Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà (13)

Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà

阿彌陀佛四十八大願

 ( ← ... tiếp theo )

 

 

 

 

Những Lập Luận Bênh Vực Tịnh Độ Ở Cuối Thời Kỳ Phong Kiến Trung Hoa

(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà) [1]

Pháp môn Tịnh Độ là một pháp môn phương tiện thiện xảo trong đạo Phật. Nhiều phương diện của pháp môn này dường như mâu thuẫn với giáo lý đạo Phật hoặc giống như những yếu tố pha tạp vay mượn từ những tôn giáo khác. Ngay trong bản thân nó cũng làm nảy sinh không ít nghi vấn, bởi những kinh điển giới thiệu pháp môn này chứa đựng nhiều điểm bất nhất và dường như mâu thuẫn với nhau.

— Thánh Nghiêm, Master Sheng Yen Teaches the Pure Land Dharma-Gate

 

Ngoại trừ một vài trường hợp, phần lớn những công trình nghiên cứu của học giới phương Tây về lịch sử Tịnh Độ giáo Trung Hoa khi bàn đến mối quan hệ giữa Tịnh Độ và những truyền thống khác trong đạo Phật Trung Hoa đều tập trung vào việc lý giải cách những xung đột được dung hòa, cũng như sự hình thành của những mô hình diễn giải như “Thiền – Tịnh song tu” (禪淨雙; xem Chappell 1986; Shih 1991, 1992; Yü 1981).

Những nghiên cứu này thường tạo nên ấn tượng rằng những giải pháp do những trước tác gia Tịnh Độ hoặc những nhân vật đạo Phật Trung Hoa khác đề xuất để hóa giải những xung đột ấy đã tạo ra những ảnh hưởng lâu dài, sâu rộng và mang tính chuẩn mực, khiến những tranh luận được giải quyết dứt điểm một lần cho mãi mãi. Trong bức tranh đó, nổi bật nhất là xu hướng dung hòa Thiền và Tịnh Độ, được khởi xướng từ thời Tống (960–1279) và được xác lập rõ nét hơn dưới thời Minh. Mô hình “Thiền – Tịnh song tu”, vốn thường được quy cho Vĩnh Minh Diên Thọ và được Vân Thê Châu Hoằng phát triển thêm, dường như đã làm mờ đi sự khác biệt giữa hai đường lối tu tập này, chấm dứt sự cạnh tranh giữa chúng và ngăn ngừa những luận chiến qua lại.

 

Tuy nhiên, mục đích của chương này là lần theo những luận chiến giữa một số hành giả Thiền và những vị luận sư Tịnh Độ, từ cuối thời Minh (1368–1644) cho đến tận ngày nay—cụ thể là những người không chấp nhận mô hình “Thiền – Tịnh song tu”, mà chủ trương duy trì bản sắc độc lập của truyền thống Tịnh Độ. Sau khi xác định bộ phận của truyền thống Tịnh Độ đã khởi phát những cuộc bút chiến ấy, tôi sẽ tập trung khảo sát những trước tác của Viên Hoằng Đạo (Yuán Hóngdào 袁宏道, 1568–1610), Nhất Nguyên Tông Bổn (Yīyuán Zōngběn 一元宗本, thế kỷ XVI), Tế Tỉnh Triệt Ngộ (Jìxǐng Chèwù 際醒徹悟, 1741–1810) và Ấn Quang (Yìnguāng 印光, 1861–1940). Bốn tác giả này đại diện cho ba giai đoạn lịch sử khác nhau: cuối thời Minh, giữa thời Thanh và thời Dân quốc. Việc khảo sát những trước tác của họ sẽ cho thấy những kiểu lập luận đặc trưng mà truyền thống Tịnh Độ đã triển khai để đáp lại những phê phán từ phía Thiền tông.

 

Xác định những người bảo vệ và những người phê phán Tịnh Độ

 

Việc trước tiên cần làm là xác định hai phía trong luận chiến này. Như đã trình bày, không hề tồn tại một “tông phái” hay “giáo phái” Tịnh Độ biệt lập; mà một khi không có một Tịnh Độ tông được xác định rõ ràng, thì cũng rất khó xác định những thực thể mà sự dung hợp giữa Thiền và Tịnh Độ được cho là diễn ra giữa chúng (Sharf 2002). Tuy nhiên, nếu sự dung hợp giữa hai truyền thống này là điều khó nắm bắt, thì những luận chiến kéo dài giữa chúng lại là một thực tế không thể phủ nhận. những tác giả Thiền tông đã phê phán Tịnh Độ trên nhiều phương diện, và những người bảo vệ Tịnh Độ cũng đã lần lượt đáp trả.

 

Dẫu vậy, việc không tồn tại một tổ chức hay một tông phái Tịnh Độ độc lập lại đặt ra một vấn đề trực tiếp: trong những cuộc xung đột giữa Thiền và Tịnh Độ, ai là người lên tiếng thay mặt cho phía Tịnh Độ, và họ dựa vào thẩm quyền nào để làm như vậy? Nói cách khác, ngay cả khi hai phía không thể được phân định rạch ròi thành những tông phái hay giáo phái, thì những người tham gia luận chiến vẫn luôn đứng về một lập trường nhất định và tự nhận mình có thẩm quyền phát ngôn cho lập trường ấy. Mặc dù ở Chương 2 tôi đã xác định điều mà tôi gọi là truyền thống Tịnh Độ, ở đây tôi vẫn cần chỉ rõ những nhân vật nào đã tham gia những luận chiến để bảo vệ truyền thống ấy trước những người công kích, và họ dựa trên cơ sở nào để làm điều đó.

 

Như đã trình bày ở Chương 3, trong thời kỳ tiền cận đại, những nhà tư tưởng Tịnh Độ đã nêu ra hai cách giải thích khác nhau về cơ chế vận hành của pháp môn Tịnh Độ. Cách thứ nhất là “Duy tâm Tịnh Độ” (wéixīn jìngtǔ 唯心淨土), và cách thứ hai là “Tịnh Độ phương Tây” (西方淨土), hay còn gọi là “Tịnh Độ phương khác” 他方淨土).[2] Theo cách giải thích thứ nhất, Phật A-di-đà là một hình tượng hiện hữu trong tâm, còn Tịnh Độ không gì khác hơn là chính thế giới Ta-bà này khi được nhận thấy một cách đúng đắn bởi một tâm thức đã được thanh tịnh hóa. Hai đoạn kinh thường được viện dẫn nhiều nhất để chứng minh cho lập trường này là câu trong Quán Vô Lượng Thọ Kinh: “Tâm này làm Phật, tâm này là Phật” (T.365.12:343a21), và câu trong Kinh Duy-ma-cật: “Nếu Bồ Tát muốn được cõi Phật thanh tịnh thì phải thanh tịnh tâm mình. Khi tâm thanh tịnh thì cõi Phật cũng thanh tịnh.” (T.475.14:538c4–c5; Watson dịch, 1997, tr. 29, có hiệu chỉnh).

 

Quan điểm như vậy hầu như không gây nhiều tranh luận trong giới Thiền, bởi nó khẳng định nhiều yếu tố nền tảng trong diễn ngôn đạo Phật Trung Hoa: tính bất nhị giữa chủ thể và đối tượng, tư tưởng duy tâm, Phật tính và tính chất rốt ráo không thể nắm bắt của mọi phân biệt và phạm trù. Nếu nền tảng của sự tu tập được hiểu là sự tương tức bất nhị giữa người hành trì và đối tượng của sự hành trì — ở đây là Phật A-di-đà — thì một phương thức tu tập kết hợp như “công án niệm Phật” (niànfó gōng’àn 念佛公案) sẽ hoàn toàn hợp lý. Theo cách được Vân Thê Châu Hoằng phát triển, phương pháp này gồm việc hành trì niệm Phật, nhưng định kỳ quay lại phản chiếu chính mình bằng câu hỏi: “Ai là người đang niệm danh hiệu Phật?” (xem Thiền quan sách tấn 禪關策進, T.2024.48:1102b18–b24; bản dịch tiếng Anh trong Yúnqī Zhūhóng 2015, tr. 106; xem thêm Yü 1981, tr. 47–63).[3]

 

Tuy nhiên, ở phía đối lập, những người khẳng định giáo lý “Tịnh Độ phương Tây” và thực hành những pháp môn liên quan đến nó lại trở thành đối tượng bị phê phán, không chỉ từ những người tự nhận là hành giả Thiền tông, mà còn từ những người tu Tịnh Độ khác, những người thiên nhiều hơn về lập trường “Duy tâm Tịnh Độ”. Hãy thử xem những người phê phán này sẽ cảm thấy bị xúc phạm như thế nào khi đọc đoạn văn sau đây trong một lá thư của Ấn Quang, vị Tổ thứ mười ba (zǔ 祖) của truyền thống Tịnh Độ: Không nên khởi lên những suy đoán mê lầm dựa theo quan điểm của những người ngoại đạo và những kẻ chưa giác ngộ. Họ nói rằng tất cả những sự trang nghiêm không thể nghĩ bàn [của Tịnh Độ] chỉ là những phương tiện giáo hóa bằng thí dụ và ẩn dụ, không có nền tảng trong thực tại khách quan. Nếu chấp giữ quan điểm ngu si và tà kiến này, thì sẽ đánh mất lợi ích của việc vãng sinh Tịnh Độ. Thật là một tổn thất lớn lao! Cần phải nhận thức rõ điều này. (Ấn Quang 1991, quyển 1, tr. 71)

 

Những lời phát biểu như vậy chắc chắn sẽ làm dấy lên những tiếng kêu “thuyết nhị nguyên thô thiển!” từ giới trí thức đạo Phật.

Vì vậy, đặc điểm cốt lõi của “Tịnh Độ phương Tây” là sự khẳng định rằng cõi Tịnh Độ Cực Lạc (Sukhāvatī) thực sự tồn tại trong thế giới khách quan bên ngoài tâm thức của mỗi cá nhân. Quay về phương Tây thì sẽ hướng mặt về cõi ấy; quay về phương Đông thì cõi ấy sẽ ở phía sau lưng. Đã từng có một vị Bồ Tát thật sự tên là Pháp Tạng, người trong quá khứ đã thành Phật dưới danh hiệu A-di-đà. Vị Bồ Tát ấy thực sự đã phát ra một loạt đại nguyện; và sự thành tựu thực sự của những lời nguyện ấy có nghĩa rằng những chúng sinh đang sống trong thế giới ô nhiễm và bất định này thực sự có thể xưng niệm danh hiệu của Ngài, và Ngài thực sự sẽ đến đón họ vào lúc lâm chung, đưa họ về cõi Tịnh Độ này. Ở đó, họ thực sự sẽ được thấy Ngài, được nghe Ngài thuyết pháp, và cuối cùng đạt đến sự giác ngộ viên mãn hoàn toàn.

 

Quan điểm hiểu theo nghĩa đen này chưa bao giờ là một phần của sự dung hòa đã dẫn đến mô hình “Thiền – Tịnh song tu”. Đối với nhiều Phật tử Trung Hoa, ngay cả sau khi phương thức tu tập song hành này được phát triển, một niềm tin như vậy vẫn vi phạm nhiều tiên đề căn bản của triết học đạo Phật mà họ xem là hiển nhiên.[4] Nó đặt ra một sự nhị nguyên giữa chư Phật và chúng sinh chưa giác ngộ, cũng như giữa thanh tịnh và ô nhiễm. Nó phủ nhận sự cần thiết của bất kỳ sự tu tập và chứng ngộ nào ngay trong hiện tại. Nó dường như phủ nhận rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính và vì thế, về căn bản, không khác gì chính A-di-đà. Cuối cùng, nó dường như là một pháp tu ích kỷ, chỉ nhằm mục đích thoát khỏi thế giới đau khổ này để đến một miền đất xa xôi không có thật. Theo quan điểm của những người phê phán ấy, chỉ có những đại chúng nông dân mù chữ, ngu si và mê lầm mới có thể cần đến một điều vô lý như vậy!

 

Do những nhận thức phổ biến này, những người khẳng định lập trường “Tịnh Độ phương Tây” có nhu cầu về nghệ thuật biện hộ lớn hơn nhiều so với những người chủ trương “Duy tâm Tịnh Độ”, mà phần lớn trong số họ tự nhận mình thuộc Thiền tông. Những phê bình được liệt kê ở trên, xét theo bề mặt, đều có vẻ đúng; vì vậy, nhiệm vụ của những người biện hộ là chứng minh rằng cách hiểu mang tính khách quan hơn của họ về vũ trụ luận và giải thoát luận của Tịnh Độ vẫn nhận được sự ủng hộ từ những tầng bậc cao nhất của kinh điển và tư tưởng đạo Phật.

Từ nhu cầu này đã hình thành một cách trình bày phong phú và tinh tế về lý thuyết cũng như thực hành Tịnh Độ, một cách trình bày:

(1) đặt Tịnh Độ vào trong khuôn khổ tư tưởng bản thể của Thiên Thai (天台) và Hoa Nghiêm (華嚴); [5]

(2) cho thấy rằng những vị Bồ Tát thuộc trình độ cao nhất cũng là những người thực hành và ủng hộ pháp môn này;

(3) cho thấy lập trường của họ phù hợp với một cách hiểu căn bản về duy tâm;

(4) đưa ra bằng chứng rằng ngay cả những bậc thầy vĩ đại nhất và những kinh điển quan trọng nhất của chính Thiền tông cũng đồng thuận với cách đọc Tịnh Độ của những người biện hộ, chứ không phải với cách đọc của những người phê phán họ.

 

Vì vậy, phần còn lại của chương này sẽ trình bày khái quát cách thức mà những nhà biện hộ Tịnh Độ Trung Hoa về sau đã vận dụng bốn hướng biện minh này (cũng như những phương thức khác), không chỉ để bảo vệ pháp tu của chính mình, mà còn để phê phán rằng những đối phương của họ mới chính là những người thực sự làm tổn hại đến truyền thống tín ngưỡng ấy.

 

“Tịnh Độ Phương Tây” Phù Hợp Với Triết Lý Phật Giáo

Một trong những hướng biện hộ mà những nhà biện hộ Tịnh Độ sử dụng là chứng minh rằng lập trường của họ, thay vì vi phạm những nguyên lý bản thể học căn bản của đạo Phật, thực ra còn tôn trọng những nguyên lý ấy nhiều hơn so với những đối phương của họ.

Chiến lược này khá đơn giản: vì những Phật tử Trung Hoa nhìn nhận rộng rãi tư tưởng Thiên Thai (天台) và Hoa Nghiêm (華嚴) là những biểu hiện cao nhất của tư tưởng bản thể đạo Phật, nên họ tìm cách đặt tư tưởng của mình vào trong những khuôn khổ này. Nhờ đó, họ có thể cho thấy rằng giáo lý Tịnh Độ không hề vi phạm hoặc đơn giản hóa những tiêu chuẩn cao nhất mà chính những đối phương của họ đặt ra.

 

Thực hành Tịnh Độ trong viễn tượng Thiên Thai

Vì phần lớn tư tưởng Tịnh Độ được phát triển trong khuôn khổ Thiên Thai tông vào thời nhà Tống, nên việc đặt tư tưởng và thực hành Tịnh Độ trong viễn tượng của tông phái này không phải là điều khó khăn. Thực vậy, những nhà biện hộ đã sử dụng rất nhiều phạm trù của Thiên Thai trong những tác phẩm không mang tính biện hộ, nhằm trình bày và hệ thống hóa giáo lý Tịnh Độ.

Chẳng hạn, Nguyên Hồng Đạo đã sử dụng mô hình phân loại bốn loại Tịnh Độ của Thiên Thai trong tác phẩm Tây Phương Hợp Luận (西方合論, T.1976.47:391a23–c3; xem thêm Chương 3). Như Daniel Stevenson đã cho thấy, tác phẩm đồ sộ Ma-ha Chỉ Quán (摩訶止觀, T.1911) của Trí Khải Thiên Thai (天台智顗, 538–597) đã giảng dạy cái gọi là Thường Hành Tam Muội (常行三昧), dựa trên những pháp thực hành niệm Phật được khuyến nghị trong bộ kinh ba quyển Bát-chu Tam-muội Kinh (般舟三昧經, Pratyutpanna-samādhi-sūtra, T.418).

Trong pháp tu này, hành giả liên tục đi nhiễu quanh đàn tràng thờ Phật A-di-đà, đồng thời quán tưởng Đức Phật và cõi nước của Ngài trong suốt chín mươi ngày liên tục (Stevenson 1986, tr. 58–61; Stevenson và Donner 1993, tr. 27–28).

Daniel Getz đã khảo sát rất chi tiết vai trò then chốt của những tăng sĩ Thiên Thai trong sự phát triển của truyền thống Tịnh Độ, cả như một hệ thống tư tưởng lẫn như một pháp tu phổ biến trong giới xuất gia và cư sĩ. Trong thời nhà Tống (960–1279), những tăng sĩ Thiên Thai đã đưa truyền thống Tịnh Độ xuống phía nam, đến những tỉnh Chiết Giang và Giang Tô, đồng thời tiến hành nhiều hoạt động nhằm thúc đẩy sự phát triển của truyền thống này tại đó.

Tăng sĩ Tông Hiểu (宗曉, 1151–1214) đã biên soạn tác phẩm Lạc Bang Văn Loại (樂邦文類, Tuyển tập về cõi Lạc Bang, T.1969A), còn những vị tăng như Tỉnh Thường (省常, 959–1020), Từ Vân Tuân Thức (慈雲尊式, 964–1032), và Tứ Minh Tri Lễ (四明知禮, 960–1028) đã đóng vai trò quan trọng trong việc thành lập những hội tu hành thanh tịnh và phát triển pháp môn niệm Phật bằng lời (xưng danh niệm Phật).

Những tác phẩm biện hộ Tịnh Độ về sau chắc chắn đã sử dụng những đóng góp của Thiên Thai đối với sự hình thành tư tưởng Tịnh Độ như một phương thức xác nhận tính chính đáng cho pháp tu của mình. Tuy nhiên, việc viện dẫn thẩm quyền này không phải lúc nào cũng giúp ích cho những người bảo vệ lập trường “Tịnh Độ phương Tây”.[6]

Những người phê phán họ luôn có thể cho rằng họ đã bóp méo giáo lý chân chính của Thiên Thai, bởi họ vi phạm giáo lý Tam Đế (三諦). Theo giáo lý này, sau khi đi qua sự nhận thức về Không đế và Giả đế, hành giả đạt đến sự chứng ngộ về tính hoàn toàn bất nhị của Trung đạo.[7]

Chẳng phải việc gọi cõi này là “ô nhiễm” và cõi kia là “thanh tịnh”, rồi tìm cách rời bỏ cõi này để hướng đến cõi kia, tự bản thân nó đã cấu thành một dạng nhị nguyên luận không thể chấp nhận hay sao, cho dù được diễn đạt bằng những thuật ngữ của Thiên Thai?

