Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà (11)

 Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà

阿彌陀佛四十八大願

 ( ← ... tiếp theo )

 

 

 

Đạo Đức Và Giới Luật Trong đạo Phật Tịnh Độ Trung Hoa

(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà) [1]

 

Xác Định Vấn Đề

Chương này xuất phát từ một sự không hài lòng kéo dài của tôi đối với việc nghiên cứu đạo Phật Tịnh Độ. Một lối tự sự lịch sử đặc thù đã chiếm vị trí thống trị, trong đó Tịnh Độ Tông Nhật Bản thời Kamakura được xem như là chuẩn mực, cứu cánh (telos), hoặc đồng thời là cả hai, đối với toàn bộ truyền thống Tịnh Độ. Nhìn lại, dường như câu chuyện về A Di Đà và Tịnh độ của Ngài đã chứa đựng một thứ logic nội tại, và chính logic ấy tất yếu dẫn đến những giáo lý và thực hành được hình thành trong những truyền thống Tịnh Độ tông (Jōdo-shū 淨土宗), Tịnh Độ Chân tông (Jōdo Shinshū 淨土真宗), và Thời tông (Jishū 時宗) ở Nhật Bản thời Kamakura. Những giáo thuyết do Pháp Nhiên (Hōnen 法然, 1133–1212), Thân Loan (Shinran 親鸞, 1173–1262), và Nhất Biến (Ippen 一遍, 1239–1289) phát triển đã đi đến chỗ phủ nhận hiệu lực cứu độ của mọi nỗ lực do con người thực hiện — tức cái gọi là “tự lực” (自力 zìlì; Nhật: jiriki) — và quy toàn bộ năng lực cứu độ cho “tha lực” (他力 tālì; Nhật: tariki) của A Di Đà. Có thể nói, sự phát triển này đã trở thành “Điểm Omega” trong quỹ đạo lịch sử của đạo Phật Tịnh Độ; theo cách nhìn ấy, mọi hình thức giáo pháp Tịnh Độ xuất hiện trước đó đều được xem như những tiền đề dẫn đến nó. Những hình thức giáo pháp ấy vừa được hiểu như đang hướng về điểm hoàn tất này, vừa — trong chừng mực chúng chưa hoàn toàn phù hợp với nó — được xem như đang chờ đợi sự viên mãn của mình nơi đó.^[2]

 

Cách kiến tạo lịch sử Tịnh Độ như vậy đã trình bày sai lệch truyền thống này khi xem nó như một tiến trình tuyến tính, như một chuỗi phát triển trong đó từng mắt xích nối tiếp nhau và tất yếu hướng đến một điểm kết thúc hợp lý hoặc một mô hình đỉnh cao. Trên thực tế, lịch sử ấy giống như một cái cây hơn là một chuỗi liên tục: những nhánh xuất hiện ở những điểm khác nhau, rồi tiếp tục phát triển song song với những nhánh khác. Trong nghiên cứu của riêng tôi về truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa, tôi nhận thấy rằng truyền thống này đã đi theo một con đường riêng và chưa bao giờ sản sinh ra bất cứ điều gì tương tự như những hệ thống thần học của những nhà cải cách thời Kamakura. Như đã thấy trong chương trước, truyền thống này chưa từng phủ nhận sự cần thiết hoặc hiệu quả của tự lực, cũng như của mọi hình thức nỗ lực đạo đức và tu tập tâm linh. Trong khi thừa nhận sự cần thiết phải nương tựa vào tha lực của A Di Đà, truyền thống này xem con đường vãng sinh như một sự phối hợp của cả hai, như được diễn đạt trong công thức của Trí Dụ (智諭 Zhìyù) đã được trình bày ở chương trước: “hai lực tự và tha” (自他二力 zì-tā èr lì; Thích Trí Dụ 1992, 58–60).

 

Ngay cả khi thừa nhận rằng những truyền thống Tịnh Độ Nhật Bản thời Kamakura không thể được dùng như một khung diễn giải (heuristic) hay một điểm kết thúc (telos) để giải thích kinh nghiệm Tịnh Độ Trung Hoa, việc so sánh hai truyền thống này vẫn có thể giúp những học giả nhận ra những vấn đề về giáo lý và thực hành mà trước đây chưa được khảo sát đầy đủ. Những hoàn cảnh lịch sử đặc thù của đạo Phật Nhật Bản — chẳng hạn như những vấn đề Pháp Nhiên phải đối diện liên quan đến những hành vi phản luật (antinomian) của một số đệ tử, hay những khủng hoảng mà Thân Loan trải qua khi ông bị buộc phải hoàn tục và cho rằng sự tu tập tôn giáo của mình đã thất bại — đã khiến những nhà tư tưởng Nhật Bản suy tư sâu xavề mối quan hệ giữa tự lực và tha lực. Việc họ đi đến chỗ giảm nhẹ vai trò của nỗ lực tôn giáo nơi con người chính là kết luận được rút ra từ những suy tư đó.^[3]

 

Với tình hình như vậy, tôi bắt đầu tự hỏi liệu có nhà tư tưởng Tịnh Độ Trung Hoa nào từng khảo sát mối quan hệ giữa hoạt động tôn giáo của con người và năng lực cứu độ của A Di Đà, nhằm khuyến khích Phật tử nỗ lực tự tu dưỡng và tránh những hành vi ác hay không. Tôi biết rằng những nhà tư tưởng Trung Hoa chắc chắn chưa bao giờ xem nỗ lực tự thân là vô ích; nhưng liệu họ có từng xây dựng một cách trình bày có hệ thống của riêng mình về mối quan hệ này giống như người Nhật đã làm hay không? Vấn đề này đã từng được bàn đến hay chưa? Mục tiêu chính của công trình này là tìm kiếm một văn bản Trung Hoa trực tiếp xử lý chủ đề này và khảo sát nó một cách nghiêm mật; nhưng tôi đã không tìm thấy một cuộc thảo luận như vậy trong những tư liệu lịch sử trước thời Thanh (1644–1912). Như chúng ta sẽ thấy, ít nhất hai vị đại sư cận đại đã ghép nối những yếu tố lại với nhau để đưa ra những khuyến nghị dành cho người theo học của họ. Chúng ta sẽ khảo sát những tổng hợp của họ ở phần cuối chương này.

 

Trước hết, tôi sẽ xem xét một số văn bản trước đó để rút ra những chỉ dấu rải rác; khi được tập hợp lại, những chỉ dấu này tạo thành một mô hình cứu độ luận tương đối hoàn chỉnh và nhất quán, vừa khẳng định tính đầy đủ của tha lực nơi Đức Phật, vừa đề cao nỗ lực tự thân. Những đoạn văn chứng liệu này, được lấy từ những tác phẩm trải dài qua nhiều thời kỳ và nhiều địa điểm khác nhau, sẽ cho thấy nền tảng mà trên đó sự tổng hợp hiện đại được xây dựng. Tôi sẽ xây dựng sự tổng hợp này bằng cách tập trung vào một lĩnh vực cụ thể của hoạt động tôn giáo con người: đạo đức và giới luật — trong đó “đạo đức” chỉ những chuẩn mực chung về hành vi của con người, còn “giới luật” chỉ những giới điều hay lời nguyện cụ thể được tiếp nhận qua những nghi thức tôn giáo.

 

Trước hết, tuy nhiên, có một vài băn khoăn cần chúng ta lưu ý.

Thoạt nhìn, khi đặt câu hỏi liệu những nhà tư tưởng Tịnh Độ Trung Hoa có từng xây dựng một cứu độ luận liên hệ một cách có phương pháp vai trò của nỗ lực đạo đức và năng lực của Đức Phật trong việc làm cho sự vãng sinh Tịnh độ thành tựu hay không, dường như tôi đang giả định sự tồn tại của một “tông phái” hay “giáo phái” Tịnh Độ tự khép kín, với một chương trình tôn giáo riêng được theo đuổi độc lập với những “tông phái” khác.

Tôi đã loại bỏ quan niệm này trong chương 2, và cho thấy rằng Tịnh Độ là tài sản chung của tất cả Phật tử Trung Hoa, là một trong số nhiều “pháp môn” (fǎmén 法門) mở ra cho những người có nhu cầu hoặc có căn cơ thích hợp với nó.

Dưới ánh sáng này, một câu hỏi hợp lý được đặt ra: Tại sao lại tìm kiếm một “cách lý giải Tịnh Độ” về nhu cầu của đạo đức và giới luật?

Nếu “Tịnh Độ” là một truyền thống thực hành chứ không phải là một tông phái hay giáo phái, thì một cách lý giải về đạo đức và lời nguyện có thể được tìm kiếm ở nơi khác — trong những trước tác của những vị luật sư (vinaya masters), những vị truyền giới, hoặc bất kỳ tác giả đạo Phật nào quan tâm đến chủ đề này.

Đối với điều này, tôi sẽ trả lời rằng: thay vì làm mất đi sự cần thiết của cuộc khảo sát hiện tại, điểm này chỉ càng làm tăng thêm tính thích đáng của nó.

Nếu truyền thống Tịnh Độ thực sự thuộc về tất cả Phật tử Trung Hoa, chứ không chỉ một “tông phái”, thì những câu hỏi mà chúng ta sẽ nêu ra trong phần tiếp theo tất yếu cũng phải là mối quan tâm của tất cả Phật tử Trung Hoa.

Khác với đạo Phật Nhật Bản, trong đó những tông phái có ranh giới rõ ràng quả thực có thể chỉ tìm kiếm câu trả lời cho những vấn đề của riêng mình trong chính văn liệu của mình, đạo Phật Trung Hoa có những ranh giới khá thông suốt.

Vì vậy, sự hiện hữu của tha lực A Di Đà như một nguồn lực trên con đường thành Phật đã đặt ra câu hỏi “tại sao phải sống có đạo đức?” cho tất cả mọi người, kể cả những vị luật sư và những người truyền giới.

Thật vậy, như chúng ta sẽ thấy, rất ít nhà tư tưởng mà những tác phẩm của họ sẽ được chúng ta khảo sát tự xem mình hoàn toàn là những người thuộc tông phái Tịnh Độ.

Nhiều vị, chẳng hạn như Ngẫu Ích Trí Húc (Ouyi Zhixu 藕益智旭, 1599–1655), đã viết về rất nhiều chủ đề khác nhau, bao gồm cả cứu độ luận Tịnh Độ và giới luật.

 

Một băn khoăn thứ hai liên quan đến việc tập trung vào đạo đức và giới luật trong chương này.

Ở mức độ khái quát nhất, câu hỏi mà tôi đặt ra là: Tư tưởng Tịnh Độ Trung Hoa chính xác đã liên hệ như thế nào giữa tự lực của hành giả và tha lực của A Di Đà?

“Tự lực” là một thuật ngữ cực kỳ rộng và bao quát, có thể chỉ bất cứ điều gì mà một Phật tử làm để đạt được sự giải thoát khỏi khổ đau: thiền định, phát nguyện, tụng kinh, gia nhập tăng đoàn, học tập, nghi lễ, đời sống đạo đức, v.v.

Tôi lựa chọn đạo đức và giới luật chủ yếu bởi vì chương trước, sau khi bàn đến vấn đề rộng lớn hơn về mối quan hệ giữa tự lực và tha lực, đã để lại vấn đề phản luật (antinomianism) chưa được giải quyết.

Chương đó bàn về cứu độ luận (làm thế nào một người đạt được vãng sinh và thành Phật), chứ không bàn về đạo đức (một người nên sống đời sống hiện tại của mình như thế nào).

Nói cách khác, sau khi thấy rằng những người không thể tham gia vào những thực hành vẫn có thể nương theo năng lực của những đại nguyện A Di Đà để được vãng sinh Tịnh độ, chúng ta vẫn chưa biết truyền thống này thuyết phục những người theo nó như thế nào để họ không đi theo con đường ấy và phó mặc mọi thứ cho Đức Phật.

Việc khảo sát những vấn đề cụ thể về đạo đức và giới luật trong khuôn khổ Tịnh Độ sẽ cho phép chúng ta giải quyết vấn đề đó.

 

Hơn nữa, xét về mặt lịch sử, đạo đức và giới luật là những mục gây nhiều vấn đề nhất trong danh sách này.

Nếu muốn, người ta có thể lựa chọn không thiền định, không học kinh, hoặc không trì chú; và điều đó chỉ ảnh hưởng đến sự tiến bộ của chính bản thân người ấy. Tuy nhiên, việc gạt bỏ đạo đức lại ảnh hưởng đến những mối quan hệ của người ấy với người khác, đồng thời có thể tác động tiêu cực đến hình ảnh mà đạo Phật thể hiện trước cộng đồng rộng lớn hơn.

Khi những vị sáng lập những tông phái Tịnh Độ Nhật Bản thời Kamakura đi đến việc phủ nhận hiệu lực của đạo đức như một phương cách đạt được vãng sinh Tịnh độ, điều này lập tức dẫn đến vấn đề về những hành vi phản luật được biện minh như là “ác được cho phép” (licensed evil) (Dobbins 1989). ^[4]

Điều này khiến đạo đức, và ở mức độ thấp hơn là giới luật, trở thành khía cạnh có khả năng chứa đựng nhiều vấn đề nhất của tự lực.

Một cứu độ luận mà, ngay cả chỉ trong khả năng tiềm tàng, trao cho con người một lý do để xem thường đạo đức, thì có khả năng gây tổn hại nghiêm trọng đến hình ảnh và sự đáng tin cậy của những người giảng dạy nó.

Ngay cả ở Trung Hoa, nơi không một nhà tư tưởng nào từng thực sự chủ trương một quan niệm cứu độ như vậy (mặc dù đôi khi họ bị cáo buộc là chủ trương như thế, đặc biệt từ phía những hành giả Thiền), tư tưởng Tịnh Độ vẫn có khả năng dẫn người ta đến con đường phản luật. Phần tiếp theo sẽ khảo sát khả năng này, và phần sau đó sẽ cho thấy nó đã được hóa giải như thế nào.^[5]

 

Sự Tách Rời Giữa Giới Luật và Vãng Sinh trong Truyền Thống Tịnh Độ

 

Tôi thường nhận thấy trong văn liệu Tịnh Độ có sự khẳng định đồng thời hai thông điệp dường như mâu thuẫn với nhau. Một mặt, tất cả những nhà tư tưởng Tịnh Độ Trung Hoa đều cho rằng những nỗ lực đạo đức của con người — như sống có đạo đức, thọ trì giới luật và phát nguyện — là những thành phần không thể thiếu của đời sống và sự tu tập đạo Phật. Mặt khác, họ cũng nhận thức rằng, như được trình bày trong những kinh điển như Kinh Quán Vô Lượng Thọ, năng lực của những bản nguyện Phật A-di-đà đủ để đưa ngay cả một người cực ác chỉ quy y vào lúc lâm chung được vãng sinh Tịnh Độ. Sự vãng sinh ấy đồng nghĩa với việc đạt đến địa vị bất thoái chuyển và tất yếu sẽ dẫn người ấy đến quả vị Phật. Như chúng ta đã thấy, năng lực đưa đến sự vãng sinh ấy thuộc về Phật A-di-đà, chứ không thuộc về người sám hối; vì vậy, việc người ấy thiếu phẩm hạnh đạo đức hay thiếu thiện căn không nhất thiết là điều quan trọng. Điều này có nghĩa rằng đạo đức và giới luật không phải là những điều kiện thiết yếu của sự tu tập đạo Phật. Đây là một nghịch lý cần được giải quyết.

 

Phần lớn những văn bản chỉ đơn giản đồng thời khẳng định cả hai quan điểm này, và những tác giả chấp nhận chúng mà không hề cố gắng dung hòa chúng. Chẳng hạn, nếu xem nghi thức truyền giới Bồ-tát của Tứ Minh Tri Lễ (四明知禮, 960–1028), chúng ta sẽ gặp đoạn sau:

 

"[Nếu] muốn thọ giới Phật mà không có người để thọ giới, thì phải tự mình gắng sức tìm cầu. Hãy từ bỏ những duyên thế gian, nghiêm trì giới luật và niệm Phật; hoàn thành trọn vẹn những việc ấy, thì nhất định sẽ được vượt qua và vãng sinh về cõi An Dưỡng." (T.1937.46:859b13–b15) Chỉ trong một câu, Tri Lễ vừa khuyến khích người thọ giới không ngừng nỗ lực trong việc tu trì theo kỷ luật đạo Phật, vừa khuyên họ thực hành niệm Phật để được vãng sinh. Thí dụ này cũng cho thấy những tác giả của loại trước tác như vậy dường như thậm chí không thấy cần phải dung hòa những lời khuyên tinh tấn ấy với lời khẳng định trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật rằng những người không thực hành những pháp ấy, thậm chí còn phạm những tội ác lớn, vẫn có thể được vãng sinh và cuối cùng thành Phật.

