Bốn Mươi
Tám Đại Nguyện Của Phật ADiĐà
阿彌陀佛四十八大願
Tự lực và tha lực trong đạo Phật Tịnh Độ Trung Hoa
(như một phụ đính cho Bốn Mươi Tám Đại Nguyện
Của Phật ADiĐà) [1]
Trong đạo Phật Tịnh Độ Đông Á, hiếm có khái niệm
nào quan trọng hơn tự lực (自力) và tha lực (他力). Cách mà nỗ lực tu tập
của hành giả và sự trợ giúp của Đức Phật A Di Đà trên con đường vãng sinh kết hợp
với nhau chính là điều làm nên truyền thống này. Vì vậy, việc tìm hiểu bản chất
củaquan hệ ấy luôn là một trong nhữngquan tâm trung tâm và lâu dài nhất của tư
tưởng Tịnh Độ.
Giới nghiên cứu nhìn chung đều quen thuộc với
cách đạo Phật Nhật Bản hiểuquan hệ này, ít nhất từ thời Hōnen (法然, 1133–1212), và đặc biệt
là Shinran (親鸞, 1173–1263). Theo quan điểm ấy, tự lực (Nhật: jiriki)
hoàn toàn không giúp người tu tiến bộ, nên đặt niềm tin vào tự lực là điều sai
lầm. Người thật lòng mong được vãng sinh về Tịnh Độ phải hoàn toàn nương cậy
vào tha lực (Nhật: tariki) của Đức Phật A Di Đà.
Tuy nhiên, đạo Phật Trung Hoa chưa bao giờ chấp
nhận quan điểm này. Theo truyền thống Trung Hoa, vãng sinh về Tịnh Độ là kết quả
của sự phối hợp giữa hai lực. Quan niệm ấy được pháp sư Tịnh Độ người Đài Loan
Trí Dụ (智諭, 1924–2000) diễn tả bằng cụm từ "hai lực:
tự lực và tha lực" (自他二力). Ngài viết: Nếu muốn vãng sinh về phương Tây
thì phải dứt bỏ tham, sân, si, mạn, nghi và ác kiến. Nếu không dứt bỏ những điều
ấy thì vẫn bị nghiệp trói buộc và không thể vãng sinh. Việc dứt bỏ chúng là tự
lực; việc Đức Phật [A Di Đà] đến tiếp dẫn là tha lực. Vì vậy, vãng sinh là pháp
môn của hai lực. (Thích Trí Dụ 1992, tr. 58)
Trong một bài giảng khác, Trí Dụ còn đi xa hơn
khi cho rằng chính sự kết hợp giữa tự lực và tha lực là đặc điểm riêng của pháp
môn Tịnh Độ (1988, tr. 29).
Vì vãng sinh về Tịnh Độ là kết quả của sự cùng
hoạt động giữa người tu và Đức Phật theo một cách nào đó, nên mục đích của
chương này là làm rõ bản chất của sự phối hợp ấy. Trước hết, chúng ta sẽ khảo
sát một số quan niệm rộng hơn trong đạo Phật về sự tương tác giữa năng lực của
chư Phật và nỗ lực của người tu, nhằm thiết lập khung lý luận cho vấn đề đang bàn
đến. Tiếp đó, chúng ta sẽ khảo sát ý nghĩa của hai thuật ngữ "tự lực"
và "tha lực" để thấy điều gì làm nên nét đặc trưng của quan niệm Tịnh
Độ Trung Hoa về chúng. Cuối cùng, chúng ta sẽ xác định một cách chính xác nhất
có thể: nỗ lực của người tu đóng góp gì vào tiến trình vãng sinh; Đức Phật bổ
sung điều gì cho những nỗ lực ấy; tha lực hoạt động như thế nào để làm cho con
đường vãng sinh trở nên "dễ"; và tha lực góp phần như thế nào vào sự
tiến bộ của người tu trên con đường hướng đến mục tiêu cuối cùng là thành Phật.
Tự lực và tha lực trong một bối cảnh rộng hơn
Những thuật ngữ “tự lực” và “tha lực” giữ một vị
trí đặc biệt trong truyền thống Tịnh Độ, nhưng chúng chỉ những khái niệm cũng
hiện diện trong các tông phái và pháp môn khác của Phật giáo. Chúng cũng có những
thuật ngữ tương đương và liên hệ với nhiều nhóm khái niệm khác, cả trong lẫn
ngoài truyền thống Tịnh Độ.
Trong phần này, tôi sẽ đề cập đến bốn khái niệm
có liên hệ như vậy: (1) hồi hướng công đức; (2) gia trì; (3) những thuật ngữ đồng
nghĩa trong chính truyền thống Tịnh Độ; và (4) những khái niệm có liên hệ trong
Tịnh Độ, cụ thể là cặp ý niệm "đạo dễ hành" và "đạo khó
hành" (hay "Thánh đạo").
Hai mục đầu sẽ đặt những thuật ngữ "tự lực"
và "tha lực" vào trong một bối cảnh đạo Phật rộng hơn, nơi sự kết hợp
giữa nỗ lực của hành giả và năng lực trợ giúp của chư Phật được xem là điều hiển
nhiên. Hai mục sau sẽ cho thấy rằng chỉ xét hai thuật ngữ này thôi vẫn chưa đủ;
chúng ta còn phải nhìn sang những khái niệm khác mới có thể hiểu đầy đủ cách
truyền thống Tịnh Độ lý giải sự kết hợp ấy.
Hồi hướng công đức
Hồi hướng công đức là một trong những khái niệm
sớm nhất mà phong trào Đại Thừa dùng để phân biệt mình với những truyền thống đạo
Phật trước đó. Ngay cả đạo Phật trước Đại Thừa cũng đã chấp nhận rằng việc bố
thí hay tự tu của một người có thể đem lại lợi ích cho người khác, như được thấy
trong những minh văn phát nguyện còn lưu lại (xem Schopen 1997, chương 2). Những
kinh điển Đại Thừa như Kinh Pháp Hoa và Kinh Hoa Nghiêm nói rằng chư Phật và những
vị đại Bồ Tát luôn hồi hướng công đức của mình cho người tu, nhờ đó kết quả tu
tập của họ được tăng thêm. [2]
Tịnh Ảnh Huệ Viễn (523–592) đã bàn về điều này trong Đại Thừa Nghĩa Chương
(T.1851).
Dựa trên Kinh Hoa Nghiêm, Huệ Viễn định nghĩa hồi
hướng (迴向) là hướng những việc lành (善法) về một mục tiêu nhất định
(趣向; T.1851.44:748b22–b23). Sau đó, ông trình bày mười hình thức hồi hướng,
trong đó có những hình thức đưa chúng sinh ra khỏi thân phận phàm phu bằng cách
đưa họ vào việc thực hành sáu ba-la-mật. [3]
Nhờ đó, họ dần thoát khỏi những ô nhiễm và những lối nghĩ sai lầm
(T.1851.44:748b28–c4).
Tuy nhiên, Huệ Viễn mô tả tác dụng của sự hồi hướng
này như một ảnh hưởng lan tỏa rộng khắp. Chẳng hạn, ở loại hồi hướng thứ tư,
ông nói rằng công đức do những Bồ Tát tu tập lan khắp mọi nơi để giúp đỡ tất cả
chúng sinh. Một trong những kết quả là những cõi Phật trở nên trang nghiêm hơn
và có khả năng tiếp nhận chúng sinh tốt hơn (T.1851.44:748c17–c19).
Đạo Phật thời kỳ đầu cũng nêu lên quan niệm rằng
giá trị của đối tượng được cúng dường quyết định mức công đức mà người cúng dường
nhận được.Trong Đại Thừa sơ kỳ, Kinh Pháp Hoa nhiều lần nói rằng ngay cả những
việc tưởng như rất nhỏ, chẳng hạn chỉ tụng một bài kệ của kinh, cũng đem lại
công đức lớn lao vượt xa giá trị của việc làm ấy.
Như vậy, có thể thấy hầu như mọi truyền thống đạo
Phật đều chấp nhận hai quan niệm: (1) một người có thể chủ ý chuyển công đức do
mình tu tập sang cho người khác; và (2) khoảng cách về mức độ tu chứng giữa hai
người càng lớn thì người ở bậc thấp nhận được lợi ích từ người ở bậc cao càng
nhiều.
Vì vậy, những người chủ trương Tịnh Độ không cần
phải thuyết phục những Phật tử khác chấp nhận khả năng hồi hướng công đức; điều
đó vốn đã được thừa nhận. Tuy nhiên, niềm tin vào hồi hướng công đức không nhất
thiết đòi hỏi một quan hệ trực tiếp giữa một người với một vị Phật hay Bồ Tát cụ
thể, dù người tu vẫn có thể hướng đến một vị nhất định. Wendi Adamek nêu một ví
dụ khi bàn về Huệ Viễn: "chẳng hạn, khi một người cầu thỉnh Bồ Tát Phổ
Hiền thì toàn bộ công đức của Bồ Tát Phổ Hiền đều có thể dành cho người ấy"
(2005, tr. 146; xem T.1851.44:749a16–a17). Tuy nhiên, chỉ trong pháp gia trì
thì việc thiết lập mộtquan hệ trực tiếp như vậy mới trở thành thông lệ.
Gia trì
Trong khi ý niệm hồi hướng công đức gần như có mặt
trong toàn bộ đạo Phật, ta cũng gặp một khái niệm tương tự với tha lực là gia
trì (加持), xuất hiện cả trong văn bản Tịnh Độ lẫn những
truyền thống đạo Phật khác. Tôi sẽ dịch thuật ngữ này là gia trì, và nêu ba ví
dụ.
(1) Trước hết, đây là bản dịch Hán của từ Phạn adhiṣṭhāna
trong những nghi thức quán đỉnh của Mật giáo (xem Orzech 1998, tr. 147). Trong
pháp này, người thọ pháp cầu sự nâng đỡ của một vị Phật hay Bồ Tát được chỉ định
theo nghi thức. Vị Phật hay Bồ Tát ấy bảo hộ việc thiền định của người tu, đồng
thời trở thành đối tượng quán tưởng của họ. Theo cách đó, vị ấy cùng người tu
thực hành và thêm sức mạnh của mình vào nỗ lực của người ấy.
(2) Tương tự, trong những nghi thức truyền giới,
người thọ giới thường thỉnh chư Phật và Bồ Tát đến chứng minh và nâng đỡ cho lời
nguyện của mình. Chẳng hạn, một văn bản nghi lễ đời Tống dùng để bày tỏ lòng hiếu
thảo và báo đáp ân cha mẹ, mang tên Như Lai Quảng Hiếu Thập Chủng Báo Ân Đạo
Tràng Nghi (如來廣孝十種報恩道場儀, CBETA ZW68), có một phần mang tên Bạch Phật Thỉnh
Thánh (白佛請聖). Trong đó, người phát nguyện sám hối những
nghiệp đã tạo trong quá khứ và thỉnh chư Phật, Bồ Tát mười phương đến gia trì
và che chở (加持覆護; xem CBETA ZW08n0068_p0077a02–a20; Jones 1997,
tr. 133–134).
Trong quá trình điền dã tại Đài Loan vào đầu thập
niên 1990, tôi từng nghe một câu chuyện minh họa cho sức mạnh của sự nâng đỡ ấy.
Một phụ nữ đã thọ Ngũ giới cư sĩ, trong đó có giới không dùng chất gây say, kể
rằng có lần bà bị bệnh và bác sĩ kê thuốc có chứa rượu. Bác sĩ và gia đình đều
khuyên bà uống vì mục đích chữa bệnh chứ không phải để say. Bà miễn cưỡng đồng
ý, nhưng ngay khi thuốc vừa chạm vào miệng, bà lập tức nhổ ra và hoàn toàn
không nuốt được. Bà cho rằng đó là nhờ sức nâng đỡ của giới pháp mà bà đã thọ
khi cầu đến tha lực của Đức Phật.
(3) Thuật ngữ gia trì cũng xuất hiện trong văn học
Tịnh Độ. Trong phần Tịnh Độ của tuyển tập Pháp Hải Quan Lan, Ngẫu Ích
Trí Húc (1599–1655) dẫn Đại Phương Đẳng Đại Tập Kinh Hiền Hộ Phần
(T.416) khi bàn về việc chứng đắc niệm Phật tam-muội. [4]
Trong quyển ba của kinh này, Đức Phật Thích Ca dạy Hiền Hộ rằng có ba điều kiện
để chứng đắc tam-muội ấy: thứ nhất là có đủ điều kiện thích hợp; thứ hai là sự
gia trì của vị Phật được quán tưởng; và thứ ba là căn lành của người tu đã chín
muồi (Ngẫu Ích Trí Húc 1989, tr. 3:2161; T.416.13:877a12–a14).
Tuy thuật ngữ gia trì chưa bao giờ được dùng rộng
rãi như một từ đồng nghĩa với tha lực trong truyền thống Tịnh Độ, nhưng những
thuật ngữ khác đã đảm nhận vai trò đó, như chúng ta sẽ thấy ở phần sau.
Những từ đồng nghĩa trong văn bản Tịnh Độ
Trong văn học Tịnh Độ, ta còn tìm thấy những ý
niệm về tự lực và tha lực dưới những tên gọi khác. Chẳng hạn, Vạn Thiện Đồng
Quy Tập (萬善同歸集, T.2017) của Vĩnh Minh Diên Thọ (永明延壽, 904–975) dùng thuật ngữ
"nội lực" (內力) cùng với "tự lực", và dùng "ngoại
lực" (外力) thay cho "tha lực"
(T.2017.48:961c28). Viên Hoằng Đạo (袁宏道) trích dẫn Diên Thọ
trong Tây Phương Hợp Luận (西方合論, T.1976), nhưng thay thuật ngữ "ngoại lực"
của Diên Thọ bằng "tha lực" (T.1976.47:403c21–c22).