 

Nguyên Hồng Đạo đã nghĩ đến những người phê phán như vậy khi ông trích dẫn từ tác phẩm Tịnh Độ Thập Nghi Luận (淨土十疑論, Mười nghi vấn về Tịnh Độ, T.1961), vốn được quy cho Trí Khải: Người có trí siêng năng cầu sinh về Tịnh Độ, nhưng thể tính của cái đến đó để được vãng sinh là không thể nắm bắt được — đây mới chính là “chân vô sinh”. Đó chính là ý nghĩa của câu nói: “Tâm thanh tịnh thì cõi Phật thanh tịnh.” Kẻ ngu muội bị vướng mắc vào chữ “sinh”. Nghe nói “sinh”, họ chỉ hiểu là sinh; nghe nói “vô sinh”, họ chỉ hiểu là vô sinh. Họ không biết rằng sinh chính là vô sinh, và vô sinh chính là sinh. Vì không đạt được nguyên lý này, họ bị chi phối bởi những ý niệm “có” và “không”, rồi tức giận với những người cầu sinh về Tịnh Độ và phỉ báng họ. (T.1976.47:403a18–a22; đoạn văn này được trích từ T.1961.47:78a26–b1)

 

Nói cách khác, những người phê phán đã sai lầm khi cho rằng niềm tin và thực hành Tịnh Độ, vốn dựa trên những quan điểm nhị nguyên, đã vi phạm những nguyên lý triết học căn bản của đạo Phật.

Đoạn văn trên phần nào đáp lại sự phê phán này bằng cách cho thấy rằng chính những người phê phán cũng chưa hiểu đúng ý nghĩa của tính bất nhị: họ diễn giải ngôn ngữ Tịnh Độ quá theo nghĩa cụ thể, xem “sinh” và “vô sinh” như hai điều loại trừ lẫn nhau, thay vì thấy rằng chúng thâm nhập lẫn nhau và không tách rời.

Việc Nguyên Hồng Đạo trích dẫn một văn bản được quy cho chính vị sáng lập Thiên Thai tông càng củng cố tính chính thống Thiên Thai (Tiantai bona fides) cho lập luận của ông.

 

Nguyên Hồng Đạo tìm thấy một cách đáp trả khác đối với phê bình này trong những phạm trù cao nhất của Thiên Thai. Chẳng hạn, ở đây ông sử dụng Tam Quán về Không, Giả và Trung để giải thích mối quan hệ chính xác giữa người niệm Phật và chính Đức Phật: Về câu nói rằng “ba phép quán đều hiện hữu trong niệm” (ngôn niệm tồn tam quán 言念存三觀者): một lần xưng niệm danh hiệu Phật dẫn đến sự thấu suốt rằng bản thể của chủ thể đang niệm là Không, còn đối tượng được niệm thì không có những tướng cố định. Điều này có nghĩa rằng sự niệm Phật bao hàm “Quán Không”. Đức Phật mà người ấy niệm là hóa thân (應化身), điều này có nghĩa là tâm đã phá trừ những mê lầm do những kiến chấp và tư tưởng phân biệt tạo ra. Mặc dù bản thể của chủ thể niệm là Không và đối tượng được niệm không có tướng cố định, điều đó không ngăn cản chủ thể nhận biết và phân biệt hình tướng của đối tượng. Vì vậy, sự niệm Phật bao hàm “Quán Giả”.Đức Phật được niệm là báo thân (報身), điều này có nghĩa là tâm đã phá trừ những mê lầm do vô số cảm nhận của những giác quan tạo nên. Ngay trong khoảnh khắc chủ thể và đối tượng đều là Không, chủ thể và đối tượng vẫn hiện khởi. Ngay trong khoảnh khắc chủ thể và đối tượng hiện khởi, chủ thể và đối tượng lại vắng lặng.Vì vậy, Không và Giả cùng hiện hữu tương dung, và sự niệm Phật bao hàm “Quán Trung”. Đức Phật được niệm chính là Pháp thân (法身), nghĩa là tâm đã phá trừ sự mê lầm căn bản của vô minh. Hơn nữa, đây chính là nhân của việc niệm Phật: thấu suốt Tam Đế và làm thanh tịnh bốn cõi. Điều này giống như nhặt một hạt bụi mà biến cả đại địa thành vàng; đó chính là sự tương nhập lẫn nhau của pháp giới, là cánh cửa của phép quán bất khả tư nghị. (T.1976.47:405a15–a25) [8]

 

Đoạn văn này cho thấy những người phê phán, vì chỉ nắm giữ một cách phiến diện tính Không của sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng, đã bị mắc kẹt. Theo thuật ngữ Thiên Thai, chính họ vẫn chưa chứng ngộ chân lý Trung Đạo, nơi những hiện tượng tuy chỉ là sự hiện hữu giả lập nhưng vẫn được nhìn nhận lại như chính nơi biểu hiện của chân lý tối cao. Người nghĩ rằng A-di-đà và cõi Tịnh Độ của Ngài thực sự tồn tại bên ngoài phạm vi của thế giới Ta-bà không phải là sai lầm; điều này cũng có tính Giả đế như bất kỳ sự kiện nào khác trong đời sống hiện tại của chúng ta. Sau khi tu tập thiền quán và tiếp nhận giáo pháp trong Tịnh Độ, những tín đồ cuối cùng sẽ tự mình nhận ra chân lý Trung Đạo. Nhưng vào lúc này, thực hành “Tịnh Độ phương Tây” vẫn đủ để đưa họ đi theo đúng hướng.

 

Ngoài ra, Nguyên Hồng Đạo còn vận dụng một giáo lý đặc thù của Thiên Thai tông, đó là quan điểm cho rằng Nhất Tâm (一心) bao trùm toàn bộ thực tại, gồm cả phương diện nhiễm ô [9] lẫn phương diện thanh tịnh. [10]

Thật vậy, theo Ngô Vũ Khoan (Ng Yu-kwan), ngay từ thời Trí Khải, tư tưởng Thiên Thai đã xem chính những phiền não của tâm là một thành phần then chốt trong việc đạt đến Niết-bàn. Nếu loại bỏ hoàn toàn phiền não theo nghĩa tiêu diệt chúng, thì cũng đồng nghĩa với việc tiêu diệt chính tâm, khiến cho không còn gì để bị trói buộc cũng như không còn gì để được giải thoát: Phiền não, được biểu hiện qua ác và vô minh, cùng với thiện và Pháp Tính, đều là những gì mà tự tính của tâm bao hàm. Việc loại bỏ chúng theo nghĩa hủy diệt sẽ đồng thời là sự loại bỏ chính tâm. Tình trạng ấy còn dẫn đến việc loại bỏ cả thiện và Pháp Tính, khiến Niết-bàn và giải thoát trở thành điều không thể đạt được.

(Ng 1993, tr. 176)

 

Quan điểm này góp phần rất lớn trong việc giải thích làm thế nào những tâm thức ô nhiễm vẫn có thể vãng sinh về Tịnh Độ mà không làm tổn hại đến sự thanh tịnh của cõi ấy, và làm thế nào ngay cả tâm thức mê lầm của người bình thường thấp kém chỉ chuyên tâm xưng niệm danh hiệu Phật cũng có thể tương thông với Nhất Tâm.

Nguyên Hồng Đạo trực tiếp trích dẫn vị tổ thứ chín của Thiên Thai là Kinh Khê Trạm Nhiên (湛然, 711–782), người từng nói rằng ngay trong trạng thái mê lầm của mình, khi tâm quán tưởng Đức Phật A-di-đà như thể Ngài tách biệt khỏi tâm đang quán tưởng ấy, chính trạng thái ấy vẫn có thể trở thành phương tiện đưa đến giải thoát (T.1976.47:402a6–a9).

Nếu hiểu rằng Nhất Tâm trong phương diện nhiễm ô của nó bao trùm tất cả những tâm khác, thì quan điểm này trở nên hoàn toàn hợp lý.

 

Với những lập luận này, Nguyên Hồng Đạo muốn chứng minh rằng thực hành Tịnh Độ phù hợp với triết lý Thiên Thai. Tuy nhiên, phần lớn những cách viện dẫn Thiên Thai khác của những nhà Tịnh Độ lại thường có hình thức trích dẫn những nguồn Thiên Thai về những chủ đề khác, hoặc đưa những nhân vật nổi tiếng của Thiên Thai vào danh sách những bậc tu hành Tịnh Độ lỗi lạc, nhằm phản bác phê bình rằng thực hành Tịnh Độ chỉ dành cho những người bình dân, ít học.

Những nhà biện hộ Tịnh Độ thường xuyên dựa vào tư tưởng và kinh điển Hoa Nghiêm nhiều hơn để cung cấp một nền tảng cho sự chấp nhận pháp môn Tịnh Độ. [11]

 

Thực hành Tịnh Độ dưới góc nhìn Hoa Nghiêm

Một chiến lược ban đầu nhằm chứng minh sự tương thích giữa giáo lý Tịnh Độ và Hoa Nghiêm là viện dẫn chính Kinh Hoa Nghiêm. Điều này xuất phát từ một quan niệm phổ biến trong đạo Phật Trung Hoa rằng Kinh Hoa Nghiêm là kinh điển Đại thừa cao nhất, còn tư tưởng bản thể của Hoa Nghiêm là hình thức phát triển cao nhất của tư tưởng đạo Phật.

Cả Nguyên Hồng Đạo (袁宏道) và Ấn Quang (印光) đều sử dụng cách lập luận này một cách trực tiếp. Ấn Quang nói: “Ngày nay, Kinh Hoa Nghiêm là vua của những kinh, thống ngự toàn bộ kinh điển. Người nào không tin Kinh Hoa Nghiêm thì là nhất-xiển-đề.” (Ấn Quang 1991, tr. 1:360; 2012, tr. 34–35)

 

Nguyên Hồng Đạo nâng cao giá trị của những kinh điển Tịnh Độ bằng cách vận dụng những hệ thống phán giáo (判教) đã có từ trước, nhằm đặt Kinh A-di-đà vào cấp độ kinh điển cao nhất, ngang hàng với Kinh Hoa Nghiêm. Chẳng hạn, ông trích dẫn một bản chú giải Kinh A-di-đà của pháp sư Khuy Cơ (窺基, 632–682), thuộc Pháp Tướng tông (法相宗). Bản chú giải này sử dụng một hệ thống phân loại giáo pháp gồm tám cấp độ. Trong hệ thống ấy, Khuy Cơ xếp Kinh A-di-đà cùng với Kinh Pháp Hoa và Kinh Hoa Nghiêm vào cấp độ cao nhất của kinh điển, gọi là “Tông Viên Thật tương ứng với Lý” (應理圓實宗; T.1976.47:400a23–a24; văn bản của Khuy Cơ nằm trong A-di-đà Kinh Thông Tán Sớ 阿彌陀經通贊疏; xem T.1758.37:329c13–c15).

 

Chiến lược này đã nâng địa vị của những kinh điển Tịnh Độ lên ngang hàng với Kinh Hoa Nghiêm bằng cách đặt chúng trong cùng một cấp độ giáo lý.

Tuy nhiên, những nhà biện hộ Tịnh Độ có thể đưa ra một lập luận mạnh mẽ hơn nữa bằng cách tìm kiếm sự ủng hộ cho Tịnh Độ ngay trong chính Kinh Hoa Nghiêm, như Ấn Quang đã thực hiện trong tác phẩm Tịnh Độ Quyết Nghi Luận (淨土決疑論, Luận giải quyết những nghi ngờ về Tịnh Độ).

Dựa trên bản dịch tám mươi quyển của ngài Thật-xoa-nan-đà (Śikṣānanda), ông tìm thấy đoạn văn sau đây ở gần cuối quyển thứ bốn mươi, thuộc phần Nhập Pháp Giới phẩm (入法界品, Gaṇḍavyūha), trong đó đại Bồ-tát Phổ Hiền (普賢, Samantabhadra) khuyên người đọc nên cầu sinh về Tịnh Độ. [12]

 

Này thiện nam tử! Nếu tất cả chúng sinh có thể nghe được vua của những đại nguyện này, tiếp nhận, gìn giữ, đọc tụng và rộng rãi giảng nói cho mọi người, thì trong tất cả những thế giới khác sẽ không có một vị Phật nào, một đấng Thế Tôn nào, lại không hay biết về công đức của họ. Vì vậy, khi nghe đến vua của những đại nguyện này, những ông không bao giờ nên sinh tâm nghi ngờ, mà phải chân thật tiếp nhận. Sau khi tiếp nhận thì có thể đọc; sau khi đọc thì có thể tụng; sau khi tụng thì có thể gìn giữ; tiếp tục cho đến khi có thể chép lại và rộng rãi giảng nói cho người khác. Những đại nguyện mà những người này gìn giữ chỉ trong một khoảnh khắc cũng sẽ đưa đến thành tựu; quả báo mà họ nhận được sẽ là phúc đức vô lượng, vô biên. Họ sẽ có khả năng cứu giúp tất cả những chúng sinh đang ở trong biển phiền não và những khổ đau lớn lao, đưa họ ra khỏi đó để tất cả đều được vãng sinh về cõi Tối Thắng Lạc của Phật A-di-đà. (Hoa Nghiêm Kinh Hợp Luận 華嚴經合論 1977, tr. 2:1468a–b)

 

Ấn Quang không phải là nhà biện hộ đầu tiên chú ý đến đoạn kinh này; những tác giả trước đó cũng từng trích dẫn nó để chứng minh rằng Tịnh Độ không phải là một thực hành thấp kém dành riêng cho những người ít học, bởi vì Phổ Hiền và tất cả những vị Bồ-tát trong Liên Hoa Hải Hội (蓮華海會) [13] đều phát nguyện cầu sinh về Tịnh Độ Cực Lạc (Sukhāvatī) (xem chẳng hạn Vân Khê Châu Hoằng tại CBETA X.424.22:611a2–a3).

Tuy nhiên, vì Ấn Quang là tác giả đầu tiên nhận thấy những hệ quả của phê bình văn bản hiện đại đối với việc sử dụng kinh điển trong những lập luận biện hộ, nên ông phải đối diện với lịch sử hình thành của kinh điển này để duy trì giá trị và ý nghĩa của việc viện dẫn đoạn kinh trên.

Ấn Quang không phải là nhà biện hộ đầu tiên chú ý đến đoạn kinh này; những tác giả trước đó cũng từng trích dẫn nó để chứng minh rằng Tịnh Độ không phải là một pháp môn thấp kém chỉ dành riêng cho những người thất học, bởi vì Phổ Hiền và tất cả những vị Bồ-tát trong Liên Hoa Hải Hội(蓮華海會) đều phát nguyện cầu sinh về Tây Phương Cực Lạc (Sukhāvatī) (xem chẳng hạn Châu Hoằng đời Vân Khê tại CBETA X.424.22:611a2–a3).

Tuy nhiên, vì Ấn Quang là tác giả đầu tiên nhận thấy những hệ quả của phê bình văn bản hiện đại đối với việc sử dụng kinh điển trong những lập luận biện hộ, nên ông phải đối diện với lịch sử hình thành của kinh điển để duy trì giá trị của việc viện dẫn đoạn văn này.

Đối phương không được nêu tên của Ấn Quang trong tác phẩm Tịnh Độ Quyết Nghi Luận (淨土決疑論, Luận giải quyết những nghi ngờ về Tịnh Độ) cho thấy rằng đoạn văn nói trên thực ra không xuất hiện trong Kinh Hoa Nghiêm tám mươi quyển do Thật-xoa-nan-đà (Śikṣānanda) dịch.

Hơn nữa, một nhà chú giải Kinh Hoa Nghiêm có ảnh hưởng lớn vào đời Đường, Lý Thông Huyền (李通玄, 635–730), người từng chú giải bản kinh mới được dịch vào thời đó, cũng không hề đưa ra bất kỳ lời bình nào về đoạn văn này. Đối với vị này, điều đó chứng minh rằng đoạn văn đang được nói đến là một phần xen thêm vào (interpolation) được đưa vào sau thời của Lý Thông Huyền, và vì vậy không thuộc về bản kinh nguyên thủy.

Ngoài ra, ông còn cho rằng ở những chỗ khác trong tác phẩm chú giải của mình, Lý Thông Huyền thực sự từng phê phán quan niệm về Tây Phương Tịnh Độ, xem đó là một trường hợp của việc phàm phu chấp trước vào tướng. Vì vậy, theo lập luận của ông, điều này càng khiến việc Ấn Quang dựa vào đoạn văn đáng ngờ nói trên trở nên không có cơ sở. (Ấn Quang 1991, tr. 1:361; 2012, tr. 36)

 

Điều này dẫn Ấn Quang đến một phần trình bày dài về lịch sử văn bản của Kinh Hoa Nghiêm.

Ông bắt đầu bằng việc nói rằng Lý Thông Huyền — một nhân vật được tôn kính như hóa thân của một vị Bồ-tát thuộc Liên Hoa Hải Hội— không có trong tay toàn bộ bản kinh hoàn chỉnh, bởi vì phần cuối của kinh chỉ được truyền đến Trung Hoa sau năm 798, tức gần bảy mươi năm sau khi ông qua đời.

Vì vậy, Lý Thông Huyền mới có cách nói như vậy về Tây Phương Tịnh Độ. (Ấn Quang 1991, tr. 1:361; 2012, tr. 36)

Xét theo sự truyền thừa văn bản mà những học giả hiện đại có thể phục dựng, nhận định này của Ấn Quang là chính xác.

Bản dịch phần Nhập Pháp Giới phẩm (Gaṇḍavyūha) của Thật-xoa-nan-đà chỉ kéo dài đến cuối phần tương ứng với quyển thứ 39 trong bản dịch Bát-nhã về sau. Trong bản văn được lưu giữ trong Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh (大正新修大藏經, Taishō Shinshū Daizōkyō), kinh văn thực sự kết thúc đúng tại vị trí mà đối phương của Ấn Quang đã cho thấy; người đọc sẽ không tìm thấy đoạn văn được trích dẫn ở trên trong đó.

 

Tuy nhiên, Ấn Quang cho thấy rằng phần kết thúc của bản văn này không phù hợp với mô thức kết thúc thông thường của phần lớn những kinh Đại thừa. Ở đây không có ai hỏi Đức Phật về tên gọi của giáo pháp này và cách thức gìn giữ giáo pháp ấy; cũng không có câu kết rằng tất cả những người nghe pháp đều hoan hỷ tiếp nhận và trở về.

Dựa trên những bằng chứng thuộc về phê bình văn học này, Ấn Quang nói rằng bản văn ấy “kết thúc trong một trạng thái chưa hoàn tất” (Ấn Quang 1991, tr. 1:362; 2012, tr. 37), và từ đó khẳng định rằng Trưởng lão Lý đã chỉ có trong tay một bản dịch chưa đầy đủ.

Theo ông, rõ ràng Lý Thông Huyền không thể nào bình luận về một đoạn kinh mà mãi nhiều năm sau khi ông qua đời mới xuất hiện. Không phải là ông không biết phần kết thúc chân thật của kinh; với tư cách là một vị Bồ-tát chứng ngộ cao, ông nhất định đã biết điều đó.

Tuy nhiên, vì lúc ấy ông không có phần kinh này trong tay để làm căn cứ trình bày giáo pháp ấy, nên ông đã khéo léo lựa chọn không tiết lộ nó, tránh gây ra sự nhầm lẫn khi bình luận về một đoạn kinh mà đối tượng thính chúng của ông lúc đó chưa có khả năng tiếp cận.