 

Đến thời Thanh (1644–1912), sự nước đôi này hiện ra còn rõ hơn trong tác phẩm Niệm Phật Bách Vấn (念佛百問) của Ngộ Khai (悟開, mất năm 1830). Câu hỏi thứ 48 hỏi liệu người niệm Phật có cần giữ chế độ ăn chay hay không. Ngộ Khai trả lời là có, và nói rằng việc phát khởi Bồ-đề tâm phải hướng người tu theo con đường ấy (CBETA X.1184.62:359c13–c16). Tuy nhiên, ngay ở câu hỏi thứ 49, người hỏi lại thắc mắc: nếu một người niệm Phật (念佛人) không thể làm được điều đó thì liệu vẫn có thể vãng sinh hay không? Ngộ Khai trả lời: "Nói chung, đó là một lỗi, nhưng chỉ là một lỗi rất nhỏ. Hơn nữa, đó là một lỗi kín. Tuy nhiên, nếu người ấy niệm Phật, cầu sinh Cực Lạc, và tâm chí thành sâu xa, thì đến lúc lâm chung, sức của Đạo sẽ thắng sức của nghiệp, và người ấy nhất định sẽ được vãng sinh." (CBETA X.1184.62:359c17–c19)

 

Như vậy, chỉ trong hai câu hỏi liên tiếp, Ngộ Khai vừa khẳng định rằng việc ăn chay là điều cần thiết để thực hiện tâm nguyện từ bi của Bồ-đề tâm, vừa cho rằng nếu người tu hết lòng niệm Phật thì vẫn có thể đạt được mục đích vãng sinh ngay cả khi không thực hiện được điều ấy. Vì thế, nhà nghiên cứu phải đối diện với một truyền thống mà những bậc thẩm quyền của nó đồng thời khẳng định hai mệnh đề tưởng như mâu thuẫn với nhau: đạo đức và giới luật là tuyệt đối cần thiết; nhưng con người vẫn có thể đạt được vãng sinh và thành Phật ngay cả khi không có chúng.

 

Nghịch lý này xuất hiện cùng với sự phổ biến của ba bộ kinh vốn được truyền thống xem là nền tảng của Tịnh Độ ở Trung Hoa và dòng tư tưởng bắt nguồn từ Thiện Đạo. Những đoạn kinh làm nảy sinh nghịch lý này rõ nhất là trong Kinh Vô Lượng Thọ (佛說無量壽經, T.360), và còn rõ nét hơn trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật (佛說觀無量壽佛經, T.365), nơi thiết lập những bậc hoặc những phẩm vãng sinh dựa trên mức độ tu tập, chứng ngộ và đạo đức của mỗi người.

Vấn đề nảy sinh khi xét đến trường hợp của những người thuộc hạ bối (下輩) trong Kinh Vô Lượng Thọ, hay hạ phẩm hạ sinh (下品下生) trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật. Những đoạn kinh này dạy rằng ngay cả người ác nhất mà đạo Phật có thể hình dung cũng vẫn có thể được vãng sinh nhờ năng lực của A-di-đà. Quan niệm này tách rời mối liên hệ giữa việc thực hành đạo đức và việc đạt được vãng sinh. ^[6]

 

Như chúng ta đã thấy, sau khi Thiện Đạo chuyển nguyên nhân làm thành tựu sự vãng sinh từ năng lực phi thường của sự tu tập nơi người cầu vãng sinh sang những bản nguyện của A-di-đà, giáo lý này đã trở thành dấu ấn đặc trưng của truyền thống Tịnh Độ. những vị tổ sư Tịnh Độ về sau cũng tiếp tục khẳng định, cho đến tận ngày nay, rằng tha lực là điều kiện không thể thiếu (sine qua non) để được vãng sinh về Cực Lạc. Chỉ trong khuôn khổ tư tưởng này, truyền thống mới có thể kể những câu chuyện về những người đồ tể hay kẻ giết gà, nhờ thực hành vào giờ phút cuối cùng trước khi chết mà vẫn được vãng sinh.

 

Những diễn biến lịch sử này đã duy trì niềm tin ấy qua nhiều thế kỷ, thậm chí còn làm cho nó thêm vững chắc. Trước những cuộc tranh luận kéo dài giữa những vị Tịnh Độ và nhiều đối thủ khác nhau, phần lớn là những nhà phê bình từ Thiền tông vốn nhấn mạnh sự cần thiết của công phu tự tu trên con đường giác ngộ, những tác giả Tịnh Độ về sau tiếp tục khẳng định rằng việc chỉ dựa vào nỗ lực của bản thân để đạt đến quả vị Phật là điều không thể thực hiện được. ^[7]

Nhiều nhà phê bình Thiền tông ^[8] nhấn mạnh rằng hành giả phải nỗ lực tu tập trên con đường giác ngộ. Ngược lại, những tác giả Tịnh Độ như Viên Hoằng Đạo (袁宏道, 1568–1610), Tế Tỉnh Triệt Ngộ (際醒徹悟, 1741–1810) và Ấn Quang (印光, 1861–1940) ^[9]   nhất quán hạ thấp hiệu lực của nỗ lực tự thân nơi con người.

Theo họ, việc thành Phật đòi hỏi hành giả phải chứng ngộ thực tại một cách triệt để, loại bỏ ngay cả những chướng ngại vi tế nhất, đạt đến sự hoàn thiện về đạo đức và có được những thành tựu sâu xa trong thiền định. Vì vậy, họ đặt câu hỏi một cách đầy nhấn mạnh: Ai có thể hy vọng đạt được tất cả những điều ấy chỉ trong một đời người ở cõi Ta-bà này?

Ấn Quang, chẳng hạn, đã diễn đạt sự phê bình này như sau: “Dẫu một người đã đại ngộ, minh tâm kiến tánh trong Thiền tông, họ vẫn không dễ gì đoạn trừ được kiến hoặc và tư hoặc. Phải tiếp tục tu tập trong một thời gian rất dài, cho đến khi hoàn toàn thanh tịnh, thì mới có thể chấm dứt luân hồi và thoát khỏi sinh tử. Chỉ cần còn sót lại một mảy may chưa đoạn trừ thì vẫn còn cách sự thanh tịnh viên mãn một mảy may ấy, vẫn phải lưu chuyển trong sáu đường như trước và khó lòng thoát khỏi. Biển sinh tử thì sâu, con đường trí tuệ thì dài; mạng sống đã hết mà vẫn chưa trở về được quê nhà.” (Ấn Quang 1991, 1:368–369)

Vì vậy, Ấn Quang và nhiều tác giả khác tiếp tục nhấn mạnh rằng hành giả cần nương vào tha lực của A-di-đà để được vãng sinh Tịnh Độ, đồng thời xem việc chỉ dựa vào nỗ lực của bản thân là vô ích (Ấn Quang 1991, quyển 1, tr. 361).

 

Vậy Chính Xác Thì Tha Lực Của A-Di-Đà Có Vai Trò Gì?

Hầu hết những nhà tư tưởng Tịnh Độ Trung Hoa hiểu hiệu quả của những thực hành này là sự tiếp cận với năng lực của cảm ứng (感應 gǎnyìng), hay “sự cộng hưởng tương ứng”. Trong khi những vị sáng lập Tịnh Độ Nhật Bản xem nhẹ những nỗ lực tu tập của con người và lấy tín tâm (shinjin 信心) làm điều kiện cần thiết để được vãng sinh Tịnh Độ, những nhà tư tưởng Trung Hoa lại xem cảm ứng (hoặc khái niệm tương đương là tương ứng 相應) là yếu tố then chốt; chính điều này đã cung cấp cơ sở lý giải cho việc thực hành niệm Phật. ^[10]

Việc tập trung tâm ý vào A-di-đà, trì tụng danh hiệu Ngài, hoặc thực hành bất kỳ hình thức niệm Phật nào đều khiến tâm của hành giả trở nên “hòa điệu” với tâm của A-di-đà. Càng thực hành niệm Phật nhiều, sự cộng hưởng này càng trở nên mạnh mẽ và bền vững hơn. Vì vậy, lý tưởng là giữ tâm luôn hướng về Đức Phật càng nhiều càng tốt, để sự cộng hưởng giữa tâm và Phật có thể đạt đến mức mạnh nhất vào thời điểm quan trọng là lúc lâm chung (ví dụ, Ngộ Khai tại CBETA X.1184.62:359c7–c12).

Một sự thực hành như vậy không dễ dàng, mà đòi hỏi người tu phải luôn tỉnh giác và nỗ lực liên tục. Sự khác biệt giữa thực hành này và những pháp môn khác, chẳng hạn như Thiền, nằm ở chỗ sự “cộng hưởng” này đưa tha lực của A-di-đà vào trong tiến trình tu tập, để cùng hoạt động với sức của hành giả, tạo thành sự phối hợp giữa tự lực và tha lực đã được trình bày chi tiết trong chương trước.

 

Theo giải thích của Ấn Quang, đây cũng là lý do tại sao việc niệm Phật vào lúc lâm chung có thể có hiệu quả ngay cả đối với người tội lỗi nặng nhất. Khi hình ảnh địa ngục hiện ra trước mắt, tâm người ấy có thể tập trung vào A-di-đà với một cường độ đặc biệt mạnh, từ đó tạo nên một sự cộng hưởng rất lớn, ngay cả khi trước đó chưa từng có sự tu tập lâu dài. Như ông nói: “Tuy nhiên, dù [những người quy hướng vào lúc lâm chung] không niệm nhiều lần, họ vẫn có thể nhận được lợi ích lớn lao này nhờ vào quyết tâm mãnh liệt của họ. Không thể so sánh số lần trì niệm đơn thuần giữa họ với những người niệm Phật một cách hời hợt.”(Ấn Quang 1991, 1:368)

Như đã nói ở trên, tuy nhiên, chính những tác giả xem giáo lý này như một nguồn hy vọng cũng tiếp tục sống đời sống của những vị tăng sĩ hoặc cư sĩ mộ đạo, nghiêm trì giới luật, khuyên người khác cũng làm như vậy, và theo đuổi những lý tưởng đạo Phật truyền thống.

 

Học giả Trung Hoa Lưu Trường Đông (刘长东) cho thấy rằng, vào nửa sau đời Đường, trong những ghi chép về những người được vãng sinh có cả một số vị luật sư danh tiếng (Liú 2000, tr. 452–459). Ngẫu Ích Trí Húc (藕益智旭), vị “tổ sư” thứ chín của Tịnh Độ Trung Hoa, từng tích cực truyền giới và viết về những vấn đề triết học liên quan đến những đóng góp của Thiên Thai trong việc xác định khái niệm giới thể (戒體) (xem Eiki 1998, tr. 77–80). ^[11]

Rõ ràng, giới luật, và do đó cả đời sống đạo đức, vẫn là những thành phần cần thiết của con đường tu tập, ngay cả khi hành giả dựa vào năng lực của cảm ứng (感應) mà mình hy vọng thiết lập với Đức Phật A-di-đà để cuối cùng đạt được mục tiêu. Ngay cả sự khẳng định nhất quán của truyền thống về sức mạnh đặc biệt của niệm Phật lâm chung cũng không khiến bất kỳ ai khuyên rằng nên trì hoãn việc tu tập đạo Phật và đặt tất cả hy vọng vào thời điểm cuối đời.

Thiền sư đời Nguyên Thiên Như Duy Tắc (天如惟則, 1286?–1354) đã nhấn mạnh rằng người ta không nên xem đó là một chiến lược có thể dự tính trước. Trong câu hỏi thứ hai mươi của tác phẩm Tịnh Độ Hoặc Vấn (淨土或問, T.1972), một người hỏi về cách sống: cứ tiếp tục làm những công việc thường ngày cho đến lúc chết, rồi mới bắt đầu niệm Phật với hy vọng rằng tha lực của A-di-đà sẽ đưa mình về Tịnh Độ.

Thiên Như gọi kế hoạch này là một sự mê lầm lớn, và đưa ra nhiều lý do khiến nó không thể thành công: sự đau khổ đi kèm với cái chết khiến tâm khó tập trung; người ấy có thể không gặp được “thiện tri thức” để hướng dẫn niệm Phật; một tâm thức vốn quen chạy theo những việc thế gian có thể tiếp tục bị những lo lắng thế tục chi phối; hoặc người ấy có thể chết bất ngờ, v.v.

Nếu một người có khả năng thực hành Phật pháp một cách có kỷ luật, thì người ấy nên làm như vậy, chứ không nên dựa vào những phương cách vốn chỉ dành cho những người không còn lựa chọn nào khác (T.1972.47:299c13–300c7).

Cũng cần lưu ý rằng đây hoàn toàn không phải là lời kêu gọi “ác được cho phép” (licensed evil). Cả câu hỏi của người hỏi lẫn câu trả lời của Thiên Như đều giả định rằng người cầu vãng sinh theo cách này vẫn muốn sống ít nhất một đời sống đạo đức theo những chuẩn mực thông thường.

Vậy, mặc dù người ta không nên chỉ dựa vào sức mạnh của chính sự tu tập của mình, những bậc thầy đạo Phật vẫn nhấn mạnh rằng người hành trì cần có sự tu tập ấy để khơi mở sự trợ lực và tha lực của A-di-đà thông qua mối liên hệ của sự cộng hưởng tương ứng.

Tuy nhiên, trường hợp người chuyển hóa vào giờ phút lâm chung trong hoàn cảnh tuyệt vọng dường như lại làm mất đi một nửa của phương trình này: giới luật và đạo đức. Nếu sự trì niệm danh hiệu Phật với tâm chuyên nhất của một kẻ tội lỗi đang hấp hối có thể tạo ra đủ sự cộng hưởng tương ứng mà không cần đến giới luật và đạo đức, và nếu người ấy có thể đạt được vãng sinh vào phút cuối chỉ bằng cách nương hoàn toàn vào sức mạnh bản nguyện của Đức Phật, thì câu hỏi đặt ra là: tại sao con người phải sống thiện? Lời cảnh báo của Thiên Như rằng những hoàn cảnh của một người lúc lâm chung có thể không thích hợp cho việc thực hành vào phút cuối là hợp lý, nhưng lập luận ấy chỉ mang tính tùy thuộc, không phải là một nguyên tắc tất yếu. ^[12]

Liệu có một cách giải thích có hệ thống hơn để trả lời câu hỏi: tại sao người ta cần thực hành những pháp tu đạo Phật? Phần tiếp theo sẽ bắt đầu phác thảo những nét chính của câu trả lời ấy.

 

Thiết Lập Nền Tảng Cho Một Đạo Đức Học Tịnh Độ

Như đã đề cập trước đây, cho đến nay tôi vẫn chưa thấy bất kỳ tác phẩm hay luận thuyết nào trước thế kỷ XXI xử lý chủ đề này một cách có hệ thống. Tuy nhiên, việc tìm kiếm qua những tài liệu và văn bản trước đó đã cung cấp những khối xây dựng cơ bản, nhờ đó những nhà tư tưởng sau này có thể xây dựng một giải thích mạch lạc và đưa ra những định hướng đời sống đạo đức và thực hành của những người tu Tịnh Độ.

 

Sự Quan Trọng Của Phẩm Vị Vãng Sinh

Một trong những mắt xích cần thiết của lập luận này được tìm thấy trong Long Thư Tăng Quảng Tịnh Độ Văn (龍舒增廣淨土文, T.1970) của Vương Nhật Hưu (王日休, mất năm 1173). Vương Nhật Hưu cho thấy rằng giáo lý về chín phẩm vãng sinh được trình bày trong Quán Vô Lượng Thọ Kinh vừa có thể trở thành một động lực khuyến khích hành vi đạo đức, nhưng đồng thời cũng có thể làm suy giảm chính động lực ấy. Đúng là ngay cả người thuộc hạ phẩm thấp nhất cũng được vãng sinh, và điều này quả thật có thể làm giảm động lực tu tập của người ta. Tuy nhiên, Vương Nhật Hưu lưu ý rằng sự vãng sinh trong chín phẩm hoàn toàn không ngang bằng nhau. Ở phần trên, chúng ta đã trình bày sự khác biệt giữa người được thượng phẩm vãng sinh, nhanh chóng tiến tu đến giác ngộ, với người thuộc hạ phẩm thấp nhất, phải tiến bước một cách vô cùng chậm chạp; vì vậy ở đây sẽ không nhắc lại nữa (xem Quán Vô Lượng Thọ Kinh, T.365.12:344c–345a). ^[13]

Mặc dù cả người ở phẩm cao nhất lẫn người ở phẩm thấp nhất đều được vãng sinh về Tịnh Độ và đều thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử, nhưng trên mọi phương diện khác, phẩm vị thứ nhất rõ ràng vượt trội hơn rất nhiều so với phẩm vị thứ hai. Vì thế, Vương Nhật Hưu đặt câu hỏi: nếu mọi điều khác đều như nhau, chẳng phải người ta nên hướng đến một phẩm vị cao hơn trong Tịnh Độ hay sao? Chẳng hạn, trong thiên “Ẩm thực và Sắc dục”, phần lớn nội dung được dành để bàn về những hậu quả tai hại của tham ăn và dâm dục. Ở câu cuối cùng của bài, ông viết: “Mặc dù hai điều này rất khó tránh khỏi, người ta vẫn có thể tu pháp môn Tịnh Độ để giải thoát khỏi bánh xe luân hồi. Tuy nhiên, người nào mong cầu con đường của thượng phẩm vãng sinh thì không thể không chế ngự chúng.” (T.1970.47:279c17–280a7) Ông lặp lại chính ý tưởng ấy trong một bài khác: Kinh Lăng Già dạy: “Niềm vui hôm nay chính là hạt giống của khổ đau mai sau.” Có bài kệ rằng:

Cùng tu phước đức và trí tuệ,

Lại chuyên niệm Phật A Di Đà.

Trong chín phẩm cõi Liên Hoa,

Còn nghi gì nữa chẳng lên phẩm đầu?