Trong những văn bản khác, những thuật ngữ đồng
nghĩa với "tha lực" nhìn chung là những biến thể của cụm Phật nguyện
lực (佛願力), tức "năng lực bản nguyện của Đức Phật".
Chẳng hạn, Tịnh Độ Thập Nghi Luận (淨土十疑論, Luận về mườinghi đối
với Tịnh Độ, T.1961), được gán cho Thiên Thai Trí Khải, dùng thuật ngữ này
để định nghĩa tha lực: "Tha lực là khi người ta tin vào năng lực của đại
bi nguyện của Đức Phật A Di Đà, năng lực ấy bao trùm hết thảy chúng sinh tu tập
niệm Phật." (T.1961.47:79a6–a7)
Những khái niệm liên hệ
Về mặt khái niệm, những thuật ngữ "tự lực"
và "tha lực" thường được gắn liền với hai thuật ngữ tương ứng là
"đạo khó hành" (難行道) và "đạo dễ hành" (易行道). Nguồn kinh điển tiêu
biểu cho cách dùng những thuật ngữ này là "Phẩm Dị Hành" (易行品) trong Thập Trụ Tỳ Bà
Sa Luận (十住毘婆沙論, Luận về mười địa, T.1521). Phẩm này nói
rằng đạo khó hành chứa đựng những rủi ro lớn. Việc đạt đến giác ngộ tối thượng
đòi hỏi phải hoàn tất một con đường vô cùng dài lâu và gian khổ; trong khoảng
thời gian giữa những đời sống, hành giả có thể rời bỏ con đường ấy và đánh mất
những gì mình đã đạt được (T.1521.26:40c29–41a2). Đối với những phàm phu yếu
kém, văn bản khuyến nghị "đạo dễ hành", được mô tả như sau: "Nếu
một vị Bồ Tát mong muốn đạt đến địa vị bất thối chuyển ngay trong thân này và
thành tựu vô thượng chánh đẳng chánh giác, vị ấy nên quán niệm (念) tất cả chư Phật khắp
mười phương và xưng niệm danh hiệu những Ngài." (T.1521.26:41b16–b17) Dù
văn bản này không quy định riêng việc xưng niệm danh hiệu A Di Đà, và mục tiêu
của nó là đạt đến địa vị bất thối chuyển chứ không phải vãng sinh về Sukhāvatī,
những lời khuyến nghị ấy đã dễ dàng được áp dụng vào pháp hành Tịnh Độ Trung
Hoa về sau.
Đạo Xước sử dụng một cặp thuật ngữ tương tự
trong An Lạc Tập (安樂集, Tuyển tập về [Cõi] An Lạc, T.1958).
Trong khi lập luận về sự thích hợp đặc biệt của pháp hành Tịnh Độ đối với chúng
sinh trong thời đại mình, ông đối lập "Thánh đạo" (聖道) với việc tìm cầu
"vãng sinh Tịnh Độ" (往生淨土; T.1958.47:13c6; bản dịch Inagaki 2014, tr.
78). Ông xem con đường thứ nhất là khó khăn và không phù hợp với khả năng suy
giảm của chúng sinh trong thời đại hiện nay. Ngược lại, con đường niệm Phật loại
bỏ mọi chướng ngại và làm cho con đường hướng đến Phật quả trở nên dễ đi hơn. Ở
những chỗ khác, Đạo Xước sử dụng những thuật ngữ "đạo dễ hành" và
"đạo khó hành", cho thấy ông xem chúng có thể thay thế cho nhau với
"vãng sinh Tịnh Độ" và "Thánh đạo".
Tóm lại, truyền thống Tịnh Độ Trung Hoa phù hợp
với niềm tin chung của Đại Thừa rằng chư Phật và Bồ Tát có thể đưa năng lực của
mình đến nâng đỡ sự tu tập của một cá nhân. Dù truyền thống này thường sử dụng
những thuật ngữ quen thuộc "tự lực" và "tha lực" để chỉ phần
đóng góp của người tín đồ và của Đức Phật trong tiến trình này, những văn bản của
nó cũng sử dụng những thuật ngữ khác như gia trì (加持), Phật nguyện lực (佛願力) cùng những biến thể của
nó, và nội lực/ngoại lực (內力/外力) như những cách diễn đạt tương đương.
Truyền thống này cũng liên hệ những ý niệm tự lực
và tha lực với những con đường đạo dễ hành và đạo khó hành. Tuy nhiên, phù hợp
với chủ đề chính của chúng ta, cần lưu ý rằng chỉ trong trường hợp cuối cùng
này — khi trình bày đạo dễ hành đối lập với đạo khó hành — mới có văn bản nào
yêu cầu người tu phải lựa chọn giữa hai con đường.
Trong mọi trường hợp khác, những thuật ngữ này
xuất hiện như những yếu tố bổ sung cho nhau hơn là đối lập nhau. Nói cách khác,
tất cả đều nói về việc tự lực và tha lực (hay những khái niệm tương đương) cùng
phối hợp với nhau để thúc đẩy sự tiến bộ của hành giả đến mức cao nhất.
Những hình ảnh về tự lực và tha lực trong những
văn bản Tịnh Độ Trung Hoa thời kỳ đầu:
Những văn bản trực tiếp bàn về tự lực và tha lực
thường minh họaquan hệ giữa hai lực này bằng những ví dụ so sánh hơn là bằng những
lập luận lý thuyết. Khuynh hướng này đã có từ những ngày đầu của truyền thống Tịnh
Độ ở Trung Hoa.
Chẳng hạn, hãy xem một nhóm gồm bảy ví dụ so
sánh được Đàm Loan đưa ra trong Lược Luận An Lạc Tịnh Độ Nghĩa (略論安樂淨土義, Bàn luận ngắn về ý
nghĩa của Tịnh Độ An Lạc, T.1957), và sau đó được Đạo Xước nhắc lại trong
An Lạc Tập (安樂集). Để đáp lại lời phản bác rằng một pháp tu đơn
giản như niệm Phật không thể nào loại bỏ được nghiệp đã tích lũy qua vô số kiếp,
hai vị đưa ra những ví dụ sau:
- Giống như một đống
củi được một trăm người tích lũy trong một trăm năm, nhưng có thể bị đốt
cháy trong nửa ngày chỉ bởi một tia lửa nhỏ bằng hạt đậu.
- Giống như một người
què lên thuyền và trong một ngày có thể đi được một nghìn dặm.
- Giống như một người
nghèo tìm thấy một kho báu lớn. Khi người ấy dâng kho báu đó lên nhà vua,
ông ta được ban thưởng bổng lộc và tước vị mà những người khác có thể làm
việc suốt đời cũng không đạt được.
- Giống như một người
thấp kém cưỡi trên lưng lừa, không thể tự mình bay lên, nhưng có thể nhẹ
nhàng đi qua bầu trời bằng cách đi theo đoàn xe của một vị Chuyển Luân
Thánh Vương.
- Giống như một sợi
dây rất lớn. Dù một nghìn người khỏe mạnh cũng không thể kéo đứt nó, nhưng
một đứa trẻ cầm một thanh kiếm sắc bén lại có thể dễ dàng chặt đứt.
- Giống như một con
chim Châm (鴆), một loài chim độc trong truyền thuyết,
đi vào nước và giết chết tất cả cá và những loài thủy sinh. Sau đó, việc
tiếp xúc với sừng tê giác khiến tất cả chúng sống lại.
- Cuối cùng, giống
như con chim Hoàng Hộc (黃鵠), một loài chim khác trong truyền thuyết,
đã gọi Tử An (子安) trở lại và phục hồi mạng sống cho ông.
(Văn bản của Đàm Loan: T.1957.47:2b13–c3; văn bản
của Đạo Xước: T.1958.47:10b22–c16; bản dịch tiếng Anh của văn bản Đạo Xước:
Inagaki 2014, tr. 56–57)
Đàm Loan và Đạo Xước đều kết thúc danh sách những
ví dụ so sánh này bằng đoạn sau đây (ở đây trích theo cách diễn đạt rõ ràng hơn
của Đàm Loan): "Mỗi một pháp trong muôn vàn pháp đều có tự lực và tha lực,
tự bao hàm và được cái khác bao hàm. Một nghìn thứ sinh khởi; mười nghìn thứ diệt
mất, vô lượng vô biên. Những kẻ có tâm thức bị che lấp lẽ nào lại nghi ngờ pháp
vô ngại? Trong năm điều bất khả tư nghị, Phật pháp là điều bất khả tư nghị nhất
trong tất cả! Lại nữa, đối với người nghi ngờ việc đạt được vãng sinh [Tịnh Độ]
vì cho rằng ác nghiệp của một trăm năm là nặng, còn mười lần niệm Phật là nhẹ,
rồi muốn bước vào chánh định, thì sự việc sẽ không như họ nghĩ." (Văn bản
của Đàm Loan: T.1957.47:2b28–c3; văn bản của Đạo Xước: T.1958.47:10b11–c16; bản
dịch tiếng Anh: Inagaki 2014, tr. 57. Vì bản dịch đó chưa chính xác, bản dịch
trên là của tôi.) Từ đoạn kết này, ta thấy rằng, để đáp lại lời phản bác, Đàm
Loan và Đạo Xước đã dùng những ví dụ so sánh này nhằm minh họaquan hệ giữa tự lực
và tha lực. Tuy nhiên, những ví dụ này không hoàn toàn giống nhau về điều mà
chúng muốn nói đến.
Ví dụ thứ nhất, thứ ba, thứ năm và thứ sáu trực
tiếp giải quyết lời phản bác theo chính cách đặt vấn đề của nó: làm sao một
pháp tu tưởng chừng nhỏ bé và dễ dàng lại có thể tạo ra những kết quả lớn lao
như vậy? Ngược lại, ví dụ thứ hai, thứ tư và thứ bảy trả lời một câu hỏi hơi
khác: một năng lực lớn hơn can thiệp như thế nào để giúp những năng lực nhỏ hơn
đạt được mục đích của chúng? Nói cách
khác, ví dụ về tia lửa đốt cháy đống củi lớn cho thấy rằng ngay cả một nguyên
nhân nhỏ cũng có thể tạo ra những hiệu quả to lớn trong những hoàn cảnh thích hợp.
Cách minh họa này sẽ tiếp tục xuất hiện trong những văn bản về sau nhằm giải
thích cách thực hành niệm Phật tạo ra những lợi ích ngay tức thời, ngay cả trước
khi hành giả qua đời, chẳng hạn như làm thanh tịnh tâm thức hoặc loại bỏ một lượng
lớn gánh nặng nghiệp quá khứ. Ví dụ về người què lên thuyền minh họa cách một
chúng sinh không có khả năng tự mình đạt đến mục tiêu có thể nhờ vào một năng lực
lớn hơn. Đây là một hướng lập luận thứ hai, cũng sẽ tiếp tục xuất hiện trong những
văn bản về sau để giải thích sự vận hành của tha lực A Di Đà. Những văn bản của
truyền thống về sau sẽ sử dụng cả hai cách hiểu này.
Vân Thê Châu Hoằng, Viên Hoằng Đạo, Tịch Tỉnh Triệt Ngộ,
và Đại An: Tha lực và "Đạo dễ hành"
Trong phần này, tôi muốn chuyển sự chú ý sang những tư liệu
thuộc cuối đời Minh, giữa đời Thanh, và thời hiện đại, đặc biệt là những trước
tác của Vân Thê Châu Hoằng (雲棲祩宏, 1535–1615) và Viên Hoằng Đạo (袁宏道, 1568–1610). Đây là hai
nhà tư tưởng Tịnh Độ của giai đoạn này được giới học thuật đặc biệt chú ý vì ảnh
hưởng lâu dài của họ (xem Quách Bằng 郭朋 1982, tr. 162–166). Tôi
sẽ khảo sát những trước tác của họ, đồng thời tham chiếu thêm một số trước tác
của nhân vật giữa đời Thanh là Tịch Tỉnh Triệt Ngộ (際醒徹悟, 1741–1810) và vị hoằng
pháp Tịnh Độ hiện đại Đại An (大安, sinh 1959), nhằm tìm câu trả lời cho những câu
hỏi sau đây liên quan đến tự lực và tha lực:
- Tự lực và tha lực vận
hành như thế nào để thúc đẩy sự tiến bộ của hành giả?
- "Đạo dễ
hành" của tha lực thực sự "dễ" đến mức nào?
- Tha lực dẫn hành giả
đến mục tiêu cụ thể nào?
Nếu có thể trả lời được ba câu hỏi này, chúng ta sẽ có được
một bức tranh khá đầy đủ về những hình thái lý tưởng của đời sống và pháp hành
Tịnh Độ như chúng đã phát triển vào thời kỳ hậu kỳ đế quốc.
Sự vận hành của tự lực và tha lực
Đoạn trích từ bài luận hiện đại của Trí Dụ được dẫn ở
trên cho rằng sự tiến bộ trên con đường Tịnh Độ đòi hỏi cả hành giả lẫn Đức Phật
A Di Đà đều phải đóng góp năng lực của mình. Tuy nhiên, cách hiểu như vậy có thể
khiến người đọc hiểu lầm nếu cho rằng đây là hai thực thể tách biệt, mỗi bên
cung cấp một loại và một mức độ nỗ lực khác nhau cho một công việc chung. Khi
khảo sát những trước tác của Châu Hoằng, Viên Hoằng Đạo và Tịch Tỉnh Triệt Ngộ,
ta lập tức nhận thấy rằng họ phủ nhận một sự phân biệt rạch ròi như vậy; thay
vào đó, họ nói đến một tiến trình không thể bị giới hạn bởi những phạm trù ấy.