 

Khi giáo lý Tịnh Độ giờ đây đã được chính Kinh Hoa Nghiêm xác nhận, những nhà biện hộ có thể chuyển sang xem xét mối quan hệ giữa triết học Hoa Nghiêm và Tịnh Độ. Nguyên Hồng Đạo cho thấy rằng những bậc Thiền sư trong quá khứ đã nhận thức được sự tương thích giữa giáo lý Tịnh Độ và giáo lý Hoa Nghiêm. Chẳng hạn, ông dẫn tác phẩm Chân Hiết Thanh Liễu Thiền sư ngữ lục (真歇清了禪師語錄, Ghi chép lời dạy của Thiền sư Chân Hiết Thanh Liễu), trong đó có một chương mang tên “Những yếu nghĩa của Tịnh Độ” (淨土宗要, CBETA X.1426.71:779b19–c7).

Trong tác phẩm này, vị tăng Thiền tông Chân Hiết Thanh Liễu (真歇清了, 1089–1151) đã đặc biệt sử dụng thí dụ về lưới của Đế Thích (因陀羅網, Indra’s net) để giải thích sự viên dung tương nhập hoàn toàn của Tịnh Độ A-di-đà với tất cả những cõi Phật khác cũng như với tất cả những cõi ô nhiễm (T.1976.47:400a24–b4).

Ngoài ra, khái niệm Hoa Nghiêm về “sự tương nhập không chướng ngại giữa lý và sự” (理事無礙, lǐshì wúài) cũng cung cấp một nguồn hỗ trợ rõ ràng cho việc xác lập giáo lý Tịnh Độ.

Giống như một mặt trăng duy nhất có thể phản chiếu trọn vẹn trong hàng nghìn ao hồ và dòng sông, hoặc như một luồng gió duy nhất có thể phát ra âm thanh xuyên qua vô số cây cối, Phật A-di-đà xuất hiện trong tâm của vô số hành giả không phải chỉ là một hình ảnh do chính những tâm ấy tạo ra, như quan điểm của những người chủ trương “Duy tâm Tịnh Độ” vẫn cho rằng; mà đó thực sự là Phật A-di-đà.

Việc hàng nghìn người có thể cùng lúc quán tưởng Ngài không hề phủ nhận tính duy nhất của Phật A-di-đà, cũng không phủ nhận sự hiện hữu chân thật của Ngài trong sự quán tưởng nội tâm của từng cá nhân.

A-di-đà, giống như mặt trăng, có thể phản chiếu trong vô số tâm thức mà không đánh mất tính duy nhất và toàn vẹn của chính mình.

“Nếu trong cái toàn thể có những bộ phận, thì cái toàn thể sẽ bị phân chia. Nếu trong những bộ phận mà cái toàn thể không hiện diện, thì cái toàn thể sẽ không thể bao trùm những bộ phận. Ý nghĩa của tính viên mãn không thể thành lập nếu bộ phận và toàn thể đối lập với nhau.” (T.1976.47:400b2–b4)

Theo cách này, cách nhìn đặc thù của Hoa Nghiêm về mối quan hệ giữa bộ phận và toàn thể, hay giữa cái một và cái nhiều (Cook 1977, chương 6), được đưa vào để bảo vệ pháp môn niệm Phật. Nó cho thấy rằng hình ảnh của A-di-đà trong tâm hành giả và chính A-di-đà chân thật đang an trụ trong Tịnh Độ của Ngài có thể viên dung tương nhập với nhau.[14]

Không cần phải phủ nhận sự tồn tại của A-di-đà như một thực thể bên ngoài và có thực khách quan để khẳng định sự hiện diện chân thật của Ngài trong tâm hành giả; cả hai điều này đều có thể đồng thời đúng.

Vì vậy, pháp môn Tịnh Độ và triết học Hoa Nghiêm tương ứng với nhau trong một sự thống nhất không tách rời giữa thực hành và lý luận.

 

Căn Cơ Và Phẩm Hạnh Cao Của Những Hành Giả “Tịnh Độ Phương Tây”

 

Một trong những lời chỉ trích thường được đưa ra nhất đối với pháp môn Tịnh Độ là cho rằng đây là một con đường tu tập thấp kém, chỉ thích hợp với những kẻ phàm tục và ngu dốt, những người không có đủ năng lực trí tuệ và sự quyết tâm vững chắc cần thiết để theo đuổi Tam học: giới, định và tuệ. Nguyên Hồng Đạo đã mô tả sự phê phán này dưới hình thức một lời chế giễu: “Hãy nhìn những người tu Thiền ngày nay. [...] Khi thấy có người thực hành Tịnh Độ, họ cười và nói: ‘Họ đang tu một pháp môn chỉ dành cho những đám người ngu dốt.’” (T.1976.47:394c9–c12)

Ông đáp lại phê bình này bằng cách đưa ra những trường hợp phản chứng, nêu tên những nhân vật trong lịch sử và truyền thuyết đạo Phật đã từng giảng dạy pháp môn Tịnh Độ, những người mà không ai có thể dám gọi là ngu dốt. Ông viết: “Hãy để tôi thử nói với họ rằng không nên xem thường [tất cả những người tu Tịnh Độ như là] những người nam nữ ngu dốt. Làm như vậy cũng chính là xem thường Văn-thù-sư-lợi, Phổ Hiền, Long Thọ, Mã Minh, v.v.” (T.1976.47:394c12–c13)

Lập luận bảo vệ này dựa trên nhiều nguồn tư liệu khác nhau. Như chúng ta đã thấy, phẩm “Phổ Hiền Hạnh Nguyện” (普賢行願品) ở phần cuối của Kinh Hoa Nghiêm mô tả rằng Phổ Hiền và toàn thể Liên Hoa Hải Hội (蓮華海會) cùng phát nguyện cầu sinh về Tịnh Độ của Phật A-di-đà.

Vân Khê Châu Hoằng đã từng ngắn gọn cho thấy điểm này trong tác phẩm A-di-đà Kinh Sớ Sao (阿彌陀經疏鈔):”Tất cả những đại Bồ-tát như Văn-thù và Phổ Hiền đều đã phát nguyện cầu sinh [về Tịnh Độ], và không ai có thể vượt hơn các Ngài; vậy thì huống gì những người mới bước vào con đường tu học [lại càng nên noi theo].” (CBETA X.424.22:611a2–a3) [15]

Ấn Quang triển khai lập luận này chi tiết hơn như sau:

“Sự hiểu biết của ông chỉ giới hạn ở những người nam nữ ngu dốt chỉ biết niệm danh hiệu Phật, rồi từ đó khinh miệt pháp môn Tịnh Độ. Nhưng tại sao ông không xem phẩm Nhập Pháp Giới trong Kinh Hoa Nghiêm, nơi Thiện Tài Đồng Tử, sau khi đã đạt đến sự bình đẳng với chư Phật, được Bồ-tát Phổ Hiền dạy phát khởi Mười Đại Nguyện Vương, rồi đem công đức ấy hồi hướng cầu sinh về Tây Phương Cực Lạc? Tại đó, ngài sẽ thành tựu Phật quả viên mãn, rồi lại khuyến khích toàn thể Liên Hoa Hải Hội cùng phát nguyện như vậy.

Trong Liên Hoa Hải Hội ấy không có phàm phu, cũng không có hàng Nhị thừa [Thanh văn và Duyên giác]. Tất cả đều là những bậc Pháp thân đại sĩ ở đủ bốn mươi mốt địa vị, đã đoạn trừ vô minh, chứng ngộ Pháp tính và có thể nương theo bánh xe Bản nguyện để thị hiện thành Phật ở bất kỳ thế giới nào chưa có Phật xuất hiện.

Trong Liên Hoa Hải Hội có vô số cõi Tịnh Độ. Vì vậy, những ai hồi hướng công đức để cầu sinh về Tây Phương Cực Lạc hẳn có thể tin chắc rằng, sau khi được vãng sinh, họ đã bước vào cánh cửa nhiệm mầu đưa ra khỏi khổ đau và con đường tắt để thành Phật.”

(Yìnguāng 1991, quyển 1, tr. 360; 2012, tr. 34)

Ngoài ra, truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa cũng hoàn toàn chấp nhận những đoạn văn trong những bộ luận của những bậc đại sư được truyền thống thừa nhận, trong đó khẳng định niềm tin vào Phật A-di-đà và khuyến khích cầu sinh về Tịnh Độ. Những vị này trở thành những dẫn chứng quan trọng trong lập luận của những nhà biện hộ nhằm bác bỏ quan điểm cho rằng người tu Tịnh Độ là những kẻ ngu dốt hay tầm thường.

Long Thọ được viện dẫn là tác giả của Thập Trụ Tỳ-bà-sa Luận (Shízhù pípóshā lùn 十住毘婆沙論, T.1521), trong đó phẩm “Dị Hành” (易行品) ca ngợi pháp môn Tịnh Độ.

Thế Thân, dĩ nhiên, được xem là tác giả của Vãng Sinh Luận (往生論, T.1524), một trước tác kinh điển ngắn về pháp môn Tịnh Độ.

Mã Minh được xem là tác giả của Đại Thừa Khởi Tín Luận (大乘起信論, T.1666, T.1667), mà chương cuối của tác phẩm có một đoạn ngắn khuyến khích niệm Phật; tuy nhiên, phần lớn những học giả hiện đại đều cho rằng đoạn văn này là một phần được thêm vào ở giai đoạn về sau. Ai lại dám gọi những nhân vật như vậy là những kẻ tầm thường và chưa giác ngộ? [16]

 

Theo chỗ tôi được biết, chưa từng có một nhà biện hộ nào cho lập trường “Tịnh Độ phương Tây” lại khẳng định rằng quan điểm này cao hơn hoặc loại trừ quan điểm “Duy tâm Tịnh Độ”. Niềm tin rằng “Tam giới duy tâm” (三界唯心) vốn là một tiền đề căn bản; phủ nhận chân lý này đồng nghĩa với việc tự đặt mình ra ngoài đạo Phật chính thống và rơi vào hàng phàm phu chấp trước nhị nguyên. Vì vậy, nếu tìm trong trước tác của họ một sự phủ nhận “Duy tâm Tịnh Độ”, người ta sẽ không thấy điều đó. Trái lại, những tác giả này đều chủ trương rằng cả hai quan niệm cần được thừa nhận để giữ thế quân bình.

 

Theo những người phê phán, “Tịnh Độ phương Tây” là một giáo thuyết sai lầm vì chấp vào một cõi Tịnh Độ và một đức Phật dường như tồn tại bên ngoài tâm; đối với họ, tiền đề ấy không thể dung hòa với quan niệm đạo Phật thông thường về duy tâm và tính bất nhị giữa chủ thể và đối tượng. những nhà biện hộ lập tức bác bỏ nhận định này, cho rằng chính những người phê phán mới là kẻ sai lầm, vì họ chỉ bám chặt vào phương diện chân đế của Tịnh Độ mà gạt bỏ phương diện tục đế.

 

Dĩ nhiên Tịnh Độ là duy tâm, và dĩ nhiên Phật A-di-đà là sự hiển hiện của tự tính nơi mỗi người. Có ai phủ nhận những điều ấy đâu? Sai lầm của những người phê phán là họ không nhận ra rằng mọi pháp và mọi hữu thể, từ Phật A-di-đà cho đến đá và cây cối, đều mang bản chất như vậy; tuy nhiên, trên bình diện tục đế, vẫn phải thừa nhận rằng chúng tồn tại như những đối tượng ở bên ngoài ý thức của mỗi cá nhân. [17]

 

Nguyên Hồng Đạo trình bày lập luận này theo khuôn khổ học thuyết Nhị đế của Trung Quán khi viết:

Một bài kệ nói rằng: “Không có một pháp nào tự sinh; cũng không sinh từ cái khác, không sinh từ cả hai, cũng không sinh vô nhân. Vì vậy mới gọi là 'vô sinh'.”

Lại nữa, kinh Duy-ma-cật nói: “Ví như có người xây dựng cung điện. Nương vào cả hư không lẫn mặt đất, người ấy có thể tùy ý kiến tạo mà không bị ngăn ngại. Nhưng nếu chỉ nương vào hư không trống rỗng thì không thể hoàn thành được.”

Giáo pháp của đức Phật luôn nương trên hai chân lý: Ngài tuyên thuyết thật tướng của những pháp, nhưng không phủ nhận những danh xưng và hiện tượng quy ước. (T.1976.47:403a13–a18)

 

Theo cách này, Nguyên Hồng Đạo chuyển sự phê phán trở lại đối với chính những người phê phán. Chính việc họ chỉ bám chặt vào cách mô tả Tịnh Độ như là “vô sinh” mà xem nhẹ tính chất “được thành lập theo nghĩa quy ước” của nó, cũng như việc họ cho rằng “sinh” về đó loại trừ chân lý về “vô sinh”, như đã được trình bày trong một đoạn trích trước đây từ tác phẩm của Nguyên Hồng Đạo, chỉ cho thấy rằng chính họ mới là những người chưa nắm được chiều sâu trong sự phân tích của đạo Phật. [18]

 

Thiền sư chuyển sang giảng dạy Tịnh Độ là Kế Tỉnh Triệt Ngộ (繼醒徹悟, 1741–1810) [19] đặc biệt ưa dùng lập luận theo hướng Duy tâm. Trong một đoạn trong Ngữ lục (語錄) của mình, ông giải thích:

Có một vị tăng Thiền hỏi:

“Những pháp đều như giấc mộng. Thế giới Ta-bà chắc chắn là một giấc mộng; Tịnh Độ cũng là một giấc mộng. Nếu cả hai đều là những giấc mộng như nhau, vậy thì thực hành [pháp môn Tịnh Độ] có ích lợi gì?”

Tôi đáp:

“Không phải vậy. Trước khi đạt đến địa vị thứ bảy của Bồ-tát, người tu hành vẫn còn thực hành trong giấc mộng, tức là trong giấc mộng lớn của vô minh. [...] Khi đôi mắt của người đang ngủ chưa mở ra, thì đau khổ và vui sướng vẫn hiện hữu một cách rõ ràng. Trong giấc mộng ấy, người ta có thể phải chịu những khổ đau cùng cực của thế giới Ta-bà, hoặc có thể nhận được những niềm vui thù thắng của Cực Lạc. Hơn nữa, mộng thấy thế giới Ta-bà là đi từ một giấc mộng này sang một giấc mộng khác, những giấc mộng chồng chất trong giấc mộng. Người ấy cứ trôi nổi và xoay chuyển trong mê lầm. Nhưng khi mộng thấy Cực Lạc, người ấy đi từ giấc mộng đến tỉnh thức, rồi từ tỉnh thức đến sự tỉnh thức sâu hơn, cho đến dần dần đạt đến đại giác. Quả thật, cả hai đều là giấc mộng, nhưng nội dung của chúng trong tư cách là những giấc mộng thì hoàn toàn khác nhau.” (CBETA X.1182.62:336c5–c12)

 

Như vậy, Triệt Ngộ thừa nhận điểm mà đối phương đưa ra: thế giới này và Tịnh Độ đều là giấc mộng; nhưng ông phủ nhận rằng mọi giấc mộng đều giống nhau. Nếu quả thực như vậy, thì chư Phật sẽ không còn phương tiện nào để đánh thức những chúng sinh đang say ngủ!

 

Trong một đoạn khác, Triệt Ngộ đưa ra một nhận xét quan trọng rằng tư tưởng Duy tâm chưa bao giờ phủ nhận sự tồn tại của những tâm thức nằm ngoài tâm thức cá nhân của chính mình; nếu phủ nhận điều đó thì sẽ rơi vào thuyết duy ngã. [20] Nói rằng A-di-đà là một hình ảnh trong tâm mình vẫn chưa phải là toàn bộ vấn đề; bởi vì đồng thời, chính mình cũng là một hình ảnh trong tâm Phật. Chính mô hình Duy tâm có tính tương quan hai chiều này làm cho pháp môn Tịnh Độ có hiệu lực.

Triệt Ngộ viết:

“Vị tăng Pháp Tạng đã phát bốn mươi tám đại nguyện trước Đức Phật Thế Tự Tại Vương. Theo những đại nguyện ấy, Ngài thực hành những công hạnh lớn lao trải qua vô số đại kiếp; nhờ nhân được viên mãn và quả được thành tựu, Ngài đã thành Phật. Tên của Pháp Tạng được đổi thành A-di-đà, và thế giới của Ngài được chuyển thành Tịnh Độ.

Nay, lý do khiến A-di-đà có thể trở thành A-di-đà chính là vì Ngài đã thấu đạt sâu xa tự tính của mình là duy tâm. Tuy nhiên, A-di-đà này và Tịnh Độ của Ngài — chẳng phải đó cũng chính là A-di-đà tự tính [tức A-di-đà có cùng bản tính với tự thân của hành giả] và Tịnh Độ duy tâm hay sao? Tâm tính này hoàn toàn giống nhau nơi chúng sinh và chư Phật; nó không thuộc về chư Phật nhiều hơn mà thuộc về chúng sinh ít hơn.” (CBETA X.1182.62:336c24–337a5)

 

Ngay sau đoạn này là phần trích dẫn mà chúng ta đã thấy trong chương 4, trong đó Triệt Ngộ khẳng định rằng người hành trì quán tưởng A-di-đà và Đức Phật hiện hữu trong tâm của nhau. Vì vậy, chúng sinh đang xưng niệm danh hiệu Phật cũng là những hiện tượng tâm thức từ lập trường của Đức Phật, cũng như ngược lại. Chính vì lý do đó, ngay cả những người vẫn còn bị mắc kẹt trong mạng lưới của những giấc mộng, khi trong vô minh mà xưng niệm danh hiệu Phật, vẫn có thể nhận được sự cảm ứng. Do đó, lời phê phán cho rằng tư tưởng Tịnh Độ vi phạm nguyên lý căn bản của Duy tâm đã không còn đứng vững.

 

Phương Pháp Thiền Không Đáng Tin Cậy, Và Những Người Phê Phán Tịnh Độ Từ Phía Thiền Không Nhận Ra Rằng Chính Truyền Thống Của Họ Cũng Thừa Nhận Pháp Môn Tịnh Độ Là Một Con Đường Tu Tập Hợp Lệ

 

Không chỉ bằng lòng với việc bảo vệ tư tưởng và thực hành Tịnh Độ trước những lời chỉ trích, những nhà biện hộ Tịnh Độ thường chuyển sang thế công, công kích rằng pháp môn Thiền là một phương pháp không đáng tin cậy và không đủ để đạt đến giải thoát, đồng thời khiển trách những người ủng hộ Thiền vì cũng đang nuôi dưỡng những mê lầm của riêng họ.

Nguồn tư liệu thường được viện dẫn nhất cho mục đích này là một nhóm bốn bài kệ được quy cho Vĩnh Minh Diên Thọ (永明延壽, 904–975), gọi là “Tứ Liệu Giản” (四料揀):

1. 有禪無淨土。十人九蹉路。陰境若現前。瞥爾隨他去。

Có Thiền mà không có Tịnh Độ, mười người thì chín người đi lạc đường; khi cảnh giới của những uẩn hiện ra trước mắt, họ lập tức bị cuốn theo nó.

2. 無禪有淨土。萬修萬人去。但得見彌陀。何愁不開悟。

Không có Thiền nhưng có Tịnh Độ, vạn người tu thì vạn người đều được vãng sinh. Chỉ cần được thấy A-di-đà, lo gì không khai ngộ.