Sở dĩ như vậy là vì người giữ trai giới, nghiêm trì giới luật và đầy đủ trí tuệ sáng suốt sẽ được sinh vào thượng phẩm thượng sinh. (T.1970.47:280b10–b13)

 

Có thể diễn đạt ý của Vương Nhật Hưu theo một cách khác như sau. Đúng là ngay cả người thuộc hạ phẩm thấp nhất cũng được vãng sinh, và điều đó quả thật đem lại niềm an ủi cũng như sự bảo đảm rằng mọi người đều có thể được cứu độ nhờ tha lực của Phật A Di Đà. Tuy nhiên, người tu vẫn có thể nâng cao phẩm vị vãng sinh của mình trong Cực Lạc, và lợi ích của việc ấy là vô cùng to lớn: nhanh chóng chứng ngộ, trực tiếp được Phật A Di Đà giáo hóa, và nhiều lợi ích khác nữa. Vì vậy, người tu vẫn nên nỗ lực tu dưỡng đạo đức và kiềm chế những hành vi của mình.

 

Một ví dụ khác cho thấy lối tư duy này không chỉ giới hạn trong giới cao tăng hay học giả, mà còn được chia sẻ rộng rãi trong tín ngưỡng của quần chúng.

Ví dụ ấy xuất phát từ Lạc Bang Văn Loại (樂邦文類, T.1969) của Tông Hiểu (宗曉, 1151–1214), trong truyện Quý phi nước Việt vãng sinh (荊王越國夫人往生集, T.1969.47:189c9–190a27), vốn được Tông Hiểu tuyển chọn từ trước tác của Hoàng Sách (黃策, 1070–1173).

Quý phi nước Việt là một tín nữ Tịnh Độ hết sức thuần thành. Bà đã khuyến hóa toàn bộ gia quyến cùng tu pháp môn Tịnh Độ, chỉ trừ một người tỳ nữ trẻ tuổi. Một hôm, Quý phi quở trách người tỳ nữ ấy. Cô nhận ra sự biếng nhác và lỗi lầm của mình nên phát tâm sám hối.

Không bao lâu sau, người tỳ nữ qua đời. Quý phi mộng thấy cô hiện về và dẫn mình đến tham quan Tịnh Độ. Đến nơi, bà được đưa đến trước một ao sen với những đóa sen có màu sắc và vẻ rực rỡ khác nhau. Trong bản dịch của Daniel Stevenson, người tỳ nữ giải thích cho Quý phi như sau:

“Hai người đi đến hai ao nước, cả hai đều đầy những hoa sen trắng với kích thước khác nhau. Có đóa rực rỡ huy hoàng; có đóa héo úa, rũ xuống. Mỗi đóa đều khác nhau. Phu nhân hỏi: 'Vì sao chúng lại như vậy?'

Người tỳ nữ đáp: 'Tất cả những đóa sen này đều tượng trưng cho những người trong cõi đời đã phát nguyện cầu sinh về Tịnh Độ phương Tây. Ngay khi niệm đầu tiên hướng về Tịnh Độ khởi lên, thiện căn của người ấy đã bắt đầu nảy mầm. Về sau, nó sẽ kết thành một đóa sen. Nhưng vì mức độ tinh tấn của mỗi người không giống nhau nên phẩm chất của những đóa sen cũng khác nhau. Người tinh tấn không gián đoạn thì hoa sen tươi sáng rực rỡ. Người tu tập khi siêng năng khi buông lơi thì hoa sen héo úa. Nếu tiếp tục tu tập lâu dài không thoái chuyển, cho đến khi chánh niệm được an trụ trong tam muội và phép quán tưởng đạt đến thành tựu, thì khi thân mạng chấm dứt, người ấy sẽ hóa sinh ngay trong lòng đóa sen ấy.'“ (Stevenson 1995, tr. 599)

Trong lúc Quý phi đang quan sát, một đóa sen bỗng nở ra, và từ trong hoa hiện ra một người được mô tả là một hành giả gương mẫu, thân mặc thiên y, toàn thân cứng chắc và sáng rực như kim cương. Sau đó, một đóa sen khác cũng nở, nhưng hoa đã héo úa, còn y phục và thân tướng của người hiện ra từ đó thì kém phần trang nghiêm hơn rất nhiều. Quý phi liền hỏi sau này mình sẽ được sinh vào phẩm vị nào. Người tỳ nữ đáp rằng, với công phu tu tập và đức hạnh của bà, bà chắc chắn sẽ được thượng phẩm vãng sinh (Stevenson 1995, tr. 599–600).

Điều quan trọng cần nhận thấy là cả hai người mà Quý phi thấy bước ra từ những đài sen đều đã được vãng sinh về Tịnh Độ; vì vậy, đối với cả hai, sự giải thoát cuối cùng đã được bảo đảm. Tuy nhiên, câu chuyện đặc biệt nhấn mạnh đến phẩm vị và chất lượng của sự vãng sinh; đồng thời, chính việc Quý phi tha thiết muốn biết mình sẽ được sinh vào phẩm nào trong tương lai cho thấy rằng, đối với người tu Tịnh Độ ở Trung Hoa, đây tuyệt nhiên không phải là một vấn đề không đáng kể.

Được vãng sinh gần như đã được bảo đảm; nhưng được vãng sinh ở phẩm vị nào mới là điều quan trọng. Chính câu hỏi ấy mới thực sự có ý nghĩa.

Một ví dụ thứ hai cho thấy cách suy nghĩ này không chỉ tồn tại trong giới tu sĩ hay những bậc có địa vị cao, mà còn được chia sẻ ở tầng lớp tín đồ bình thường. Câu chuyện này được ghi lại trong Lạc Bang Văn Loại (樂邦文類, Tuyển tập về cõi Lạc Bang, T.1969) của Tông Hiểu (宗曉, 1151–1214), trong truyện “Tập truyện vãng sinh của Việt Quốc phu nhân, phu nhân của Kinh Vương” (荆王越國夫人往生集, T.1969.47.189c9–190a27). Tông Hiểu đã trích câu chuyện này từ những trước tác của Hoàng Sách (黃策, 1070–1173).

Việt Quốc phu nhân là một tín đồ Tịnh Độ nhiệt thành. Bà đã khiến toàn bộ gia đình mình tu tập theo pháp môn Tịnh Độ, ngoại trừ một người nữ hầu trẻ tuổi. Một ngày nọ, bà trách mắng người nữ hầu này. Người nữ hầu nhận ra những lỗi lầm và sự lười biếng của mình, nên quyết định ăn năn sám hối. Không lâu sau, người nữ hầu qua đời. Trong một giấc mộng, phu nhân thấy người nữ hầu ấy xuất hiện và dẫn bà đi xem Tịnh Độ.

Khi đến nơi, bà được đưa đến một ao sen, trong đó có những đóa sen với màu sắc và vẻ đẹp khác nhau. Theo bản dịch của Daniel Stevenson, người nữ hầu giải thích cho phu nhân về sự khác biệt ấy như sau:

“Phu nhân cùng người nữ hầu lên đường, đi một lúc thì đến hai ao nước, cả hai đều đầy những đóa sen trắng lớn nhỏ khác nhau. Có đóa rực rỡ, có đóa khô héo hoặc rũ xuống; mỗi đóa đều khác nhau. Phu nhân hỏi: ‘Vì sao chúng lại như vậy?’

Người nữ hầu đáp: ‘Tất cả những đóa sen này đều tượng trưng cho những người ở thế gian đã phát nguyện sinh về cõi Tịnh Độ phương Tây. Ngay khi khởi lên một niệm đầu tiên hướng về Tịnh Độ, những hạt giống thiện lành của họ đã bắt đầu nảy mầm. Cuối cùng, nó sẽ kết thành một đóa sen. Tuy nhiên, vì mức độ siêng năng tu tập của mỗi người không giống nhau, nên phẩm chất của những đóa sen cũng khác nhau. Người không ngừng nỗ lực thì đóa sen tươi đẹp và rực rỡ; người tu tập lúc liên tục, lúc gián đoạn thì đóa sen khô héo. Nếu người ấy tiếp tục tu hành lâu dài mà không từ bỏ, cho đến khi tâm niệm được an định và sự quán tưởng đạt kết quả, thì khi thân này mất đi và đời sống thế gian chấm dứt, họ sẽ được sinh ra bằng sự biến hóa nhiệm mầu ở giữa đóa sen ấy.’” (Stevenson 1995, tr. 599)

Trong khi phu nhân đang quan sát, một đóa sen mở ra, và từ đó xuất hiện một người tu hành xuất sắc, mặc y phục cao quý, với thân thể cứng chắc như kim cương. Một đóa sen khác cũng mở ra, nhưng đóa sen này đã khô héo; người bên trong có y phục và thân tướng kém trang nghiêm hơn nhiều.

Phu nhân liền hỏi mình sẽ được sinh vào phẩm vị nào. Người nữ hầu trả lời rằng nhờ sự tu tập và đức hạnh của bà, bà sẽ được sinh vào phẩm vị cao nhất (Stevenson 1995, tr. 599–600).

Điều quan trọng cần nhận ra là cả hai người mà phu nhân thấy xuất hiện từ những đóa sen của họ đều đã được sinh về Tịnh Độ; vì vậy, đối với cả hai, sự giải thoát đều đã được bảo đảm. Tuy nhiên, câu chuyện cho thấy những người tu Tịnh Độ rất quan tâm đến phẩm vị và mức độ của sự vãng sinh. Việc phu nhân muốn biết mình sẽ đạt được phẩm vị nào trong tương lai cho thấy đây không phải là một vấn đề không đáng kể đối với những tín đồ Tịnh Độ Trung Hoa.

Vãng sinh là điều chắc chắn; nhưng sẽ được vãng sinh ở phẩm vị nào? Câu hỏi ấy có ý nghĩa quan trọng.

 

Chúng ta có thể tìm thấy một ví dụ cuối cùng về giáo lý này vào đầu thế kỷ XX, trong bản tự thuật mở đầu tác phẩm Luận Giải Nghi về Tịnh Độ (淨土決疑論, Tịnh Độ Quyết Nghi Luận) của Ấn Quang (印光). Ấn Quang mô tả thái độ tôn giáo của mình sau khi xuất gia là sự pha trộn giữa tuyệt vọng và khát vọng.

Ông tuyệt vọng vì phước duyên kém cỏi và thiếu những căn lành; những hạn chế ấy khiến ông tin rằng mình không thể đạt được quả vị Phật chỉ bằng trí tuệ và nỗ lực của bản thân. Vì vậy, ông nói:

“Phật là điều duy nhất tôi nghĩ đến; Tịnh Độ là mục tiêu duy nhất của tôi.” (Ấn Quang 1991, tr. 1:357; 2012, tr. 30)

Tuy nhiên, ông vẫn giữ giới hết sức khả năng của mình, đồng thời chuyên tâm học tập và thiền định. Theo lời tự thuật của ông, mục đích của những việc này là:

“Đạt được những điều kiện cần thiết để được sinh vào phẩm vị cao trong Tịnh Độ.” (Ấn Quang 1991, tr. 1:357; 2012, tr. 30)

Rõ ràng Ấn Quang đã nghiêm túc tiếp nhận lời khuyên của Vương Nhật Hưu.

Vì vậy, đối với Vương Nhật Hưu, Hoàng Sách và Ấn Quang, điểm cốt yếu là: ngay cả khi một người đặt niềm tin vào tha lực trong những lời nguyện của A-di-đà, sự tu tập vẫn có ý nghĩa, bởi nó giúp người ấy đạt được một phẩm vị vãng sinh cao hơn ở cõi Cực Lạc sau khi qua đời.

Điều này tự nó có thể trở thành một lý do khá thuyết phục để khuyến khích hành vi đạo đức và sự tu tập tôn giáo trong bối cảnh Tịnh Độ. Tuy nhiên, điều ấy có thể khiến người ta cảm thấy chưa đủ mạnh, hoặc thậm chí có vẻ như chỉ xuất phát từ lợi ích cá nhân. Bởi lẽ, một người dù được sinh về Tịnh Độ ở bất kỳ phẩm vị nào thì cũng đã thoát khỏi sự tái sinh tiếp tục trong vòng sinh tử luân hồi.

Như Ấn Quang nhận xét:

“Bất kể căn lành của một người đã chín muồi hay chưa, bất kể nghiệp xấu của người ấy nhẹ hay nặng, chỉ cần người ấy chịu phát khởi lòng tin, lập nguyện và niệm danh hiệu Phật, thì vào lúc cuối đời, đức Phật A-di-đà sẽ từ bi hiện đến tiếp dẫn người ấy vãng sinh Tịnh Độ. Điều này nhằm giúp những người có căn lành đã chín muồi lập tức đạt được quả vị viên mãn thành Phật, còn những người có nghiệp xấu nặng nề thì bước vào dòng Thánh.” (Ấn Quang 1991, tr. 1:359; 2012, tr. 33)

Nói cách khác, người ta vẫn có thể nhận được kết quả tốt ngay cả khi không thực hành đạo đức nghiêm túc hay không nỗ lực tu tập nhiều.

Hơn nữa, ngay cả Tịnh Độ ở phẩm vị thấp nhất cũng đã là một nơi đầy đủ an vui. Như cư sĩ Ngu Thuần Hy (虞淳熙, 1553–1621) từng nhận xét với thầy mình là Châu Hoằng (袾宏), những người được sinh vào hạ phẩm theo Kinh Vô Lượng Thọ phải trải qua mười hai kiếp trong những nụ sen, nhưng những nụ sen ấy cũng tương đương với cõi trời Đao Lợi (忉利天, Dāolìtiān, xem CBETA X.1158.61:512a21–512b2)! ^[14]

Vậy thì thời gian họ ở đó lâu hay ngắn thực sự có quan trọng không? Tại sao phải tự làm mình vất vả bằng việc nỗ lực tu dưỡng đạo đức để rút ngắn thời gian ấy hoặc nâng cao địa vị của mình trong Tịnh Độ?

Để trả lời câu hỏi này, chúng ta cần chú ý đến mối quan hệ giữa hai yếu tố: bản chất của Tịnh Độ như một mục tiêu trung gian và những động lực tu tập theo quan điểm chuẩn mực của đạo Phật Đại thừa. Chúng ta sẽ lần lượt xem xét từng yếu tố này.

 

Tịnh Độ Không Phải Là Cứu Cánh Tối Hậu

 

Điều cốt yếu cần ghi nhớ là, trong mọi truyền thống và mọi giai đoạn lịch sử của đạo Phật Tịnh độ, con đường tu tập luôn hướng đến hai mục tiêu nối tiếp nhau: trước hết là vãng sinh Tịnh độ, sau đó mới là thành Phật. Hơn nữa, bất cứ khi nào những tác giả Tịnh độ nói đến việc nương nhờ tha lực của Phật A Di Đà, thì tha lực ấy chỉ nhằm giúp hành giả đạt được mục tiêu thứ nhất, chứ không phải trực tiếp đưa họ đến mục tiêu cuối cùng là thành Phật.

Vì thế, Tịnh độ không phải là đích đến sau cùng, mà chỉ là một chặng trung gian trên con đường thành Phật—một nơi hành giả đạt đến địa vị bất thoái chuyển, nhờ đó chắc chắn sẽ viên mãn quả vị Phật trong tương lai. Việc nương vào nguyện lực của Phật A Di Đà để được vãng sinh không có nghĩa là tha lực ấy sẽ thay thế toàn bộ quá trình tu tập cho đến khi thành Phật. Sự thành Phật chỉ đạt được khi hành giả tiếp tục hoàn tất công phu của mình tại Tịnh độ dưới sự giáo hóa và trợ duyên của chính đức Phật. Theo nghĩa đó, Tịnh độ là môi trường lý tưởng cho việc tu đạo: ở đó không còn những chướng ngại và cám dỗ của thế giới Ta-bà; mọi tư lương tu tập đều đầy đủ; những bậc thiện tri thức hoàn toàn viên mãn luôn hiện diện; vì vậy Tịnh độ trở thành đạo tràng (道場) hoàn hảo để hành giả tinh tấn tu tập và thành tựu quả vị Phật.

 

Viên Hoằng Đạo (袁宏道, 1568–1610) trình bày rất rõ quan điểm này trong Tây Phương Hợp Luận (西方合論, T.1976). Quyển bốn của tác phẩm phân tích những cấp độ giáo pháp qua sáu phần. Phần đầu bàn về những người ngoài đạo Phật nhưng sống đời đạo đức; năm phần còn lại, tuy sử dụng hệ thuật ngữ khác, nhưng nhìn chung tương ứng với mô hình Ngũ giáo phán (五教判) của tông Hoa Nghiêm. ^[15]

 

Đối với chủ đề của chương này, phần thứ nhất đặc biệt đáng chú ý. Viên Hoằng Đạo ca ngợi giá trị của đời sống đạo đức và việc thực hành những thiện hạnh. Theo ông, ngay cả người ngoài đạo Phật, nếu sống thiện lành, cũng có thể tránh được việc đọa vào địa ngục, ngạ quỷ và súc sinh, tiếp tục sinh vào cõi người hoặc cõi trời. Còn người tu Phật sẽ đạt đến mục tiêu tối hậu tương ứng với pháp môn mà mình tu học: có người chứng quả A-la-hán, có người thành Bích-chi Phật, có người thành tựu đạo Bồ Tát. Ở cấp độ cao nhất của Đại thừa, Viên Hoằng Đạo khẳng định rằng không ai có thể thành Phật nếu không lấy đạo đức làm nền tảng.

 

Đời sống đạo đức giúp tích lũy căn lành (善根) qua nhiều đời nhiều kiếp; và như chính ông nhiều lần nhấn mạnh ở những chỗ khác, khả năng tu tập pháp môn Tịnh độ cũng chính là kết quả của những căn lành ấy. Điều này tất yếu bao gồm việc quy y Tam bảo, thọ trì và gìn giữ những giới luật của đạo Phật (T.1976.47:398c14–399b8). Vì vậy, điều Viên Hoằng Đạo nhấn mạnh không phải là Tịnh độ, mà là quả vị Phật. Tịnh độ chỉ là phương tiện dẫn đến cứu cánh ấy.