Chẳng hạn, dưới đây là một đoạn trích từ phần "Phương tiện thù thắng"
(shèng fāngbiàn 勝方便) trong Tây Phương Hợp Luận (西方合論) của Viên Hoằng Đạo:
"Phương tiện này không phải là tự lực, cũng không phải
là tha lực. Giữa biển tự tánh duyên khởi, vốn có đầy đủ loại công đức tự nhiên,
vô ngại, nhờ đó tất cả những pháp đều hiển hiện. Vì vậy, một lần xưng niệm
thánh hiệu [A Di Đà] không chứa đựng bất cứ lời nào có thể khiến khổ đau quay
trở lại. Công đức được thành tựu qua mười lần xưng niệm sẽ khiến [nghiệp chướng]
của nhiều kiếp đột nhiên được vượt qua. Nó giống như sức mạnh của những tiếng
gào thét dữ dội phát ra từ muôn lỗ nhỏ trong một cơn cuồng phong: chính nhờ những
lỗ nhỏ ấy mà âm thanh ấy hiển lộ. Nó giống như sự bừng sáng của một hang động
trong một thung lũng sâu: sức mạnh đến từ ánh mặt trời ban mai, nhưng nó biểu
hiện nơi thung lũng. Nó giống như một chuỗi hang kiến xuyên qua những sườn núi:
đó là sức mạnh của nước, không phải sức lực của loài kiến. Lại nữa, nó giống
như một tấm chiếu lau đơn độc (tức cánh buồm) làm chuyển động một chiếc thuyền
có sức chứa mười ngàn hộc (斛, một đơn vị đo dung tích, tức một chiếc thuyền chở hàng
lớn). Đó là sức mạnh của gió, không phải sức mạnh của lau sậy. Tóm lại, tất cả
đều thuộc về biển tánh của pháp giới, vận hành mà không do hành động hay chủ ý.
Không phải tự thân, cũng không phải từ bên ngoài; tất cả cùng nhau trở nên đầy
đủ. Vì thế mới có thể có được một phương tiện thù thắng như vậy — một con đường
tắt trong những con đường tắt. Từ bỏ [con đường Tịnh Độ] quả thật là ngu muội
và vô minh." (T.1976.47:393b28–393c9)
Cũng như Đàm Loan và Đạo Xước, Viên Hoằng Đạo lập luận
thông qua những phép ví dụ, mặc dù những hình ảnh ông sử dụng truyền tải những
ý tưởng có phần khác biệt. Nhìn chung, ở đây ông đưa ra hai điểm chính. Thứ nhất,
ông khẳng định rằng không có sự phân biệt tối hậu giữa hành giả và Đức Phật A
Di Đà; vì vậy, không có lý do gì để tách biệt nỗ lực tự thân của một bên với sự
hỗ trợ từ bên ngoài của bên kia. Tất cả đều cùng chia sẻ một pháp tánh duy nhất,
và do đó tất cả cùng tham dự như một vào tiến trình giải thoát. Thứ hai, mặc dù
vậy, sự vận hành của tiến trình giải thoát thống nhất này vẫn có thể được mô tả
như sự phối hợp giữa một sức mạnh lớn duy nhất và nhiều sức mạnh cá biệt nhỏ
hơn. Một cơn gió mạnh tạo ra tiếng gào thét của nó qua hàng chục lỗ nhỏ. Một lượng
nước lớn chảy qua núi hỗ trợ hàng ngàn con kiến trong việc đào đường hầm. Những
cánh buồm làm bằng chiếu lau giúp nhiều con thuyền tiếp nhận sức gió để đi đến
đích. Tất cả những hình ảnh này đều được ngầm đối lập với những hình ảnh trái
ngược không được nói ra: những lỗ nhỏ tự mình phát ra tiếng huýt sáo; những con
kiến tự đào xuyên qua núi chỉ bằng sức lực nhỏ bé của chúng; hay những chiếc sà
lan chở hàng tự di chuyển nhờ chính sức mạnh của những cọng lau tạo nên cánh buồm.
Những trước tác của Châu Hoằng phong phú và tinh tế hơn
nhiều so với Viên Hoằng Đạo, vì vậy khó có thể cô đọng giáo lý của ông vào một
vài luận điểm đơn giản. Ta có thể bắt đầu bằng việc ghi nhận rằng Châu Hoằng
tin rằng nỗ lực của hành giả kết nối với sức mạnh của Đức Phật thông qua cảm ứng
(gǎnyìng 感應), một thuật ngữ mà Robert Sharf dịch là "cộng
hưởng cảm ứng" (sympathetic resonance) (2002b, tr. 82–88). Thuật ngữ
này đã lưu hành trong tư tưởng Trung Hoa từ thời Chiến Quốc. Chẳng hạn, nó xuất
hiện trong chương "Chính Danh" (Zhèng Míng 正名) của Tuân Tử (荀子), nơi nó chỉ sự tương hợp
giữa những kích thích giác quan và bản tính bên trong của một con người (xem
Tuân Tử 1999, tr. 2:706–707). Nhà Tân Nho học đời Tống có ảnh hưởng lớn là
Trương Tái (張載, 1020–1077) cũng sử dụng khái niệm này trong lý
thuyết về khí (氣) của ông. Cảm ứng cung cấp một cách giải thích cho những
tác động xảy ra từ xa và xuyên qua chướng ngại, chẳng hạn như khi một nam châm
hút sắt, hay khi việc gảy một dây đàn khiến một dây đàn khác có cùng cao độ tự
nhiên rung lên theo (Trình 1986, tr. 85–86; Kim 2015, tr. 18–20, 63–67). [5]
Đối với Châu Hoằng, thuật ngữ này chỉliên kết được hình
thành giữa sự tu tập của người tu Tịnh Độ và Đức Phật A Di Đà, như trong đoạn
văn sau từ tác phẩm Đáp Tịnh Độ Tứ Thập Bát Vấn (答淨土四十八問, CBETA X.1158) của ông,
khi ông trả lời câu hỏi: tại sao chỉ có A Di Đà đến tiếp dẫn hành giả lúc lâm
chung, chứ không phải tất cả chư Phật?
"Đáp: Chư Phật có thể biết hết mọi sự, nhưng những ngài
không cùng xuất hiện thành một đám đông hỗn loạn. Vì hành giả chuyên tâm vào một
vị Phật, [vị Phật ấy] tự nhiên tương ứng thông qua cảm ứng. Một hành giả Tịnh Độ
khiến tất cả chư Phật đều hiển hiện như nhau, nhưng vẫn cần có một vị chính và
những vị tùy tùng. A Di Đà hiển hiện một mình, cùng với những đám mây hóa Phật
theo sau. Đạo lý nhân quả là như vậy; không phải sự chứng đắc này là phiến diện
và nông cạn."(CBETA X.1158.61:510a7–a9)
Như vậy, sự chuyên chú của tâm hành giả đối với A Di Đà tạo
nên một sự cộng hưởng, khơi gợi sự đáp ứng từ nơi Đức Phật; và chính vị Phật ấy
đến để tiếp dẫn hành giả đến sự vãng sinh.
Những nhà tư tưởng Tịnh Độ khác cũng tiếp nối cách lý giải
của Châu Hoằng. Chẳng hạn, vị "tổ" (zǔ 祖) thứ mười hai của Tịnh
Độ Trung Hoa, Tịch Tỉnh Triệt Ngộ (際醒徹悟, 1741–1810), đã vận dụng
khái niệm này nhưng theo một cách hơi khác. Trong Ngữ Lục của mình, ông xác lập
rằng hành giả và A Di Đà, tuy bất nhị, vẫn không hoàn toàn đồng nhất với nhau.
Hành giả thực hành niệm Phật bằng cách giữ danh hiệu Đức Phật trong tâm, và điều
này đủ để khơi mở toàn bộ thực tại của Đức Phật. Ở cấp độ căn bản, tự lực và
tha lực phối hợp với nhau theo một cách tương đối đơn giản: hành giả khởi phát
trạng thái tâm thích hợp, và Đức Phật đáp ứng.
Tuy nhiên, bức tranh trở nên phức tạp hơn, và bản chất
đan xen giữa hành giả cùng Đức Phật được bộc lộ rõ hơn, khi Triệt Ngộ tiếp tục cho
thấy rằng A Di Đà cũng đang ghi nhớ và hướng tâm về hành giả. Chính trong sự
tương chiếu lẫn nhau đồng thời ấy mà cơ chế cảm ứng phát huy tác dụng. Triệt Ngộ
nói: "Nay, lý do khiến A Di Đà có thể là A Di Đà chính là vì ngài đã chứng
ngộ sâu xa tự tánh của mình là duy tâm. Tuy nhiên, vị A Di Đà này và cõi Tịnh Độ
của ngài — chẳng phải cũng chính là vị A Di Đà tự tánh [của hành giả] và một
cõi Tịnh Độ duy tâm hay sao? Tâm tánh này hoàn toàn giống nhau nơi chúng sinh
và chư Phật; nó không thuộc về chư Phật nhiều hơn, cũng không thuộc về chúng
sinh ít hơn. Nếu tâm này là tâm của A Di Đà, thì chúng sinh là chúng sinh ở
trong tâm của A Di Đà. Nếu tâm này là tâm của chúng sinh, thì A Di Đà là A Di
Đà ở trong tâm của chúng sinh. Nếu chúng sinh trong tâm của A Di Đà tưởng niệm
(niàn 念) A Di Đà trong tâm của chúng sinh, thì làm sao A Di Đà
trong tâm của chúng sinh lại không đáp ứng chúng sinh trong tâm của A Di
Đà?" (CBETA X.1182.62:337a2–a8; xem thêm Jones 2000, tr. 63–64)
Cũng như trong tất cả những trường hợp khác, hành giả và
Đức Phật cùng phối hợp với nhau để làm hiển lộ tác dụng tương hỗ đồng thời này.
Vị pháp sư Tịnh Độ hiện đại Đại An (大安, sinh 1959) đã đưa ra
thêm một cách hiểu khác nữa về vấn đề này. Trước hết, giống như Trí Dụ, ông sử
dụng cụm từ "hai lực của tự và tha" (zì-tā èr lì 自他二力), nhưng chỉ khi mô tả
con đường do sơ tổ Lô Sơn Huệ Viễn vạch ra. Ông đối lập điều này với quan điểm
chỉ hoàn toàn nương tựa vào tha lực mà ông quy cho Thiện Đạo; tuy nhiên, thay
vì tuyên bố một bên là chính thống còn bên kia thì không, ông cho rằng cả hai vị
này — đều được truyền thống tôn kính như những bậc tổ sư — đã góp phần đem lại
cho Tịnh Độ Trung Hoa một phương thức tiếp cận cân bằng (Đại An 2006, tr. 125,
140).
Về sau, ông mô tả cách thức mà cả những người tu hành
bình thường và Đức Phật A Di Đà cùng hòa quyện nỗ lực của mình để kiến tạo nên
cõi Tịnh Độ. Ông mô tả tiến trình này như sau:
Trước hết, ông chỉ lặp lại điều mà nhiều thế hệ những bậc
thầy trước đó đã từng nói: rằng cõi Sukhāvatī với tất cả những sự trang nghiêm
kỳ diệu của nó là một giáo pháp phương tiện nhằm thu hút và dẫn dắt những chúng
sinh chưa giác ngộ. Từ quan điểm của A Di Đà, đó là một pháp thân độ, một cõi
không có những đặc tướng. Việc A Di Đà thiết lập một cõi Tịnh Độ trong không
gian và thời gian cho những chúng sinh đang bị mắc kẹt trong những ảo tưởng về
không gian và thời gian chính là một trường hợp của "dùng một cái nêm để lấy
ra một cái nêm" (yǐ xiē chū xiē 以楔出楔; Đại An 2006, tr. 344).
Tuy nhiên, khi giải thích vì sao Tịnh Độ không cần núi Tu
Di làm trụ đỡ trung tâm, Đại An đưa vào một yếu tố mới đầy bất ngờ. Tịnh Độ
không cần núi Tu Di bởi vì nó được nâng đỡ bởi hai lực của bậc thánh và phàm
phu (shèng fán èr lì 聖凡二力). Đức Phật A Di Đà nâng đỡ cõi ấy bằng thần lực
và sức mạnh của bản nguyện của ngài; còn những phàm phu đã đạt được vãng sinh
nâng đỡ nó bằng sức mạnh của công đức và đức hạnh của chính họ.
Hơn nữa, Đức Phật kiến tạo cõi ấy bằng cách hiển lộ trí
tuệ của mình, trong khi chúng ta — những người tu Tịnh Độ — đáp ứng lại điều đó
(gǎn 感) như một sự chuyển hóa trong chính tâm thức của mình. Bởi
vì hành giả có những trạng thái tâm khác nhau, cõi Tịnh Độ cũng hiển hiện theo
những cách khác nhau. Tâm của A Di Đà và tâm của những người tu Tịnh Độ cùng
tương tác với nhau để khiến Tịnh Độ hiển lộ; ánh sáng của chư Phật và ánh sáng
của phàm phu cùng thâm nhập lẫn nhau và bổ sung cho nhau.
Khi một người bắt đầu thực hành niệm Phật, một nụ sen
mang tên người ấy xuất hiện trong Tịnh Độ. Nếu người ấy tinh tấn, nụ sen ấy
phát triển; nếu người ấy lười nhác, nó héo tàn. Điều này có nghĩa rằng người tu
tham dự vào chính quá trình trang nghiêm, kiến tạo và sắp đặt cõi Tịnh Độ (Đại
An 2006, tr. 347–349).
Như vậy, chúng ta thấy rằng ngay từ những giai đoạn đầu
tiên của lịch sử Tịnh Độ tại Trung Hoa, truyền thống này đã luôn cho rằng hành
giả giữ một vai trò tích cực trong việc thành tựu sự vãng sinh của chính mình
vào Sukhāvatī. Hơn nữa, qua đoạn trích từ vị pháp sư hiện đại Trí Dụ ở phần mở
đầu chương này, cùng với những cách giải thích của Viên Hoằng Đạo, Vân Thê Châu
Hoằng, Tịch Tỉnh Triệt Ngộ và Đại An, chúng ta đã thấy năm cách khác nhau để lý
giải động lực hợp tác giữa việc vận dụng tự lực của hành giả và sự đóng góp của
tha lực từ Đức Phật A Di Đà trong tiến trình đạt đến vãng sinh Tịnh Độ.