3. 有禪有淨土。猶如戴角虎。現世為人師。來生作佛祖。

Có cả Thiền lẫn Tịnh Độ thì giống như con hổ mọc thêm sừng [tức có năng lực gấp bội]. Người ấy trong đời hiện tại sẽ làm thầy của người khác; trong những đời sau sẽ thành Phật hoặc Tổ.

4. 無禪無淨土。鐵床并銅柱。萬劫與千生。沒個人依怙。

Không có Thiền cũng không có Tịnh Độ thì chỉ còn giường sắt và cột đồng [của địa ngục], trải qua muôn kiếp nghìn đời mà không có ai để nương tựa.

Trong khi nhiều học giả và nhà chú giải truyền thống tập trung vào bài kệ thứ ba, ca ngợi đức hạnh của người thành tựu cả Thiền lẫn Tịnh Độ, những nhà biện hộ Tịnh Độ lại nhấn mạnh sự tương phản giữa bài kệ thứ nhất và bài kệ thứ hai. Ý nghĩa của hai bài kệ này, như họ không ngừng cho thấy, là: chỉ riêng Thiền thì không đáng tin cậy, trong khi Tịnh Độ có hiệu quả chắc chắn một trăm phần trăm, dù có hay không có Thiền.[21]

 

Một vị thiền sư khác về sau trở thành người cổ xúy Tịnh Độ là Nhất Nguyên Tông Bản (一元宗本, thế kỷ XVI), [22] đã trích lời vị thiền sư đầu tiên truyền dạy cho ông con đường Tịnh Độ rằng:

“Đối với người xuất gia, [pháp môn Tịnh Độ] không gây trở ngại cho việc tu tập Thiền.” (Quy Nguyên Trực Chỉ Tập 歸元直指集, CBETA X.1156.61:428a17–a18; bản dịch tiếng Anh theo Cleary 1994, tr. 124).[23]

Mối nguy hiểm thực sự nằm ở việc chỉ dựa hoàn toàn vào Thiền mà không đồng thời thực hành Tịnh Độ. Như bài kệ đã nói, chỉ có một trong mười người có thể đạt được giải thoát mà không cần đến sức mạnh từ đại nguyện của A-di-đà hỗ trợ cho nỗ lực của mình. Trái với nhiều cách diễn đạt của Thiền tông về sự đốn ngộ, những nhà biện hộ Tịnh Độ nhấn mạnh rằng đạt được một sự giác ngộ hoàn toàn và sâu rộng đến mức có thể giải thoát khỏi sinh tử luân hồi ngay trong đời này là điều vô cùng khó khăn; đồng thời, triển vọng tiếp tục tiến bộ trên con đường tu tập trong những đời sau cũng rất mong manh.

Tông Bản nói:

“Những người có căn cơ sắc bén và trí tuệ thượng thừa có khả năng thực sự tham học Thiền và đạt được sự giác ngộ chân thật. Nhưng chỉ cần có một sai lầm nhỏ, [việc chỉ dựa vào Thiền mà không có pháp môn khác hỗ trợ] sẽ trở thành một sai lầm lớn.

Hỏi: Làm sao biết đây là một sai lầm?

Đáp: Sai lầm nằm ở chỗ không giác ngộ mà vẫn tiếp tục như trước, xoay chuyển trong vòng sinh tử.

[...] Chẳng phải những ông từng nghe lời của bậc hiền xưa nói rằng: ‘Học Thiền cần phải hoàn toàn thấu triệt vấn đề sinh tử, nhưng trong một trăm người thì không có được hai hoặc ba người thành công. Nếu cầu sinh Tịnh Độ bằng cách xưng niệm danh hiệu Phật, thì trong vạn người không có một người thất bại.’” (CBETA X.1156.61:430a21–b3; Cleary 1994, tr. 138; trong bản dịch này, thay “Zen” của Cleary bằng “Thiền” để thống nhất thuật ngữ)

 

Tuy nhiên, Tông Bản vẫn chủ trương phương pháp Thiền – Tịnh song tu, được gọi là “công án Tịnh Độ” (niệm Phật thị thùy 念佛是誰, “Ai là người đang niệm Phật?”), và những lời dạy của ông dường như trực tiếp nhằm thuyết phục những hành giả Thiền đang tu tập hãy bổ sung pháp niệm Phật vào công phu của mình, chứ không phải từ bỏ Thiền để hoàn toàn quy hướng sang Tịnh Độ. (Chẳng hạn, xem CBETA X.1156.61–b19: “Công án niệm Phật vượt xa mọi công án khác.”)

Trong nhiều chỗ của Tây Phương Hợp Luận (西方合論), Nguyên Hồng Đạo cảnh báo rằng nhiều hành giả Thiền cho rằng sự tiến bộ của mình đã đạt đến mức cao hơn thực tế, và ông nhấn mạnh rằng sự giác ngộ phải hoàn toàn viên mãn thì người tu mới có thể chắc chắn không còn rơi trở lại vào sinh tử luân hồi.

Để nêu một đoạn tiêu biểu, trong phần có tên “Cạm bẫy của đốn ngộ” (Đốn ngộ đọa 頓悟墮), ông trích lời thiền sư Phần Dương Vô Nghiệp (汾陽無業, đời Đường):

“Ngày nay, những người trong thế gian hiểu Thiền và hiểu Đạo nhiều như cát sông. Những người giảng giải về Phật và giảng giải về tâm thì có đến hàng trăm, hàng nghìn, hàng vạn, hàng ức. Nhưng nếu vẫn chưa loại trừ được hạt bụi cuối cùng [tức những nhiễm ô thế gian], thì vẫn chưa thoát khỏi sinh tử.” (T.1976.47:413a21–a23)

Mục tiêu chiến lược của lập luận này là làm dấy lên nghi vấn về việc liệu chỉ riêng pháp môn Thiền có đủ khả năng giải thoát hay không. Cách diễn đạt ở đây được cố ý nhấn mạnh theo hướng cảnh báo: chỉ cần còn sót lại một sự che lấp nhỏ nhất cũng đủ khiến người tu vẫn ở trong vòng sinh tử; đồng thời, người ấy không có gì bảo đảm rằng trong đời sau mình sẽ có cơ hội tiếp tục tu hành, hoặc nếu có cơ hội thì sẽ có thể tận dụng được cơ hội ấy.

 

Án Quang đi xa hơn trong việc xác định mức độ hoàn toàn và không còn chướng ngại mà sự giác ngộ cần phải đạt đến nếu công phu Thiền muốn thực sự có hiệu quả. Ông thực hiện điều này bằng cách giải thích ý nghĩa chính xác của việc “có Thiền” trong “Tứ Liệu Giản” (四料揀) được quy cho Vĩnh Minh Diên Thọ:

“‘Có Thiền’ nghĩa là thực hành và thấu triệt đến tận cùng khả năng của mình, với những niệm tưởng lắng yên và những đam mê đã dừng lặng; đồng thời thấy rõ hoàn toàn bản lai diện mục của chính mình trước khi cha mẹ sinh ra, thấy được tự tính của mình bằng một tâm sáng suốt. [...]

Nếu tu Thiền mà chưa đạt giác ngộ, hoặc chỉ giác ngộ một phần, thì không thể gọi đó là ‘có Thiền’. [...]

Phần lớn người đời cho rằng tu Thiền tức là ‘có Thiền’, còn tu niệm Phật tức là ‘có Tịnh Độ’. Họ không chỉ không hiểu ‘Thiền’ và ‘Tịnh Độ’, mà thậm chí còn không hiểu ý nghĩa của chính những thuật ngữ này. Không đạt được lòng từ bi của Vĩnh Minh và chư Phật thời xưa, họ đã cắt đứt con đường tắt ra khỏi khổ đau cho những người tu hành đời sau. Tự lừa dối mình và người khác, họ gây ra tổn hại lớn lao biết bao! Giống như câu nói về việc ‘lệch khỏi điểm cân bằng của chiếc cân thép’: chỉ cần sai lệch một sợi tóc, thì [kết quả] cũng có thể cách xa nhau như trời với đất.”

(Án Quang 1991, tr. 1:366–367; 2012, tr. 43–45)

Một lần nữa, cũng giống như chỉ cần “sai lệch một sợi tóc” cũng đủ khiến chiếc cân hoàn toàn mất thăng bằng, chỉ cần còn sót lại một sự che lấp tiềm ẩn nhỏ nhất cũng đủ khiến người tu vẫn còn ở trong vòng sinh tử luân hồi.

Vậy tại sao lại không thực hành Tịnh Độ cùng với Thiền, để đời sau được sinh về đạo tràng lý tưởng của Cực Lạc (樂土), nơi thích hợp nhất cho việc tiếp tục tu tập?

Ngoài ra, những nhà biện hộ Tịnh Độ còn chỉ trích những người phê phán từ phía Thiền tông vì đã không hiểu chính truyền thống và văn liệu của mình. Có một lần, Ấn Quang để cho người đối thoại nêu lên vấn đề: “Tất cả những vị đại sư thuộc Thiền tông đều phủ nhận Tịnh Độ. Ngài nói thế nào về điều đó?” (1991, 1:363; 2012, tr. 38).

Ấn Quang đáp lại bằng cách bác bỏ nhận định này theo ba phương diện.

Thứ nhất, những lời nói có vẻ như miệt thị Tịnh Độ mà một số vị thiền sư từng đưa ra thực ra chỉ là những phương tiện thiện xảo được nói ra cho những đối tượng và hoàn cảnh cụ thể; chúng không phải là những giáo huấn có tính hệ thống mà những vị ấy chủ trương.

Thứ hai, nhiều đoạn văn ban đầu dường như phê phán Tịnh Độ, nhưng sau khi xem xét kỹ lại thì chính những đoạn ấy lại chuyển hướng và trở thành sự ủng hộ đối với Tịnh Độ.

Thứ ba, nhiều vị thiền sư và nhiều văn bản Thiền tông lại bày tỏ sự tán dương thuần túy đối với Tịnh Độ. Điều này khiến Ấn Quang phải đặt câu hỏi: tại sao người đối phương thuộc Thiền tông của ông lại không hiểu rõ truyền thống của chính mình hơn?

Một thí dụ cho phương pháp bác bỏ thứ nhất là một trong những đoạn văn chống Tịnh Độ nổi tiếng nhất trong những văn bản Thiền tông: lời nói có vẻ như chế giễu Tịnh Độ của Lục Tổ Huệ Năng được ghi lại trong Kinh Pháp Bảo Đàn. Trong bản dịch của Yampolsky, đoạn này như sau:

Quan thái thú (...) hỏi: “Tôi thấy một số tăng sĩ và cư sĩ thường xưng niệm Phật A-di-đà và mong muốn được sinh về phương Tây. Tôi xin ngài giải thích liệu có thể sinh về đó hay không, để giải trừ nghi ngờ của tôi.”

Đại sư nói: “Thưa quan thái thú, (...) tại Xá-vệ, Đức Thế Tôn giảng về cõi phương Tây nhằm giáo hóa chúng sinh, và trong kinh nói rõ rằng: ‘Phương Tây không xa.’ Chỉ vì những người căn cơ thấp kém mà Phật nói là xa; còn nói là gần chỉ dành cho những người có sự chứng đắc cao hơn. (...) Người mê lầm chuyên tâm hướng về Phật và mong được sinh sang cõi khác; người giác ngộ thì làm thanh tịnh chính tâm mình. (...)”

“Thưa quan thái thú, người phương Đông chỉ cần làm cho tâm mình thanh tịnh thì không có tội lỗi; người phương Tây, nếu tâm họ không thanh tịnh, thì vẫn có lỗi. Người mê lầm mong được sinh về Đông phương hay Tây phương; còn đối với người giác ngộ thì mọi cõi đều như nhau. Chỉ cần tâm không còn ô nhiễm thì cõi Tây phương không xa. Nếu tâm sinh khởi ô nhiễm, thì dù xưng niệm Phật và cầu sinh về phương Tây, nếu tâm không thanh tịnh, cũng khó mà đạt đến đó.” (Yampolsky 1967, tr. 156–157)

Cả Vân Thê Châu Hoằng và Viên Hồng Đạo đều đáp lại đoạn này bằng cách cho rằng Lục Tổ Huệ Năng đơn giản là đã hiểu sai. Châu Hoằng cho thấy rằng Kinh Pháp Bảo Đàn của Lục Tổ đã sai khi cho rằng Tịnh Độ chỉ cách nơi này 108.000 cõi Phật về phía tây, bởi vì Kinh A-di-đà xác định rằng cõi ấy cách thế giới này một khoảng cách không thể nghĩ bàn (CBETA X.424.22:633c13).

Viên Hồng Đạo tiếp tục lập luận:

“Tịnh Độ cách xa hàng vạn ức cõi nước, nhưng Kinh Pháp Bảo Đàn lại nói là 108.000. Ngài ấy đã nhầm Ấn Độ với Tịnh Độ. (...) Lục Tổ thậm chí chưa từng đọc Tam Tạng kinh điển. Ngài chỉ nghe người ta nói ‘phương Tây’ rồi nghĩ rằng đó là một nơi nào đó ở Ấn Độ. Giáo pháp nói rất rõ rằng trong Tịnh Độ không có sự sinh khởi của ba độc và người sinh về đó đạt được địa vị bất thoái chuyển. Câu nói rằng ‘nếu người ở phương Tây phạm lỗi thì họ sẽ cầu sinh về cõi nào?’ chỉ càng chứng minh điều đó.” (T.1976.47:410c2–c7)

Triệu Bản và Ấn Quang có cách nhìn khoan dung hơn. Hai vị giải thích rằng Huệ Năng chỉ nắm lấy cơ hội để khai mở tâm của quan thái thú bằng cách vận dụng lời nói như một phương tiện thiện xảo.

Trong một bài luận thuộc tác phẩm Quy Nguyên Trực Chỉ Tập (歸元直指集, CBETA X.1156), có nhan đề “Biện Minh Lục Tổ Đại Sư Tây Phương Tịnh Độ” (辨明六祖大師西方淨土), Triệu Bản nói rằng Lục Tổ “dùng lý để đoạt sự” (以理奪事), trong khi Triệu Bản lựa chọn cách “dùng sự để hiển lý” (以事顯理) (CBETA X.1156.61:436b14–b16).

Ấn Quang cho rằng việc hiểu sai dụng ý của Huệ Năng bằng cách xem những lời ấy như những giáo huấn có tính hệ thống thì, theo cách nói của Thiền tông, chẳng khác nào “nhận xương yên của con lừa làm xương hàm của ông nội mình”. Ông tiếp tục nói rằng tất cả những bậc thiền sư chân chính đều sử dụng những phương tiện giáo hóa như “thời cơ thích hợp” và “lời chuyển hướng” (Yìnguāng 1991, tr. 1:363; 2012, tr. 38).

Phương pháp bác bỏ thứ hai của Ấn Quang là cho thấy rằng đối phương của ông chỉ biết một phần câu trích dẫn từ kinh điển Thiền tông, nhưng không theo dõi phần văn bản tiếp theo để thấy vị thiền sư ấy tiếp tục triển khai tư tưởng như thế nào.

Trong trường hợp này, đối phương trích dẫn vị thiền sư danh tiếng đời Đường là Triệu Châu Tòng Thẩm (趙州從諗, 778–897) với những câu nói:

“Tôi không thích nghe chữ ‘Phật’.”

và:

“Nếu một vị lão tăng niệm danh hiệu Phật dù chỉ một lần, thì phải súc miệng trong ba ngày.”

Ấn Quang nhắc vị tăng ấy rằng Triệu Châu không dừng lại ở đó. Sau khi Triệu Châu nói: “Tôi không thích nghe chữ ‘Phật’”, tác phẩm Tổ Đường Tập (祖堂集, Tổ Đường tập) ghi lại rằng một vị tăng khác hỏi:

“Thưa thầy, vậy chẳng lẽ thầy chỉ là người phàm sao?”

Triệu Châu đáp:

“Phật, Phật.”

(祖堂集, 334b9–10)

Triệu Châu cũng có lúc trực tiếp ủng hộ giáo nghĩa Tịnh Độ. Chẳng hạn, khi một vị tăng hỏi:

“Nếu một vị đại vương đến cúng dường thầy, thầy sẽ đáp lại thế nào?”

Triệu Châu trả lời:

“Niệm Phật.”

(Ấn Quang 1991, tr. 1:363–364; 2012, tr. 39; câu chuyện này có trong Tổ Đường Tập, 333b6; Triệu Châu tiếp tục nói rằng ông cũng sẽ đưa cùng một lời khuyên ấy cho một đứa trẻ ngoài đường.)

Ở một chỗ khác, Tổ Đường Tập ghi lại:

“Có người hỏi: ‘Chư Phật trong mười phương có thầy hay không?’

Sư đáp: ‘Có.’

Vị tăng kinh ngạc hỏi: ‘Ai là thầy của tất cả chư Phật?’

Sư đáp: ‘A-di-đà.’”

(Ấn Quang 1991, tr. 1:364; 2012, tr. 39–40; nguyên văn trong Tổ Đường Tập, 335a4–5.)

Điểm mà Ấn Quang muốn nêu ra là: mặc dù ở một số nơi Triệu Châu dường như xem nhẹ pháp môn Tịnh Độ, nhưng ở những nơi khác ông lại ủng hộ pháp môn này. Vì vậy, đối phương của ông không thể chỉ trích dẫn những đoạn văn phê phán mà bỏ qua những đoạn văn tán thành.

Phương pháp thứ ba của Ấn Quang là trích dẫn những đoạn văn và thực hành trong Thiền tông rõ ràng ủng hộ Tịnh Độ. Một trong những bằng chứng mạnh mẽ nhất là Bách Trượng Thanh Quy (百丈淸規), truyền thống quy cho Bách Trượng Hoài Hải (百丈懷海, 749–814), đệ tử của Mã Tổ Đạo Nhất (馬祖道一, 709–788).

Những thanh quy này đã trở thành chuẩn mực cho đời sống tăng đoàn Thiền tông. Trong đó quy định rằng khi một vị tăng bị bệnh, đang hấp hối hoặc đã qua đời, những vị tăng khác phải tập hợp lại và xưng niệm danh hiệu A-di-đà, hồi hướng công đức ấy để vị tăng đó được vãng sinh về Tịnh Độ Cực Lạc (Ấn Quang 1991, tr. 1:364).

(Xem thêm Viên Hồng Đạo, T.1976.47:411c–412a, về những chứng cứ khác từ Bách Trượng Thanh Quy. Đoạn trích từ Bách Trượng Thanh Quy nằm ở T.2025.48:1147b.) [24]

Cuối cùng, trong trường hợp vẫn còn nghi ngờ về việc những trích dẫn văn bản của ai có trọng lượng hơn, hầu hết những nhà biện hộ Tịnh Độ đều nhắc nhở những đối phương thuộc Thiền tông rằng những giáo huấn Thiền chỉ được chứa đựng trong những trước tác luận giải, tiểu sử những vị tổ sư và những bộ Ngữ Lục (Recorded Sayings), trong khi giáo lý Tịnh Độ lại xuất phát trực tiếp từ những kinh điển (vốn theo định nghĩa là lời của chính Đức Phật Thích-ca Mâu-ni) và từ những luận trước tác bởi những vị Bồ-tát Ấn Độ có sự giác ngộ cao như Long Thọ, Thế Thân và Vô Trước.