Lập luận của ông chỉ có thể đứng vững nếu chấp nhận đồng thời ba tiền đề:

1. Mục tiêu tối hậu là thành Phật.
2. Vãng sinh Tịnh độ chỉ là một giai đoạn trên con đường tiến tới quả vị Phật.
3. Đời sống đạo đức là điều kiện thiết yếu để vun bồi căn lành, vốn cần thiết cho cả hai mục tiêu trên.

Ông phân biệt rất rõ vãng sinh và thành Phật như hai mục tiêu kế tiếp nhau, đồng thời xem việc tu dưỡng đạo đức là tiền đề không thể thiếu của cả hai. Điều này không chỉ củng cố luận điểm trung tâm của tác giả rằng Tịnh độ không phải là cứu cánh cuối cùng, mà còn dẫn đến một kết luận rất đáng chú ý: tuy tha lực của Phật A Di Đà là điều kiện tất yếu để được vãng sinh, nhưng chính đời sống đạo đức của hành giả, được đặt trên nền tảng thọ trì giới luật, mới là điều khiến họ có đủ căn lành để có thể cảm ứng với nguyện lực của Phật và nương nhờ tha lực ấy ngay từ đầu.

 

Lời Nguyện Đại Thừa Cứu Độ Tất Cả Chúng Sinh

Các nhà tư tưởng trong truyền thống Tịnh Độ đều thừa nhận rằng nếu một Phật tử thực hành theo con đường tu tập, thì trong đời này người ấy có thể đạt được một mức độ thành tựu nào đó; và thành tựu ấy sẽ được “tính vào” tiến trình đạt thành Phật quả trong tương lai. Nếu không có sự tu tập Tịnh Độ, thì việc dự tính đạt được Phật quả viên mãn trong đời này, hoặc cho rằng mình sẽ tiếp tục tiến bộ không gián đoạn trong những đời sau, đều là một điều viển vông.

Tuy nhiên, sự tu tập trong đời này vẫn có giá trị, bởi nó giúp người ấy đạt được một phẩm vị vãng sinh cao hơn trong Tịnh Độ; và điều này ảnh hưởng đến khoảng thời gian cần thiết để đạt thành Phật quả sau khi sinh về đó. Sự khác biệt về thời gian này có thể rất lớn: từ việc lập tức đạt được cảnh giới “thượng phẩm thượng sinh” cho đến mười hai kiếp mà “hạ phẩm hạ sinh” phải ở trong nụ sen, bị giam kín trong đó, trước khi thậm chí bắt đầu con đường tu tập. Vì vậy, câu hỏi cuối cùng chúng ta cần trả lời là: Tại sao thời gian cư trú trong Tịnh Độ lại có ý nghĩa quan trọng?

 

Câu trả lời liên quan đến động lực tu tập theo quan điểm chuẩn mực của Đại thừa. Việc phát khởi tâm Bồ-đề (bodhicitta), đưa một người bước vào con đường Đại thừa, lấy việc cứu độ tất cả chúng sinh làm động lực để cầu đạt Phật quả. Nếu một người thực sự nghiêm túc với động lực này, thì việc lựa chọn con đường giúp mình đạt Phật quả sớm hơn thay vì muộn hơn là điều hợp lý; bởi vì càng sớm đạt được mục tiêu ấy, người đó càng sớm có thể bắt tay vào công việc cứu giúp tất cả chúng sinh. Điều này giúp chúng ta hiểu được đoạn trong nghi thức truyền trao giới Bồ-tát của Tứ Minh Tri Lễ (四明知禮), trong đó ông truyền trao Bốn Đại Nguyện (四弘誓願), ^[16] đồng thời khuyên những người nhận giới hãy giữ những lời nguyện ấy để đạt được sự vãng sinh vào thượng phẩm (上品) của Tịnh Độ (T.1937.46:862a10). Lời nguyện đầu tiên trong Bốn Đại Nguyện là: “Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ” — nguyện cứu độ tất cả chúng sinh không giới hạn. Lời nguyện này cho thấy mục tiêu của vị Bồ-tát là đạt đến Phật đạo cao nhất để có thể thực hiện công việc ấy. Vãng sinh vào thượng phẩm giúp hoàn thành lời nguyện này trong khoảng thời gian ngắn nhất có thể.

 

Viên Hoằng Đạo cũng nối kết hai điều này. Trong một đoạn ngắn ở quyển đầu của Tây Phương Hợp Luận, khi bàn về “sự không thể nghĩ bàn của nhân quả”, ông lấy tiến trình từ tu tập đến chứng ngộ rồi tiếp tục phụng sự chúng sinh làm ví dụ: “Chẳng hạn, niệm Phật là nhân, thấy Phật là quả. Thấy Phật là nhân, thành Phật là quả. Thành Phật là nhân, cứu độ tất cả chúng sinh là quả.” (T.1976.47:391c29–392a2) Việc Viên Hoằng Đạo đưa ví dụ này một cách tự nhiên trong khi đang trình bày một vấn đề khác cho thấy ông mặc nhiên thừa nhận rằng mục đích của sự tu tập Tịnh Độ là đạt thành Phật quả, và mục đích của việc thành Phật là dùng lòng từ bi để phục vụ, giải thoát những chúng sinh khác.

Tế Tỉnh Triệt Ngộ (際醒徹悟) cũng đưa ra cùng một quan điểm theo cách gần như tương tự. Để minh họa cho sự đồng thời của quá khứ, hiện tại và tương lai, ông nói: “Ngay trong khoảnh khắc niệm Phật là ngay trong khoảnh khắc thấy Phật và thành Phật. Ngay trong khoảnh khắc cầu vãng sinh là ngay trong khoảnh khắc đạt được vãng sinh và cũng là ngay trong khoảnh khắc độ sinh (渡生). Ba thời điểm quá khứ, hiện tại và tương lai đều là cùng một thời điểm duy nhất; không có trước và sau.” (CBETA X.1182.62:334b18–b20)

 

Giống như Viên Hoằng Đạo, Triệt Ngộ xem tiến trình này là điều hiển nhiên đến mức ông sử dụng nó mà không cần giải thích thêm để minh họa cho một luận điểm khác, bởi ông biết rằng thính chúng của mình sẽ chấp nhận điều đó mà không nghi ngờ. Ấn Quang còn trình bày rõ hơn mối liên hệ giữa sự vãng sinh Tịnh Độ và nguyện vọng đạt thành Phật quả vì lợi ích của người khác: “Bởi vì điều này [tức là phần lớn chúng sinh không thể tự mình đạt thành Phật quả], Như Lai dẫn dắt mọi người vãng sinh Tịnh Độ, nơi họ có thể thấy Phật, nghe pháp và chứng được Vô sinh Pháp nhẫn. Sau đó, nương vào sức từ bi của Đức Phật và sức nguyện của chính mình, họ có thể trở lại thế giới Ta-bà và đưa những chúng sinh khác đến giải thoát.” (Ấn Quang 1991, tr. 1:367; 2012, tr. 44) Ở đây, Ấn Quang nói rất rõ rằng nguyện (願) thúc đẩy người tín đồ bước vào thực hành Tịnh Độ chính là (hoặc nên là) mong muốn cứu giúp những chúng sinh khác.Thực vậy, phần kết của Tịnh Độ Quyết Nghi Luận (淨土決疑論) của ông có một công thức nghi lễ dành cho những người bắt đầu bước vào con đường Tịnh Độ, trong đó người mới phát tâm bày tỏ rõ nguyện vọng này: “Con, [tên người], từ hôm nay trở đi, chỉ chuyên tu tịnh nghiệp. Chỉ nguyện khi mạng chung được vãng sinh thượng phẩm, để sau khi thấy Phật và nghe pháp liền chứng Vô sinh. Sau đó, không lìa Tịnh Độ, con sẽ đi vào khắp cả mười phương.Thuận dòng hay nghịch dòng, dùng mọi phương tiện thiện xảo, con sẽ đem giáo pháp này truyền đến khắp mọi nơi và cứu độ tất cả chúng sinh. Trong tất cả thời gian tương lai, con không nghỉ ngơi dù chỉ một khoảnh khắc. Trong hư không vô tận, con nguyện đạt đến tận cùng. Nguyện Đức Thích-ca, Đức Phật A-di-đà và tất cả Tam Bảo thường trụ thương xót sự ngu muội và lòng thành của con, đều đến tiếp nhận và nhiếp hộ con.” (Ấn Quang 1991, tr. 1:370; 2012, tr. 50)

 

Triệt Ngộ gắn trực tiếp động lực này với việc phát sinh cảm ứng (感應), tức “sự tương ứng cảm thông” làm cho hành giả được vãng sinh Tịnh Độ. Theo cách này, ông bổ sung chiều sâu triết học cho những khẳng định tương đối đơn giản của Viên Hoằng Đạo và Ấn Quang, đồng thời giải thích vì sao những động lực Đại thừa căn bản này lại quan trọng đối với sự thành tựu của pháp môn Tịnh Độ: “Nếu ta không nghĩ đến việc cứu độ tất cả chúng sinh, mà chỉ cầu lợi ích cho riêng mình, thì về mặt đạo lý ta đã có sự thiếu sót. Nếu tâm chưa được an định, thì làm sao có thể phát khởi Đại tâm? Như vậy, bên ngoài ta sẽ không cảm ứng (感通) với tất cả chư Phật; bên trong, ta sẽ không tương ứng với bản tính căn bản của chính mình. Ở trên, ta sẽ không thể đạt được Phật đạo viên mãn; ở dưới, ta cũng không thể rộng lợi ích cho số đông chúng sinh.” (CBETA X.1182.62:333b18–b20)

 

Nói cách khác, bởi vì tâm của Đức Phật A-di-đà được biểu hiện qua lòng đại bi đối với tất cả chúng sinh, nên tâm của người tu Tịnh Độ cũng cần lấy lòng từ bi làm động lực căn bản. Nếu tâm của hành giả và tâm của Đức Phật không tương ứng với nhau ở điểm này, thì hành giả sẽ không tạo được sự cảm ứng, cũng không thể khơi dậy tha lực của Đức Phật và đạt được vãng sinh Tịnh Độ. Hơn nữa, Triệt Ngộ nhấn mạnh tầm quan trọng của việc nhanh chóng đạt thành Phật quả khi ông giải thích rằng lòng từ bi chân thật đối với người khác bao hàm mong muốn đạt được khả năng giúp đỡ họ càng sớm càng tốt: “Vì vậy, ta cần phải phát khởi Đại Bồ-đề tâm thuận theo bản tính, và sau khi đã phát tâm ấy, phải tu tập những đại hạnh. Hơn nữa, trong những pháp môn khác nhau, ta nên lựa chọn pháp môn dễ thực hành nhất và dễ đạt thành tựu nhất. Xét về sự ổn định nhất, viên mãn nhất và nhanh chóng nhất, thì không gì có thể sánh với việc có lòng tin sâu xa nơi sự xưng niệm danh hiệu Phật.”(CBETA X.1182.62:333b23–c2) Do đó, Triệt Ngộ đặt những yếu tố về động lực và thực hành vào trong một công thức tuần hoàn, tự củng cố lẫn nhau: Người tu mong muốn thực hành và đạt được vãng sinh Tịnh Độ. Để đạt được điều này, người ấy phải thiết lập sự cảm ứng với Đức Phật A-di-đà. Việc thiết lập sự cảm ứng đòi hỏi phải noi theo tâm từ bi của Đức Phật. Để lòng từ bi trở nên chân thật, nó phải bao hàm, trong số những điều khác, mong muốn tìm kiếm con đường nhanh nhất và đáng tin cậy nhất để đạt thành Phật quả; bởi vì chỉ một vị Phật mới có đầy đủ trí tuệ và phương tiện thiện xảo cần thiết để giúp đỡ những chúng sinh khác.

Con đường nhanh nhất và đáng tin cậy nhất để đạt thành Phật quả chính là thực hành niệm Phật và đạt được vãng sinh Tịnh Độ.

 

Quan điểm này về nhu cầu cá nhân đối với giới luật, thiền định và học tập khác biệt rõ rệt với cách kiến tạo Tịnh Độ trong đạo Phật Nhật Bản thời kỳ Kamakura. Tất cả những nỗ lực này của người tu vẫn giữ nguyên giá trị như những phần không thể thiếu của đời sống đạo Phật, bởi chúng giúp người tu nhanh chóng tiến đến mục tiêu cuối cùng bằng cách kết hợp những thành tựu của bản thân với tha lực của Đức Phật A-di-đà. Mô tả về sự chuyển hóa của một người thấp kém nhất vào lúc lâm chung, được trình bày trong Quán Vô Lượng Thọ Kinh, chưa bao giờ được khái quát hóa để áp dụng cho toàn bộ nhân loại đang sống trong thời kỳ Mạt pháp; nó được tiếp nhận đúng theo ý nghĩa vốn có của nó. Đây là một phương tiện thích hợp dành cho người phạm tội nặng, đang đối diện với nỗi kinh sợ của địa ngục và không còn cách nào khác ngoài việc hướng đến Đức Phật, hoàn toàn nương vào tha lực để đạt được vãng sinh. Đối với những người còn lại, ví dụ ấy đơn giản là không áp dụng được, và sự tu tập vẫn là điều cần thiết. Vô Khai (五戒?)* trong tác phẩm Một trăm câu hỏi (1825) đã nói rõ điều này:

[Câu hỏi 50:] Trong pháp môn niệm Phật, người ta thường nghe những lời dạy như: “Mang theo phiền não mà vãng sinh” và “Chỉ cần đủ mười niệm”, v.v. Đối với người học đạo, đây quả là một sai lầm lớn.

[Trả lời:] Đức Phật không lừa dối con người; chính con người tự lừa dối mình. Thế nào là tự lừa dối mình? Dựa vào lời dạy “mang theo phiền não mà vãng sinh”, có người tiếp tục tạo nghiệp; dựa vào lời dạy “chỉ cần đủ mười niệm”, họ cố ý tiếp tục sống như trước đây.

Họ có biết rằng “mang theo phiền não” chỉ có nghĩa là không cần phải đợi cho đến khi ba loại phiền não được đoạn trừ hoàn toàn mới có thể vãng sinh; còn “mười niệm” được nói đến là dành cho những người bận rộn, không có thời gian niệm nhiều lần hay không? Nếu không hiểu những điều này, người thực hành niệm Phật sẽ vấp phải sai lầm. Đến lúc cuối đời, sức mạnh của nghiệp sẽ vượt qua sức mạnh của đạo; làm sao có thể tránh khỏi điều ấy? Vì vậy, trong đời sống thường ngày, ông phải gột rửa những thói quen xấu và thúc đẩy sự phát triển của những căn lành. Đó chính là ý nghĩa của việc không tự lừa dối mình. (CBETA X.1184.62:359c20–360a3)^[17]

 

Nói cách khác, những giáo lý Tịnh Độ dường như đơn giản hóa việc tu tập và loại bỏ nhu cầu phải tu dưỡng nghiêm túc thực ra chỉ nhằm dành cho những chúng sinh có những giới hạn thật sự. Những người có khả năng thực hành đạo đức và tu tập tôn giáo thì phải thực hiện những điều ấy; họ không thể dựa vào những sự thích ứng dành cho người khác để né tránh việc tu tập mà không phải đối mặt với nguy hiểm.

 

Điều này phù hợp với những phát hiện của Daniel Stevenson trong nghiên cứu của ông về những ghi chép về kinh nghiệm lâm chung. Theo ông, từ rất lâu trước khi qua đời, người tín đồ đã tìm kiếm những dấu hiệu cho thấy mình đã thiết lập được mối liên hệ nghiệp duyên với Tịnh Độ và đã khơi dậy sự cảm ứng với Đức Phật ở đó; những sự xác nhận này thường xuất hiện dưới hình thức những giấc mộng hoặc những linh kiến khi đang tỉnh về Đức Phật A-di-đà. Tuy nhiên, bởi vì những dấu hiệu này thường không được tìm kiếm vào thời điểm lâm chung, tức không phải trong tình trạng cùng cực, nên vẫn tồn tại một kỳ vọng rằng đời sống thực tế của người ấy phải phù hợp với những chuẩn mực tu tập và hành trì của đạo Phật: “Cả hai loại kinh nghiệm [tức giấc mộng hoặc linh kiến khi tỉnh] đều được xem là bằng chứng xác thực rằng ‘mối liên hệ với Tịnh Độ’ đã được thiết lập hoặc sẽ sớm được thiết lập — dĩ nhiên, với điều kiện rằng phẩm chất và hành vi của người tuyên bố có kinh nghiệm ấy phải phù hợp với hình mẫu của một tín đồ Tịnh Độ tận tâm.” (Stevenson 1995, tr. 594) ^[18]

Nói cách khác, “ân huệ” hay “tha lực” chỉ phát huy tác dụng khi mọi phương cách khác đã thất bại, khi người ấy đang hấp hối và không còn thời gian để sửa đổi đời sống hay bắt đầu tu tập. Để đạt được những dấu hiệu tốt lành trong đời sống hiện tại, cho thấy mình sẽ được vãng sinh Tịnh Độ, truyền thống Tịnh Độ lại nhấn mạnh nhiều hơn đến nỗ lực của chính người tín đồ trong việc giữ giới và thực hành tu tập.