Đó là hình ảnh người thủy thủ giương cánh buồm lau để đón
lấy sức gió (Viên Hoằng Đạo); đó là Đức Phật đáp ứng sự chuyên chú của người
tín đồ hướng về ngài (Châu Hoằng); đó là sự hội tụ của những tâm thức khi hành
giả và Đức Phật cùng hướng đến nhau trong sự quán chiếu tương hỗ (Triệt Ngộ);
đó là một sự phân công tương đối đơn giản, trong đó người tu sống đời sống đạo
Phật đồng thời cầu thỉnh sự gia hộ của A Di Đà (Trí Dụ); đó là việc hành giả
cung cấp trạng thái tâm mà Đức Phật đáp ứng bằng cách trang nghiêm và hiển hiện
cõi Tịnh Độ (Đại An). Đó là tất cả những điều này, và còn nhiều hơn thế nnuwax.
"Đạo dễ hành" thực sự "dễ" đến mức
nào?
Xét từ chuỗi những hình ảnh mà Viên Hoằng Đạo đưa ra ở
trên để minh họa cho con đường Tịnh Độ, thì quả thực đây là một con đường khá dễ
dàng so với những hình thức tu tập khác. Tuy nhiên, những lời khuyến nghị về
pháp hành của Châu Hoằng có thể khiến chúng ta tự hỏi rằng "đạo dễ
hành" này thực sự dễ đến mức nào, và nó dễ khi so sánh với điều gì?
Chúng ta có thể bắt đầu bằng việc một lần nữa xem xét
"Phẩm Dễ Hành" (Yì xíng pǐn 易行品) trong tác phẩm Thập Trụ
Tỳ Bà Sa Luận (Shí zhù pípóshā lùn 十住毘婆沙論, Luận giải về mười địa
vị, T.1521). Một câu thường được trích dẫn từ phẩm này nói như sau:
"Có vô số cánh cửa đi vào Phật pháp. Cũng giống như
trong thế gian này có những con đường khó đi và những con đường dễ đi: đi trên
đất thì mệt nhọc, còn đi trên nước bằng thuyền thì vui thích; cũng vậy, những con
đường của Bồ Tát cũng như thế." (T.1521.26:41b3–b4)
Đoạn văn này, được lặp lại nhiều lần trong những kinh luận
Tịnh Độ Trung Hoa, dễ tạo cho người đọc ấn tượng rằng việc đạt được sự vãng
sinh và giác ngộ giống như một chuyến đi bè nhàn nhã xuôi theo một dòng sông
yên bình. Nhưng trên thực tế, những pháp hành mà những bậc thầy Tịnh Độ đề nghị
có phản ánh mức độ dễ dàng và an lạc như vậy hay không?
Khi đánh giá tính dễ dàng của con đường này, theo Châu Hoằng,
chúng ta cần xem xét hai điều: số lượng và mức độ phức tạp của những phương
pháp mà ông quy định, cũng như mức độ nỗ lực mà ông cho rằng hành giả phải bỏ
ra để khiến những phương pháp ấy đạt hiệu quả.
Câu trả lời của Châu Hoằng rất rõ ràng: đó là niệm Phật (nianfo
念佛). Tuy nhiên, niệm Phật có nhiều cách thực hành khác nhau, và trong trước
tác của Châu Hoằng, đôi khi dường như quan niệm của ông về pháp tu này rất khác
với những hình ảnh bình yên về loài kiến và những chiếc sà lan mà Viên Hoằng Đạo
đã sử dụng. Trái lại, niệm Phật trong cách trình bày của Châu Hoằng dường như
là một công phu thực sự gian khổ.
Chẳng hạn, trong một "Thủy Lục Pháp Hội" (shuǐlù
fǎhuì 水陸法會), Châu Hoằng đã nêu ra bốn loại niệm Phật truyền
thống: trì danh (chímíng 持名), tức xưng niệm danh hiệu Phật bằng miệng; quán
tượng (guān xiàng 觀像), tức quán tưởng hình tượng Phật; quán tưởng (guān
xiǎng 觀想), tức hình dung và quán sát Đức Phật trong tâm;
và thực tướng niệm Phật (shí xiàng 實相), tức quán chiếu chân
tướng thực tại.[6]
Những phân loại này đã xuất hiện ít nhất từ thời Đường
(618–907) trong tư tưởng Tịnh Độ, và chúng ta sẽ xem xét lại chúng trong chương
7. Ở đây, chúng ta chỉ cần lưu ý rằng Châu Hoằng xem hai phương pháp ở giữa —
quán tượng và quán tưởng — là quá khó đối với phần lớn mọi người. Ông cho rằng
chỉ riêng việc xưng niệm danh hiệu Phật một cách đơn giản cũng có thể đưa đến
thực tướng niệm Phật, nhờ đó ngay cả những hành giả ít khả năng nhất cũng có thể
nhận được lợi ích cao nhất của pháp niệm Phật (Châu Hoằng [1973], tr.
8:4711–4712).
Điều này dường như khá dễ dàng. Tuy nhiên, trong những đoạn
khác, Châu Hoằng lại yêu cầu một mức độ tinh tấn gần như phi thường, đồng thời
đòi hỏi hành giả phải kết hợp pháp niệm Phật với một lối sống được kỷ luật
nghiêm ngặt, phù hợp với lòng kính tín và nền tảng đạo đức của đạo Phật.
Vì vậy, chúng ta cần khảo sát kỹ những trước tác của ông
để thấy chính xác ông liên hệ pháp niệm Phật như một pháp tu dễ hành với những
pháp tu khác như thế nào, và trong những hoàn cảnh nào ông yêu cầu sự tinh tấn
trong toàn bộ đời sống đạo Phật.
Trong 48 Câu Hỏi, Châu Hoằng làm rõ rằng ông chỉ khuyến
nghị niệm Phật bằng hình thức xưng niệm danh hiệu bằng miệng; những pháp tu
liên quan đến việc đạt được vãng sinh về Tịnh Độ Cực Lạc trong những văn bản
trước đây thì không còn thích hợp trong thời đại Mạt pháp. Khi trả lời một câu
hỏi về sự đa dạng của những pháp tu được tìm thấy trong những kinh luận khác,
Châu Hoằng nói: Xưng niệm danh hiệu thì dễ thực hành; đạt được sự quán tưởng
thì khó. Trong kinh Ban Châu Tam Muội, trước hết người ta quán tưởng những
dấu bánh xe dưới bàn chân [của Đức Phật], rồi sau đó đi ngược lên, vượt qua những
tập khí đã được hình thành của chính mình. Điều này chẳng phải cùng loại với
[những phép quán tưởng] trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ hay sao? Cảnh giới
của chư Phật thì siêu việt, còn tâm của phàm phu thế tục thì thô thiển; vì vậy
rất khó đạt đến ba phép quán trong pháp “nhất tâm”. Sự lười biếng là điều tự
nhiên, còn sự tinh tấn gian khổ thì đi ngược lại khuynh hướng vốn có; ai lại muốn
từ bỏ việc ngồi yên để thực hành pháp thường hành kinh hành, trong khi việc
xưng niệm danh hiệu sáu chữ thì ngay cả một đứa trẻ nhỏ cũng có thể làm được?
Kinh này hướng đến sự cứu độ trong thời mạt pháp; làm sao điều ấy có thể không
có nguyên nhân thích đáng? (CBETA X.1158.61:511c21–a3)
Như vậy, Châu Hoằng làm rõ rằng đối với những người đương
thời của ông, ông chỉ khuyến nghị việc xưng niệm danh hiệu bằng miệng. Tuy
nhiên, ngay cả với điều này, mức độ thực hành mà ông khuyên dường như vẫn rất nặng
nề. Trong một bài giảng, ông nói với những người đã cưới gả con cái và nay đã
có cháu rằng họ nên nỗ lực lớn trong việc niệm Phật, mỗi ngày xưng niệm vài
ngàn lần, thậm chí vài vạn lần. Sau đó ông đưa ra những số lượng thấp hơn cho
những người bận rộn ở mức trung bình, rồi cho những người cực kỳ bận rộn. (Châu
Hoằng [1973], tr. 8:4708)
Ngoài ra, ông chưa bao giờ từ bỏ sự nhấn mạnh rằng pháp
tu này phải dẫn đến một trạng thái tâm đặc biệt được gọi là “nhất tâm bất loạn”.
Vì vậy, mặc dù rõ ràng rằng Châu Hoằng xem pháp tu chính yếu của niệm Phật là dễ
dàng hơn nhiều so với những pháp tu đạo Phật thông thường, hoặc thậm chí so với
những pháp tu Tịnh Độ của những thời đại trước, ông vẫn đòi hỏi một mức độ rất
lớn của “tự lực” được duy trì liên tục.
Viên Hoằng Đạo cũng nhấn mạnh sự nương tựa chủ yếu vào việc
xưng niệm danh hiệu bằng miệng, nhưng ông giải thích sức mạnh của pháp tu đơn
giản này không phải bằng năng lực tự thân của người tín đồ trong việc tạo ra kết
quả, mà bằng cách cho rằng pháp tu này, ở một mức độ nào đó, tự nó có hiệu lực.
Chẳng hạn, trong quyển thứ hai của Tây Phương Hợp Luận, ông nói: Chỉ một lần
xưng niệm “A Di Đà” cũng khiến người ta có thể bước vào và thành tựu tất cả những
pháp môn lớn đã được nói đến trước đó, mà không còn dấu vết của “người thành tựu”
và “điều được thành tựu”. Nếu không như vậy, thì đó sẽ là một sự thanh tịnh vẫn
còn sót lại một cái gì đó. Tam muội niệm Phật không phải như vậy. (T.1976.47:395a28–b1)
Về sau, trong quyển thứ sáu, ông mô tả rằng pháp tu niệm
Phật đơn giản này bao gồm việc thực hành tất cả sáu ba-la-mật. Hơn nữa, bởi vì
việc thực hành mỗi ba-la-mật đều được kết nối với Đức Phật thông qua việc xưng
niệm danh hiệu Ngài, và bởi vì nó gắn bó mật thiết với chính tâm của người tu,
nên nó chuyển đổi mỗi ba-la-mật từ một thực hành thế tục riêng biệt thành một sự
hoàn thiện của tự tánh: Bố thí trở thành “tánh thí”, trì giới trở thành “tánh
giới”, và cứ như vậy. Ông kết luận: Vì lý do này, pháp môn niệm Phật có thể đảm
nhận tất cả những pháp tu. Tại sao? Niệm Phật là pháp môn của nhất tâm, bởi vì
ngoài tâm thì không có pháp tu nào khác. Nhưng nó cũng không loại bỏ những pháp
tu, bởi vì loại bỏ những pháp tu chính là loại bỏ tâm. (T.1976.47:405b14–b27) Bởi
vì ông tin rằng sự tu dưỡng đạo Phật truyền thống đạt được hiệu quả khi được thấm
nhuần bởi sức mạnh của Đức Phật thông qua niệm Phật, Viên Hoằng Đạo khuyên độc
giả của mình tiếp nhận toàn bộ hệ thống những thực hành đạo đức và tôn giáo
nghiêm túc của đạo Phật. Đây là chủ đề của toàn bộ quyển thứ chín. Trong tám
trên mười phần của quyển này, ông nhấn mạnh sự cần thiết của: lòng tin, quán
chiếu, ghi nhớ/xưng niệm, sám hối, phát nguyện, trì giới, tránh xa những nơi ô
nhiễm như kỹ viện và tửu quán, cũng như sự cần thiết phải có những người bạn đồng
tu thanh tịnh
Tất cả những điều này có thể khiến người ta nghĩ rằng con
đường Tịnh Độ là một con đường rất khó khăn. Mặt khác, ở nhiều chỗ, cả hai tác
giả dường như lại làm cho pháp tu này trở nên đặc biệt dễ dàng. Niệm Phật chỉ
đơn giản là việc xưng niệm danh hiệu Đức Phật bằng miệng, có thể chỉ ít nhất là
mười lần, và pháp tu này vận hành nhờ chính công đức của danh hiệu ấy để thanh
lọc tâm và tẩy sạch nghiệp ác đã tích lũy qua nhiều kiếp. (Xem chẳng hạn CBETA
X.1158.61:507b20–507c1) Vì vậy, bức tranh này dường như không nhất quán. Làm
sao con đường Tịnh Độ có thể vừa gian khổ đến thế, vừa dễ dàng đến thế trong
cùng một lúc? Câu trả lời cho câu hỏi này gồm nhiều phần.
Thứ nhất, điểm so sánh luôn luôn là những pháp tu mà
chính chư Phật và chư Bồ-tát đã thực hành để đạt được giải thoát và giác ngộ. Chẳng
hạn, Kinh Đại Thừa Vô Lượng Thọ nói rằng Bồ-tát Pháp Tạng đã thực hiện nhiều
pháp tu phi thường nghiêm khắc trong suốt vô số đại kiếp trên con đường trở
thành Đức Phật A Di Đà.
Thứ hai, pháp tu này đòi hỏi sự chuyên cần lâu dài, bởi
vì nó chỉ tạo ra hiệu quả trong khi người tu vẫn đang thực hành; khi từ bỏ nó,
những lợi ích cũng lập tức chấm dứt. Châu Hoằng hoàn toàn rõ ràng về điểm này.