Vì vậy, ngay cả khi có những văn bản Thiền tông rõ ràng miệt thị pháp môn Tịnh Độ, thì những văn bản ấy vẫn có thẩm quyền thấp hơn nhiều so với kinh điển, và do đó sức thuyết phục cũng thấp hơn nhiều. (Xem thí dụ: Ấn Quang 1991, 1:365; 2012, tr. 42.)

 

Kết Luận

 

Những nhà biện hộ bảo vệ pháp môn Tịnh Độ trong thời Minh, Thanh và giai đoạn đầu thời Trung Hoa Dân Quốc đã tìm cách xác lập một số điểm chính sau đây:

1. Việc xưng niệm danh hiệu A-di-đà với một lời nguyện chân thành cầu sinh về Tịnh Độ phải được xem là pháp tu căn bản của mọi Phật tử. Nếu “Tứ Liệu Giản” (四料揀) của Vĩnh Minh Diên Thọ (永明延壽) có truyền đạt một điều gì, thì chính là điều này.

2. Mặc dù pháp môn Tịnh Độ tự nó đã có khả năng đưa hành giả đến giải thoát, nó không loại trừ những pháp tu khác. Mục tiêu khiêm tốn của những nhà biện hộ không phải là thay thế mọi hình thức học tập và tu hành khác, mà là bảo đảm rằng mọi người đều bổ sung sự tu tập của mình bằng một phương thức bảo chứng chắc chắn của Tịnh Độ.

Như đã trình bày trong Chương 4, lý tưởng ở đây là sự kết hợp giữa tự lực và tha lực; và như Chương 5 đã chứng minh, hành giả vẫn có nghĩa vụ đạo đức phải nỗ lực hết sức mình trong việc tu tập.

3. Tịnh Độ không vi phạm bất kỳ giáo lý nền tảng nào của đạo Phật Trung Hoa, như Duy tâm (唯心), Phật tính (佛性), tính bất nhị (不二), Nhị Đế (二諦), Tam Quán của Thiên Thai (天台三觀), hay quan điểm Hoa Nghiêm về sự viên dung tương nhập giữa lý và sự (理事無礙).

Nói cách khác, những nhà biện hộ không xem Tịnh Độ là một sự suy giảm hay đơn giản hóa giáo lý Đại thừa dành cho những người có căn cơ thấp kém. Họ tìm cách chứng minh rằng pháp môn này hoàn toàn có thể được đặt trong chiều sâu triết học cao nhất của đạo Phật Trung Hoa.

4. Tuy nhiên, từng hành giả riêng lẻ không cần phải hiểu biết triết học đạo Phật thì pháp môn niệm Phật mới có hiệu lực. Mặc dù phương pháp này, với năng lực không thể nghĩ bàn của nó, chỉ được chư Phật và những vị Bồ-tát cao cấp thấu hiểu đầy đủ, nhưng những người bình thường vẫn có thể thực hành nó và đạt được sự bảo đảm sinh về cõi Cực Lạc. Bách Trượng Thanh Quy (百丈淸規) và thực hành niệm Phật trong Thiền môn

Bách Trượng Thanh Quy (百丈淸規, “Thanh quy của Bách Trượng”) là bộ quy phạm về đời sống tu viện được truyền thống Thiền tông Trung Hoa quy cho Bách Trượng Hoài Hải (百丈懷海), một vị đệ tử nổi tiếng của Mã Tổ Đạo Nhất (馬祖道一). Bộ thanh quy này giữ một vị trí quan trọng trong lịch sử Thiền tông vì đã góp phần định hình mô thức sinh hoạt của những tòng lâm Thiền viện: tổ chức tăng đoàn, chế độ lao tác, nghi lễ, sinh hoạt tu học và những quy định liên quan đến đời sống của chư tăng.

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng văn bản Bách Trượng Thanh Quy hiện còn lưu truyền không phải là nguyên bản trực tiếp từ thời Bách Trượng, mà là một truyền thống văn bản được hình thành và biên tập qua nhiều giai đoạn về sau. Vì vậy, những học giả hiện đại thường thận trọng khi quy toàn bộ nội dung của bộ thanh quy này cho chính Bách Trượng Hoài Hải. Dù vậy, trong truyền thống Thiền Trung Hoa, Bách Trượng Thanh Quy vẫn được xem như sự biểu hiện của tinh thần tổ chức và lý tưởng tu hành mà Thiền tông gắn với Bách Trượng.

Đoạn được Ấn Quang viện dẫn có ý nghĩa đặc biệt trong tranh luận giữa Thiền và Tịnh Độ. Theo truyền thống này, khi một vị tăng lâm bệnh nặng, đang trong giờ phút lâm chung hoặc sau khi qua đời, đại chúng trong tăng đoàn sẽ tập hợp để xưng niệm danh hiệu A-di-đà và hồi hướng công đức ấy, cầu cho vị tăng ấy được vãng sinh về thế giới Cực Lạc. Đối với những nhà biện hộ Tịnh Độ như Ấn Quang, đây là một bằng chứng quan trọng cho thấy ngay trong sinh hoạt chính thức của Thiền môn, pháp môn niệm Phật và nguyện cầu vãng sinh vẫn được thừa nhận như một phương tiện tu hành hợp pháp.

Việc viện dẫn Bách Trượng Thanh Quy nhằm phản bác quan điểm cho rằng Thiền tông truyền thống hoàn toàn phủ nhận Tịnh Độ. Nếu chính những quy tắc được xem là nền tảng của đời sống Thiền viện đã gồm nghi thức niệm Phật cầu sinh Tịnh Độ cho người xuất gia lúc lâm chung, thì theo lập luận của Ấn Quang, những người nhân danh Thiền để bài xích toàn bộ pháp môn Tịnh Độ đã không phản ánh đầy đủ truyền thống của chính mình.

Tuy nhiên, điểm mà những nhà biện hộ Tịnh Độ muốn nhấn mạnh không phải là nói rằng Thiền tông thực chất chỉ là một hình thức Tịnh Độ, mà là chứng minh sự tương dung giữa hai truyền thống. Trong lịch sử đạo Phật Trung Hoa, nhiều thiền sư không xem niệm Phật và tham Thiền là hai con đường loại trừ nhau; trái lại, họ thường kết hợp cả hai như hai phương diện hỗ trợ lẫn nhau: Thiền nhằm trực nhận bản tâm, còn niệm Phật nhằm nương vào bản nguyện của A-di-đà để bảo đảm con đường giải thoát. Chính trên cơ sở này, những nhà Tịnh Độ đời Minh–Thanh sử dụng những chứng cứ như Bách Trượng Thanh Quy để khẳng định rằng Tịnh Độ không phải là một pháp môn thấp kém hay chỉ dành cho người căn cơ thấp, mà đã hiện diện ngay trong dòng truyền thống Thiền tông chính thống.

Điểm này rất quan trọng trong lập luận của những nhà biện hộ: hiệu lực của niệm Phật không phụ thuộc vào khả năng trí tuệ của người thực hành. Người bình thường có thể nương vào pháp môn này ngay cả khi chưa thể thấu hiểu toàn bộ cơ sở triết học của nó.

5. những vị đại sư chưa bao giờ chủ trương từ bỏ khái niệm “Duy tâm Tịnh Độ” (唯心淨土) để chỉ chấp nhận riêng quan điểm “Tịnh Độ phương Tây” (西方淨土). Thay vào đó, họ tìm cách duy trì cả hai cách nhìn này trong một mối quan hệ căng thẳng nhưng bổ sung cho nhau, giống như cách tư tưởng Trung quán giữ đồng thời Chân đế và Tục đế, hoặc như Thiên Thai vượt qua sự đối lập giữa Không và Giả để đạt đến Trung đạo.

 

Cuối cùng, cần lưu ý rằng những tranh luận này vẫn tiếp tục diễn ra. Năm 1952, những đệ tử của nhà tư tưởng đạo Phật Trung Hoa nổi tiếng Ấn Thuận (印順, 1906–2005) đã xuất bản một tập bài giảng với nhan đề Tịnh Độ Tân Luận (淨土新論), trong đó đưa ra một loạt phê phán mới đối với pháp môn này, thậm chí gọi Tịnh Độ là một “thiên đường Marxist” (Marxist Paradise) (Ấn Thuận 1992, tr. 115–133). Cuốn sách này đã gây ra một tranh luận lớn, góp phần dẫn đến việc ông bị loại khỏi vị trí “đạo sư hướng dẫn” (導師) tại chùa Thiện Đạo (善導寺) ở Đài Bắc, một vị trí có ảnh hưởng quan trọng về mặt chính trị và tôn giáo (Jones 1999, tr. 115–133; Ritzinger 2017, tr. 317–341).[25] những tăng ni tại chùa Tây Liên (西蓮寺) hiện nay vẫn tiếp tục công việc biện minh cho lòng tín ngưỡng của họ đối với đạo Phật Tịnh Độ và khuyến khích mọi người thực hành pháp môn này trong thế giới hiện đại. Đoạn trích của Thánh Nghiêm (聖嚴) đặt ở đầu chương này, cùng với phần bảo vệ Tịnh Độ được ông trình bày trong cuốn sách xuất bản năm 2010, cho thấy rằng tranh luận vẫn tiếp diễn trong thế kỷ XXI. Việc hòa nhập một cách trọn vẹn tư tưởng và thực hành Tịnh Độ với toàn bộ truyền thống đạo Phật Trung Hoa, đặc biệt là với Thiền tông, vẫn là một mục tiêu chưa hoàn toàn đạt được. [26]

 

 

 

 

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất

(Jun/2026)

(Còn tiếp...  →)

 

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

 

---

[1] Dich từ  -  Charles B. Jones, Chinese Pure Land Buddhism: Understanding a Tradition of Practice (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2019),  Chương 6

Những chú thích mở rộng là của tôi. Bản dịch chắc chắn vẫn còn nhiều chỗ chưa thật trung thực; phần chú thích chỉ nhằm bổ sung thêm vài gợi ý để việc đọc được thuận tiện hơn, nên khó tránh khỏi sai sót, lẫn lộn và những thiên lệch chủ quan do hạn chế về kiến thức và nhận thức. Tôi sẽ tiếp tục hiệu đính, điều chỉnh và bổ sung trong những lần sau.— LDB

 

[2] Hai cách giải thích này phản ánh hai khuynh hướng lớn trong tư tưởng Tịnh Độ Trung Hoa. “Duy tâm Tịnh Độ” (唯心淨土) nhấn mạnh rằng Tịnh Độ không phải là một thế giới tồn tại bên ngoài tâm thức, mà là sự hiển lộ của một tâm đã được thanh tịnh. Theo cách hiểu này, cõi Tịnh Độ và Phật A-di-đà không tách rời khỏi tâm người tu hành; việc thấy Phật và thấy Tịnh Độ chính là sự thức tỉnh đối với bản tính thanh tịnh vốn có của tâm. Lập trường này gần gũi với nhiều nguyên lý của đạo Phật Đại thừa Trung Hoa như tư tưởng duy tâm, Phật tính và tính bất nhị giữa tâm và cảnh.

Ngược lại, “Tịnh Độ phương Tây” (西方淨土) hay “Tịnh Độ phương khác” (他方淨土) khẳng định sự tồn tại của cõi Cực Lạc ở một phương hướng khác ngoài thế giới Ta-bà hiện tại. Theo cách hiểu này, Phật A-di-đà là một vị Phật siêu việt ở ngoài bản thân người tu, và hành giả nhờ nương vào bổn nguyện, tha lực của Ngài mà được vãng sinh về cõi Tịnh Độ. Đây là cách lý giải gắn liền với truyền thống trì danh niệm Phật, đặc biệt là việc xưng niệm danh hiệu A-di-đà để cầu sinh về Cực Lạc.

Tuy nhiên, trong lịch sử Tịnh Độ Trung Hoa, hai khuynh hướng này không phải lúc nào cũng đối lập tuyệt đối. Nhiều nhà tư tưởng Tịnh Độ tìm cách dung hòa chúng bằng cách xem Tịnh Độ bên ngoài và Tịnh Độ trong tâm là hai phương diện bổ sung nhau: cõi Cực Lạc là đối tượng của niềm tin và nguyện cầu, đồng thời cũng là sự biểu hiện của tâm thanh tịnh nơi hành giả.

[3] “Ai là người đang niệm Phật?” là niệm Phật công án (念佛公案), một hình thức công án Thiền được Vân Thê Châu Hoằng (1535–1615) phát triển trong khuynh hướng Thiền–Tịnh song tu. Thay vì sử dụng những công án Thiền truyền thống, hành giả lấy chính việc niệm danh hiệu Phật A-di-đà làm đối tượng tham cứu bằng cách liên tục tự hỏi: “Ai là người đang niệm Phật?” Mục đích là đưa sự chú ý từ câu niệm Phật trở về chủ thể đang niệm, qua đó kết hợp phép tham công án của Thiền với pháp môn trì danh niệm Phật.

[4] Thiền – Tịnh song tu” (禪淨雙修) chỉ khuynh hướng kết hợp hai truyền thống thực hành lớn của đạo Phật Trung Hoa: Thiền tông (禪) và Tịnh Độ (淨). Theo mô hình này, hành giả không xem Thiền và Tịnh là hai con đường loại trừ lẫn nhau, mà coi chúng như hai phương diện có thể hỗ trợ nhau trong tiến trình tu tập. Phương pháp này thường gồm việc trì niệm danh hiệu Phật A-di-đà của Tịnh Độ, đồng thời vận dụng sự quán chiếu và tham cứu của Thiền để nhận ra bản tâm.

Khuynh hướng dung hợp này được phát triển từ thời Tống, đặc biệt gắn liền với tư tưởng của Vĩnh Minh Diên Thọ (904–975), người cho rằng Thiền và Tịnh Độ tuy sử dụng những phương pháp khác nhau nhưng cùng hướng đến sự giác ngộ. Đến thời Minh, Vân Thê Châu Hoằng (1535–1615) tiếp tục hệ thống hóa mô hình này qua việc kết hợp niệm Phật với phương pháp tham cứu Thiền, tiêu biểu là “niệm Phật công án” (念佛公案), trong đó hành giả vừa niệm Phật vừa quay lại đặt câu hỏi: “Ai là người đang niệm Phật?”

Tuy nhiên, như tác giả cho thấy trong chương này, sự dung hòa Thiền – Tịnh không đồng nghĩa với việc mọi cách hiểu về Tịnh Độ đều được Thiền tông chấp nhận. Mô hình này thường dựa trên cách giải thích gần với “Duy tâm Tịnh Độ” (唯心淨土), theo đó Tịnh Độ và Phật A-di-đà có thể được hiểu như sự hiển lộ của tâm thanh tịnh. Ngược lại, những người bảo vệ “Tịnh Độ phương Tây” (西方淨土) hay “Tịnh Độ phương khác” (他方淨土) khẳng định rằng cõi Cực Lạc thực sự tồn tại ngoài tâm thức cá nhân và Phật A-di-đà là một vị Phật thực sự có khả năng tiếp dẫn chúng sinh. Chính sự khác biệt này là nguồn gốc của nhiều luận chiến giữa Thiền và Tịnh Độ được khảo sát trong chương này.

[5] Metaphysics trong văn cảnh này không chỉ “siêu hình học” theo nghĩa triết học phương Tây, mà chỉ cách giải thích của đạo Phật Đại thừa về cấu trúc tối hậu của thực tại, tức mối quan hệ giữa bản thể và hiện tượng, giữa tâm và cảnh, giữa cõi giới hiện hữu và giác ngộ. Khi tác giả nói những nhà biện hộ Tịnh Độ đặt pháp môn này vào trong tư tưởng bản thể của Thiên Thai (天台) và Hoa Nghiêm (華嚴), ông muốn nói rằng họ không xem Tịnh Độ chỉ như một niềm tin vào một cõi Phật ở bên ngoài thế giới hiện tại, mà tìm cách giải thích nó dựa trên những hệ thống tư tưởng Đại thừa có nền tảng triết học sâu xa.

Trong Thiên Thai tông (天台宗), tư tưởng này được xây dựng trên nguyên lý “nhất niệm tam thiên” (一念三千), theo đó trong một niệm tâm bao hàm toàn bộ ba nghìn thế giới của hiện hữu. Vì vậy, thế giới Ta-bà và Tịnh Độ không phải là hai thực tại hoàn toàn tách biệt; chúng liên hệ với nhau qua trạng thái thanh tịnh hay nhiễm ô của tâm. Cách nhìn này cho phép những nhà tư tưởng Tịnh Độ giải thích rằng Tịnh Độ vừa có thể được hiểu như một cõi Phật cụ thể, vừa liên hệ mật thiết với sự chuyển hóa của tâm thức.

Trong Hoa Nghiêm tông (華嚴宗), nền tảng này nằm ở tư tưởng pháp giới duyên khởi (法界緣起) và nguyên lý sự sự vô ngại (事事無礙), theo đó mọi hiện tượng trong vũ trụ đều liên hệ tương thông với toàn thể pháp giới. Dựa trên cách nhìn này, cõi Tịnh Độ của Phật A-di-đà không phải là một thực tại cô lập, tách rời khỏi thế giới hiện hữu, mà nằm trong mạng lưới tương quan của toàn thể pháp giới.

Vì vậy, trong những cuộc biện hộ mà chương này khảo sát, những người bảo vệ “Tịnh Độ phương Tây” phải chứng minh rằng việc khẳng định Cực Lạc là một cõi thực sự tồn tại không mâu thuẫn với những nguyên lý cao nhất của tư tưởng Đại thừa như tính duyên khởi, tính bất nhị giữa tâm và cảnh, và sự tương thông giữa những pháp. Họ tìm cách cho thấy một Tịnh Độ “khách quan” vẫn có thể được giải thích trong khuôn khổ tư tưởng của Thiên Thai và Hoa Nghiêm, thay vì bị xem là một niềm tin nhị nguyên hay một hình thức tín ngưỡng bình dân đơn giản.

[6] Đoạn này nhắc đến hai phương diện quan trọng trong mối quan hệ giữa Thiên Thai tông và Tịnh Độ giáo: một mặt là việc những nhà tư tưởng Tịnh Độ sử dụng hệ thống giáo lý Thiên Thai để diễn giải và bảo vệ pháp môn của mình; mặt khác là việc bản thân Thiên Thai ngay từ thời Trí Khải đã bao hàm những thực hành hướng về Phật A-di-đà.

Tây Phương Hợp Luận (西方合論, T.1976) của Nguyên Hồng Đạo (袁宏道, 1568–1610) là một tác phẩm nhằm chứng minh sự nhất quán giữa giáo lý Tịnh Độ và những nguyên lý Đại thừa. Trong tác phẩm này, Nguyên Hồng Đạo vận dụng cách phân loại bốn loại Tịnh Độ của Thiên Thai để giải thích những cấp độ khác nhau của Tịnh Độ. Theo hệ thống Thiên Thai, Tịnh Độ không chỉ được hiểu như một cõi Phật ở bên ngoài thế giới Ta-bà, mà còn có những tầng ý nghĩa liên quan đến sự thanh tịnh của tâm, sự chứng ngộ và cảnh giới của chư Phật.

