận được sự khai thị từ Phật.
Trái lại, trong những giai đoạn phát triển sau của đạo Phật
Tịnh Độ Trung Hoa, đặc biệt từ thời Đường trở đi, niệm Phật ngày càng gắn liền
với việc xưng niệm danh hiệu Phật A Di Đà để cầu sinh về cõi Cực Lạc. Đến thời
Tống, Minh và Thanh, cùng một chữ “niệm Phật” có thể gồm nhiều thực hành khác
nhau: quán tưởng hình tướng Đức Phật, quán niệm công đức của Phật, trì niệm
danh hiệu Phật bằng miệng, niệm thầm trong tâm, nhiếp tâm vào câu Phật hiệu, đạt
niệm Phật tam-muội, hoặc nương vào bản nguyện của Đức Phật A Di Đà để cầu vãng
sinh.
Sự đa dạng này đặc biệt rõ ràng trong lịch sử đạo Phật
Trung Hoa, nơi Tịnh Độ không phát triển như một truyền thống hoàn toàn tách biệt,
mà luôn đối thoại và giao thoa với những tông phái khác như Thiên Thai, Hoa
Nghiêm và Thiền. những vị như Trí Khải (智顗), Tông Mật (宗密), Vân Thê Châu Hoằng (雲棲袾宏), Triệt Ngộ (際醒徹悟) hay Ấn Quang (印光) đều đề cập đến niệm Phật,
nhưng họ không phải lúc nào cũng hiểu cùng một điều khi sử dụng thuật ngữ này.
Đối với một số vị, niệm Phật trước hết là một phương pháp
tu tập nhằm nhiếp tâm, phát triển định lực và khai mở trí tuệ. Đối với những vị
khác, đặc biệt trong dòng Tịnh Độ chuyên tu, niệm Phật là con đường chính yếu để
nương vào nguyện lực của Đức Phật A Di Đà và đạt được vãng sinh Tịnh Độ. Có những
vị xem niệm Phật như một pháp môn gồm cả tự lực và tha lực; có những vị lại nhấn
mạnh một trong hai phương diện này.
Tại Nhật Bản, vấn đề này tiếp tục được diễn giải theo những
hướng khác nhau. Pháp Nhiên (法然) chủ trương chuyên niệm danh hiệu Phật (senju
nembutsu 専修念仏) như con đường thích hợp nhất cho chúng sinh
trong thời mạt pháp, khi những phương pháp tu tập khó khăn khác trở nên vượt
quá khả năng của con người. Trong khi đó, Thân Loan (親鸞) của Tịnh Độ Chân tông
nhấn mạnh rằng niệm Phật không phải trước hết là một hành động do sức riêng của
con người tạo ra, mà là sự biểu hiện của lòng tin nơi bản nguyện và tha lực của
Đức Phật A Di Đà. Vì vậy, cùng một từ nembutsu (念仏), những truyền thống Nhật
Bản cũng có những cách hiểu thần học khác nhau về ý nghĩa của việc xưng niệm
danh hiệu Phật.
Chính vì sự đa dạng này, những nghiên cứu đạo Phật phương
Tây hiện đại, đặc biệt từ cuối thế kỷ XX, đã đặt lại cách hiểu đơn giản cho rằng
niệm Phật chỉ là “đọc danh hiệu Phật”. những học giả như James Foard, Alan
Sponberg, Daniel Stevenson, Chün-fang Yü, Jonathan Silk và nhiều nhà nghiên cứu
khác đã cho thấy rằng muốn hiểu niệm Phật cần đặt nó trong toàn bộ hệ thống tư
tưởng và thực hành mà nó thuộc về.
Câu hỏi “người thực hành thực sự đang làm gì khi niệm Phật?”
vì vậy không thể chỉ trả lời bằng cách mô tả hành động bên ngoài — chẳng hạn
như “lặp lại câu Nam mô A Di Đà Phật” — mà cần xem xét ít nhất ba phương diện
liên hệ với nhau.