Một trong những câu hỏi mà ông giải đáp trong 48 Câu Hỏi liên quan đến một người
tu giả định, người trước đây từng siêng năng thực hành niệm Phật nhưng sau đó
sa sút vì những sự phân tâm. Liệu người như vậy có còn có thể đạt được vãng
sinh hay không? Châu Hoằng trả lời rằng nếu người này khôi phục lại việc thực
hành vào lúc lâm chung thì vẫn có khả năng; nhưng một khi cái chết đã xảy ra và
người ấy bước vào trạng thái trung gian thì đã quá muộn. (CBETA
X.1158.61:506b19–506c1) Viên Hoằng Đạo mô tả rằng Đức Phật A Di Đà xuất hiện
khi chúng sinh luôn giữ Ngài trong tâm niệm, và biến mất khi họ ngừng nghĩ nhớ
đến Ngài. (T.1976.47:391c4) Trí Dụ nói: Nếu lòng tin của ông không vững chắc và
ông bị sự chấp ngã làm khổ, làm sao ông có thể tiếp nhận Đức Phật để Ngài dẫn dắt
ông [đến Tịnh Độ]? Người ta phải thực hành trong từng khoảnh khắc của cuộc đời
mình để có thể sẵn sàng duy trì lòng tin ấy vào lúc lâm chung; nếu không, nỗi
đau đớn và sự lo âu của cái chết rất dễ dàng có thể đẩy lòng tin ấy ra khỏi
tâm. (Thích Trí Dụ 1988, tr. 29)
Thứ ba, dường như niệm Phật không được dự định trở thành
pháp tu duy nhất của người tín đồ, mà chỉ là nền tảng hỗ trợ và sự bảo đảm cho
thành công. Trong một bài giảng, Châu Hoằng nói: Nói một cách ngu muội về đạo
lý Thiền không bằng giữ giới và thực hành niệm Phật. Ông tiếp tục bằng một loạt
ví dụ song song, luôn luôn bác bỏ một số thực hành mà ông xem là tà kiến, và khẳng
định rằng những điều đó không tốt bằng việc thực hành một hoặc một số pháp tu đạo
Phật chuẩn mực cùng với niệm Phật. (Châu Hoằng [1973], tr. 8:4708) Điều này có
ý nghĩa quan trọng, bởi vì trong cuộc tranh luận với những người theo Thiền
tông, vốn xem việc tu tập đạo Phật như một cuộc tìm kiếm anh hùng mang tính cá
nhân, phải tự mình hoàn thành, Châu Hoằng và Viên Hoằng Đạo đều nhấn mạnh rằng
cách nhìn ấy chứa đựng quá nhiều rủi ro. Nếu một người không đạt được sự giác
ngộ hoàn toàn và viên mãn vào cuối đời mình, người ấy có thể đánh mất toàn bộ
những lợi ích của việc tu tập và phải chịu một sự thụt lùi nghiêm trọng. Niệm
Phật dẫn đến vãng sinh Tịnh Độ bảo đảm rằng người tu có thể bảo tồn những thành
quả của sự tu tập và tiếp tục tiến bước trên con đường hướng thượng. Vì vậy, niệm
Phật không thay thế tất cả những pháp tu khác, mà là một yếu tố cần thiết để giữ
gìn, ngăn ngừa sự mất mát và sự thối chuyển.
Thứ tư, cả hai tác giả đều cố gắng tính đến những năng lực
khác nhau của những người tu tập dưới khuôn khổ phương tiện thiện xảo của Đức
Phật; và đây chính là lý do vì sao cách trình bày của họ về mức độ dễ dàng
tương đối của con đường này đôi khi dường như không nhất quán. Hãy nhớ rằng
Châu Hoằng không đòi hỏi mọi người phải có cùng một mức độ tinh tấn, mà trong một
bài giảng ông nói rằng việc thực hành có thể được điều chỉnh tùy theo giai đoạn
của cuộc đời cũng như những bổn phận đối với gia đình và xã hội của mỗi người;
những người bận rộn hơn có thể xưng niệm ít hơn, và ngược lại. (Châu Hoằng
[1973], tr. 8:4708) Ông cũng cho thấy chín phẩm vãng sinh nổi tiếng được giảng
dạy trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ. Do những gánh nặng nghiệp lực khác nhau, con
người có những khuynh hướng đạo đức khác nhau. Một số người thực sự tiếp tục
duy trì những pháp tu nghiêm khắc và khổ hạnh, và có thể tiến rất xa trên con
đường giải thoát ngay trong đời này; những người khác lại ở phía đối lập của phổ
đạo đức, trở nên sa đọa đến mức sau khi chết chỉ còn chờ đợi sự sinh vào địa ngục.
Phần lớn người tu Phật nằm ở khoảng giữa hai cực này, nhưng Phật pháp bao trùm
tất cả họ. Tất cả đều có thể thực hành niệm Phật tùy theo năng lực của chính
mình và đều có thể đạt được vãng sinh. (Châu Hoằng [1973], tr. 8:4708–4709) Ở một
chỗ khác, Châu Hoằng giải thích rằng phẩm chất của việc thực hành niệm Phật
cũng có thể tạo ra sự khác biệt ngay trong đời này:
Tóm lại, hãy làm cho tâm được ngay thẳng và diệt trừ điều
ác. Nếu có thể niệm Phật như vậy, người ấy được gọi là người tốt. Thu nhiếp tâm
và chấm dứt sự tán loạn. Nếu có thể niệm Phật như vậy, người ấy được gọi là bậc
hiền. Làm sáng tỏ tâm và đoạn trừ mê lầm. Nếu có thể niệm Phật như vậy, người ấy
được gọi là bậc thánh. (Châu Hoằng [1973], tr. 8:4708)
Điều này đưa chúng ta đến điểm thứ năm và cũng là điểm cuối
cùng. Châu Hoằng và Viên Hoằng Đạo đều nhận ra rằng những người tu tập có những
mức độ thành tựu và năng lực khác nhau; điều này có nghĩa là mức độ tự lực mà mỗi
người có thể đóng góp vào tiến trình giải thoát có thể khác nhau rất nhiều. Tuy
nhiên, họ vẫn cho rằng mỗi người có bổn phận phải đóng góp nhiều nhất có thể
trong khả năng của mình. Nếu đọc theo một cách, bài giảng của Châu Hoằng được
nhắc đến ở trên có thể được xem như sự ca ngợi tính linh hoạt của giáo pháp
trong việc thích ứng với lượng thời gian rảnh mà những người ở những giai đoạn
khác nhau của đời sống có thể dành cho việc tu tập. Nhưng nếu đọc theo một cách
khác, bài giảng ấy lại nhấn mạnh rằng người tu vẫn phải làm hết sức mình. Tại
sao? Bởi vì, theo giáo lý về chín phẩm vãng sinh, điều này tạo ra sự khác biệt.
Mặc dù tất cả những người thuộc chín phẩm đều đạt được vãng sinh, nhưng họ đạt
được điều đó ở những mức độ hoàn toàn khác nhau. Như chúng ta đã thấy ở trên,
người thuộc phẩm cao nhất trong những phẩm cao nhất (thượng phẩm thượng sinh) đến
được trung tâm của Tịnh Độ, ở trước sự hiện diện của Đức Phật, và đạt được sự
giác ngộ hoàn toàn chỉ sau một bài thuyết pháp ngắn. Trong khi đó, người thuộc
phẩm thấp nhất trong những phẩm thấp nhất (hạ phẩm hạ sinh) lại thấy mình ở
vùng ngoại vi, bị giam giữ trong một đóa sen kín suốt mười hai đại kiếp; sau
khoảng thời gian đó, họ mới đạt được Phật quả, và chỉ sau một thời gian vô cùng
dài. Như tôi sẽ trình bày trong chương tiếp theo, những tác giả Tịnh Độ khác
cho rằng nếu một người thực sự nghiêm túc với những lời nguyện Bồ-tát và mong
muốn đạt thành Phật quả để cứu độ những chúng sinh khác, thì người ấy nên làm tất
cả những gì có thể để trở thành một vị Phật càng nhanh càng tốt. Việc thực hành
nghiêm túc nhằm đạt được một sự vãng sinh ở cấp độ cao hơn trong Tịnh Độ chính
là điều hỗ trợ cho mục tiêu ấy.
Niệm Phật Đem Lại Điều Gì?
Một trong những
câu hỏi liên tục xuất hiện trong lịch sử đạo Phật Tịnh độ Trung Hoa liên quan đến
mục tiêu của việc tu tập. Như chúng ta sẽ thấy, có hai câu trả lời cho câu hỏi
này. Trước hết, chúng ta sẽ bắt đầu bằng việc khảo sát mục tiêu hiển nhiên nhất
trên bề mặt, đó là đạt được sự vãng sinh về Tịnh độ và đạt đến địa vị không còn
thoái chuyển. Tuy nhiên, chúng ta cũng sẽ thấy rằng niệm Phật còn có những lợi
ích ngay trong đời này: niệm Phật thanh lọc tâm thức và xóa bỏ nghiệp quá khứ.
Nhóm mục tiêu
thứ nhất — vãng sinh về Tịnh độ và đạt đến địa vị không thoái chuyển — đã được
đề xướng ngay từ khi truyền thống này bắt đầu hình thành. Mặc dù điều này tự
thân không có gì mới, nhưng cuộc khảo sát này vềquan hệ giữa tự lực và tha lực
đòi hỏi chúng ta phải nhìn lại vấn đề một cách mới mẻ hơn. Bởi vì, như chúng ta
đã thấy, một câu hỏi thường xuyên được đặt ra cho những người ủng hộ Tịnh độ
là: làm sao một pháp tu đơn giản như việc xưng niệm bằng miệng danh hiệu của Đức
Phật A Di Đà lại có thể dẫn đến những kết quả lớn lao như vậy? Vì thế, cần phải
làm rõ những kết quả ấy thật sự lớn lao đến mức nào.
Tha lực của Đức
Phật không dẫn đến sự giác ngộ hoàn toàn và sự giác ngộ viên mãn; nó chỉ dẫn đến
Tịnh độ. Mà như Viên Hoành Đạo đã nói, Tịnh độ không phải là điểm đến cuối
cùng, mà chỉ là một trạm dừng chân, hay một “nhà trọ”. Chư Phật cũng đã xây dựng
những nơi cư trú rộng lớn để đem lại sự an ổn [cho chúng sinh]. Một vị [Thích
Ca Mâu Ni] đi qua đi lại nơi cánh cửa nhà ngục để chuẩn bị con đường. Vị kia [A
Di Đà] chờ đợi bên ngoài nhà ngục trong thời gian dài để chuẩn bị một nhà trọ. (T.1976.47:392c2–c3)
Một khi đã ở
trong Tịnh độ, người tín đồ có thể ở lại đó cho đến khi đạt thành Phật quả. Như
chúng ta đã thấy trong chương trước, Tịnh độ nằm bên ngoài Tam giới và vòng
sinh tử, vì vậy sinh về đó tương đương với địa vị không còn thoái chuyển.
Điều này đặt
ra một vấn đề đối với những người phản đối truyền thống Tịnh độ. Nó dường như
đi ngược lại với luật nghiệp báo. Một người cực kỳ xấu ác, đáng lẽ phải bị ràng
buộc để tái sinh vào địa ngục hoặc một trạng thái bất lợi nào khác, không những
tránh khỏi những cảnh giới ấy nhờ được chuyển hướng sang Tịnh độ, mà còn đạt được
một địa vị mà trong những kinh điển đạo Phật truyền thống chỉ dành cho những vị
Bồ-tát rất cao cấp, những người đã thực hành nghiêm túc qua nhiều đời. Chúng ta
đã thấy câu trả lời cho sự phản đối này: Đức Phật A Di Đà đã phát những đại
nguyện và hoàn thành những đại nguyện ấy; sức mạnh của những nguyện này đủ để
vượt qua nghiệp quá khứ của người hành trì. Đây chính là tha lực của Đức Phật
đang hoạt động.
Đồng thời, bản
thân việc thực hành niệm Phật, dưới bất kỳ hình thức nào và ở bất kỳ mức độ phức
tạp nào, cũng có sức mạnh vốn có để thanh lọc tâm thức và chuyển hướng số phận
của một người, mặc dù điều này chỉ có tác dụng trong khi người tin vẫn đang thực
hành. Hiệu quả ấy có thể hoàn toàn mất đi ngay khi người ấy dừng lại. Như Cực Tỉnh
Triệt Ngộ nói: Hơn nữa, những pháp môn tu tập khác đòi hỏi người ta phải sám hối
nghiệp hiện tại của mình; nếu bất kỳ nghiệp hiện hành nào chưa được sám hối,
thì nó sẽ trở thành chướng ngại trên con đường và khiến người ấy không còn con
đường tiến lên. Tuy nhiên, người thực hành tịnh nghiệp được vãng sinh mà mang
theo nghiệp của mình; không cần phải sám hối nghiệp ấy. Điều này là bởi vì khi
tâm đạt đến mức chỉ cần niệm danh hiệu Phật một lần, người ấy có thể tiêu trừ
những lỗi lầm [tích lũy trong] 8.000.000.000 kiếp. (CBETA
X.1182.62:335c14–335c17)
Người ta cũng
có thể lặp lại hình ảnh của Đàm Loan và Đạo Xước: niệm Phật giống như một tia lửa
được ném vào một đống củi đã tích tụ trong một trăm năm.
Tuy nhiên, hai
hình ảnh khác đã trở thành cách minh họa chủ yếu cho ý tưởng này.