Việc viện dẫn Ma-ha Chỉ Quán (摩訶止觀, T.1911) của Trí Khải Thiên Thai (天台智顗, 538–597) đặc biệt quan trọng, bởi đây là một trong những tác phẩm nền tảng của Thiên Thai tông. Trong tác phẩm này, Trí Khải trình bày nhiều phương pháp thiền quán, trong đó có Thường Hành Tam Muội (常行三昧).

Thường Hành Tam Muội là một pháp tu dựa trên Bát-chu Tam-muội Kinh (般舟三昧經, Pratyutpanna-samādhi-sūtra, T.418), một kinh điển quan trọng trong sự phát triển ban đầu của pháp môn niệm Phật. Chữ “Thường Hành” có nghĩa là “luôn luôn thực hành”, chỉ phương pháp trong đó hành giả liên tục đi nhiễu quanh đàn tràng trong thời gian dài, đồng thời chuyên tâm quán tưởng Đức Phật A-di-đà và cõi nước của Ngài. Theo kinh điển này, nhờ sự chuyên nhất của tâm, hành giả có thể trực tiếp thấy Phật A-di-đà trong tam-muội.

Điểm quan trọng đối với lập luận của những nhà biện hộ Tịnh Độ là: sự hiện diện của pháp tu này trong tư tưởng Thiên Thai cho phép họ khẳng định rằng niệm Phật và hướng về cõi Tịnh Độ không phải là một hình thức tín ngưỡng bình dân xa lạ với đạo Phật triết học Trung Hoa, mà đã có vị trí ngay trong truyền thống Đại thừa uyên áo. Nói cách khác, họ có thể sử dụng chính Thiên Thai — một trong những hệ thống tư tưởng đạo Phật Trung Hoa được đánh giá cao nhất — để chứng minh tính chính thống của thực hành Tịnh Độ.

Tuy nhiên, như tác giả sẽ tiếp tục phân tích, sự dựa vào Thiên Thai vẫn gặp một khó khăn: những người phê phán có thể cho rằng cách hiểu về một Cực Lạc tồn tại “ở phương Tây” đã đi ngược lại tinh thần Trung đạo và Tam Đế của Thiên Thai, bởi nó dường như đặt ra sự phân biệt cố định giữa một cõi “thanh tịnh” và một cõi “ô nhiễm”. Vì vậy, những nhà biện hộ Tịnh Độ không chỉ cần chứng minh rằng Thiên Thai có thực hành niệm Phật, mà còn phải chứng minh rằng một Tịnh Độ khách quan vẫn phù hợp với nguyên lý bất nhị của Đại thừa.

[7] Giáo lý Tam Đế (三諦) là một trong những nguyên lý căn bản của Thiên Thai tông (天台宗), được Trí Khải Thiên Thai (天台智顗, 538–597) phát triển nhằm giải thích cách thức mà thực tại được nhận thức trong đạo Phật Đại thừa. Giáo lý này trình bày ba phương diện không tách rời của mọi sự vật: Không, Giả và Trung.

Trước hết, Không Đế (空諦) chỉ sự nhận thức rằng mọi hiện tượng đều không có một bản chất riêng biệt, cố định và độc lập. Mọi sự vật đều do nhiều nhân duyên kết hợp mà thành, nên không thể được xem như những thực thể tồn tại tự thân. Đây là cách Thiên Thai tiếp nhận tư tưởng tính Không của Đại thừa: sự vật không phải là không tồn tại, mà là không có một tự tính bất biến.

Tuy nhiên, nhận ra tính Không không có nghĩa là phủ nhận thế giới hiện hữu. Đây là ý nghĩa của Giả Đế (假諦). Mặc dù mọi pháp không có tự tính riêng biệt, chúng vẫn xuất hiện và vận hành trong thế giới kinh nghiệm nhờ vào sự kết hợp của những điều kiện nhân duyên. Con người, thế giới, thiện ác, sinh tử hay những cõi Phật đều là những thực tại “giả hữu” — nghĩa là hiện hữu trong quan hệ duyên sinh, chứ không phải là những thực thể độc lập.

Trên cơ sở vượt qua sự đối lập giữa Không và Giả, hành giả đạt đến nhận thức về Trung Đế (中諦). Trung Đế không phải là một vị trí nằm giữa hai cực đoan, mà là sự thấy biết rằng Không và Giả vốn không tách rời nhau: chính vì những pháp là Không nên chúng mới có thể hiện hữu trong sự biến đổi và tương quan của duyên khởi; và chính vì chúng vẫn hiện hữu trong duyên khởi nên mới có thể được nhận ra là Không. Đây là sự chứng ngộ về tính bất nhị của thực tại.

Trong cách hiểu của Thiên Thai, ba phương diện này không phải là ba cấp độ phải trải qua theo thứ tự, mà đồng thời hiện diện trong mỗi sự vật. Một pháp ngay khi đang hiện hữu cũng đồng thời là Không, là Giả và là Trung. Vì vậy, giáo lý Tam Đế nhằm vượt qua cả hai cách nhìn cực đoan: một bên xem thế giới là những thực thể cố định, bên kia xem mọi thứ hoàn toàn không tồn tại.

Trong cuộc tranh luận về Tịnh Độ, giáo lý Tam Đế trở thành một điểm then chốt. Những người phê phán lập trường “Tịnh Độ phương Tây” cho rằng nếu hiểu đúng tinh thần Thiên Thai, thì không thể xem cõi Ta-bà và cõi Cực Lạc như hai thực tại hoàn toàn tách biệt — một bên hoàn toàn ô nhiễm cần phải từ bỏ, một bên hoàn toàn thanh tịnh cần phải tìm đến. Cách nhìn ấy, theo họ, dường như đã tạo ra một sự phân chia nhị nguyên giữa “cõi này” và “cõi kia”, trái với nguyên lý Trung Đạo.

Ngược lại, những nhà biện hộ Tịnh Độ phải chứng minh rằng việc khẳng định Cực Lạc là một cõi Phật thực sự tồn tại không mâu thuẫn với Tam Đế. Theo họ, sự khác biệt giữa Ta-bà và Tịnh Độ không phải là sự đối lập giữa hai thực tại độc lập, mà là sự khác biệt về điều kiện tồn tại, nghiệp lực và mức độ thanh tịnh của chúng sinh. Cõi Tịnh Độ có thể là một cõi Phật khách quan do bổn nguyện của A-di-đà thành tựu, đồng thời vẫn nằm trong toàn thể pháp giới duyên khởi và không tách rời khỏi nguyên lý tính Không.

Vì vậy, vấn đề mà những nhà biện hộ Tịnh Độ phải giải quyết không đơn giản là chứng minh rằng “Tịnh Độ có tồn tại”, mà là chứng minh rằng một Tịnh Độ có tính thực tại khách quan vẫn có thể phù hợp với nguyên lý bất nhị của Đại thừa: vừa tồn tại như một cõi Phật chân thật, vừa không rời khỏi tính Không và duyên khởi của toàn thể pháp giới.

[8] Lập luận của Nguyên Hồng Đạo ở đây dựa trên một điểm rất quan trọng trong tư tưởng Thiên Thai: tính Không không có nghĩa là phủ nhận sự hiện hữu của mọi sự vật. Một sự vật có thể hiện hữu một cách chân thật trong kinh nghiệm và trong thế giới duyên khởi, nhưng đồng thời không có một bản chất riêng biệt, bất biến và độc lập. Chính sự phân biệt này cho phép ông bảo vệ cách hiểu về Tịnh Độ phương Tây mà không bị xem là rơi vào nhị nguyên luận.

Những người phê phán Tịnh Độ thường lập luận rằng: nếu nói cõi Cực Lạc thực sự tồn tại ở một nơi khác ngoài thế giới Ta-bà, rồi mong muốn rời bỏ cõi này để sinh về cõi kia, thì điều đó dường như tạo ra một sự phân chia tuyệt đối giữa hai thực tại: một bên là thế giới ô nhiễm cần từ bỏ, một bên là thế giới thanh tịnh cần đạt đến. Theo họ, cách nhìn này trái với giáo lý Đại thừa về tính Không và tính bất nhị của thực tại.

Nguyên Hồng Đạo đáp lại rằng sự phê phán ấy xuất phát từ việc hiểu sai ý nghĩa của tính Không. Trong đạo Phật Đại thừa, nói một sự vật là “Không” không có nghĩa là nói rằng nó hoàn toàn không tồn tại. “Không” chỉ có nghĩa rằng sự vật ấy không tồn tại như một thực thể độc lập, tự có, không phụ thuộc vào bất cứ điều kiện nào. Mọi sự vật đều hiện hữu do nhân duyên, và chính vì do duyên sinh nên chúng không có tự tính cố định.

Áp dụng nguyên lý này vào Tịnh Độ, Nguyên Hồng Đạo cho rằng cõi Cực Lạc có thể được xem là có thật trong phương diện Giả đế: đó là một cõi Phật được thành tựu bởi nguyện lực của A-di-đà và là đối tượng chân thật của niềm tin, sự quán tưởng và sự hành trì của người tu. Tuy nhiên, cõi ấy không phải là một thực thể độc lập, tách rời khỏi toàn thể pháp giới; nó cũng không có một tự tính cố định trong phương diện Không đế.

Chỉ khi thấy được đồng thời cả hai phương diện này — Cực Lạc vừa hiện hữu trong thế giới duyên khởi, vừa không có một bản chất độc lập — hành giả mới đạt đến cái thấy của Trung đế. Trung đế không phủ nhận hiện tượng để chỉ giữ lấy tính Không, cũng không chấp nhận hiện tượng như những thực thể cố định; nó vượt qua sự đối lập giữa có và không.

Vì vậy, chiến lược của những nhà biện hộ Tịnh Độ không phải là từ bỏ giáo lý Đại thừa về tính Không để bảo vệ niềm tin vào Cực Lạc. Trái lại, họ tìm cách chứng minh rằng chính nhờ hiểu sâu xa tính Không mà người ta có thể hiểu được một Tịnh Độ vừa có tính thực tại, vừa không rơi vào quan điểm nhị nguyên. Theo cách giải thích này, “Tịnh Độ phương Tây” không phải là một thế giới đối lập với thế giới hiện tại, mà là một phương diện của pháp giới duyên khởi, được nhận ra trong tiến trình chuyển hóa của tâm thức và sự giác ngộ.

[9] Nhiễm ô (染污, rǎnwū, Sanskrit: saṃkleśa) là thuật ngữ Phật học chỉ trạng thái tâm bị che lấp và ràng buộc bởi vô minh, tham ái, sân hận cùng những phiền não. Trong đạo Phật Đại thừa, “nhiễm ô” không có nghĩa là một bản chất xấu cố định trong tâm, mà chỉ là trạng thái tâm bị những vọng tưởng và tập khí che phủ, khiến không thấy được bản tính thanh tịnh vốn có. Vì vậy, đối lập với nhiễm ô là thanh tịnh (清淨), nhưng sự chuyển từ nhiễm ô sang thanh tịnh không phải là loại bỏ một vật thể có sẵn, mà là sự hiển lộ trở lại của trí tuệ và Phật tính vốn bị che khuất.

[10] Nhất Tâm (一心, yīxīn) là một khái niệm quan trọng trong tư tưởng đạo Phật Đại thừa Trung Hoa, đặc biệt trong Thiên Thai và Hoa Nghiêm. Thuật ngữ này không chỉ đơn giản có nghĩa là “một tâm” đối lập với nhiều tâm khác, mà chỉ toàn thể nền tảng của tâm thức, nơi tất cả những hiện tượng của kinh nghiệm và thực tại đều được bao hàm.

Trong cách hiểu của Thiên Thai, Nhất Tâm không phải chỉ là một trạng thái tâm thanh tịnh đã đạt được sau khi loại bỏ phiền não, mà gồm cả hai phương diện: nhiễm ô và thanh tịnh, mê lầm và giác ngộ. Chính vì Nhất Tâm bao hàm cả hai phương diện này nên tâm phàm phu, dù đang bị vô minh che phủ, vẫn có khả năng hướng đến giác ngộ. Nếu phiền não hoàn toàn nằm ngoài tâm và phải bị tiêu diệt như một thứ xa lạ, thì sự chuyển hóa từ mê sang ngộ sẽ trở nên không thể giải thích được.

Từ góc nhìn này, tâm mê và tâm ngộ không phải là hai thực thể tách biệt. Sự khác nhau nằm ở cách thức mà Nhất Tâm được biểu hiện: khi bị vô minh che lấp, nó biểu hiện thành sinh tử và phiền não; khi được soi sáng bởi trí tuệ, nó hiển lộ thành giác ngộ và giải thoát.

Đối với lập luận của Nguyên Hồng Đạo, khái niệm Nhất Tâm có ý nghĩa đặc biệt trong việc bảo vệ Tịnh Độ phương Tây. Những người phê phán cho rằng nếu một người phàm phu với tâm còn nhiễm ô cầu sinh về một cõi Phật thanh tịnh bên ngoài, thì đó là sự đối lập giữa phàm và thánh, giữa nhiễm và tịnh. Nguyên Hồng Đạo đáp lại rằng ngay cả tâm phàm phu đang niệm Phật cũng không nằm ngoài Nhất Tâm; chính trong tâm thức còn mê lầm ấy vẫn có mối liên hệ với Phật và khả năng đạt đến giải thoát.

Vì vậy, Nhất Tâm trở thành chiếc cầu nối giữa hai cách hiểu về Tịnh Độ: một mặt thừa nhận sự tồn tại của một cõi Phật khách quan như Cực Lạc; mặt khác vẫn duy trì nguyên lý Đại thừa rằng mọi cảnh giới đều không rời khỏi tâm và pháp giới duyên khởi.

[11] Việc những nhà biện hộ Tịnh Độ chuyển sang dựa nhiều hơn vào tư tưởng Hoa Nghiêm (華嚴) xuất phát từ nhu cầu tìm kiếm một nền tảng triết học có khả năng giải thích sự tồn tại và ý nghĩa của cõi Tịnh Độ trong khuôn khổ tư tưởng Đại thừa. Nếu Thiên Thai cung cấp cho họ những phạm trù như Tam Đế, Trung Đạo và Nhất Tâm để chứng minh rằng Tịnh Độ không rơi vào nhị nguyên luận, thì Hoa Nghiêm lại cung cấp một cách nhìn khác về mối quan hệ giữa hiện tượng và thực tại tối hậu.

Một trong những nguyên lý quan trọng của Hoa Nghiêm là tư tưởng về sự tương dung, tương nhập của vạn pháp (shishi wu'ai 事事無礙), nghĩa là mọi hiện tượng tuy khác biệt nhưng không tồn tại tách rời nhau; mỗi pháp đều phản chiếu và bao hàm toàn thể pháp giới. Theo cách nhìn này, một cõi Phật như Tịnh Độ không phải là một thế giới biệt lập nằm ngoài thực tại hiện hữu, mà là một biểu hiện của toàn thể pháp giới trong đó công đức, trí tuệ và nguyện lực của chư Phật được hiển lộ.

Nhờ nền tảng Hoa Nghiêm, những nhà biện hộ có thể lập luận rằng việc khẳng định sự tồn tại của cõi Cực Lạc không nhất thiết dẫn đến sự phân chia nhị nguyên giữa “thế giới này” và “một thế giới khác”. Cõi Tịnh Độ vừa có thể là một cảnh giới Phật thực sự hiện hữu, vừa không tách rời khỏi toàn thể pháp giới duyên khởi.

Nói cách khác, Hoa Nghiêm giúp những nhà biện hộ Tịnh Độ giải quyết một vấn đề căn bản: làm thế nào một cõi Phật có tính đặc thù và cụ thể vẫn có thể phù hợp với quan điểm Đại thừa rằng tất cả những pháp đều tương thông và không có sự phân cách tuyệt đối giữa thánh và phàm, giữa thanh tịnh và nhiễm ô.

 

[12] Đoạn được Ấn Quang viện dẫn xuất phát từ phẩm Nhập Pháp Giới (入法界品, Gaṇḍavyūha) ở phần cuối của Kinh Hoa Nghiêm. Trong truyền thống Hoa Nghiêm Trung Hoa, đây là phần kinh thuật lại hành trình tu học của thiện tài đồng tử (善財童子, Sudhana), người đã lần lượt tham vấn những bậc thiện tri thức để tìm cầu con đường giác ngộ viên mãn.

Bản Kinh Hoa Nghiêm tám mươi quyển (八十卷華嚴經) là bản dịch đời Đường do ngài Thật-xoa-nan-đà (實叉難陀, Śikṣānanda, 652–710) thực hiện dưới thời Võ Tắc Thiên. Đây là bản dịch Hoa Nghiêm được sử dụng rộng rãi nhất trong truyền thống Hoa Nghiêm Trung Hoa, gồm tám mươi quyển, dựa trên bản Phạn văn lớn hơn so với bản sáu mươi quyển trước đó do ngài Phật-đà-bạt-đà-la (佛陀跋陀羅, Buddhabhadra) dịch.

Trong quyển thứ bốn mươi, thuộc phần Nhập Pháp Giới phẩm, kinh kể lại giai đoạn cuối trong hành trình của thiện tài đồng tử, khi ông gặp đại Bồ-tát Phổ Hiền (普賢, Samantabhadra). Phổ Hiền không chỉ giảng giải cảnh giới giác ngộ của Bồ-tát mà còn trình bày Mười Đại Nguyện Vương của Phổ Hiền (普賢十大願王), trong đó có lời nguyện cầu sinh về thế giới Cực Lạc của Phật A-di-đà.

Điểm quan trọng đối với những nhà biện hộ Tịnh Độ là: nếu ngay trong một kinh điển được xem là đỉnh cao của Đại thừa như Kinh Hoa Nghiêm, một vị đại Bồ-tát như Phổ Hiền lại khuyên hành giả phát nguyện sinh về Tịnh Độ, thì việc cầu sinh Cực Lạc không thể bị xem là một thực hành thấp kém chỉ dành cho người căn cơ hạn hẹp. Trái lại, nó có thể được đặt trong chính lý tưởng tu hành của những vị Bồ-tát thượng thừa.

Vì vậy, việc Ấn Quang viện dẫn đoạn này có ý nghĩa chiến lược: ông không chỉ chứng minh rằng Tịnh Độ không trái với giáo lý Hoa Nghiêm, mà còn cho thấy pháp môn cầu sinh Tịnh Độ đã được bao hàm trong con đường tu tập của những bậc Bồ-tát cao nhất. Điều này giúp trả lời phê phán cho rằng Tịnh Độ chỉ là một hình thức tín ngưỡng bình dân, dựa trên niềm tin đơn giản vào một thế giới bên ngoài.

[13] Liên Hoa Hải Hội (蓮華海會) chỉ pháp hội của chư Phật, Bồ-tát và những thánh chúng trong cảnh giới thanh tịnh của Phật, được hình dung như một “biển hoa sen” rộng lớn. Trong văn cảnh Tịnh Độ, cụm từ này thường chỉ hội chúng những vị Bồ-tát đang cùng hiện diện nơi cõi Cực Lạc của Phật A-di-đà, hoặc rộng hơn là những thánh chúng thuộc cảnh giới thanh tịnh của Đại thừa.