 

Liên quan đến điểm này, điều đáng chú ý là bản ghi chép về sự vãng sinh của Việt Quốc phu nhân, sau câu chuyện bà nằm mộng đi đến Tịnh Độ cùng người nữ hầu cũ, mở đầu bằng sự phê phán gay gắt đối với những người cố ý chờ đến giây phút cuối cùng mới bắt đầu tu tập, hy vọng rằng lòng từ bi của Đức Phật sẽ cứu họ khỏi số phận của mình.

Giống với quan điểm của Thiên Như Duy Tắc (Tianru Weize), sự quan tâm của Hoàng Sách khi ghi lại cuộc đời của vị phu nhân này chính là vì bà đã không hành động như vậy. Bà bắt đầu tu tập Tịnh Độ từ khi còn trẻ, khỏe mạnh, và sống một đời sống đạo Phật đạo đức. Bằng cách nêu bà như một hình mẫu, Hoàng Sách muốn nói với độc giả rằng họ nên lấy điều này làm khuôn mẫu: kết hợp lòng sùng kính Tịnh Độ với sự tu tập tinh cần và đời sống đạo đức (Stevenson 1995, tr. 598; xem thêm T.1969.47:189c10–190a27). Việt Quốc phu nhân là một ví dụ thích hợp cho sự vận hành của “hai sức mạnh: tự lực và tha lực”, cùng phối hợp để tạo nên kết quả lý tưởng nhất.

 

Xây Dựng Nền Tảng Đạo Đức Trong đạo Phật Tịnh Độ

 

Dựa trên những điều đã trình bày ở trên, có thể thấy hiện ra một bức tranh về sự nỗ lực của con người trên con đường Tịnh Độ theo cách hiểu của truyền thống Trung Hoa: Những người mới bước vào con đường đạo Phật Đại thừa bắt đầu tu tập với mục đích đạt được Phật quả để cứu giúp tất cả chúng sinh khác. Đây là một mục tiêu quan trọng đến mức họ phải suy xét xem đâu là con đường tốt nhất để đạt đến mục tiêu ấy trong thời gian ngắn nhất có thể. Nhìn nhận một cách thực tế hoàn cảnh hiện tại của mình, họ thấy rằng, khi đang sống trong thế giới Ta-bà này và mang trên mình những gánh nặng nghiệp lực sâu dày, họ không thể chắc chắn có được những vị thầy thích hợp hay những điều kiện cần thiết khác cho việc tu tập. Họ nhận thấy khả năng tự mình đạt được mục tiêu ấy trong một đời là rất mong manh, và cũng không thể chắc chắn rằng những thành quả đã đạt được sẽ được duy trì trong những đời sau. Tuy nhiên, Đức Phật A-di-đà, nhờ vào sức mạnh của những đại nguyện của Ngài, đã tạo ra một cõi nước đặc biệt thuận lợi cho việc tu hành, nơi họ có thể tiến nhanh nhất trên con đường hướng đến Phật quả. Vì vậy, họ phát nguyện được sinh về đó, để tiến đến mục tiêu cuối cùng mà không còn nguy cơ thoái lui hay thất bại.

 

Tuy nhiên, mặc dù sức nguyện của Đức Phật A-di-đà là điều không thể thiếu để đạt được Tịnh Độ, họ vẫn có thể rút ngắn tiến trình thành Phật bằng cách đạt được bất cứ sự tiến bộ nào có thể trên con đường tu tập ngay trong đời hiện tại. Việc được sinh về Tịnh Độ ở một phẩm vị cao hơn vẫn có thể rút ngắn vô số kiếp trong tiến trình ấy và đưa họ đến Phật quả nhanh hơn. Vì vậy, thay vì chỉ hoàn toàn dựa vào tha lực, họ bước vào một tiến trình trong đó tự lực và tha lực cùng phối hợp để đạt được kết quả tốt nhất và nhanh nhất. Việc thực hành niệm Phật sẽ bảo đảm họ được sinh về cõi Cực Lạc; còn những phương pháp tu tập khác sẽ giúp họ đạt được phẩm vị vãng sinh cao nhất có thể trong cõi ấy. Cách thức này phù hợp nhất với động lực từ bi của đạo Phật Đại thừa.

 

Mặc dù cho đến nay tôi vẫn chưa tìm thấy một văn bản thời tiền hiện đại nào kết hợp tất cả những yếu tố đã được khảo sát ở trên theo đúng cách này, nhưng một vị lãnh đạo đạo Phật hiện đại, Thánh Nghiêm (聖嚴, 1930–2009), đã trình bày toàn bộ cách hiểu này trong một loạt bài giảng Phật pháp được thực hiện trong một khóa tu bảy ngày chuyên niệm Phật (佛七) tại Đài Loan. Ông trình bày vấn đề với những tham dự viên như sau: Những gì chúng ta đã tu tập trong những đời quá khứ được gọi là thiện căn (善根). Những điều kiện lành mà chúng ta rộng tích lũy, những chúng sinh mà chúng ta nỗ lực rộng khắp để cứu giúp, và sự thực hành tinh tấn trì niệm danh hiệu Phật (持名) mà chúng ta đang thực hiện trong hiện tại được gọi là thiện duyên và phước đức (福德). Phước đức là những gì bạn đạt được trong chính tâm mình; thiện duyên là những gì đem lại lợi ích cho chúng sinh. Chúng ta thực hành mọi loại nghiệp lành nhằm giúp chính mình nhanh chóng đưa chúng sinh đến chỗ thành tựu, bởi vì bằng cách này chúng ta làm tăng thêm thiện duyên và phước đức của mình. Thiện duyên và phước đức càng nhiều, phẩm vị hoa sen (蓮花品位) của chúng ta càng cao; đóa sen của chúng ta ở cõi Tây Phương Cực Lạc càng lớn; và chúng ta càng sớm có thể trở lại thế giới Ta-bà để cứu giúp chúng sinh khắp nơi. (Sheng Yen 2010, tr. 93)^[19]

 

Có thể trong tương lai sẽ tìm thấy một văn bản lịch sử trước đó trình bày rõ lập luận về sự nỗ lực của bản thân; nhưng cũng có thể rằng ở đây Thánh Nghiêm chỉ đang diễn đạt một cách hiểu về sự nỗ lực của con người trên con đường tu đạo vốn đã tiềm ẩn từ lâu và trước nay không cần phải nói ra.

 

Chúng ta bắt đầu bằng việc nhận thấy rằng đạo Phật Tịnh Độ Trung Hoa chưa bao giờ đi theo con đường xem nhẹ nỗ lực của con người mà những vị sáng lập Tịnh Độ Nhật Bản thời Kamakura đã vạch ra. Vì vậy, giờ đây thích hợp để đặt câu hỏi: Làm thế nào chúng ta có thể hiểu được việc tại sao ở Trung Hoa chưa từng xuất hiện một nhân vật như Thân Loan (Shinran), người chủ trương hoàn toàn nương tựa vào tha lực của Đức Phật A-di-đà đến mức xem nhẹ nỗ lực đạo đức? ^[20] Rốt cuộc, ý tưởng về tha lực của Đức Phật A-di-đà hiện diện ở cả hai nơi; vậy tại sao chỉ ở một nơi nó lại được đẩy đến mức cực đoan như vậy?

 

Một cách giải thích hợp lý xuất phát từ thực tế rằng ở Trung Hoa chưa từng tồn tại một “tông phái Tịnh Độ” đúng nghĩa, ít nhất không theo nghĩa đạt được sự độc lập về mặt tổ chức như những tông phái Tịnh Độ khác nhau ở Nhật Bản.

Thánh Nghiêm cho thấy rằng trong thời nhà Tống (960–1279), phần lớn những phát triển của Tịnh Độ diễn ra trong khuôn khổ tông Thiên Thai, và nhấn mạnh sự kết hợp giữa thiền định, Tịnh Độ và giới luật. Đến cuối thời nhà Minh (1368–1644), theo ông, không còn một tông phái Tịnh Độ duy nhất nào nắm quyền độc chiếm đối với một hệ thống thực hành được xác định là “thực hành Tịnh Độ”. Thay vào đó, Tịnh Độ trở thành tài sản chung của tất cả những tông phái. (Sheng Yen 1992, tr. 89, 102) ^[21]

 

Điều này có nghĩa là một nền cứu độ luận thuần túy Tịnh Độ không có cơ hội phát triển tách biệt khỏi những tông phái khác và những dòng tư tưởng khác. Điều mà chúng ta gọi là “truyền thống Tịnh Độ” trong đạo Phật Trung Hoa cũng có thể được hiểu như “thành phần Tịnh Độ” trong tư tưởng và thực hành của những tông phái khác, hoặc trong toàn bộ đạo Phật Trung Hoa như một tổng thể liên kết. Vì vậy, việc thực hành niệm Phật và những suy tư về hiệu quả của tự lực và tha lực nhìn chung diễn ra trong giới cư sĩ và tăng sĩ có học thức, những người đồng thời cũng là những nhà tư tưởng Thiên Thai (như Tứ Minh Tri Lễ và những người khác), những vị luật sư và giới sư (như những nhân vật được đề cập trong nghiên cứu của Lưu), hoặc những người hoạt động trong những phương diện này cùng nhiều lĩnh vực khác của đời sống và tư tưởng đạo Phật (như Ngẫu Ích Trí Húc, một học giả uyên bác thời Minh và là vị “tổ sư” thứ chín của truyền thống Tịnh Độ). Vốn nằm trong truyền thống rộng lớn hơn ấy, tư tưởng Tịnh Độ không bao giờ có thể loại bỏ, tuyên bố độc lập khỏi, hay khẳng định sự đối lập với những yếu tố khác đồng hành trong đời sống đạo Phật; và thực ra cũng không cần phải làm như vậy.

 

Cũng có thể đáng chú ý rằng cách suy nghĩ này dường như đang bắt đầu hình thành trong đạo Phật Tịnh Độ Nhật Bản hiện đại. Trong một bài luận xuất bản năm 1993, nhà tư tưởng Tịnh Độ Nhật Bản Tokunaga Michio đã chú ý đến khái niệm Đại thừa về “sự trở lại thế gian này” như một động lực thực tiễn cho việc tu tập. Đáp lại những phê phán của Kitô giáo cho rằng đạo Phật Tịnh Độ chỉ là một sự chạy trốn khỏi đau khổ mà không có lòng từ bi đối với người khác, Tokunaga nói: “Mục đích trung tâm của bài trình bày này là khẳng định rằng shinjin (tín tâm) hay nembutsu (niệm Phật) được Thân Loan khai thị không gì khác hơn là con đường Bồ-tát Đại thừa, và rằng chính khái niệm ‘trở lại thế gian này’ (gensō ekō) đã hoàn thành ý nghĩa thực sự của con đường Bồ-tát Đại thừa đến mức cao nhất. Cầu vãng sinh Tịnh Độ để giúp đỡ những chúng sinh khác là cách tốt nhất để hoàn thành lý tưởng Đại thừa về ‘lợi mình và lợi người’.” (Tokunaga 1993, tr. 2, 5–6) Việc điều này có đại diện cho một khuynh hướng mới trong tư tưởng Tịnh Độ Nhật Bản hay không, tôi xin để những đồng nghiệp trong lĩnh vực nghiên cứu đạo Phật Nhật Bản nhận định.  ^[22]

 

Như chương trước đã trình bày, truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa luôn cho rằng sự tiến bộ tâm linh đạt được thông qua sự phối hợp giữa tự lực và tha lực. Trong khi người tu nương dựa vào sức mạnh của Đức Phật để đạt được vãng sinh, họ vẫn có thể đóng góp vào tiến trình ấy bằng những nỗ lực của chính mình. Ở đây, nếu xét đến những nguyện vọng từ bi cần thiết để phát khởi Bồ-đề tâm, và hiểu rằng những hành giả Tịnh Độ Trung Hoa nghiêm túc trong việc thực hiện những nguyện vọng ấy, thì rõ ràng rằng hành giả phải chịu trách nhiệm về mặt đạo đức nếu họ lựa chọn không tham gia vào tiến trình đạt được phẩm vị vãng sinh cao nhất mà mình có khả năng đạt được. Để làm được điều này, họ phải thọ nhận giới luật và duy trì những chuẩn mực đạo đức cao nhất. Dưới ánh sáng ấy, việc lựa chọn kết hợp tự lực và tha lực trở thành một quyết định đạo đức có giá trị riêng của nó.

 

 

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất

(Jun/2026)

(Còn tiếp...  →)

 

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

 

---

[1] Dich từ  -  Charles B. Jones, Chinese Pure Land Buddhism: Understanding a Tradition of Practice (Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2019),  Chương 5

Những chú thích mở rộng là của tôi. Bản dịch chắc chắn vẫn còn nhiều chỗ chưa thật trung thực; phần chú thích chỉ nhằm bổ sung thêm vài gợi ý để việc đọc được thuận tiện hơn, nên khó tránh khỏi sai sót, lẫn lộn và những thiên lệch chủ quan do hạn chế về kiến thức và nhận thức. Tôi sẽ tiếp tục hiệu đính, điều chỉnh và bổ sung trong những lần sau.— LDB

 

[2] [Khuynh hướng này có thể chỉ là một phần của một khuynh hướng lớn hơn mà Jacqueline Stone đã chỉ ra: đó là cách lịch sử đạo Phật Đông Á thường được trình bày như phần mở đầu cho các phong trào “cải cách” đạo Phật Nhật Bản thời Kamakura. Theo cách nhìn này, không chỉ Pháp Nhiên, Thân Loan và Nhất Biến, mà cả Nhật Liên và Đạo Nguyên cũng được xem như là những “điểm đến cuối cùng” (teloi) mà toàn bộ lịch sử trước đó đã hướng tới. Xem Stone 1999, tr. 93–94.]

[3] “Các truyền thống Tịnh Độ Nhật Bản thời Kamakura” ở đây chủ yếu chỉ những phong trào Tịnh Độ mới xuất hiện hoặc phát triển mạnh tại Nhật Bản trong thời kỳ Kamakura (1185–1333), đặc biệt là các truyền thống gắn với những nhà tư tưởng như Pháp Nhiên (法然 Hōnen, 1133–1212), Thân Loan (親鸞 Shinran, 1173–1262), và Nhất Biến (一遍 Ippen, 1239–1289). Khác với nhiều hình thức Tịnh Độ trước đó vốn xem việc niệm Phật, tu tập đạo đức, trì giới, thiền định và các thực hành khác như những phương tiện hỗ trợ lẫn nhau, các phong trào này nhấn mạnh mạnh mẽ hơn vai trò của tha lực A Di Đà. Đặc biệt, Pháp Nhiên trong Tịnh Độ tông (淨土宗 Jōdo-shū) chủ trương chuyên xưng niệm danh hiệu A Di Đà (senju nembutsu 専修念仏), cho rằng trong thời mạt pháp con người khó có khả năng tự mình đạt giải thoát bằng các phương pháp tu tập truyền thống. Thân Loan trong Tịnh Độ Chân tông (淨土真宗 Jōdo Shinshū) còn nhấn mạnh sâu hơn rằng việc được vãng sinh hoàn toàn là do nguyện lực của A Di Đà, chứ không phải do công đức hay khả năng tu hành của chính con người. Nhất Biến trong Thời tông (時宗 Jishū) cũng nhấn mạnh sự phó thác vào tha lực thông qua niệm Phật. Chính sự nhấn mạnh vào tha lực này đã đặt ra một vấn đề quan trọng mà tác giả đang bàn đến: nếu việc vãng sinh hoàn toàn tùy thuộc vào năng lực cứu độ của A Di Đà, thì vai trò của nỗ lực đạo đức, việc giữ giới và các hành vi tu tập của con người còn có ý nghĩa gì? Đây là vấn đề về mối quan hệ giữa tự lực (自力) và tha lực (他力), cũng như nguy cơ dẫn đến khuynh hướng phản luật (antinomianism) — tức quan niệm cho rằng vì đã được bảo đảm cứu độ nhờ tha lực, con người không còn cần phải quan tâm đến các chuẩn mực đạo đức hay giới luật. Tác giả sử dụng kinh nghiệm Nhật Bản thời Kamakura như một điểm đối chiếu để đặt câu hỏi: liệu Tịnh Độ Trung Quốc có đi đến cùng một kết luận hay không? Ông cho rằng không nên xem sự phát triển của Tịnh Độ Nhật Bản thời Kamakura như “đỉnh cao tất yếu” mà toàn bộ lịch sử Tịnh Độ trước đó hướng tới, bởi truyền thống Tịnh Độ Trung Quốc đã phát triển theo một hướng khác: thừa nhận tha lực của A Di Đà nhưng vẫn duy trì vai trò cần thiết của tự lực, đạo đức và tu tập.

[4] Licensed evil (tạm dịch: "ác được cho phép") là cách gọi của các học giả hiện đại đối với hiện tượng người ta viện dẫn giáo lý về tha lực hoặc sự cứu độ để biện minh cho những hành vi trái với giới luật và chuẩn mực đạo đức. Đây không phải là thuật ngữ của các tông phái Tịnh Độ, mà là khái niệm phân tích trong nghiên cứu lịch sử đạo Phật.