Thứ nhất, thực
hành niệm Phật giống như thắp một ngọn đèn trong một căn phòng đã tối suốt nhiều
năm. Dù bóng tối đã tồn tại bao lâu, ánh sáng của ngọn đèn cũng lập tức xua tan
nó. Thứ hai, nó giống như một viên ngọc ma-ni, như Đạo Xước giải thích: Nó giống
như việc đặt một viên ngọc ma-ni phát sáng vào trong nước đục; nước lập tức trở
nên trong sạch. Nếu một người, dù bị ô nhiễm bởi những nghiệp ác khiến người ấy
phải trôi lăn qua vô số lần sinh tử, nghe được viên ngọc tối thượng phát sáng
là danh hiệu của Như Lai [A Di Đà], [...] thì những nghiệp ác của người ấy sẽ bị
tiêu diệt và tâm người ấy được thanh tịnh. (dịch theo Inagaki 2014, tr. 64;
T.1958.47:11c18–c22)
Đây chính là tự
lực. Người hành trì thực hiện việc tu tập, và việc tu tập ấy tạo ra kết quả là
thanh lọc tâm thức và tiêu trừ nghiệp, độc lập với kết quả vãng sinh về Tịnh độ
và địa vị không thoái chuyển.
Hai tác dụng
này — sự vãng sinh và không thoái chuyển do tha lực của A Di Đà mang lại, cùng
sự thanh lọc tâm thức và xóa bỏ nghiệp do tự lực của người tín đồ tạo nên —
không phải là những điều không liên quan với nhau. Cả hai đều vận hành thông
qua cơ chế cảm ứng tương thông. Chính sự kiện việc tu tập khiến người ta hòa điệu
với Đức Phật đã giải thích cho cả sự thanh lọc lẫn sự vãng sinh. Vì vậy, nguy
cơ của việc ngừng thực hành cũng giống nhau trong cả hai trường hợp. Nếu bóng tối
của mười nghìn năm có thể bị xua tan bằng việc thắp một ngọn đèn, thì bóng tối ấy
cũng có thể trở lại ngay lập tức khi ngọn đèn tắt. Nếu việc niệm Phật cũng có
thể xua tan mọi ô nhiễm tâm thức và nghiệp xấu theo cách tương tự, thì những thứ
ấy cũng có thể lập tức quay trở lại khi việc thực hành chấm dứt. Điều này cũng
có nghĩa rằng sự vãng sinh về Tịnh độ chỉ có thể xảy ra nếu người tín đồ đang
thực hành niệm Phật vào thời điểm qua đời.
Điều này làm
sáng tỏ thêm một chútquan hệ giữa tự lực và tha lực trong việc thực hành niệm
Phật. Mặc dù mục tiêu bề ngoài của việc tu tập là đạt được vãng sinh và không
thoái chuyển, những kết quả này chỉ đạt được khi cả hai sức mạnh cùng hoạt động
vào thời khắc quan trọng cuối cùng của đời người. Tuy nhiên, khía cạnh tự lực của
niệm Phật cũng có thể được sử dụng để đạt được những lợi ích ngay trong hiện tại.
Trong chương 7, chúng ta sẽ khảo sát sâu hơn những công dụng của niệm Phật. Còn
bây giờ, hãy xem xét kỹ hơn những khó khăn do quan niệm mà chúng ta đã nhiều lần
gặp thấy: niệm Phật chỉ có tác dụng trong khi người ta đang thực hành nó.
Nghịch Lý Chưa Được Giải Quyết
Cho đến đây,
có vẻ như những nhà tư tưởng Tịnh độ Trung Hoa thuộc nhiều thời kỳ khác nhau đã
tìm ra một cách để dung hòa những quan niệm về tự lực và tha lực. Mặc dù cách
giải quyết này khá phức tạp, nó nhìn chung đã vận hành tương đối hiệu quả. Tuy
nhiên, giải pháp ấy không hoàn toàn hoàn hảo. Trong phần này, chúng ta sẽ khảo
sát một vấn đề dai dẳng mà truyền thống Tịnh độ chưa bao giờ thật sự giải quyết
trọn vẹn.
Để làm rõ bối
cảnh, trước hết hãy xem xét ba cách thức khả dĩ trong việc liên hệ giữa hai loại
sức mạnh này.
Một cách là
cho rằng mọi thành tựu tôn giáo đều phát sinh từ nỗ lực của chính bản thân, và
chỉ có tự lực mới tạo ra kết quả. Đây là con đường của những hành giả tinh tấn
phi thường, và tôi ví nó như việc tự mình leo lên một cầu thang. Vấn đề hiển
nhiên của cách nhìn này là nó chỉ phù hợp với những người tu hành ưu tú; đại đa
số người tu sẽ không có hy vọng đạt được mục tiêu, và con đường này vì thế trở
nên không còn liên quan đến những nỗi lo lắng và nhu cầu thực tế của họ.
Một cách để
làm giảm bớt khó khăn này là bảo đảm với mọi người rằng năng lực cá nhân và
hoàn cảnh của họ không phải là trở ngại, bởi vì Đức Phật sẽ làm tất cả công việc
thay cho họ. Đây là con đường hoàn toàn nương tựa vào tha lực, và những tông
phái Tịnh độ được thành lập ở Nhật Bản thời Kamakura đã trở thành những phong
trào đại chúng nhờ áp dụng mô hình này. Nó giống như việc đi thang máy lên cao:
người ta chắc chắn sẽ đến được tầng trên mà không cần tự mình bỏ ra bất kỳ nỗ lực
nào.
Mặc dù cách
này giải quyết được vấn đề tính tinh hoa vốn phát sinh từ việc hoàn toàn dựa
vào tự lực, nó cũng tạo ra những khó khăn riêng. Một số người, khi được nói rằng
nỗ lực của bản thân không cần thiết để đạt mục tiêu, có thể rơi vào thuyết phản
quy phạm (antinomianism), tức tin rằng họ hoàn toàn không cần bất kỳ sự cố gắng
nào về mặt đạo đức hay tôn giáo. Điều này gây ra những vấn đề cho tổ chức, bởi
vì những tín đồ của phong trào có thể làm tổn hại danh tiếng và khiến chính quyền
chú ý không mong muốn đến cộng đồng thông qua việc thực hành lỏng lẻo hoặc hành
vi sai trái.
Thoạt nhìn,
cách thức Trung Hoa kết hợp hai loại sức mạnh dường như tránh được cả hai khó
khăn này. Nó giống như đi trên thang cuốn: nếu một người thật sự không có khả
năng tự mình tiến bước, thang cuốn vẫn sẽ đưa người đó lên trên; nhưng người ấy
vẫn có thể góp phần vào quá trình bằng cách tự bước đi. Việc thêm nỗ lực cá
nhân vào chuyển động của thang cuốn sẽ giúp người đó lên đến đích nhanh hơn.
Như chương tiếp
theo sẽ cho thấy, giải pháp này tránh được nguy cơ thuyết phản quy phạm bằng
cách trao cho tín đồ một lý do để sống đạo đức và tham gia thực hành tôn giáo.
Tuy nhiên, chừng nào những nhà tư tưởng Tịnh độ Trung Hoa còn khẳng định rằng vẫn
cần một mức độ tự lực nào đó, thì giải pháp này vẫn chưa hoàn toàn khắc phục được
vấn đề của lập trường thứ nhất.
Nói cách khác,
miễn là người hành trì vẫn phải đóng góp một phần nỗ lực của chính mình, thì khả
năng thất bại vẫn còn tồn tại. Quả thật, trong những trước tác Tịnh độ đôi khi
xuất hiện những câu chuyện kể về những hành giả không thể được vãng sinh vì một
sự thiếu sót nào đó trong nỗ lực của bản thân.
Hãy xem lời
khuyên của Thiện Đạo (Shandao) về việc thực hành vào lúc lâm chung, sau đó là
hai câu chuyện về những trường hợp suýt thất bại và hoàn toàn thất bại. Trong
tác phẩm thực hành của ông, Quán niệm A Di Đà Phật tướng hải tam-muội công đức
pháp môn (觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門, Pháp môn công đức của tam-muội quán niệm biển tướng
của Đức Phật A Di Đà, Đại Tạng Kinh số 1959), Thiện Đạo dành một phần để hướng
dẫn việc thực hành lúc lâm chung. Phần này có lời cảnh báo như sau: Nếu những
người thân thuộc trong sáuquan hệ của người hành trì đến thăm khi người ấy đang
bệnh, thì không được cho phép bất kỳ ai đã uống rượu, ăn thịt hoặc dùng năm thứ
rau cay bước vào. Những người đang có mặt cũng không nên được phép đến gần bên
người bệnh, bởi điều này sẽ khiến người ấy mất chánh niệm. Ma quỷ và những loài
thần linh sẽ gây ra sự mê loạn, khiến người bệnh chết trong trạng thái vọng tưởng
và rơi vào ba đường ác. (T.1959.47:24b29–24c2) Như vậy, Thiện Đạo tin rằng thất bại vào khoảnh
khắc cuối cùng là điều có thể xảy ra nếu những người không thanh tịnh làm ô nhiễm
không gian nghi lễ và tạo điều kiện cho những thế lực ma quỷ xâm nhập.
Viên Hoành Đạo
(Yuan Hongdao) cũng xác nhận nỗi lo này qua một câu chuyện kể rằng người cháu của
ông suýt mất cơ hội được vãng sinh do vô tình bị làm ô nhiễm nghi lễ. Trong bản
dịch của Jonathan Chaves, câu chuyện như sau: Người bạn của tôi là Phương nói:
“Tôi nghe những vị tăng ở chùa Vân Thê (tức chùa Yunqi) nói rằng nếu niệm danh
hiệu Phật thì có thể được sinh về Tịnh độ. Điều này có đúng không?” Tôi trả lời:
“Đúng vậy. Không cần kể hết mọi ghi chép trong kinh sách, tôi chỉ xin nói về những
trường hợp chính tôi từng chứng kiến. Đăng, người con trai thứ hai của anh tôi
là Bá Tu (tức Viên Tông Đạo), mắc bệnh hiểm nghèo khi mới mười hai tuổi. Chính
cậu bé biết rằng mình không còn hy vọng sống. Khi gần chết, cậu vừa khóc vừa
nói với tôi: ‘Hôm nay con sẽ chết. Có cách nào cứu con không?’ Tôi trả lời: ‘Nếu
con chỉ chuyên tâm niệm danh hiệu Phật, con sẽ lập tức được sinh về cõi Phật.
Thế giới hiện tại này, với năm thời kỳ suy tàn, không đáng để lưu luyến. Chỉ cần
nhất tâm hướng về Đức Phật thì mọi việc sẽ tốt đẹp.’” “Sau đó, tôi bảo cháu tôi
chắp tay niệm danh hiệu Phật với lòng cung kính. Cả gia đình đứng thành vòng
quanh cháu, dùng giọng trang nghiêm mà tán thán Đức Phật. Một lúc sau, cháu tôi
hơi mỉm cười và nói: ‘Con thấy một đóa sen, màu giống màu đất nhưng hơi đỏ.’ Rồi
cháu tiếp tục niệm Phật. Một lúc nữa trôi qua, cháu đột nhiên nói đến ánh sáng
cực kỳ rực rỡ của đóa sen ấy; cháu nói rằng nó vượt xa mọi thứ trong thế gian
này và hiện giờ còn lớn hơn trước. Một khoảng thời gian khác trôi qua — rồi đột
nhiên cháu nói rằng Đức Phật đã đến, ánh sáng từ những nét tướng của Ngài tràn
ngập cả căn phòng! “Một lát sau, cháu nói rằng có một người không thanh tịnh
trong phòng, sự hiện diện của người ấy đã khiến hoa sen và Đức Phật biến mất.
Bá Tu nhìn quanh và nhận ra một người hầu gái vừa mới đến đang đứng trước tấm
bình phong. Tình cờ, cô gái này vừa có kinh vào tối hôm đó, nên Bá Tu bảo cô rời
đi và để những người khác lại vây quanh con mình, tiếp tục niệm danh hiệu Phật
như trước. “Sau đó, hơi thở của đứa bé trở nên khó khăn. Bá Tu nói: ‘Nếu con chỉ
niệm một chữ trong tên của cha thôi cũng đủ rồi.’ Đứa bé hỏi tôi: ‘Như vậy có
được không?’ Tôi trả lời: ‘Được.’ Nhưng sau khi niệm thêm vài âm tiết nữa, nó
qua đời trong tư thế vẫn chắp tay.” (Viên Hoành Đạo 1978, tr. 82–83; phiên âm
được điều chỉnh cho nhất quán; nguyên văn Hán trong Viên 1981, quyển 1:476–477)
Trong trường hợp này, chỉ sự xuất hiện đơn giản của một người bị xem là không
thanh tịnh trong nghi lễ cũng gần như đã phá hỏng hoàn toàn cơ hội vãng sinh của
cậu bé Đăng.
Một cách khác
mà sự thiếu hụt nỗ lực có thể làm chệch hướng tiến trình vãng sinh xuất phát từ
khái niệm cảm ứng tương thông (ganying). Như chúng ta đã thấy vài lần
trước đây, người hành trì phải đang thực hành vào đúng thời điểm lâm chung thì
sức mạnh của cảm ứng tương thông mới có thể đưa họ đến sự tái sinh.
Mục đích của
nhiều năm tu tập là bảo đảm rằng người ấy có khả năng duy trì đúng trạng thái
tâm thức vào thời khắc quyết định. Vị cao tăng Đài Loan hiện đại là Trí Dụ
(Zhiyu) từng kể câu chuyện sau đây cho một nhóm người tham dự khóa niệm Phật,
nhằm khuyến khích họ tinh tấn hơn: Tôi sẽ kể cho quý vị một câu chuyện có thật:
Có một cư sĩ lớn tuổi thực hành niệm Phật rất tốt. Ông yêu thích thế giới này
và có hai người vợ. Vì việc niệm Phật của ông rất tốt, nên khi ông mắc bệnh nặng
và sắp qua đời, hình ảnh Đức Phật A Di Đà hiện ra trước mặt ông, và chính ông
nói: “Tôi thấy Cực Lạc thế giới!” Nhưng vào khoảnh khắc cuối cùng lại xảy ra một
trở ngại. Người vợ trẻ của ông chạy vào khóc và nói: “Khi ông chết rồi, làm sao
tôi có thể tiếp tục sống cùng đứa con nhỏ của chúng ta?” Ông nói: “Đừng lo, tôi
sẽ viết di chúc. Em nhất định sẽ được chăm sóc chu đáo.” Khi tâm ông bị xao động,
ông kêu lên: “Ôi không! Tôi không còn thấy phương Tây nữa, Đức Phật đã biến mất!