Trong Kinh Hoa Nghiêm, hình ảnh Liên Hoa Tạng thế giới (蓮華藏世界) là vũ trụ quan đặc thù của Hoa Nghiêm: toàn bộ pháp giới được ví như một hoa sen khổng lồ, trong đó những thế giới và cõi Phật vô lượng được chứa đựng. Nhưng trong truyền thống Tịnh Độ, cụm Liên Hoa Hải Hội thường được dùng để ca ngợi đại chúng những vị vãng sinh Cực Lạc, đặc biệt là những vị Bồ-tát.

[14] Trong tư tưởng Hoa Nghiêm, mối quan hệ giữa một và nhiều, toàn thể và bộ phận được giải thích trên nền tảng của trùng trùng duyên khởi (重重緣起). Theo đó, mọi sự vật hiện tượng không tồn tại một cách biệt lập, mà mỗi pháp đều do vô số nhân duyên kết hợp và đồng thời chứa đựng sự hiện diện của tất cả những pháp khác. Vì vậy, cái một không tách rời cái nhiều; một sự vật riêng biệt có thể phản chiếu toàn thể thực tại, trong khi toàn thể vẫn hiện diện trọn vẹn nơi từng sự vật cá biệt.

Giáo lý này thường được Hoa Nghiêm minh họa bằng hình ảnh lưới báu của Đế Thích (因陀羅網, Indra-jāla): mỗi viên ngọc trong tấm lưới đều phản chiếu tất cả những viên ngọc khác, và trong mỗi viên ngọc lại có hình ảnh của toàn bộ mạng lưới. Do đó, cái toàn thể không bị chia nhỏ khi hiện diện trong từng bộ phận, và từng bộ phận cũng không tồn tại tách biệt khỏi toàn thể.

Các nhà biện hộ Tịnh Độ vận dụng nguyên lý trùng trùng duyên khởi này để giải thích mối quan hệ giữa A-di-đà chân thật nơi cõi Cực Lạc và sự hiện diện của A-di-đà trong tâm hành giả niệm Phật. Giống như một mặt trăng duy nhất có thể phản chiếu trong vô số mặt nước mà không bị phân chia, A-di-đà có thể hiện diện trong tâm của vô số hành giả mà vẫn giữ nguyên tính duy nhất và toàn vẹn của mình.

Vì vậy, sự quán tưởng A-di-đà trong tâm không phải chỉ là một hình ảnh chủ quan do tâm thức tạo ra, nhưng cũng không tách rời khỏi tâm thức của hành giả. Theo cách nhìn Hoa Nghiêm, Phật bên ngoài và Phật trong tâm, cái một và cái nhiều, thực tại khách quan và kinh nghiệm nội tâm không loại trừ nhau mà viên dung tương nhập trong một mạng lưới duyên khởi vô tận.

[15] A-di-đà Kinh Sớ Sao (阿彌陀經疏鈔) là tác phẩm chú giải Kinh A-di-đà của Vân Khê Châu Hoằng (雲棲袾宏, 1535–1615), một trong những nhân vật quan trọng của phong trào phục hưng đạo Phật đời Minh và là vị đại sư Tịnh Độ nổi tiếng.

[16] Cần lưu ý rằng đoạn văn trên không nhằm xác quyết vấn đề tác giả hay niên đại của những bộ luận theo quan điểm nghiên cứu hiện đại, mà đang thuật lại chiến lược biện hộ của Ấn Quang và truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa. Trong hệ thống lập luận ấy, những bộ luận như Thập Trụ Tỳ-bà-sa Luận, Vãng Sinh Luận và Đại Thừa Khởi Tín Luận đều được tiếp nhận theo quan điểm truyền thống, lần lượt quy cho Long Thọ, Thế Thân và Mã Minh. Mục đích của việc viện dẫn những trước tác này là chứng minh rằng pháp môn Tịnh Độ đã được những bậc luận sư có uy tín bậc nhất của Đại thừa xác nhận và xiển dương; vì thế, không thể coi đây chỉ là pháp môn dành cho những người bình dân ít học. Riêng đối với Đại Thừa Khởi Tín Luận, tác giả chỉ lưu ý một điểm theo nghiên cứu hiện đại: đoạn ngắn khuyến khích niệm Phật ở phần kết thường được nhiều học giả xem là một bổ sung về sau, nhưng điều đó không ảnh hưởng đến ý nghĩa của lập luận mà Ấn Quang đang triển khai.

[17] đây là một trong những vấn đề triết học trung tâm của đạo Phật Đại thừa Trung Hoa, không chỉ là một tranh luận riêng của Tịnh Độ.

“Tồn tại bên ngoài tâm” (external to the mind) không có nghĩa là tồn tại độc lập tuyệt đối với tâm thức hay đối lập với tâm theo quan niệm nhị nguyên giữa vật chất và tinh thần của triết học phương Tây. Trong bối cảnh đạo Phật Đại thừa Trung Hoa, “tâm” (心) không chỉ là ý thức chủ quan của cá nhân mà là nền tảng của mọi kinh nghiệm, nơi mọi pháp được nhận biết và hiển hiện. Vì vậy, vấn đề đặt ra không phải là liệu Cực Lạc có “ở ngoài tâm” theo nghĩa không gian hay bản thể luận, mà là cách hiểu mối quan hệ giữa tâm và thế giới được kinh nghiệm.

Từ thời Đường–Tống, cùng với sự phát triển của Thiền tông, Duy Thức, Thiên Thai và Hoa Nghiêm, nguyên lý “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức” dần trở thành một tiền đề triết học được hầu hết những truyền thống đạo Phật Trung Hoa chấp nhận. Theo nguyên lý này, mọi hiện tượng đều không thể tồn tại như những thực thể độc lập, tự hữu và tách rời tâm; tất cả đều do duyên khởi và không có tự tính. Tuy nhiên, từ tiền đề chung ấy lại xuất hiện hai cách diễn giải khác nhau về pháp môn Tịnh Độ.

Khuynh hướng thường được gọi là “Duy tâm Tịnh Độ” nhấn mạnh rằng cõi Cực Lạc và Phật A-di-đà trước hết phải được hiểu như sự hiển lộ của tâm thanh tịnh hay của Phật tính vốn sẵn nơi mỗi chúng sinh. Theo cách nhìn này, những mô tả về phương Tây Cực Lạc trong kinh điển chủ yếu mang ý nghĩa biểu thị cho tiến trình giác ngộ của tâm hơn là mô tả một thế giới tồn tại như một cảnh giới riêng biệt. Vì thế, việc cầu sinh Tịnh Độ trước hết là chuyển hóa tự tâm; khi tâm thanh tịnh thì Tịnh Độ hiện tiền.

Ngược lại, những người chủ trương “Tịnh Độ phương Tây” không phủ nhận nguyên lý duy tâm, nhưng cho rằng việc khẳng định mọi pháp đều không rời tâm không đồng nghĩa với việc phủ nhận sự hiện hữu quy ước của những cõi Phật. Theo họ, nếu giáo lý duy tâm bị diễn giải thành phủ nhận mọi đối tượng của tín ngưỡng và sự cứu độ, thì ngay cả sự tồn tại của Thích-ca Mâu-ni, những vị Bồ-tát hay vô số cõi Phật được kinh điển Đại thừa nói đến cũng đều trở thành những biểu tượng thuần túy của tâm thức. Vì vậy, họ chủ trương rằng trên bình diện tục đế, Phật A-di-đà và cõi Cực Lạc vẫn có một sự hiện hữu chân thực như đối tượng của niềm tin, của nguyện lực và của sự vãng sinh; còn trên bình diện chân đế, cả chủ thể lẫn đối tượng đều vô tự tính, đều không vượt ngoài nguyên lý duy tâm và tính Không.

Chính vì vậy, cụm từ “ở ngoài tâm” trong chương này chỉ có nghĩa là không đồng nhất hoàn toàn Cực Lạc với trạng thái nội tâm của hành giả, chứ không có nghĩa thừa nhận một thực tại độc lập tuyệt đối tồn tại ngoài duyên khởi hay ngoài tâm theo nghĩa nhị nguyên. Toàn bộ lập luận của những nhà biện hộ Tịnh Độ ở thời Minh–Thanh là nhằm chứng minh rằng hai mệnh đề “Tam giới duy tâm” và “Tây Phương Cực Lạc thực sự tồn tại” không loại trừ nhau. Họ vận dụng học thuyết Nhị đế của Trung Quán, Tam đế của Thiên Thai và Lý–Sự vô ngại của Hoa Nghiêm để lập luận rằng một cõi Phật vừa có thể không có tự tính trên bình diện tối hậu, vừa hiện hữu chân thực trên bình diện quy ước như đối tượng của con đường giải thoát.

Hai mệnh đề “Tam giới duy tâm” (三界唯心) và “Tây Phương Cực Lạc thực sự tồn tại” không loại trừ nhau là một trong những luận điểm quan trọng mà những nhà biện hộ Tịnh Độ Trung Hoa sử dụng để trả lời sự phê phán của một số hành giả Thiền tông đối với khuynh hướng “Tịnh Độ phương Tây”.

Những người phê phán cho rằng nếu hành giả tin có một cõi Cực Lạc nằm ở phương Tây, nơi Phật A-di-đà đang cư trú và tiếp dẫn chúng sinh sau khi chết, thì điều đó hàm ý một cách nhìn nhị nguyên: có một bên là chúng sinh ở thế giới Ta-bà ô nhiễm, có một bên là Phật và cõi Phật thanh tịnh; có một bên là người cầu sinh, có một bên là cảnh giới được cầu sinh. Theo cách nhìn này, sự phân biệt giữa “đây” và “kia”, giữa “chúng sinh” và “Phật”, giữa “uế độ” và “tịnh độ” dường như đi ngược lại nguyên lý căn bản của Đại thừa rằng tất cả những pháp đều do tâm hiện và không có tự tính riêng biệt.

Tuy nhiên, những nhà biện hộ Tịnh Độ phản bác rằng sự phê phán này đã đồng nhất giáo lý “duy tâm” với việc phủ nhận mọi hiện tượng được kinh nghiệm. Theo họ, nói rằng “Tam giới duy tâm” không có nghĩa là nói rằng mọi sự vật chỉ là những ý tưởng chủ quan của một cá nhân, giống như những hình ảnh tưởng tượng trong đầu. “Tâm” trong đạo Phật Đại thừa không phải là một cái tôi cá nhân đứng đối diện với thế giới bên ngoài; nó là nền tảng duyên khởi trong đó chủ thể và đối tượng cùng xuất hiện. Vì vậy, một pháp có thể là “do tâm” mà hiện hữu nhưng vẫn có tính khách quan trong phạm vi của kinh nghiệm chung và của thế giới quy ước.

Các nhà Tịnh Độ dựa trên sự phân biệt giữa chân đế và tục đế để giải quyết vấn đề này. Trên phương diện chân đế, Phật A-di-đà, cõi Cực Lạc, người niệm Phật và hành động niệm Phật đều không có một bản chất độc lập, bất biến; tất cả đều là những pháp duyên sinh, đều không nằm ngoài tính Không. Nhưng trên phương diện tục đế, trong trật tự của nhân quả, nguyện lực, nghiệp báo và con đường tu tập, Phật A-di-đà và Cực Lạc vẫn là những thực tại có ý nghĩa và chức năng giải thoát. Việc chúng không có tự tính không làm cho chúng trở thành không tồn tại.

Nói cách khác, đối với những nhà biện hộ Tịnh Độ, vấn đề không phải lựa chọn giữa hai khả năng: hoặc Cực Lạc tồn tại như một thế giới độc lập bên ngoài tâm, hoặc Cực Lạc chỉ là một trạng thái tâm lý bên trong. Họ cho rằng đây là một sự lựa chọn giả tạo do cách hiểu nhị nguyên đặt ra. Một pháp có thể hiện hữu mà không có tự tính, có thể là khách quan trong phạm vi tục đế nhưng rỗng không trong phạm vi chân đế.

Đây chính là điểm mà những nhà Tịnh Độ dựa vào triết học Thiên Thai và Hoa Nghiêm để bảo vệ lập trường của mình. Theo Thiên Thai, sự vật vừa là Không (空), vừa là Giả (假), và sự thấy biết đầy đủ phải đạt đến Trung đạo (中道), nơi Không và Giả không loại trừ nhau. Theo Hoa Nghiêm, một pháp vừa là một cá thể riêng biệt, vừa tương thông với toàn thể pháp giới trong mối quan hệ “sự sự vô ngại” (事事無礙). Vì vậy, việc A-di-đà hiện hữu trong một cõi Tịnh Độ riêng biệt không ngăn cản Ngài đồng thời hiện diện trong tâm niệm của vô số chúng sinh.

Trên nền tảng này, những nhà biện hộ Tịnh Độ cho rằng lập trường “Tây Phương Cực Lạc thực sự tồn tại” không phải là sự quay trở lại với một quan niệm thực tại luận đơn giản hay một niềm tin tôn giáo mang tính nhị nguyên. Nó là một cách giải thích trong khuôn khổ Đại thừa: Cực Lạc có thể được nói là “có” mà không rơi vào chấp có; có thể được cầu sinh mà không phủ nhận tính Không; có thể là một cõi Phật ở phương Tây mà đồng thời không rời khỏi tâm của người niệm Phật.

[18] “Vô sinh” (無生, anutpāda) :  là một thuật ngữ quan trọng trong tư tưởng Đại thừa, chỉ trạng thái không sinh khởi, không được tạo thành bởi những nguyên nhân điều kiện như những pháp hữu vi thông thường. Trong giáo lý về tính Không, “vô sinh” không có nghĩa là hoàn toàn không tồn tại, mà có nghĩa là những pháp không có một tự tính độc lập, cố định có thể được sinh ra hay hủy diệt theo nghĩa tuyệt đối.

Trong tranh luận về Tịnh Độ, một số nhà phê phán nhấn mạnh phương diện “vô sinh” để cho rằng Cực Lạc chỉ nên được hiểu như một sự biểu hiện của tâm, chứ không phải một cõi thực sự hiện hữu. những nhà biện hộ Tịnh Độ như Nguyên Hồng Đạo phản bác cách hiểu một chiều này. Theo họ, Tịnh Độ có thể là “vô sinh” trên phương diện chân lý tối hậu, nhưng đồng thời vẫn có thể được nói là “thành tựu” trên phương diện quy ước, tức là cõi được hình thành từ đại nguyện và công hạnh của Phật A-di-đà. Hai phương diện này không mâu thuẫn, mà cùng tồn tại trong cách nhìn bất nhị của Đại thừa.

[19] Kế Tỉnh Triệt Ngộ (繼醒徹悟, 1741–1810) là một thiền sư đời Thanh, đồng thời là một trong những nhân vật quan trọng của truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa. Xuất thân từ Thiền tông nhưng về sau chuyên hoằng dương pháp môn niệm Phật, ông chủ trương dung hợp Thiền và Tịnh Độ. Trong những trước tác và Ngữ lục (語錄), ông thường vận dụng lập luận “Duy tâm Tịnh Độ” để giải thích mối quan hệ giữa tâm tính, Phật A-di-đà và cõi Cực Lạc, nhằm chứng minh rằng việc thừa nhận sự hiện hữu của A-di-đà và Tịnh Độ không trái với nguyên lý Đại thừa về tính bất nhị của tâm và cảnh.

[20] Trong cuộc tranh luận về Tịnh Độ, khái niệm duy ngã (solipsism) được dùng để chỉ một cách hiểu sai về tư tưởng “Duy tâm Tịnh Độ”. Nếu cho rằng “A-di-đà là hình ảnh trong tâm của hành giả” có nghĩa là A-di-đà chỉ là một ý tưởng do tâm cá nhân tạo ra, thì lập trường ấy sẽ dẫn đến quan điểm duy ngã: chỉ có tâm của cá nhân mình là có thật, còn Phật, chúng sinh và thế giới bên ngoài chỉ là những hình ảnh do tâm mình tưởng tượng.

Triệt Ngộ bác bỏ cách hiểu này. Theo ông, “duy tâm” trong đạo Phật Đại thừa không có nghĩa là phủ nhận sự hiện hữu của Phật và những thế giới khác, mà chỉ nói rằng tất cả những pháp đều hiển hiện trong cùng một nền tảng tâm tính (心性), không có một cái “tôi” độc lập đứng bên ngoài để tạo ra hay sở hữu thực tại. Vì vậy, mối quan hệ không phải là “tâm của tôi tạo ra A-di-đà”, mà là tâm của Phật và tâm của chúng sinh tương thông, tương nhập trong cùng một pháp giới.

Do đó, nói A-di-đà là “duy tâm” không có nghĩa là A-di-đà chỉ tồn tại như một ý niệm chủ quan trong tâm hành giả; ngược lại, chính hành giả cũng hiện hữu trong mối tương quan với tâm Phật. Đây là điểm phù hợp với tư tưởng Hoa Nghiêm: thực tại không phải do một chủ thể cá nhân tạo ra, mà là một mạng lưới duyên khởi trong đó mọi pháp tương nhiếp và tương dung lẫn nhau. Vì vậy, duy tâm của Đại thừa không phải là thuyết duy ngã, mà là quan điểm về tính tương liên của toàn bộ pháp giới.

[21] Vĩnh Minh Diên Thọ (永明延壽, 904–975) và “Tứ Liệu Giản” (四料揀)

Vĩnh Minh Diên Thọ (永明延壽, 904–975) là một thiền sư quan trọng vào thời Ngũ Đại – đầu Bắc Tống, thuộc dòng Pháp Nhãn tông (法眼宗) của Thiền tông Trung Hoa. Ông đồng thời là một trong những nhân vật tiêu biểu nhất cho khuynh hướng dung hợp Thiền và Tịnh Độ. Khác với quan niệm cho rằng Thiền và Tịnh Độ là hai con đường đối lập, Diên Thọ chủ trương rằng hai pháp môn này có thể hỗ trợ và bổ sung cho nhau: Thiền nhấn mạnh sự chứng ngộ tự tính, trong khi Tịnh Độ nương vào đại nguyện của Phật A-di-đà để bảo đảm con đường vãng sinh và tiếp tục tu tập.

Tác phẩm nổi tiếng nhất của ông là Tông Cảnh Lục (宗鏡錄), một bộ trước tác đồ sộ nhằm dung hợp những hệ thống tư tưởng đạo Phật Trung Hoa, đặc biệt là Thiền, Hoa Nghiêm và Duy thức. Ông cũng được truyền thống Tịnh Độ xem là một vị tổ quan trọng trong lịch sử phát triển của tư tưởng Thiền – Tịnh song tu.

“Tứ Liệu Giản” (四料揀), nghĩa là “bốn sự phân biệt, đánh giá” hoặc “bốn trường hợp phân định”, là bốn bài kệ được truyền thống quy cho Vĩnh Minh Diên Thọ, dùng để trình bày mối quan hệ giữa Thiền và Tịnh Độ. Mặc dù vấn đề văn bản học về nguồn gốc chính xác của những bài kệ này vẫn được những học giả hiện đại thảo luận, trong lịch sử Tịnh Độ Trung Hoa chúng có ảnh hưởng rất lớn và thường được dùng để biện minh cho giá trị của pháp môn niệm Phật.