[5] (a) Soteriology (cứu độ luận): Cứu độ luận (soteriology) là thuật ngữ của thần học và nghiên cứu tôn giáo phương Tây, chỉ học thuyết hoặc quan niệm về con đường đạt đến sự cứu độ hay giải thoát tối hậu. Trong Kitô giáo, nó khảo sát cách con người được cứu rỗi nhờ ân sủng của Thiên Chúa và đức tin. Khi được vận dụng vào Phật học, thuật ngữ này không mang nghĩa “cứu rỗi” theo thần học Kitô giáo, mà chỉ toàn bộ quan niệm về con đường đạt đến giải thoát, bao gồm vai trò của Phật, của hành giả và của các phương tiện tu tập. Trong chương này, tác giả dùng soteriology để chỉ quan niệm về mối quan hệ giữa tha lực của A Di Đà và tự lực của hành giả trong việc thành tựu vãng sinh Tịnh độ. (b) Antinomianism (phản luật): Phản luật (antinomianism) là thuật ngữ bắt nguồn từ thần học Kitô giáo (anti = chống, nomos = luật), chỉ quan điểm cho rằng người đã được cứu độ không còn bị ràng buộc bởi luật lệ hay các quy phạm đạo đức nữa. Trong nghiên cứu đạo Phật, thuật ngữ này được dùng theo nghĩa rộng để chỉ khuynh hướng xem nhẹ hoặc phủ nhận giá trị của giới luật và đời sống đạo đức vì cho rằng sự giải thoát đã được bảo đảm bằng một yếu tố khác. Trong bối cảnh chương này, tác giả dùng thuật ngữ này để chỉ nguy cơ phát sinh khi người ta hiểu rằng tha lực của A Di Đà đủ để bảo đảm vãng sinh, từ đó kết luận rằng việc giữ giới hay tu dưỡng đạo đức không còn cần thiết.

[6] Hạ bối (下輩) và Hạ phẩm hạ sinh (下品下生) là hai hệ thống phân loại khác nhau trong hai kinh Tịnh Độ, mặc dù cả hai đều chỉ những người ở cấp độ thấp nhất trong tiến trình vãng sinh. Hạ bối (下輩) thuộc hệ thống ba bậc vãng sinh trong Kinh Vô Lượng Thọ (佛說無量壽經). Kinh này phân loại người cầu sinh Tịnh Độ thành ba bậc: thượng bối (上輩), trung bối (中輩) và hạ bối (下輩). Hạ bối là những người có căn cơ, công hạnh và sự tu tập thấp hơn so với hai bậc trên. Tuy nhiên, họ vẫn là những người có tín tâm, phát nguyện cầu sinh Cực Lạc và phát khởi tâm hướng đến giác ngộ; vì vậy, hạ bối không đồng nghĩa với những người phạm nhiều ác nghiệp hay hoàn toàn thiếu thiện căn. Hạ phẩm hạ sinh (下品下生) lại thuộc hệ thống chín phẩm vãng sinh (九品往生) được trình bày trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật (佛說觀無量壽佛經). Hệ thống này chia người vãng sinh thành ba phẩm lớn: thượng phẩm (上品), trung phẩm (中品), hạ phẩm (下品); mỗi phẩm lại chia thành ba bậc: thượng sinh (上生), trung sinh (中生), hạ sinh (下生), tổng cộng thành chín phẩm. Trong đó, hạ phẩm hạ sinh là bậc thấp nhất trong chín phẩm. Khác với hạ bối trong Kinh Vô Lượng Thọ, đối tượng của hạ phẩm hạ sinh trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật được mô tả là những người đã tạo nhiều ác nghiệp, thậm chí phạm những trọng tội. Tuy nhiên, vào lúc lâm chung, nhờ gặp thiện tri thức, nghe danh hiệu Phật A-di-đà, phát tâm sám hối và xưng niệm danh hiệu Phật, họ vẫn có thể được A-di-đà tiếp dẫn về Tịnh Độ. Chính trường hợp hạ phẩm hạ sinh này là điểm gây ra nghịch lý mà tác giả đang bàn luận: nếu ngay cả một người cực ác vào phút cuối đời vẫn có thể được vãng sinh nhờ bản nguyện và tha lực của A-di-đà, thì mối quan hệ giữa đạo đức, giới luật và việc đạt được vãng sinh trở nên cần phải giải thích.

[7] Những cuộc tranh luận giữa các vị Tịnh Độ và các đối thủ, phần lớn từ Thiền tông, chủ yếu xoay quanh vấn đề vai trò của nỗ lực tự thân (自力 zìlì) và tha lực của A-di-đà (他力 tālì) trong con đường đạt đến giải thoát và thành Phật.

Các vị Thiền tông thường phê phán khuynh hướng Tịnh Độ nhấn mạnh sự nương tựa vào bản nguyện và năng lực cứu độ của A-di-đà. Họ cho rằng nếu hành giả chỉ dựa vào tha lực mà xem nhẹ công phu tu tập của chính mình, thì điều đó có thể dẫn đến sự thụ động trong đời sống tu hành. Theo lập trường Thiền, việc giác ngộ đòi hỏi hành giả phải trực tiếp tu tập, phát huy trí tuệ và tự mình chứng ngộ bản tính của thực tại; không thể đạt được giải thoát chỉ nhờ sự trợ giúp từ bên ngoài.

Ngược lại, các nhà tư tưởng Tịnh Độ, đặc biệt từ sau Thiện Đạo (善導, 613–681), nhấn mạnh rằng trong thời đại chúng sinh căn cơ thấp kém, khả năng tự mình đoạn trừ phiền não và đạt đến giác ngộ viên mãn là điều cực kỳ khó khăn. Vì vậy, chỉ dựa vào công phu tự lực là không đủ; hành giả cần nương vào bản nguyện của A-di-đà, đặc biệt là nguyện lực tiếp dẫn chúng sinh về Tịnh độ, nơi họ có điều kiện thuận lợi để tiếp tục tu hành và cuối cùng thành Phật.

Trong các cuộc tranh luận này, vấn đề không phải là các nhà Tịnh Độ phủ nhận hoàn toàn giá trị của tu tập, đạo đức hay thiền định; mà là họ đặt câu hỏi về khả năng của con người trong việc tự mình hoàn thành toàn bộ con đường giác ngộ trong đời sống hiện tại. Các tác giả Tịnh Độ như Viên Hoằng Đạo (袁宏道, 1568–1610), Tế Tỉnh Triệt Ngộ (際醒徹悟, 1741–1810) và Ấn Quang (印光, 1861–1940) cho rằng việc đạt đến Phật quả đòi hỏi những thành tựu quá cao: chứng ngộ thực tại một cách trọn vẹn, loại bỏ mọi chướng ngại vi tế của tâm, đạt đến sự hoàn thiện về đạo đức và có những thành tựu thiền định sâu xa. Vì thế, họ cho rằng chỉ dựa vào sức người trong cõi Ta-bà thì rất khó có thể hoàn thành con đường ấy trong một đời. Do đó, điểm tranh luận cốt lõi là: liệu con đường thành Phật chủ yếu dựa vào sự nỗ lực của chính hành giả, hay phải nhờ đến sự hỗ trợ quyết định của tha lực A-di-đà? Đây chính là bối cảnh giáo lý làm nổi bật sự đối lập giữa hai cách hiểu về tự lực và tha lực trong lịch sử đạo Phật Trung Hoa.

[8] Trong bối cảnh các cuộc tranh luận với Tịnh Độ mà tác giả đang nói đến, “các vị Thiền tông” không chỉ một cá nhân cụ thể, mà là nhiều vị Thiền sư và học giả thuộc truyền thống Thiền Trung Hoa từng phê phán hoặc đặt vấn đề đối với sự nhấn mạnh tha lực của Tịnh Độ. Có thể kể một số nhân vật tiêu biểu sau:

• Đại Huệ Tông Cảo (大慧宗杲, 1089–1163): một trong những đại biểu quan trọng của Thiền Lâm Tế đời Tống. Ông nhấn mạnh việc hành giả phải trực tiếp tham cứu công án, phát khởi trí tuệ giác ngộ, không nên chỉ dựa vào việc niệm Phật để mong cầu cứu độ.
• Trường Lô Tông Trách (長蘆宗賾, khoảng thế kỷ XI–XII): tuy bản thân ông có liên hệ với thực hành niệm Phật, nhưng trong truyền thống Thiền, các vị như ông thường nhấn mạnh rằng niệm Phật cần đi kèm với sự chuyển hóa nội tâm và không nên hiểu như một phương thức chỉ dựa vào tha lực.
• Vĩnh Minh Diên Thọ (永明延壽, 904–975): là trường hợp đặc biệt. Ông thuộc truyền thống Thiền nhưng đồng thời chủ trương dung hợp Thiền và Tịnh Độ (“Thiền Tịnh song tu”). Vì vậy, ông không phải là người phản đối Tịnh Độ; trái lại, ông thường được Tịnh Độ tông dẫn dụng để chứng minh sự tương thông giữa hai truyền thống. Tuy nhiên, tư tưởng của ông cho thấy trong Thiền tông cũng có một khuynh hướng yêu cầu hành giả phải kết hợp công phu tự tu với niềm tin nơi A-di-đà.
• Hàn Sơn Đức Thanh (憨山德清, 1546–1623): một vị Thiền sư lớn đời Minh, thuộc phong trào phục hưng đạo Phật cuối Minh. Ông chủ trương Thiền và Tịnh Độ có thể hỗ trợ lẫn nhau, nhưng vẫn nhấn mạnh tầm quan trọng của sự tu tập và giác ngộ trực tiếp.
• Liên Trì Châu Hoằng (蓮池袾宏, 1535–1615): cũng là một nhân vật trung gian quan trọng. Ông là một trong “Tứ đại cao tăng đời Minh”, nổi tiếng về Tịnh Độ, nhưng đồng thời xuất thân từ truyền thống Thiền. Ông không xem tự lực và tha lực là hoàn toàn đối lập, mà tìm cách dung hòa hai phương diện này.

[9] Ấn Quang (印光, 1861–1940) là một trong những vị đại sư Tịnh Độ quan trọng nhất của đạo Phật Trung Quốc cận đại, thường được tôn xưng là Tịnh Độ tông thập tam tổ (淨土宗十三祖, vị Tổ thứ mười ba của truyền thống Tịnh Độ). Ông sinh vào cuối đời Thanh và hoạt động chủ yếu trong giai đoạn chuyển tiếp sang thời Dân Quốc. Tư tưởng của Ấn Quang đặc biệt nhấn mạnh sự cần thiết của tín tâm, nguyện lực và trì niệm danh hiệu Phật A-di-đà, đồng thời khẳng định rằng hành giả không thể chỉ dựa vào sức tu tập của bản thân để đạt đến giác ngộ trong đời hiện tại.

Trong các trước tác của ngài, Ấn Quang thường đối chiếu sự khó khăn của con đường tự lực với năng lực cứu độ của bản nguyện A-di-đà. Theo ông, để tự mình đoạn trừ toàn bộ phiền não, chứng ngộ chân lý và thành tựu Phật quả trong cõi Ta-bà là điều cực kỳ khó khăn, bởi hành giả phải đạt đến mức độ giác ngộ, thanh tịnh và công phu tu tập rất cao. Vì vậy, nương tựa vào tha lực (他力) của A-di-đà là điều kiện then chốt để được vãng sinh Tịnh Độ.

Tuy nhiên, giống như nhiều vị đại sư Tịnh Độ Trung Quốc khác, Ấn Quang không xem tha lực là lý do để phủ nhận đạo đức hay các thực hành đạo Phật. Ông chủ trương rằng người niệm Phật vẫn phải giữ giới, làm thiện, sửa đổi hành vi và phát tâm lợi tha. Trong bối cảnh cuộc tranh luận giữa Tịnh Độ và Thiền tông về giá trị của tự lực và tha lực, Ấn Quang đại diện cho lập trường Tịnh Độ truyền thống: thừa nhận vai trò cần thiết của sự tu tập nơi con người, nhưng nhấn mạnh rằng sự thành tựu cuối cùng của việc vãng sinh vẫn tùy thuộc vào bản nguyện và tha lực của A-di-đà.

Ghi chú thêm về đoạn tác giả trích dẫn: Trong đoạn này, Ấn Quang được dẫn ra không phải để phủ nhận giá trị của thiền định hay đạo đức, mà để minh họa cho lập luận Tịnh Độ rằng: dù một hành giả có thể đạt được một mức độ giác ngộ trong Thiền, nếu vẫn còn những chướng ngại vi tế chưa đoạn trừ hoàn toàn thì vẫn chưa vượt khỏi sinh tử; vì vậy, cần nương vào tha lực của A-di-đà để bảo đảm con đường giải thoát.

[10] Phân biệt rõ ba khái niệm cảm ứng (感應 gǎnyìng), tương ứng (相應 xiāngyìng) và tín tâm (信心 shinjin) trong bối cảnh tranh luận Tịnh Độ Trung Quốc – Nhật Bản:

Cảm ứng (感應 gǎnyìng): Trong tư tưởng đạo Phật Đông Á, thuật ngữ này chỉ sự đáp ứng và tương giao giữa tâm hành giả và năng lực của chư Phật, Bồ-tát. Chữ cảm (感) chỉ sự phát khởi, sự hướng đến hay lời cầu thỉnh từ phía chúng sinh; chữ ứng (應) chỉ sự đáp ứng từ phía Phật. Trong Tịnh Độ Trung Quốc, vãng sinh không được giải thích đơn thuần như kết quả của nỗ lực cá nhân, mà là kết quả của sự cảm ứng giữa tâm niệm của hành giả và bản nguyện của A-di-đà. Vì vậy, niệm Phật, quán tưởng A-di-đà hay trì tụng danh hiệu Ngài được xem là những phương thức khiến tâm hành giả “tương thông” với Phật lực, từ đó làm cho tha lực của A-di-đà có thể tác động.

Tương ứng (相應 xiāngyìng): Đây là một khái niệm gần nghĩa với cảm ứng, thường chỉ trạng thái phù hợp, hòa hợp hoặc tương hợp giữa hai yếu tố. Trong ngữ cảnh Tịnh Độ, “tương ứng” nhấn mạnh hơn đến sự hòa hợp giữa tâm hành giả và tâm Phật: khi tâm niệm của người tu hướng về A-di-đà một cách chuyên nhất, tâm ấy trở nên tương ứng với Phật, nhờ đó tiếp nhận được năng lực cứu độ của Ngài. Vì vậy, một số tác giả Tịnh Độ dùng “tương ứng” như một cách diễn đạt tương đương với “cảm ứng”.

Tín tâm (信心 shinjin): Đây là khái niệm giữ vai trò trung tâm trong một số truyền thống Tịnh Độ Nhật Bản thời Kamakura, đặc biệt trong tư tưởng của Thân Loan (親鸞 Shinran, 1173–1262). Khác với cách giải thích của nhiều nhà tư tưởng Tịnh Độ Trung Quốc, vốn nhấn mạnh sự tu tập niệm Phật như phương tiện tạo nên sự cảm ứng với A-di-đà, Thân Loan xem tín tâm chân thật là điều kiện quyết định để được vãng sinh. Tín tâm ở đây không chỉ là niềm tin thông thường, mà là sự tiếp nhận hoàn toàn tha lực của bản nguyện A-di-đà, trong đó hành giả từ bỏ sự nương tựa vào khả năng tự tu của mình.

Do đó, sự khác biệt căn bản có thể tóm tắt như sau: Tịnh Độ Trung Quốc: nhấn mạnh cảm ứng (感應) hoặc tương ứng (相應) — hành giả vẫn thực hành niệm Phật, trì giới, tu dưỡng; chính những thực hành này làm phát sinh sự tương giao với A-di-đà, và trong sự tương giao ấy tự lực cùng tha lực phối hợp với nhau.  Tịnh Độ Nhật Bản thời Kamakura (đặc biệt Tịnh Độ Chân tông): nhấn mạnh tín tâm (信心) — sự vãng sinh trước hết là do hành giả tiếp nhận hoàn toàn tha lực của A-di-đà, chứ không phải do hiệu quả của các công hạnh cá nhân.  Vì vậy, trong đoạn văn này, khi tác giả nói rằng các nhà tư tưởng Tịnh Độ Trung Quốc xem gǎnyìng (感應) là yếu tố then chốt, ông muốn nhấn mạnh rằng tha lực của A-di-đà không hoạt động như một sức mạnh hoàn toàn tách biệt khỏi hành giả; nó được phát huy thông qua sự đáp ứng và hòa hợp giữa tâm người tu và Phật lực. Đây chính là nền tảng cho mô hình “hai lực tự và tha” (自他二力 zì-tā èr lì) mà tác giả đang trình bày.

[11] (a)

Thiên Thai tông (天台宗) và mối liên hệ với Tịnh Độ tông (淨土宗): Thiên Thai tông (天台宗) là một trong những tông phái đạo Phật Đại thừa quan trọng nhất tại Trung Quốc, được hình thành vào đời Tùy–Đường, gắn liền với đại sư Trí Khải (智顗, 538–597). Tông phái này lấy hệ thống giáo lý được trình bày trong các kinh điển Đại thừa, đặc biệt là Kinh Pháp Hoa (法華經), làm nền tảng, đồng thời xây dựng một hệ thống tu tập kết hợp giữa quán tâm, thiền định, giới luật và trí tuệ. Mối liên hệ giữa Thiên Thai và Tịnh Độ rất mật thiết trong lịch sử đạo Phật Trung Hoa. Khác với cách phân chia cứng nhắc thành những “tông phái” độc lập như một số truyền thống Nhật Bản thời Kamakura, tại Trung Quốc các pháp môn thường giao thoa với nhau. Nhiều vị đại sư Thiên Thai cũng thực hành niệm Phật, và nhiều vị tổ sư Tịnh Độ chịu ảnh hưởng sâu xatừ tư tưởng Thiên Thai. Về mặt giáo lý, Thiên Thai đóng góp một cách giải thích quan trọng cho việc dung hòa giữa tự lực và tha lực. Trong khi Tịnh Độ nhấn mạnh sự nương tựa vào bản nguyện và tha lực của A-di-đà, tư tưởng Thiên Thai nhấn mạnh rằng tâm của hành giả và cảnh giới Phật có sự tương thông; việc tu tập của con người không phải là một nỗ lực hoàn toàn tách biệt khỏi Phật lực, mà là phương tiện để khơi mở sự tương ứng với giác ngộ. Trong lĩnh vực giới luật, các nhà tư tưởng Thiên Thai cũng phát triển cách hiểu sâu xavề giới thể (戒體), xem giới không chỉ là những quy tắc hành vi bên ngoài mà còn là một năng lực đạo đức được hình thành trong tâm người thọ giới. Quan điểm này ảnh hưởng đến những vị Tịnh Độ đại sư như Ngẫu Ích Trí Húc (藕益智旭, 1599–1655), người vừa là một hành giả Tịnh Độ quan trọng, vừa nghiên cứu và truyền bá giới luật theo truyền thống Thiên Thai.