Chỉ còn một khoảng tối và những dấu hiệu của địa ngục.” (Thích Trí Dụ 1992, tr.
58) Theo lời giải thích của Trí Dụ, người
cư sĩ này đã để bản thân bị phân tâm vì sự thiếu sót trong quá trình tu tập trước
đó. Mặc dù ông đã trung thành thực hành niệm Phật trong một thời gian dài, ông
vẫn chưa rèn luyện tâm mình để loại bỏ tham ái. Đó là lý do tại sao ông đã chú
ý đến việc viết di chúc, và cũng là lý do tại sao ông không thể lấy lại sự tập
trung sau khi người vợ ngắt quãng nghi lễ bằng nỗi đau khổ hoàn toàn dễ hiểu của
bà.
Trong những ví
dụ này, chúng ta thấy rằng những phép so sánh của Tịnh độ Trung Hoa có thể chuyển
sang một chiều hướng đáng lo ngại. Một người có thể nhận được sự hướng dẫn đúng
đắn và sự hỗ trợ nghi lễ đầy đủ trong những giây phút cuối cùng, nhưng chỉ một
người hầu gái đang trong kỳ kinh cũng có thể khiến tất cả trở nên vô ích. Một
người có thể siêng năng niệm Phật trong nhiều năm và phát triển những thói quen
tâm thức giúp duy trì cảm ứng tương thông ngay cả trong sự khắc nghiệt của cái
chết, nhưng một người vợ trẻ đang đau khổ vẫn có thể phá hỏng tất cả vào phút
cuối.
Vì vậy, dù nhiều
cách giải quyết vấn đề quan hệ giữa hai loại sức mạnh này có vẻ nhất quán và hợp
lý đến đâu, dường như bất kỳ sự còn lại nào của việc dựa vào tự lực đều để ngỏ
khả năng thất bại cuối cùng. Việc Trí Dụ vẫn có thể kể câu chuyện này vào năm
1992 cho thấy tình thế nan giải này chưa bao giờ được giải quyết hoàn toàn. Có
lẽ sự căng thẳng này là điều không thể tránh khỏi — nếu không phải vì những lý
do lý thuyết, thì ít nhất vì những lý do thực hành hoặc mục vụ. Truyền thống Tịnh
độ luôn cố gắng thực hiện đồng thời hai mục tiêu: trấn an những người không thể
thực hiện những pháp tu khó khăn rằng họ vẫn còn hy vọng; đồng thời thúc đẩy những người có khả năng và
sẵn sàng tu tập hãy nỗ lực đến mức cao nhất. Cần có những loại lý thuyết và câu chuyện khác
nhau để an ủi nhóm thứ nhất và khích lệ nhóm thứ hai. Chính vì vậy, sự bất nhất
này vẫn tiếp tục tồn tại.
Kết luận
Sau những đổi
mới tôn giáo của những nhân vật như Hōnen, Shinran và Ippen, đạo Phật Tịnh độ
Nhật Bản đi đến chỗ xem nhẹ tự lực và giảng dạy sự hoàn toàn, duy nhất nương tựa
vào tha lực của Đức Phật A Di Đà. đạo Phật Tịnh độ Trung Hoa chưa bao giờ giảng
dạy điều này. Thay vào đó, truyền thống này phát triển một cách riêng trong việc
liên hệ hai loại sức mạnh ấy, xem chúng như một tiến trình hợp tác, trong đó cả
người tín đồ và Đức Phật đều góp phần vào việc đạt được sự vãng sinh. Điều này
có ba phương diện.
Thứ nhất, mặc
dù không bao giờ đồng ý với những nhà cải cách thời Kamakura rằng tự lực hoàn
toàn không có vai trò gì trong tiến trình này, những nhà tư tưởng Tịnh độ Trung
Hoa vẫn dạy rằng chỉ nương tựa vào tự lực mà thôi là điều nguy hiểm. Điều này
đôi khi có thể thành công đối với những hành giả có năng lực đặc biệt xuất
chúng, nhưng những người như vậy rất hiếm. Phần lớn chúng ta cần bổ sung những
nỗ lực của chính mình bằng sức mạnh từ bản nguyện của Đức Phật. Quan điểm này
có một lịch sử lâu dài trong Tịnh độ Trung Hoa. Trong quyển đầu của Vãng Sinh
Luận Chú (T.1819), Đàm Loan nói rằng chướng ngại thứ năm trong năm chướng ngại
khiến việc hoàn thành pháp tu khó khăn trong thời đại năm thứ ô trược (五濁) là:
“Chỉ nương tựa vào tự lực mà không có sự hỗ trợ của tha lực.” (T.1819.40:826b5–b6;
xem thêm Chen 2008, tr. 109)
Thứ hai, lòng từ bi của Đức Phật khiến Ngài
thiết lập một phương tiện nhờ đó ngay cả người thấp kém nhất — người chỉ sám hối
vào lúc lâm chung và xưng niệm danh hiệu Phật mười lần — vẫn có thể đạt được sự
vãng sinh. Tuy nhiên, truyền thống này cho rằng những người như vậy không phải
là trường hợp thông thường. Những người có khả năng thực hành thiền định, giữ
giới và tuân thủ giới luật thì nên làm như vậy. Bằng cách này, sau khi được
vãng sinh, họ có thể nhanh chóng đạt đến Phật quả hơn, rồi tiếp tục thực hiện
công việc từ bi của một vị Phật. Niệm Phật và sự nương tựa vào tha lực tạo nên
một mạng lưới an toàn, trong trường hợp rất có khả năng xảy ra là tự lực của
chính mình không đủ để đạt được sự giải thoát hoàn toàn.
Cuối cùng, như Viên Hoành Đạo và Cực Tỉnh Triệt
Ngộ đều trình bày theo cách riêng của mình, thật ra không có một sự phân biệt
tuyệt đối giữa tự lực và tha lực, bởi vì cũng không có sự tách biệt nghiêm ngặt
giữa cái “tự” và cái “tha”. Hai sức mạnh này đan xen và hòa nhập với nhau trong
một tiến trình đưa người tín đồ đến một trạng thái thuận lợi để tiếp nhận Phật
pháp, và cuối cùng đạt đến sự thành tựu Phật quả. Lập trường này có cả ưu điểm lẫn nhược điểm đối
với đạo Phật Tịnh độ Trung Hoa. James Dobbins và Fabio Rambelli đã trình bày đầy
đủ vấn đề của phản quy phạm (antinomianism) xuất hiện
khi bất kỳ tôn giáo nào — dù là đạo Phật hay Kitô giáo — cho rằng mọi nỗ lực của
con người hoàn toàn vô ích, từ đó phủ nhận giá trị của đạo đức (Dobbins 1989;
Rambelli 2004, tr. 177–179, 187). [7] Bằng
cách đưa ra một cách giải thích nhất quán về sự đóng góp của nỗ lực người tín đồ
trong việc theo đuổi mục tiêu tu tập, Tịnh độ Trung Hoa đã tránh được cạm bẫy
này. Tuy nhiên, mặt khác, nó lại không thể tránh được cạm bẫy mà giáo lý hoàn
toàn nương tựa vào tha lực của Nhật Bản vốn dùng để hóa giải: đó là nỗi lo âu
phát sinh từ bất kỳ yêu cầu nào về nỗ lực của con người trong thực hành tôn
giáo.
Như chúng ta
đã thấy, những bậc thầy Tịnh độ Trung Hoa dạy rằng niệm Phật chỉ tạo ra sự kết
nối với Đức Phật thông qua cảm ứng (感應) trong khi người hành trì đang thực
hiện pháp tu ấy. Tác dụng của nó chấm dứt ngay khi việc thực hành chấm dứt và
tâm người tín đồ chuyển sang những điều khác. Nếu người ấy mất đi thói quen tu
tập, tất cả những thành quả của việc thực hành có thể biến mất, khiến người ấy
lại tiếp tục trôi lăn trong luân hồi. Có lẽ việc thắp một ngọn đèn có thể xua
tan bóng tối kéo dài mười nghìn năm, nhưng khi ngọn đèn tắt, bóng tối lập tức
quay trở lại. Có lẽ đây là một tình thế nan giải không có một giải pháp nào
hoàn toàn thỏa đáng.
Đến đây, chúng
ta đã thấy rằng nỗ lực tự thân trong thực hành đạo Phật có một vai trò tích cực
trong tiến trình tiến đến Phật quả của người hành trì. Tuy nhiên, truyền thống
Trung Hoa vẫn tiếp tục khẳng định rằng tha lực của A Di Đà có thể đưa một hành
giả yếu kém đến Tịnh độ mà không cần phải bỏ ra nỗ lực nào. Vậy câu hỏi vẫn còn
đó: Nếu đã có tha lực, tại sao một Phật tử vẫn cần phải nỗ lực trên con đường
tu tập? Đây
sẽ là chủ đề của chương tiếp theo.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Jun/2026)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] Dich từ -
Charles B. Jones, Chinese Pure Land
Buddhism: Understanding a Tradition of Practice (Honolulu: University of
Hawai‘i Press, 2019), Chương. 4
Những chú thích mở rộng là của tôi. Bản dịch chắc
chắn vẫn còn nhiều chỗ chưa thật trung thực; phần chú thích chỉ nhằm bổ sung
thêm vài gợi ý để việc đọc được thuận tiện hơn, nên khó tránh khỏi sai sót, lẫn
lộn và những thiên lệch chủ quan do hạn chế về kiến thức và nhận thức. Tôi sẽ
tiếp tục hiệu đính, điều chỉnh và bổ sung trong những lần sau.— LDB
[2] Ý niệm chư Phật và những vị đại Bồ Tát hồi
hướng công đức cho chúng sinh là một chủ đề quan trọng trong đạo Phật Đại Thừa.
Tuy nhiên, câu này không phải là một câu trích nguyên văn từ một kinh văn duy
nhất, mà là sự khái quát của tác giả dựa trên nhiều kinh điển Đại Thừa.
Trong Kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka-sūtra, 華嚴經), tư tưởng hồi hướng (迴向, pariṇāmanā) giữ một vị
trí trung tâm trong hệ thống tu hành của Bồ Tát. Phẩm Thập Hồi Hướng (十迴向品, Daśa-pāramitā-pariṇāmanā)
mô tả Bồ Tát đem công đức của những hạnh tu tập hướng đến nhiều mục tiêu: cầu
quả vị Phật, lợi ích chúng sinh, và làm cho tất cả chúng sinh cùng đạt đến giác
ngộ. Trong bản Hán dịch Hoa Nghiêm, Bồ Tát không giữ công đức tu tập cho riêng
mình mà chuyển hướng công đức ấy đến lợi ích của hết thảy chúng sinh.
Trong Kinh Pháp Hoa (Saddharmapuṇḍarīka-sūtra, 法華經), đặc biệt trong những phẩm
nói về công đức của việc thọ trì, đọc tụng, giảng nói kinh pháp, kinh thường nhấn
mạnh rằng ngay cả những hành vi tu tập nhỏ bé hướng về Phật pháp cũng đem lại kết
quả lớn lao nhờ đối tượng tu tập có phẩm chất siêu việt. Đồng thời, những vị Bồ
Tát trong kinh luôn hành động vì lợi ích của chúng sinh và dẫn dắt chúng sinh
hướng đến quả vị Phật.
Trong nội dung của tác giả, điều cần nhấn mạnh
không phải là một học thuyết "tha lực" hoàn toàn giống Tịnh Độ, mà là
một nền tảng tư tưởng rộng hơn của Đại Thừa: công đức tu tập không chỉ là thành
quả cá nhân, mà có thể được chuyển hướng và làm lợi ích cho những chúng sinh
khác. Chính nền tảng này giúp giải thích vì sao trong Tịnh Độ, ý niệm Đức Phật
A Di Đà hỗ trợ người tu bằng bản nguyện lực không xuất hiện như một ý tưởng
hoàn toàn mới, mà phát triển từ những mô hình tương tác giữa năng lực của chư
Phật/Bồ Tát và nỗ lực của hành giả vốn đã có trong Đại Thừa.
[3] Sáu ba-la-mật (六波羅蜜, ṣaṭ pāramitā): sáu hạnh tu
căn bản của Bồ-tát trong Phật giáo Đại thừa, gồm: bố thí (cho đi), trì giới (giữ
giới), nhẫn nhục (chịu đựng và tha thứ), tinh tấn (nỗ lực tu tập), thiền định
(rèn luyện sự tập trung và an định của tâm), và trí tuệ (thấy biết đúng đắn thực
tại). Từ pāramitā thường được dịch là “ba-la-mật” hoặc “độ”, nghĩa là sự
tu tập đưa người hành trì vượt qua bờ bên kia của sinh tử để đạt đến giác ngộ.
Trong tư tưởng Đại thừa, sáu ba-la-mật là con đường tu tập mà Bồ-tát thực hành
để tự giác ngộ đồng thời giúp chúng sinh khác đạt đến giải thoát.