Bốn trường hợp được trình bày như sau:

1.      Có Thiền mà không có Tịnh Độ (有禪無淨土) Người chỉ dựa vào Thiền mà không cầu sinh Tịnh Độ có nguy cơ thất bại trong việc vượt qua sinh tử, bởi khi đối diện với những cảnh giới vi tế của nghiệp và phiền não vào lúc lâm chung, họ có thể mất chỗ nương tựa và tiếp tục trôi lăn trong luân hồi.

2.      Không có Thiền nhưng có Tịnh Độ (無禪有淨土) Người không đạt được công phu Thiền sâu nhưng chuyên tâm niệm Phật, phát nguyện vãng sinh, nhờ sức đại nguyện của A-di-đà mà có thể được sinh về Cực Lạc. Sau khi gặp Phật và nghe pháp, họ tiếp tục tiến tu cho đến giác ngộ.

3.      Có cả Thiền và Tịnh Độ (有禪有淨土) Đây được xem là trường hợp lý tưởng nhất: người tu vừa có trí tuệ chứng ngộ của Thiền, vừa có sự nương tựa vào nguyện lực Tịnh Độ. Hình ảnh “hổ mọc thêm sừng” (戴角虎) biểu thị năng lực vượt trội do hai pháp môn hỗ trợ lẫn nhau.

4.      Không có Thiền cũng không có Tịnh Độ (無禪無淨土) Người không có công phu tu tập giải thoát cũng không có sự quy hướng về Tịnh Độ thì không có chỗ nương tựa, tiếp tục chịu sự chi phối của nghiệp lực và sinh tử.

Trong bối cảnh tranh luận được tác giả trình bày, những nhà biện hộ Tịnh Độ đời Minh – Thanh đặc biệt nhấn mạnh hai câu đầu của Tứ Liệu Giản, chứ không chỉ nhấn mạnh câu thứ ba thường được truyền thống Thiền ca ngợi. Họ sử dụng bài kệ này để lập luận rằng: dù Thiền là một con đường cao sâu, chỉ riêng công phu Thiền không phải lúc nào cũng bảo đảm sự giải thoát; ngược lại, pháp môn Tịnh Độ có một cơ chế cứu độ chắc chắn hơn nhờ vào bản nguyện của A-di-đà.

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng chính Vĩnh Minh Diên Thọ không phải là người phủ nhận Thiền để đề cao Tịnh Độ. Hình ảnh của ông trong lịch sử đạo Phật Trung Hoa chủ yếu là hình ảnh của một người chủ trương Thiền – Tịnh dung thông: Thiền và Tịnh Độ không phải hai con đường loại trừ nhau, mà là hai phương diện có thể cùng hướng đến mục tiêu giác ngộ. Vì vậy, khi những nhà biện hộ Tịnh Độ đời sau trích dẫn “Tứ Liệu Giản”, họ thường sử dụng nó như một công cụ tranh luận nhằm cho thấy những giới hạn của việc chỉ dựa vào Thiền, hơn là nhằm phủ nhận toàn bộ giá trị của Thiền tông.

[22] Nhất Nguyên Tông Bản (一元宗本) là một thiền sư Trung Hoa sống vào khoảng thế kỷ XVI, thuộc bối cảnh cuối đời Minh, nổi bật với việc kết hợp tư tưởng Thiền tông và pháp môn Tịnh Độ. Ông xuất thân từ truyền thống Thiền, nhưng về sau tích cực đề xướng niệm Phật như một phương tiện hỗ trợ cho hành giả Thiền, đặc biệt trước những khó khăn của con đường chỉ dựa vào công phu Thiền để đạt giải thoát hoàn toàn.

Trong những lời dạy của mình, Tông Bản không chủ trương từ bỏ Thiền để chỉ tu Tịnh Độ, mà nhấn mạnh mô hình Thiền – Tịnh song tu (禪淨雙修). Ông cho rằng người có căn cơ cao có thể tham Thiền và đạt ngộ, nhưng nếu sự giác ngộ chưa viên mãn thì vẫn có nguy cơ tiếp tục trôi lăn trong sinh tử. Vì vậy, pháp niệm Phật được xem như một phương tiện bảo đảm sự tiến triển trên con đường giải thoát.

[23] Quy Nguyên Trực Chỉ Tập (歸元直指集) là một tác phẩm tập hợp những lời dạy và tư liệu liên quan đến pháp môn quy hướng về nguồn gốc giác ngộ (“quy nguyên” 歸元), trong đó trình bày sự tương thông giữa Thiền và Tịnh Độ. Tác phẩm này được những nhà biện hộ Tịnh Độ đời Minh sử dụng để chứng minh rằng ngay trong truyền thống Thiền cũng có sự thừa nhận giá trị của pháp môn niệm Phật. Một trong những đoạn được trích dẫn trong nghiên cứu này là lời của vị thầy truyền dạy Tông Bản về niệm Phật:

“Đối với người xuất gia, [pháp môn Tịnh Độ] không gây trở ngại cho việc tu tập Thiền.”, như dẫn trên, để cho thấy rằng, theo cách nhìn của một số thiền sư Trung Hoa, niệm Phật không phải là một pháp môn thấp kém dành riêng cho người thiếu căn cơ, mà có thể trở thành một phương tiện bổ sung cho công phu Thiền, giúp hành giả tránh những nguy cơ của việc chỉ dựa vào tự lực và chưa đạt đến giác ngộ viên mãn.

[24]

[25] Ấn Thuận (印順, 1906–2005) là một trong những học giả đạo Phật Trung Hoa có ảnh hưởng lớn trong thế kỷ XX, đặc biệt nổi tiếng với khuynh hướng đạo Phật nhân gian (人間佛教) và phương pháp nghiên cứu Phật học dựa trên lịch sử, văn bản học và tư tưởng nguyên thủy của đạo Phật Đại thừa. Trong bối cảnh đạo Phật Trung Hoa hiện đại, ông chủ trương xem xét lại nhiều quan niệm truyền thống, trong đó có cách hiểu phổ biến về pháp môn Tịnh Độ.

Tác phẩm Tịnh Độ Tân Luận (淨土新論, “Khảo luận mới về Tịnh Độ”) xuất bản năm 1952, vốn bắt nguồn từ những bài giảng của Ấn Thuận, đã gây ra một cuộc tranh luận lớn trong giới đạo Phật Đài Loan. Trong tác phẩm này, ông không đơn giản phủ nhận toàn bộ truyền thống Tịnh Độ, mà đặt vấn đề về một số cách diễn giải phổ biến của Tịnh Độ tông, đặc biệt là quan niệm về một thế giới Cực Lạc tồn tại như một cõi giới khách quan ở bên ngoài thế giới hiện tại, cùng với niềm tin rằng chỉ cần xưng niệm danh hiệu A-di-đà là có thể chắc chắn được vãng sinh.

Từ lập trường lịch sử–phê phán, Ấn Thuận cho rằng một số hình thức Tịnh Độ hậu kỳ đã phát triển theo hướng quá nhấn mạnh vào sự cứu độ từ bên ngoài, làm suy giảm vai trò của tự lực tu hành, trí tuệ và sự chuyển hóa nội tâm. Vì vậy, ông kêu gọi trở lại cách hiểu Tịnh Độ phù hợp hơn với tinh thần Đại thừa nguyên thủy: Tịnh Độ không chỉ là một nơi chốn để cầu sinh sau khi chết, mà còn là biểu tượng cho sự thanh tịnh hóa tâm thức, sự xây dựng một thế giới lý tưởng ngay trong hiện tại.

Cụm từ “thiên đường Marxist” (Marxist Paradise) mà Ấn Thuận sử dụng trong Tịnh Độ Tân Luận (淨土新論) là một cách diễn đạt có tính biện luận và phê phán, chứ không phải một sự khẳng định rằng pháp môn Tịnh Độ có nguồn gốc hay có sự tương đồng trực tiếp với thuyết Marx. Ông mượn một hình ảnh quen thuộc trong bối cảnh tư tưởng thế kỷ XX để đặt vấn đề về một nguy cơ trong cách hiểu tôn giáo: biến một lý tưởng giải thoát thành một thiên đường được hứa hẹn ở bên ngoài hiện thực, nơi con người chờ đợi một sự thay đổi từ bên ngoài thay vì tự mình chuyển hóa đời sống.

Trong phê phán của Ấn Thuận, vấn đề không nằm ở bản thân lý tưởng về một thế giới thanh tịnh hay một cõi giới an lạc. Trong lịch sử Đại thừa, khát vọng về Phật quốc (佛國) vốn là một lý tưởng quan trọng: những vị Bồ-tát phát nguyện kiến lập những thế giới thanh tịnh để giáo hóa chúng sinh. Vấn đề mà ông đặt ra là cách con người hiểu và thực hành lý tưởng ấy. Nếu Tịnh Độ chỉ được hiểu như một nơi chốn hoàn toàn ở bên ngoài thế giới hiện tại, và nếu hành giả chỉ cần đặt niềm tin vào sự cứu độ của một quyền lực siêu việt mà không cần quan tâm đến sự tu tập, đạo đức và sự cải thiện đời sống hiện tại, thì theo Ấn Thuận, pháp môn này có thể bị biến dạng thành một hình thức thoát ly thế gian.

Sự ví von với “thiên đường Marxist” nằm ở điểm này. Trong cách diễn giải của Ấn Thuận, một số hình thức tư tưởng thế tục cũng từng xây dựng hình ảnh về một tương lai lý tưởng: một xã hội hoàn toàn công bằng, không còn đau khổ hay bất bình đẳng. Nếu con người chỉ chờ đợi một sự biến đổi lịch sử tất yếu mà không tích cực hành động trong hiện tại, thì lý tưởng ấy có thể trở thành một lời hứa về tương lai thay vì một động lực cải tạo hiện thực. Ấn Thuận cho rằng một cách hiểu Tịnh Độ tương tự có thể dẫn đến thái độ thụ động: thay vì nỗ lực chuyển hóa tham, sân, si và xây dựng đời sống thanh tịnh ngay trong hiện tại, người ta chỉ mong được sinh về một thế giới hoàn hảo sau khi chết.

Tuy nhiên, điểm quan trọng cần lưu ý là đây là sự phê phán một khuynh hướng diễn giải Tịnh Độ, chứ không phải sự phủ nhận toàn bộ tư tưởng Tịnh Độ. Trên thực tế, nhiều truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa cũng nhấn mạnh rằng cầu sinh Cực Lạc không đồng nghĩa với từ bỏ thế gian. Trong những luận giải của Thiện Đạo (善導), Liên Trì Châu Hoằng (蓮池袾宏), Ngẫu Ích Trí Húc (藕益智旭), hay Ấn Quang (印光), việc niệm Phật và cầu sinh Tịnh Độ luôn đi kèm với sự sửa đổi hành vi, tích lũy công đức, phát tâm Bồ-đề và thực hành lòng từ bi. Đối với họ, Cực Lạc không phải là một phần thưởng dành cho sự trốn chạy khỏi cuộc đời, mà là môi trường thuận lợi để tiếp tục con đường giác ngộ.

Vì vậy, tranh luận giữa Ấn Thuận và những nhà bảo vệ Tịnh Độ thực chất xoay quanh một câu hỏi nền tảng: Tịnh Độ là một cõi giới được tìm cầu sau khi chết, hay là một nguyên lý chuyển hóa tâm linh phải được thể hiện ngay trong đời sống hiện tại?

Ấn Thuận nghiêng về cách đọc nhấn mạnh chiều kích nội tại và nhân gian của Tịnh Độ: thanh tịnh hóa tâm, xây dựng một thế giới tốt đẹp ngay trong hiện tại. Trong khi đó, những nhà biện hộ Tịnh Độ mà tác giả trình bày trong chương này cho rằng không cần phải lựa chọn giữa hai cách hiểu ấy. Theo họ, Cực Lạc vừa là một thực tại được nói đến trong kinh điển, vừa là biểu tượng của tâm thanh tịnh; cầu sinh Tịnh Độ không loại bỏ trách nhiệm với thế gian, bởi chính năng lực tha lực của A-di-đà giúp hành giả tiếp tục con đường tu tập và thành tựu Phật quả.

Do đó, cụm từ “thiên đường Marxist” cần được hiểu như một lời cảnh báo của Ấn Thuận đối với khuynh hướng biến tôn giáo thành sự chờ đợi một giải pháp từ bên ngoài, chứ không phải là một phán quyết rằng toàn bộ truyền thống Tịnh Độ là một hình thức mê tín hay thoát ly. Chính điểm này cũng cho thấy vì sao cuộc tranh luận về Tịnh Độ vẫn tiếp tục trong đạo Phật Trung Hoa hiện đại: nó không chỉ là vấn đề niềm tin vào một cõi giới, mà còn liên quan đến cách đạo Phật hiểu mối quan hệ giữa giải thoát cá nhân, trách nhiệm xã hội và sự chuyển hóa thế giới hiện hữu.

Tuy nhiên, cách phê phán này đã gặp sự phản ứng mạnh mẽ từ giới Tịnh Độ truyền thống. những tín đồ và học giả Tịnh Độ cho rằng Ấn Thuận đã nhắm vào một hình thức bình dân hóa của Tịnh Độ mà bỏ qua chiều sâu triết học của truyền thống này. Theo họ, như những nhà biện hộ Tịnh Độ thời Minh–Thanh đã lập luận trong chương này, Tịnh Độ không phải là sự phủ nhận thế giới hiện tại hay sự chạy trốn khỏi trách nhiệm đạo đức, mà là một pháp môn dựa trên sự kết hợp giữa tha lực của Phật A-di-đà và nỗ lực tu hành của hành giả. Cực Lạc vừa có thể được hiểu như một cõi giới được nói đến trên bình diện tục đế, vừa là biểu hiện của tâm thanh tịnh trên bình diện chân đế.

Do đó, cuộc tranh luận giữa Ấn Thuận và những người bảo vệ Tịnh Độ phản ánh một vấn đề sâu xa hơn trong đạo Phật Trung Hoa hiện đại: Tịnh Độ nên được hiểu như một thực tại khách quan, một biểu tượng tâm linh, hay là sự kết hợp bất nhị của cả hai? Đây cũng chính là vấn đề trung tâm mà tác giả chương này muốn làm rõ: những nhà biện hộ Tịnh Độ thời Minh–Thanh không cố chứng minh rằng Tịnh Độ vượt lên trên mọi truyền thống khác, mà muốn cho thấy rằng pháp môn này có thể đứng vững ngay trong những phạm trù triết học cao nhất của đạo Phật Đại thừa như Duy tâm, Không tính, Nhị đế, Thiên Thai và Hoa Nghiêm.

[26] Trong phần kết luận này, tác giả muốn nhấn mạnh rằng mục tiêu của những nhà biện hộ Tịnh Độ thời Minh, Thanh và đầu thời Trung Hoa Dân Quốc không phải là xây dựng một sự đối lập giữa Tịnh Độ và những truyền thống đạo Phật Trung Hoa khác, cũng không phải khẳng định rằng pháp môn Tịnh Độ phải thay thế Thiền tông, Thiên Thai hay Hoa Nghiêm. Ngược lại, chiến lược biện hộ của họ là chứng minh rằng Tịnh Độ vốn đã nằm trong dòng chảy chính của đạo Phật Đại thừa, và có thể được giải thích bằng chính những phạm trù triết học sâu xa nhất của truyền thống này.

Trước hết, họ muốn bảo vệ địa vị của Tịnh Độ như một con đường tu tập độc lập và có hiệu lực, đặc biệt thích hợp với những người bình thường trong thời đại được xem là thời kỳ suy giảm của Phật pháp. Điểm này không có nghĩa rằng người tu Tịnh Độ được miễn trừ khỏi việc tu dưỡng đạo đức, phát triển trí tuệ hay thực hành những pháp môn khác. Như những chương trước đã trình bày, lý tưởng của Tịnh Độ Trung Hoa không phải là sự phủ nhận tự lực, mà là sự kết hợp giữa tự lực và tha lực: hành giả vẫn phải nỗ lực tu tập, nhưng đồng thời nương nhờ vào bản nguyện và năng lực nhiếp thọ của Phật A-di-đà.

Thứ hai, những nhà biện hộ muốn bác bỏ quan niệm cho rằng Tịnh Độ chỉ là một tín ngưỡng bình dân, thiếu chiều sâu triết học. Họ tìm cách chứng minh rằng những ý niệm căn bản của Tịnh Độ — như Phật A-di-đà, cõi Cực Lạc, sự vãng sinh và niệm Phật — không hề mâu thuẫn với những giáo lý nền tảng của Đại thừa như Duy tâm, Phật tính, Nhị đế, Tam Quán Thiên Thai, hay nguyên lý sự sự vô ngại của Hoa Nghiêm. Nói cách khác, Tịnh Độ không phải là một sự đơn giản hóa dành cho người thiếu khả năng tư duy triết học; nó có thể được hiểu như một hình thức thực hành cụ thể của chính những nguyên lý đạo Phật sâu xa nhất.

Thứ ba, tác giả cho thấy rằng sự đối lập giữa “Tịnh Độ phương Tây” và “Duy tâm Tịnh Độ” — vốn là trọng tâm trong những phê phán của một số nhà Thiền học — thực ra dựa trên một sự hiểu lầm về tư tưởng Đại thừa. những nhà biện hộ Tịnh Độ không phủ nhận rằng Tịnh Độ là duy tâm, cũng không phủ nhận rằng A-di-đà và Cực Lạc liên hệ mật thiết với tâm tính của chúng sinh. Điều họ phản đối là cách diễn giải duy tâm theo nghĩa chỉ xem Cực Lạc như một trạng thái chủ quan trong tâm cá nhân.

Theo cách hiểu của Thiên Thai và Hoa Nghiêm, một thực tại có thể đồng thời có hai phương diện: trên bình diện Tục đế, nó có thể được nói đến như một thực tại hiện hữu, có tác dụng đối với hành giả; nhưng trên bình diện Chân đế, nó không có một tự tính độc lập, cố định, tách rời khỏi toàn bộ mạng lưới duyên khởi. Vì vậy, việc khẳng định “Cực Lạc tồn tại” và việc khẳng định “Cực Lạc là duy tâm” không phải là hai mệnh đề loại trừ nhau.

Do đó, cuộc tranh luận căn bản mà chương này trình bày không thực sự xoay quanh câu hỏi đơn giản: “Cực Lạc là một nơi có thật hay chỉ là sản phẩm của tâm?” Vấn đề sâu xa hơn là liệu người ta có thể hiểu được cách mà đạo Phật Đại thừa vượt qua sự đối lập giữa hữu và vô, nội tâm và ngoại giới, sự và lý, tục đế và chân đế.

Chính tại điểm này, những nhà biện hộ Tịnh Độ đã vận dụng Thiên Thai, Hoa Nghiêm và Trung quán để xây dựng lập luận của mình: Cực Lạc có thể là một thực tại được hành giả hướng đến, A-di-đà có thể là đối tượng của niềm tin và sự quy hướng, nhưng đồng thời cả hai đều không tồn tại như những thực thể độc lập ngoài mạng lưới duyên khởi của pháp giới. Hiểu được sự đồng thời của hai phương diện này chính là điều mà những nhà biện hộ cho rằng những người phê phán Tịnh Độ đã chưa nắm bắt đầy đủ.