(b)

Thiên Thai Tông và vấn đề xác định “giới thể” (戒體): Trong đạo Phật Trung Hoa, “giới thể” (戒體, jiètǐ) là một khái niệm quan trọng trong tư tưởng về giới luật, dùng để chỉ bản chất hay năng lực nội tại được hình thành nơi người thọ giới sau khi tiếp nhận giới pháp. Vấn đề trung tâm được đặt ra là: sau nghi thức thọ giới, điều gì thực sự tồn tại nơi người hành trì khiến họ có khả năng giữ giới và tạo ra công đức của việc trì giới?

Các truyền thống đạo Phật khác nhau đã giải thích khái niệm này theo những cách khác nhau. Trong truyền thống Luật tông, giới thể thường được hiểu như một pháp thể đặc biệt được sinh khởi nhờ nghi thức thọ giới, trở thành nền tảng duy trì hành vi đạo đức của người tu. Tuy nhiên, các nhà tư tưởng thuộc Thiên Thai tông (天台宗) đã đưa ra những cách giải thích mang tính triết học sâu hơn, đặt giới thể trong khuôn khổ tư tưởng tâm tính và bản thể đạo Phật.

Theo quan điểm Thiên Thai, giới không chỉ là một tập hợp những quy tắc bên ngoài mà người tu phải tuân giữ, mà còn liên quan đến sự chuyển hóa căn bản của tâm và sự hiển lộ Phật tính nơi hành giả. Vì vậy, giới thể không đơn thuần là một “vật” được trao truyền trong nghi lễ thọ giới, mà là một năng lực đạo đức gắn liền với bản chất giác ngộ của chúng sinh và khả năng thực hiện đời sống phù hợp với Phật pháp.

Đối với Ngẫu Ích Trí Húc (藕益智旭, 1599–1655), một trong những nhân vật quan trọng của đạo Phật Trung Hoa cuối Minh đầu Thanh và thường được truyền thống Tịnh Độ xem là vị tổ thứ chín, việc nghiên cứu giới thể phản ánh mối quan tâm rộng lớn hơn của ông: làm thế nào dung hòa giữa con đường tu tập dựa trên nỗ lực của hành giả (tự lực) và sự nương tựa vào tha lực của A-di-đà. Mặc dù nhấn mạnh vai trò của niệm Phật và tha lực, Trí Húc không xem giới luật là thứ yếu; trái lại, ông tích cực truyền giới và tìm cách giải thích nền tảng triết học của giới luật trong hệ thống tư tưởng đạo Phật Đại thừa, trong đó có những đóng góp của Thiên Thai về khái niệm giới thể (戒體).

Vì vậy, khi tác giả đề cập đến việc Trí Húc “viết về những vấn đề triết học liên quan đến những đóng góp của Thiên Thai trong việc xác định khái niệm giới thể”, ý ông muốn nhấn mạnh rằng ngay cả những đại sư Tịnh Độ Trung Hoa, dù khẳng định vai trò quyết định của tha lực A-di-đà trong sự vãng sinh, vẫn tiếp tục xem giới luật và đời sống đạo đức là những thành phần căn bản của con đường đạo Phật.

[12] Lời cảnh báo của Thiên Như Duy Tắc (天如惟則, khoảng 1286?–1354) xuất phát từ một vấn đề quan trọng trong tư tưởng Tịnh Độ: mặc dù truyền thống này khẳng định niệm Phật lúc lâm chung có thể giúp người sắp chết nương vào bản nguyện của A-di-đà để được vãng sinh, điều đó không có nghĩa rằng hành giả có thể cố ý trì hoãn mọi sự tu tập trong suốt cuộc đời và chỉ bắt đầu niệm Phật vào những giây phút cuối cùng. Trong tác phẩm Tịnh Độ Hoặc Vấn (淨土或問, T.1972), ở câu hỏi thứ hai mươi, Thiên Như đưa ra trường hợp một người cho rằng: trong đời sống thường ngày, mình có thể cứ làm những công việc thế gian như bình thường, không cần chuyên tâm tu tập; đến khi gần chết mới bắt đầu niệm Phật, vì lúc ấy sẽ được sức nguyện của A-di-đà tiếp dẫn về Tịnh Độ.

Thiên Như bác bỏ quan điểm này và gọi đó là một sự mê lầm lớn. Ông đưa ra nhiều lý do: (1) Lúc lâm chung là thời điểm cực kỳ khó duy trì chánh niệm. Cái chết thường đi kèm với đau đớn thân thể, sợ hãi, hoảng loạn và sự suy yếu của năng lực tập trung. Một người chưa từng rèn luyện tâm trong suốt cuộc đời khó có thể đột nhiên giữ tâm chuyên nhất vào danh hiệu Phật trong hoàn cảnh ấy.(2) Không phải ai cũng có đủ điều kiện để thực hành niệm Phật lúc cuối đời. Người sắp chết có thể không gặp được thiện tri thức (善知識) — người có khả năng nhắc nhở, hướng dẫn mình niệm Phật trong giờ phút quan trọng đó.  (3) Thói quen của tâm không dễ thay đổi vào phút cuối. Một người suốt đời chỉ quen chạy theo các việc thế gian thì khi đối diện với cái chết, tâm vẫn có khuynh hướng bám víu vào những lo âu, tiếc nuối và vấn đề chưa giải quyết của đời sống thường ngày.  (4) Cái chết có thể đến bất ngờ. Không phải ai cũng có cơ hội biết trước thời điểm chết để chuẩn bị niệm Phật. Vì vậy, đặt toàn bộ hy vọng vào một sự chuyển hướng tâm linh vào giây phút cuối cùng là một chiến lược đầy rủi ro. 

Tuy nhiên, điều quan trọng là Thiên Như không phủ nhận năng lực của niệm Phật lâm chung, cũng không phủ nhận lòng từ bi và bản nguyện của A-di-đà. Điểm ông muốn nhấn mạnh là: trường hợp người ác lúc lâm chung được cứu độ là một phương tiện dành cho những người không còn khả năng lựa chọn con đường khác, chứ không phải một phương pháp tu tập mà người có điều kiện tu hành nên chủ ý lựa chọn. Vì vậy, lời cảnh báo của Thiên Như có ý nghĩa trong việc giải quyết nghịch lý mà tác giả đang bàn đến: nếu chỉ cần niệm Phật vào phút cuối cũng có thể vãng sinh, vậy tại sao phải giữ giới, làm thiện và tu tập suốt đời? Câu trả lời của Thiên Như là: tha lực của A-di-đà không loại bỏ sự tu tập của con người; ngược lại, sự tu tập trong đời sống hiện tại là cách để hành giả chuẩn bị tâm mình, tạo điều kiện cho sự cảm ứng (感應) với Phật lực được thành tựu. Nói cách khác, trường hợp vãng sinh nhờ niệm Phật lúc lâm chung chứng minh lòng từ bi rộng lớn của A-di-đà, nhưng không phải là lý do để người tu từ bỏ đời sống đạo đức và thực hành Phật pháp trong hiện tại.

[13] Phẩm vị vãng sinh (九品往生, cửu phẩm vãng sinh) là cách phân loại chín cấp độ sinh về Tịnh Độ được trình bày trong Quán Vô Lượng Thọ Kinh. Chín phẩm này gồm thượng phẩm, trung phẩm và hạ phẩm, mỗi phẩm lại chia thành ba bậc. Mặc dù tất cả những người được vãng sinh đều thoát khỏi luân hồi, nhưng phẩm vị khác nhau biểu thị mức độ tu tập, trí tuệ và sự tiến bộ trên con đường giác ngộ khác nhau. Trong tư tưởng Tịnh Độ, vì vậy, mục tiêu không chỉ là được vãng sinh, mà còn là đạt được phẩm vị cao hơn để nhanh chóng thành tựu Phật quả.

[14] Đao Lợi Thiên (忉利天, Trāyastriṃśa), còn gọi là Tam Thập Tam Thiên (三十三天, cõi trời Ba Mươi Ba), là một trong sáu cõi trời thuộc Dục giới trong vũ trụ quan đạo Phật. Theo truyền thống đạo Phật, cõi trời này nằm trên đỉnh núi Tu-di và do Đế Thích Thiên (Śakra) cai quản. Đây là một cõi có đời sống lâu dài và nhiều an vui, nhưng vẫn còn thuộc vòng sinh tử, chưa phải là giải thoát hoàn toàn.

[15] Tông Hoa Nghiêm (華嚴宗, Huayan zong) là một tông phái đạo Phật Đại thừa Trung Hoa, hình thành vào thời Đường, lấy Kinh Hoa Nghiêm (華嚴經, Avataṃsaka-sūtra) làm kinh điển nền tảng. Tông phái này nổi tiếng với tư tưởng về pháp giới duyên khởi (法界緣起), cho rằng mọi sự vật trong vũ trụ đều liên hệ và bao hàm lẫn nhau trong một thực tại thống nhất. Đại sư Pháp Tạng (法藏, 643–712) là một trong những vị tổ quan trọng nhất của tông này và đã phát triển hệ thống Ngũ giáo phán để phân loại các cấp độ giáo pháp của đạo Phật.

Trong hệ thống Ngũ giáo phán (五教判) của tông Hoa Nghiêm, năm cấp độ giáo pháp được sắp xếp theo mức độ sâu rộng của sự hiểu biết về con đường giác ngộ: (1) Tiểu thừa giáo (小乘教) Đây là giáo pháp dành cho những người hướng đến mục tiêu giải thoát cá nhân khỏi sinh tử. Giáo lý này nhấn mạnh sự phân tích con người thành các yếu tố cấu thành (ngũ uẩn, mười hai xứ, mười tám giới), luật nhân quả nghiệp báo và con đường tu tập để đạt quả vị A-la-hán. Theo cách nhìn của Hoa Nghiêm, đây là giáo pháp căn bản, nhưng chưa trình bày đầy đủ lý tưởng cứu độ tất cả chúng sinh.  (2) Đại thừa Thủy giáo (大乘始教, “giáo pháp khởi đầu của Đại thừa”) Đây là giai đoạn đầu của giáo pháp Đại thừa, chủ yếu dựa trên các kinh luận nói về tính Không (空). Giáo pháp này chỉ ra rằng mọi pháp không có tự tính cố định, phá bỏ sự chấp trước vào một cái “ta” hay vào sự tồn tại độc lập của sự vật. Tuy nhiên, theo Hoa Nghiêm tông, giai đoạn này vẫn chưa làm sáng tỏ hoàn toàn bản chất chân thật của Phật tính và khả năng giác ngộ viên mãn của tất cả chúng sinh.  (3) Đại thừa Chung giáo (大乘終教, “giáo pháp cuối cùng của Đại thừa”) Đây là giai đoạn cao hơn, trong đó giáo pháp nhấn mạnh Phật tính và khả năng tất cả chúng sinh đều có thể thành Phật. Khác với Thủy giáo chỉ nhấn mạnh tính Không, Chung giáo khẳng định phía sau sự phủ định ấy còn có một thực tại thanh tịnh, tức bản tính giác ngộ vốn có nơi mọi chúng sinh. Những kinh điển như Kinh Như Lai Tạng và các tư tưởng liên quan đến Duy thức thường được xếp vào phạm vi này.  (4) Đốn giáo (頓教, “giáo pháp đốn ngộ”) Đốn giáo nhấn mạnh sự giác ngộ trực tiếp, không nhất thiết phải trải qua các giai đoạn tu tập tuần tự. Theo quan điểm này, chân lý tối hậu có thể được nhận ra ngay trong một khoảnh khắc khi tâm thức vượt khỏi mọi phân biệt và chấp trước. Một số truyền thống Thiền tông thường được xem là gần với tinh thần Đốn giáo.  (5) Viên giáo (圓教, “giáo pháp viên mãn”) Đây là cấp độ cao nhất trong hệ thống Hoa Nghiêm. Viên giáo trình bày thực tại như một mạng lưới tương liên hoàn toàn: mọi sự vật vừa khác biệt vừa bao hàm lẫn nhau, mỗi hiện tượng đều phản chiếu toàn thể thực tại. Đây là tư tưởng “sự sự vô ngại pháp giới” (事事無礙法界) của Hoa Nghiêm: mọi sự đều không chướng ngại nhau, bởi tất cả cùng biểu hiện từ một thực tại giác ngộ viên mãn. 

Trong bối cảnh đoạn văn về Viên Hoằng Đạo và Tây Phương Hợp Luận, điều quan trọng không phải là ông chỉ đơn giản lặp lại hệ thống Hoa Nghiêm, mà là ông sử dụng một cách nhìn tương tự để đặt đạo Phật Tịnh Độ vào một trật tự giáo pháp rộng lớn hơn: từ những hình thức đạo đức và tín ngưỡng căn bản, tiến dần đến những cách hiểu sâu xa hơn về giác ngộ. Vì vậy, Tịnh Độ không chỉ được xem như một pháp môn dành cho người cầu sinh về một thế giới tốt đẹp sau khi chết, mà còn có thể được diễn giải trong khuôn khổ tư tưởng Đại thừa cao nhất.

[16] Bốn Đại Nguyện (四弘誓願, Tứ hoằng thệ nguyện) là bốn lời nguyện căn bản của người tu theo con đường Đại thừa, thể hiện lý tưởng của vị Bồ-tát là không chỉ tìm sự giải thoát cho riêng mình mà còn vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Bốn nguyện ấy là:

(1) Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ (眾生無邊誓願度) — Nguyện cứu độ tất cả chúng sinh vô số, giúp họ vượt qua khổ đau và đạt giải thoát. 

(2) Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn (煩惱無盡誓願斷) — Nguyện đoạn trừ mọi phiền não trong chính mình, bởi phiền não là chướng ngại trên con đường giác ngộ.

(3) Pháp môn vô lượng thệ nguyện học (法門無量誓願學) — Nguyện học tập vô số pháp môn của Phật để phát triển trí tuệ và khả năng giúp đỡ chúng sinh.

(4) Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành (佛道無上誓願成) — Nguyện đạt đến quả vị Phật viên mãn, thành tựu trí tuệ và lòng từ bi tối cao để hoàn thành việc cứu độ chúng sinh.

Trong đoạn văn này, tác giả đặc biệt nhấn mạnh lời nguyện thứ nhất — “Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ”. Theo quan điểm Đại thừa, việc đạt thành quả vị Phật không phải là mục đích cuối cùng chỉ vì lợi ích cá nhân, mà là điều kiện để vị Bồ-tát có đầy đủ trí tuệ và năng lực cứu giúp tất cả chúng sinh. Vì vậy, lựa chọn con đường giúp nhanh chóng đạt quả vị Phật, chẳng hạn như hướng đến phẩm vị vãng sinh cao hơn trong Tịnh Độ, không xuất phát từ mong muốn hưởng lợi riêng mình, mà từ mong muốn sớm hoàn thành lời nguyện cứu độ muôn loài.

[17] Vô Khai (Wukai, 悟開) là một vị tăng thuộc truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa vào thời Thanh, được biết đến qua tác phẩm Nhất Bách Vấn (一百問, Một trăm câu hỏi, 1825), trong đó ông giải đáp các vấn đề liên quan đến việc tu tập niệm Phật và những cách hiểu sai về giáo lý Tịnh Độ. Trong đoạn được trích dẫn ở đây, Vô Khai phê phán việc hiểu sai những lời dạy như “mang theo phiền não mà vãng sinh” (帶惑往生) hay “mười niệm thành tựu” (十念成就), cho rằng những lời này không nhằm khuyến khích người tu tiếp tục sống buông thả, mà chỉ chỉ ra rằng người tu không cần phải đoạn sạch mọi phiền não mới có thể được vãng sinh. Đối với những người còn khả năng tu tập, việc giữ giới, sửa đổi hành vi và nuôi dưỡng căn lành vẫn là điều cần thiết.

[18] Daniel Stevenson đã khảo sát các ghi chép về kinh nghiệm lâm chung và những điềm báo vãng sinh trong truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa, đặc biệt trong bài nghiên cứu “The T’ang Pure Land Transformation: A Study of the Pure Land Tradition in China” và các công trình liên quan đến những bản văn Tịnh Độ Trung Hoa thời trung đại. Trong nghiên cứu được trích dẫn ở đây, ông phân tích các vãng sinh truyện (往生傳) — những tuyển tập ghi lại cuộc đời, sự tu tập và cái chết của các tín đồ Tịnh Độ — nhằm tìm hiểu cách người Trung Hoa thời trung đại nhận thức về sự bảo đảm của việc vãng sinh.