[4] Niệm Phật tam-muội (念佛三昧) — phiên âm và từ nguyên Tam-muội (三昧) là âm Hán–Việt của tiếng Phạn
samādhi (समाधि), qua tiếng Sanskrit. sam- =
cùng nhau, hoàn toàn, hợp nhất ā-
= hướng đến, đi vào √dhā = đặt,
giữ, an trú Nghĩa gốc của samādhi
là sự đặt tâm vào một chỗ, sự tập trung hoàn toàn, trạng thái tâm an định và hợp
nhất với đối tượng quán niệm. Trong Phật giáo, từ này thường dịch nghĩa là định,
chánh định, hoặc thiền định sâu sắc. Niệm Phật (念佛): Niệm (念) nghĩa là nhớ nghĩ, ghi nhớ, chuyên
tâm hướng về. Phật (佛) là âm Hán của Buddha (बुद्ध), nghĩa là “bậc
giác ngộ”. Niệm Phật tam-muội (念佛三昧, Buddhānusmṛti-samādhi hoặc Buddhānusmṛti-samāpatti)
nghĩa đen là: “Định đạt được nhờ sự nhớ nghĩ/chuyên niệm Đức Phật.” Trong các
kinh điển Đại thừa, thuật ngữ này chỉ trạng thái trong đó tâm người hành trì
chuyên nhất vào Đức Phật — có thể là danh hiệu Phật, hình tượng Phật, công đức
Phật, hoặc sự quán tưởng về Đức Phật — cho đến khi đạt sự an định sâu sắc. Trong
Tịnh Độ tông, niệm Phật tam-muội thường được hiểu là trạng thái cao nhất của sự
chuyên niệm A Di Đà Phật, khi tâm người tu không còn tán loạn và đạt sự tương ứng
với Đức Phật thông qua pháp niệm Phật.
[5] Tân Nho học (Neo-Confucianism): phong
trào phục hưng và tái diễn giải Nho giáo bắt đầu từ thời Tống, trong đó các nhà
tư tưởng tìm cách xây dựng một nền triết học Nho giáo có hệ thống bằng cách
phát triển và tái lý giải những khái niệm căn bản như khí (氣), lý (理), tâm (心) và tính (性). Phong trào này vừa kế thừa tư tưởng
Nho giáo cổ điển, vừa đối thoại và cạnh tranh với những hệ thống tư tưởng Phật
giáo và Đạo giáo vốn có ảnh hưởng sâu rộng trong xã hội Trung Hoa thời bấy giờ.
Thuật ngữ này thường được dùng để chỉ các nhà tư tưởng tiêu biểu như: Trương
Tái (張載, 1020–1077):
phát triển một học thuyết về khí (氣), xem khí là nền tảng cấu thành và vận hành của toàn thể thực tại. Trình Hạo (程顥, 1032–1085) và Trình Di (程頤, 1033–1107): xây dựng tư tưởng về lý
(理) như nguyên tắc
phổ quát chi phối vạn vật. Chu Hy (朱熹, 1130–1200): nhà hệ thống hóa lớn nhất
của Tân Nho học thời Tống, phát triển dòng Lý học (理學) và đưa học thuyết Trình–Chu trở
thành nền tảng chính thống của Nho học Đông Á trong nhiều thế kỷ.
[6] Bốn phương pháp niệm Phật trong truyền thống Tịnh Độ và sự
khác biệt với “quán” trong Thiền tông::
(a)
Trong đoạn này, Châu Hoằng nhắc đến bốn loại niệm Phật
truyền thống (tứ chủng niệm Phật 四種念佛). Cần lưu ý rằng chữ niệm
(念, nian) trong đạo Phật Trung Hoa không chỉ có nghĩa đơn giản là “đọc”
hay “lặp lại bằng lời nói”, mà có nghĩa rộng hơn là duy trì một đối tượng trong
tâm thức, giữ cho tâm liên tục hướng về và an trú nơi đối tượng ấy. Vì vậy, sự
khác nhau giữa bốn loại niệm Phật không chỉ nằm ở phương tiện thực hành (miệng,
hình ảnh, tưởng tượng hay trí tuệ), mà còn nằm ở mức độ chuyển dịch từ một đối
tượng bên ngoài đến sự nhận ra bản chất tối hậu của thực tại.
(1) Trì danh niệm Phật (持名念佛, chímíng nianfo)
— xưng niệm danh hiệu Phật
Đây là hình thức phổ biến nhất trong Tịnh Độ tông: hành
giả lặp lại danh hiệu Nam mô A Di Đà Phật (南無阿彌陀佛), bằng miệng hoặc trong
tâm. Bề ngoài, đây dường như là một hành động đơn giản: phát âm hoặc ghi nhớ
sáu chữ hồng danh. Tuy nhiên, trong cách hiểu của Tịnh Độ giáo, danh hiệu Phật
không phải chỉ là một âm thanh thông thường. Danh hiệu A Di Đà được xem là sự kết
tinh của toàn bộ công đức, bản nguyện và trí tuệ của Đức Phật.
Do đó, khi hành giả niệm danh hiệu Phật với lòng tin (tín
信), sự mong cầu vãng sinh (nguyện 願), và sự hành trì liên tục
(hạnh 行), việc niệm danh không chỉ là nhớ đến một vị Phật ở bên
ngoài, mà còn là làm cho tâm thức tương ứng với Phật lực. Đây chính là điểm nối
với khái niệm cảm ứng (感應, ganying) mà Châu Hoằng nhấn mạnh: tâm
hành giả hướng về A Di Đà tạo nên sự cộng hưởng với A Di Đà.
Trong hệ thống của Châu Hoằng, trì danh tuy là phương
pháp đơn giản nhất, nhưng không phải là phương pháp thấp nhất. Ông cho rằng nếu
thực hành đúng cách, trì danh có thể đưa đến thực tướng niệm Phật, nghĩa là từ
việc niệm một danh hiệu bên ngoài mà đạt tới sự nhận biết bản chất chân thật của
tâm và thực tại.
(2) Quán tượng niệm Phật (觀像念佛, guanxiang nianfo)
— quán sát hình tượng Phật
Quán tượng là phương pháp tập trung tâm vào một hình ảnh
cụ thể của Đức Phật, chẳng hạn tượng Phật A Di Đà hoặc hình ảnh Đức Phật được
mô tả trong kinh điển. Hành giả dùng thị giác hoặc ký ức để giữ hình tượng ấy
trong tâm, làm cho hình ảnh Phật trở nên sống động và liên tục hiện diện trong
ý thức.
Mục đích của phương pháp này không phải chỉ là tưởng tượng
một hình ảnh tôn giáo, mà là huấn luyện khả năng tập trung của tâm. Thay vì để
tâm chạy theo vô số đối tượng của thế giới thường ngày, hành giả quy tụ toàn bộ
năng lực nhận thức vào một biểu tượng duy nhất.
Tuy nhiên, Châu Hoằng cho rằng phương pháp này khó hơn
trì danh, bởi nó đòi hỏi khả năng tập trung cao và một tâm thức tương đối ổn định.
Đối với người bình thường bị phân tán bởi dục vọng và phiền não, việc duy trì
hình ảnh Phật một cách liên tục là điều không dễ dàng.
(3) Quán tưởng niệm Phật (觀想念佛, guanxiang nianfo)
— quán tưởng Đức Phật và cảnh giới Tịnh Độ
Quán tưởng cao hơn quán tượng ở chỗ hành giả không chỉ
nhìn một hình ảnh Phật có sẵn, mà chủ động xây dựng toàn bộ hình ảnh Đức Phật
và thế giới Cực Lạc trong tâm.
Đây là phương pháp được trình bày nổi bật trong Quán Vô
Lượng Thọ Kinh (觀無量壽經). Hành giả quán tưởng mặt trời lặn, nước trong
sạch, đất lưu ly, cây báu, ao sen, thân tướng A Di Đà, ánh sáng của Phật, và cuối
cùng là toàn bộ cảnh giới Cực Lạc.
Ở đây, tâm không còn chỉ tiếp nhận một hình ảnh bên
ngoài, mà trở thành một năng lực sáng tạo ra cảnh giới tu tập. Tịnh Độ không chỉ
là một nơi chốn ở phương Tây, mà còn là một cảnh giới được khai mở trong chính
tâm thức.
Tuy nhiên, phương pháp này đòi hỏi một năng lực tưởng tượng
và định lực rất cao. Vì vậy, Châu Hoằng cho rằng nó vượt quá khả năng của phần
lớn hành giả.
(4) Thực tướng niệm Phật (實相念佛, shixiang nianfo)
— quán chiếu thực tướng
Đây là cấp độ sâu nhất của niệm Phật. Ở đây, hành giả
không còn tập trung vào danh hiệu A Di Đà, hình tượng A Di Đà, hay cảnh giới Cực
Lạc như những đối tượng riêng biệt nữa. Thay vào đó, hành giả trực tiếp nhận ra
thực tướng của những pháp, tức bản chất chân thật của mọi hiện tượng.
Theo tư tưởng Đại thừa, thực tướng chính là tính Không (śūnyatā
空性): mọi pháp không có tự tính cố định, mà hiện hữu trong mạng lưới duyên
sinh. Khi nhận ra điều này, sự phân biệt giữa “người niệm Phật” và “Đức Phật được
niệm” dần tan biến.
Đây là điểm mà Tịnh Độ gặp gỡ với tư tưởng Thiền: A Di Đà
không còn chỉ là một vị Phật bên ngoài, mà được nhận ra như biểu hiện của chính
chân tâm.
(b)
So sánh với khái niệm
“quán” trong Thiền tông:
Điểm quan trọng là chữ
quán (觀, guan) trong Tịnh Độ và Thiền tông tuy dùng cùng
một chữ nhưng có nội dung và mục đích khác nhau.
1. Quán trong Tịnh Độ:
quán một đối tượng để tương ứng với Phật Trong Tịnh Độ, đặc biệt ở hai phương
pháp quán tượng và quán tưởng, hành giả thường bắt đầu bằng một đối tượng cụ thể:
hình tượng A Di Đà; thân tướng của A Di
Đà; cảnh giới Cực Lạc; công đức và ánh sáng của Phật. Cấu trúc căn bản là: người quán → đối tượng được
quán → sự tương ứng với Phật Hành giả sử dụng tâm để hướng đến Phật, làm cho
tâm mình dần đồng điệu với phẩm tính giác ngộ của Phật.
2. Quán trong Thiền:
quán để phá bỏ đối tượng và chủ thể Trong nhiều truyền thống Thiền, đặc biệt là
Thiền Tông, “quán” thường không nhằm tạo ra hay duy trì một hình ảnh trong tâm,
mà nhằm thấy trực tiếp bản chất của tâm và thực tại. Ví dụ: quán thoại đầu (話頭) trong Lâm Tế tông; tham công án (公案); chỉ quán (止觀) trong Thiên Thai; quán tâm (觀心) trong nhiều truyền thống Đại thừa. Ở đây, mục tiêu không phải là làm cho một đối
tượng xuất hiện rõ hơn, mà là nhìn xuyên qua chính cơ chế tạo lập đối tượng của
tâm.
Cấu trúc căn bản là: tâm
→ quan sát chính hoạt động của tâm → nhận ra bản tính của tâm
Điểm khác biệt căn bản
|
Tịnh Độ quán |
Thiền quán |
|
|
Đối tượng ban đầu |
Đức Phật, danh hiệu Phật, Cực Lạc |
Chính tâm và sự vận hành của nhận thức |
|
Phương hướng |
Hướng tâm đến Phật |
Quay lại soi chiếu
tâm |
|
Vai trò của Phật |
Một thực tại giác ngộ có thể tương ứng và cứu độ |
Một biểu tượng chỉ đường đến sự tự chứng ngộ |
|
Phương tiện |
Tin, nguyện, niệm, quán tưởng |
Định, tuệ, trực nhận |
|
Mục tiêu |
Tương ứng với Phật lực, vãng sinh, thành Phật |
Kiến tánh, giác ngộ bản tâm |
Tuy nhiên, trong lịch
sử đạo Phật Trung Hoa, ranh giới này không hoàn toàn tuyệt đối. Chính Châu Hoằng
là một ví dụ tiêu biểu: ông không xem trì danh niệm Phật chỉ là một phương pháp
dành cho người căn cơ thấp, mà cho rằng niệm danh hiệu A Di Đà có thể đưa thẳng
đến thực tướng, tức từ một pháp hành có vẻ “tha lực” mà đạt tới sự nhận biết bản
tâm — điều vốn là mục tiêu trung tâm của Thiền. Vì vậy, trong tư tưởng Tịnh Độ
hậu kỳ, đặc biệt ở Châu Hoằng, Viên Hoằng Đạo và Triệt Ngộ, niệm Phật không còn
đơn giản là “cầu một Đức Phật bên ngoài cứu giúp”, mà trở thành một phương pháp
kết hợp giữa tâm hành giả, Phật lực và sự hiển lộ của thực tại giác ngộ.
[7] Thuyết phản quy phạm (antinomianism,
từ tiếng Hy Lạp anti “chống lại” và nomos “luật lệ, quy phạm”) là
quan điểm cho rằng con người không còn bị ràng buộc bởi những quy tắc đạo đức,
giới luật hay chuẩn mực tôn giáo thông thường, thường xuất phát từ niềm tin rằng
một nguyên lý cứu độ cao hơn đã làm cho những nỗ lực hay hành vi của con người
trở nên không còn cần thiết. Trong lịch sử Kitô giáo, thuật ngữ này thường được
dùng để chỉ những quan điểm nhấn mạnh ân sủng của Thiên Chúa đến mức xem nhẹ
vai trò của luật đạo đức.
Trong nội dung đạo Phật Tịnh độ, antinomianism không
có nghĩa là chủ trương cố ý làm điều xấu, mà chỉ nguy cơ phát sinh từ một cách
hiểu cực đoan về tha lực: nếu sự giải thoát hoàn toàn do năng lực của Đức Phật
quyết định, người tu có thể đi đến kết luận rằng nỗ lực cá nhân, việc giữ giới
và thực hành đạo đức không còn cần thiết. Chính vì nguy cơ này, những nhà tư tưởng
Tịnh độ Trung Hoa vẫn duy trì một vai trò nhất định cho tự lực: niệm Phật, tu tập
và chuyển hóa tâm thức của người hành trì vẫn là những yếu tố cần thiết trong
tiến trình hướng đến Phật quả.