Thứ nhất là phương pháp thực hành (practice): người tu
đang thực hiện một hoạt động tâm linh như thế nào? Niệm Phật có thể là quán tưởng
Đức Phật, giữ hình ảnh Phật trong tâm, suy niệm về công đức của Phật, trì danh
bằng âm thanh, trì danh trong im lặng, hoặc dùng danh hiệu Phật như một phương
tiện gom tâm và loại bỏ vọng niệm. Vì vậy, hai người cùng nói rằng mình “niệm
Phật” có thể đang thực hiện hai hình thức tu tập hoàn toàn khác nhau.
Thứ hai là mục tiêu hướng đến (goal): người thực hành
mong đạt được điều gì? Trong truyền thống Tịnh Độ phổ biến, mục tiêu trực tiếp
là vãng sinh về cõi Cực Lạc của Đức Phật A Di Đà, rồi tiếp tục tu học để thành
Phật. Nhưng trong một số cách hiểu chịu ảnh hưởng Thiền hoặc Hoa Nghiêm, niệm
Phật có thể được xem như một phương tiện nhận ra bản tâm, thấy được tính không
phân biệt giữa tâm và Phật. Đối với một số truyền thống khác, mục tiêu trước mắt
có thể là đạt niệm Phật tam-muội, đạt nhất tâm bất loạn, thanh lọc tâm thức hoặc
phát triển trí tuệ.
Thứ ba là cách giải thích vì sao thực hành ấy có hiệu quả
(rationale): điều gì khiến niệm Phật có thể đưa đến kết quả? Đây là điểm thể hiện
rõ nhất sự khác biệt giữa những truyền thống. Trong một số dòng Tịnh Độ, hiệu
quả của niệm Phật được giải thích bằng bản nguyện và năng lực tiếp dẫn của Đức
Phật A Di Đà: chúng sinh nương vào tha lực của Phật để được vãng sinh. Trong những
cách hiểu gần với Thiền, hiệu quả ấy lại được giải thích bằng sự chuyển hóa của
chính tâm thức, bởi Phật và chúng sinh vốn không tách rời trên bình diện chân
như. Một số truyền thống khác tìm cách kết hợp cả hai: hành giả thực hành bằng
tâm mình nhưng đồng thời nương vào nguyện lực của Phật.
Vì ba phương diện này — phương pháp thực hành, mục tiêu đạt
đến và cách giải thích cơ chế thành tựu — mà thuật ngữ “niệm Phật” trong lịch sử
không bao giờ chỉ có một nghĩa duy nhất. Một hành giả thời Đông Tấn như Huệ Viễn
không nhất thiết đang làm cùng một việc với một tín đồ thời Minh–Thanh chuyên
trì danh cầu vãng sinh; và một hành giả Tịnh Độ Nhật Bản theo Thân Loan cũng
không nhất thiết hiểu việc xưng niệm danh hiệu Phật theo cùng cách với một hành
giả Trung Hoa thời Tống.
Do đó, đóng góp quan trọng của những nghiên cứu hiện đại
không phải là tìm ra một định nghĩa duy nhất cho niệm Phật, mà là cho thấy rằng
niệm Phật là một hiện tượng lịch sử nhiều tầng nghĩa. Muốn hiểu người tu thực sự
đang làm gì khi niệm Phật, cần đặt thực hành ấy trong bối cảnh rộng hơn của
giáo lý về Đức Phật, quan niệm về cứu độ, hình thức nghi lễ, quan hệ giữa tự lực
và tha lực, cũng như những mục tiêu giải thoát mà từng truyền thống đặt ra.
Nói cách khác, điều mà tác giả muốn nhấn mạnh không phải
là tìm kiếm một “bản chất duy nhất” của niệm Phật, mà là giúp giới nghiên cứu
nhận ra rằng niệm Phật là một trường thực hành đa dạng trong lịch sử đạo Phật
Đông Á: cùng một danh xưng có thể chỉ những con đường tu tập khác nhau, tùy thuộc
vào thời đại, truyền thống và cách hiểu giáo lý của người thực hành.