Stevenson đặc biệt chú ý đến những câu chuyện trong đó các tín đồ trước khi qua đời đã có những kinh nghiệm như nằm mộng thấy Đức Phật A-di-đà, thấy các vị Bồ-tát, hoặc có những linh kiến khi đang tỉnh thức. Những kinh nghiệm này được xem như dấu hiệu cho thấy người ấy đã thiết lập được mối liên hệ với Tịnh Độ (connection with the Pure Land) và đã tạo nên sự cảm ứng (感應, ganying) với Đức Phật A-di-đà. Tuy nhiên, Stevenson nhấn mạnh rằng các dấu hiệu ấy không được xem là bằng chứng độc lập tách rời khỏi đời sống của người tín đồ. Chúng chỉ được công nhận khi người có kinh nghiệm ấy đã sống một đời sống phù hợp với lý tưởng của một hành giả Tịnh Độ: có lòng tin, phát nguyện, hành trì niệm Phật, giữ giới và thực hành đạo đức.

Trong đoạn được trích dẫn ở đây, Stevenson dựa trên việc phân tích các vãng sinh truyện để chỉ ra rằng trong truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa, “tha lực” của Đức Phật A-di-đà không được hiểu như một sự thay thế hoàn toàn cho nỗ lực của con người. Ngược lại, sự cảm ứng với Đức Phật được xem là kết quả của sự tương ứng giữa tâm nguyện của hành giả và đời sống tu tập của họ. Vì vậy, ngay cả những dấu hiệu chắc chắn về vãng sinh cũng thường được đặt trong bối cảnh của một quá trình tu hành lâu dài, chứ không chỉ giới hạn ở khoảnh khắc lâm chung.

(Stevenson 1995, p. 594; xem thêm Stevenson, The T’ang Pure Land Transformation: A Study of the Pure Land Tradition in China, 1995.)

[19] Thánh Nghiêm (Sheng Yen 聖嚴, 1930–2009) là một trong những nhân vật đạo Phật Đài Loan có ảnh hưởng lớn trong thế kỷ XX. Ông vừa là một thiền sư thuộc hai truyền thống Thiền Trung Hoa là Lâm Tế (臨濟) và Tào Động (曹洞), vừa là một học giả và nhà tư tưởng đạo Phật hiện đại. Ông sáng lập Pháp Cổ Sơn (Dharma Drum Mountain 法鼓山), một tổ chức đạo Phật quan trọng tại Đài Loan, chủ trương kết hợp thiền tập, giới luật, nghiên cứu kinh điển và giáo dục đạo Phật trong bối cảnh xã hội hiện đại. Trong bối cảnh Đài Loan sau Thế chiến II, khi đạo Phật phải đối diện với nhiều tư tưởng thế tục hiện đại như chủ nghĩa Marx, chủ nghĩa nhân bản và các quan điểm cải tạo xã hội, Thánh Nghiêm tìm cách xác định vai trò của đạo Phật trước những vấn đề về con người, đạo đức và xã hội. Khác với cách tiếp cận Marxist, vốn nhấn mạnh sự giải phóng con người thông qua việc thay đổi các điều kiện kinh tế – xã hội và những quan hệ vật chất dẫn đến sự tha hóa, Thánh Nghiêm cho rằng nguồn gốc sâu xa của khổ đau nằm trong sự mê lầm của tâm thức, đặc biệt là tham ái, sân hận và vô minh. Vì vậy, sự chuyển hóa xã hội cần đi cùng với sự chuyển hóa nội tâm của mỗi cá nhân.Trên nền tảng tư tưởng Đại thừa, Thánh Nghiêm nhấn mạnh rằng đạo Phật không phải là con đường trốn tránh thế gian. Lý tưởng Bồ-tát đòi hỏi hành giả vừa tu tập bản thân, vừa phát triển lòng từ bi và tham gia vào việc lợi ích chúng sinh. Cách hiểu này cũng chi phối quan điểm của ông về Tịnh Độ: nương tựa vào tha lực (他力) của Đức Phật A-di-đà không có nghĩa là từ bỏ mọi nỗ lực của bản thân hay hoàn toàn phó mặc cho sự cứu giúp bên ngoài. Đối với ông, vãng sinh Tịnh Độ là phương tiện giúp hành giả nhanh chóng tiến đến Phật quả, rồi trở lại thế giới Ta-bà để tiếp tục giúp đỡ các chúng sinh khác.Trong đoạn được trích dẫn ở đây, Thánh Nghiêm trình bày quan điểm này trong một loạt bài giảng dành cho khóa tu Phật thất (佛七) — tức khóa tu bảy ngày chuyên trì niệm danh hiệu Đức Phật A-di-đà. Ông giải thích rằng những gì hành giả đã tu tập trong các đời trước được gọi là thiện căn (善根); còn những hành động thiện lành, việc nỗ lực cứu giúp chúng sinh và sự trì niệm danh hiệu Phật trong hiện tại tạo thành phước đức (福德) và thiện duyên. Những yếu tố này không thay thế nguyện lực của Đức Phật A-di-đà, nhưng phối hợp với tha lực để giúp hành giả đạt được phẩm vị vãng sinh cao hơn, rút ngắn thời gian tiến đến Phật quả và sớm trở lại thế giới Ta-bà để cứu giúp chúng sinh. Quan điểm của Thánh Nghiêm trong đoạn này có thể được xem như một sự tiếp nối của khuynh hướng hiện đại hóa đạo Phật Trung Hoa, trong đó các khái niệm truyền thống như tự lực, tha lực, nghiệp, phước đức và Bồ-tát hạnh được diễn giải lại nhằm đáp ứng những vấn đề của con người hiện đại. Đồng thời, lập trường này cũng phù hợp với luận điểm chính của chương sách: trong truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa, tha lực của Đức Phật A-di-đà và nỗ lực đạo đức của hành giả không loại trừ nhau, mà cùng phối hợp trong tiến trình hướng đến mục tiêu tối hậu của Đại thừa: thành Phật để lợi ích tất cả chúng sinh.

[20] Thân Loan (Shinran 親鸞, 1173–1263) là vị tăng Nhật Bản thời Kamakura, người sáng lập truyền thống Tịnh Độ Chân tông (Jōdo Shinshū 浄土真宗). Ông là học trò của Hōnen (法然) và phát triển mạnh hơn quan điểm cho rằng sự vãng sinh Tịnh Độ hoàn toàn dựa vào tha lực (他力) của Đức Phật A-di-đà, đặc biệt thông qua tín tâm (shinjin 信心) được Đức Phật ban cho, chứ không dựa vào năng lực tu tập hay công đức cá nhân của hành giả.Khác với nhiều truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa vốn thường kết hợp niệm Phật với giới luật, thiền định, học kinh và các hình thức tu tập khác, Thân Loan nhấn mạnh sự bất lực của phàm phu trong thời mạt pháp và cho rằng mọi nỗ lực tự thân đều không đủ để đạt giải thoát. Vì vậy, trong tư tưởng của ông, việc nương tựa hoàn toàn vào nguyện lực của A-di-đà không phải là sự từ bỏ đạo đức, mà là sự nhận ra giới hạn của bản thân và hoàn toàn phó thác cho lòng từ bi của Phật.

Chính lập trường này khiến Thân Loan trở thành một nhân vật tiêu biểu cho khuynh hướng “tha lực Tịnh Độ” cực đoan hơn ở Nhật Bản, và là điểm đối chiếu quan trọng với truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa, nơi tự lực và tha lực thường được xem là cùng phối hợp trong tiến trình tu tập.

[21] Nhận định này là một điểm then chốt trong lập luận của tác giả về sự khác biệt giữa Tịnh Độ Trung Hoa và Tịnh Độ Nhật Bản. Theo ông, sự khác biệt không chỉ nằm ở việc hai truyền thống có những cách hiểu khác nhau về tha lực (他力) của Đức Phật A-di-đà, mà còn bắt nguồn từ hoàn cảnh lịch sử và cơ cấu tổ chức của đạo Phật ở mỗi nơi.

Tại Nhật Bản thời Kamakura, Tịnh Độ dần hình thành những tông phái độc lập với hệ thống giáo lý, phương pháp tu tập và tổ chức riêng biệt, đặc biệt trong các truyền thống do Hōnen và Thân Loan phát triển. Vì vậy, một cách hiểu nhấn mạnh tuyệt đối vào tha lực của A-di-đà có thể trở thành nền tảng trung tâm của một truyền thống riêng, đôi khi đặt sự nương tựa vào nguyện lực của Phật đối lập với những nỗ lực tu tập truyền thống như giữ giới, thiền định hay tích lũy công đức.

Ngược lại, theo tác giả, ở Trung Hoa chưa từng có một “tông phái Tịnh Độ” hoàn toàn độc lập theo nghĩa đó. Thực hành niệm Phật và tư tưởng Tịnh Độ luôn nằm trong mạng lưới rộng lớn hơn của đạo Phật Trung Hoa, cùng tồn tại với Thiền, Thiên Thai, Luật tông và các truyền thống khác. Những nhân vật quan trọng của Tịnh Độ Trung Hoa thường cũng là những học giả, thiền sư, luật sư hoặc hành giả thuộc các truyền thống khác. Vì vậy, Tịnh Độ không phát triển như một con đường riêng biệt đối lập với những hình thức tu tập khác, mà trở thành một thành phần trong toàn bộ đời sống đạo Phật Trung Hoa. Theo cách hiểu này, việc nương tựa vào tha lực của Đức Phật A-di-đà không dẫn đến việc phủ nhận giá trị của giới luật, thiền định, học pháp hay các hành động thiện lành. Ngược lại, những thực hành ấy vẫn được xem là những yếu tố cần thiết giúp hành giả đạt được phẩm vị vãng sinh cao hơn và nhanh chóng tiến đến Phật quả. Do đó, trong truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa, tự lực và tha lực không được xem là hai con đường đối lập, mà là hai yếu tố cùng vận hành trong một tiến trình tu tập.

Nói cách khác, kết luận của tác giả là: chính vì Tịnh Độ Trung Hoa chưa bao giờ tách khỏi toàn bộ cấu trúc của đạo Phật Trung Hoa, nên nó không có khuynh hướng phát triển một quan điểm cứu độ hoàn toàn dựa trên tha lực và xem nhẹ nỗ lực đạo đức của cá nhân như một số dòng Tịnh Độ Nhật Bản thời Kamakura. Tịnh Độ Trung Hoa tiếp nhận nguyện lực của A-di-đà như nền tảng bảo đảm cho sự vãng sinh, nhưng vẫn đặt sự tu tập đạo đức, giới hạnh và phát triển tâm Bồ-tát vào vị trí quan trọng trong tiến trình hướng đến thành Phật.

[22] Tokunaga Michio (徳永道雄, 1929–2014) là một học giả và nhà tư tưởng đạo Phật Tịnh Độ Nhật Bản hiện đại, thuộc truyền thống Tịnh Độ Chân tông (Jōdo Shinshū 浄土真宗), dòng truyền thừa gắn liền với tư tưởng của Thân Loan (Shinran 親鸞, 1173–1263). Ông là một trong những học giả tham gia vào việc diễn giải lại ý nghĩa của tín tâm (shinjin 信心), niệm Phật (nembutsu 念仏) và lý tưởng Bồ-tát trong bối cảnh đạo Phật Nhật Bản hiện đại.

Đoạn được trích dẫn đề cập đến một cuộc tranh luận về cách hiểu truyền thống Tịnh Độ Nhật Bản, đặc biệt là tư tưởng của Thân Loan. Một số nhà phê bình Kitô giáo từng cho rằng đạo Phật Tịnh Độ, do nhấn mạnh sự nương tựa vào tha lực của Đức Phật A-di-đà và niềm tin vào sự vãng sinh Cực Lạc, có thể dẫn đến một thái độ “thoát ly thế gian”: người tu chỉ tìm kiếm sự cứu giúp cho bản thân khỏi khổ đau mà thiếu quan tâm đến trách nhiệm đạo đức và lợi ích của người khác.

Tokunaga Michio phản bác cách hiểu này bằng cách nhấn mạnh rằng trong đạo Phật Đại thừa, vãng sinh Tịnh Độ không phải là mục tiêu cuối cùng nhằm tách rời khỏi thế gian, mà là bước chuyển để hoàn thành lý tưởng Bồ-tát. Ông đặc biệt nhấn mạnh khái niệm “trở lại thế gian này” (gensō ekō 還相回向) trong tư tưởng Tịnh Độ Chân tông: sau khi được sinh về Tịnh Độ và đạt được năng lực tu tập cao hơn, hành giả không an trú trong sự giải thoát riêng mình, mà trở lại thế giới Ta-bà để tiếp tục cứu giúp chúng sinh.

Theo cách hiểu này, tín tâm (shinjin) và niệm Phật (nembutsu) nơi Thân Loan không phải là sự từ bỏ nỗ lực đạo đức hay sự rút lui khỏi đời sống thế gian. Trái lại, chúng được xem là sự biểu hiện của con đường Bồ-tát Đại thừa: hành giả trước hết nương vào nguyện lực của Đức Phật A-di-đà để vượt qua những giới hạn của bản thân, nhưng chính sự nương tựa ấy mở ra khả năng thực hiện lòng từ bi đối với những chúng sinh khác ở mức độ rộng lớn hơn. Vì vậy, cầu sinh Tịnh Độ không chỉ nhằm đạt lợi ích cho cá nhân, mà nhằm hoàn thành lý tưởng Đại thừa về “tự lợi và lợi tha” (自利利他).

Lập luận của Tokunaga có điểm tương đồng với luận điểm mà tác giả chương sách đang trình bày về truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa: tha lực không loại bỏ trách nhiệm của hành giả, mà phối hợp với sự tu tập và động lực cứu giúp chúng sinh. Tuy nhiên, tác giả cũng giữ một khoảng cách phân tích: ông không cho rằng cách giải thích của Tokunaga đại diện cho toàn bộ truyền thống Tịnh Độ Nhật Bản, mà chỉ ghi nhận đây như một hướng diễn giải trong đạo Phật Tịnh Độ Nhật Bản hiện đại. Câu kết “việc này có phải là một khuynh hướng mới trong tư tưởng Tịnh Độ Nhật Bản hay không, tôi xin để các đồng nghiệp trong lĩnh vực nghiên cứu đạo Phật Nhật Bản nhận định” cho thấy sự thận trọng của tác giả: ông chỉ nêu lên một khả năng phát triển mới, chứ không đưa ra một nhận định lịch sử chung cho toàn bộ truyền thống này.

Một điểm cần lưu ý là trong đoạn này, Tokunaga không nhằm điều chỉnh hay thay thế quan điểm của Thân Loan bằng cách đưa tự lực trở lại theo mô hình Tịnh Độ Trung Hoa. Mối quan tâm chính của ông là bảo vệ truyền thống Tịnh Độ Chân tông trước một phê phán phổ biến từ một số nhà tư tưởng Kitô giáo: đó là nếu nhấn mạnh quá mạnh vào tha lực của Đức Phật A-di-đà, Tịnh Độ có thể trở thành một hình thức tôn giáo hướng nội, trong đó tín đồ chỉ tìm kiếm sự cứu giúp cho bản thân khỏi khổ đau và không còn động lực hành động vì người khác trong thế giới hiện tại.

Tokunaga phản bác cách hiểu này bằng cách cho rằng tha lực trong tư tưởng Thân Loan không dẫn đến sự thụ động hay thái độ trốn tránh thế gian. Trái lại, chính sự nhận thức về ân lực và lòng từ bi của Đức Phật A-di-đà mới làm phát sinh lòng biết ơn và thúc đẩy hành giả thực hiện hạnh Bồ-tát. Vì vậy, “trở lại thế gian này” (gensō ekō 還相回向) không phải là một yếu tố được bổ sung từ bên ngoài để khắc phục sự thiếu vắng trách nhiệm xã hội trong Tịnh Độ Chân tông, mà là hệ quả nội tại của tín tâm (shinjin 信心) và niệm Phật (nembutsu 念仏). Theo cách hiểu này, cầu sinh Tịnh Độ không phải là một hành động tìm kiếm sự giải thoát cá nhân đối lập với lòng từ bi, mà là con đường giúp hành giả đạt khả năng đầy đủ hơn để lợi ích chúng sinh. Tuy nhiên, nhấn mạnh của Tokunaga khác với luận điểm chính của tác giả chương sách này. Tác giả đang phân tích truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa, trong đó con đường tu tập được hiểu như sự cộng tác giữa tự lực và tha lực: người tu nương nhờ nguyện lực của Đức Phật A-di-đà, nhưng đồng thời vẫn phải tu tập giới hạnh, tích lũy công đức và thực hành các pháp môn khác để tiến nhanh hơn trên con đường thành Phật. Trong khi đó, Tokunaga xuất phát từ lập trường của Tịnh Độ Chân tông Thân Loan, nơi tha lực giữ vị trí quyết định hơn, và ông muốn chứng minh rằng ngay cả khi đặt trọng tâm hoàn toàn vào tha lực, lý tưởng Bồ-tát Đại thừa — tức lợi mình và lợi người — vẫn không những được duy trì mà còn được hoàn thành một cách trọn vẹn. Do đó, sự khác biệt căn bản nằm ở cách giải thích mối quan hệ giữa tha lực và hạnh Bồ-tát: đối với tác giả chương sách, lòng từ bi và trách nhiệm đạo đức được thể hiện qua sự phối hợp giữa nỗ lực cá nhân và sự trợ lực của Đức Phật; còn đối với Tokunaga, chính sự tiếp nhận tha lực một cách sâu xamới là nền tảng làm phát sinh hành động vì người khác.