Bên kia Thiện và Ác
Khúc dạo đầu cho một Triết Lý của
Ngày Mai
(Jenseits von Gut und Böse - Vorspiel
einer Philosophie der Zukunft)
Friedrich Nietzsche.
Chương Bảy:
Những Đức Hạnh Của Chúng Ta.
(Siebentes Hauptstück: unsere Tugenden.) [1]
214.
Những đức hạnh của chúng ta? — Có khả năng là chúng ta
cũng vẫn còn có những đức hạnh của riêng mình, dù rõ ràng chúng sẽ không phải
là những đức hạnh trung hậu, chất phác và thô kệch kia, vì những đức hạnh ấy
khiến chúng ta vừa kính trọng ông bà mình, vừa phải giữ họ ở một khoảng cách khỏi
thân thể mình.
Chúng ta, những người châu Âu của ngày mai, những kẻ đầu
tiên của thế kỷ hai mươi, — với toàn bộ tính tò mò nguy hiểm của chúng ta, sự
đa tạp và nghệ thuật hóa trang của chúng ta, sự tàn nhẫn đã trở nên mềm nhũn và
như được làm ngọt của chúng ta trong tinh thần và giác quan, — nếu chúng ta có
đức hạnh, thì rất có thể chỉ là những đức hạnh đã học cách thích nghi tốt nhất
với những khuynh hướng kín đáo nhất và sâu nhất của chúng ta, với những nhu cầu
nóng nhất của chúng ta.
Vậy thì hãy thử tìm chúng trong những mê cung của chúng ta! — nơi mà, như người ta biết, đủ thứ bị đánh mất, và nhiều thứ mất hẳn không thể tìm lại.
Và có gì đẹp hơn việc đi tìm chính những đức hạnh của
mình? Điều đó chẳng gần như đã có nghĩa: tin vào chính đức hạnh của mình sao?
Nhưng “tin vào đức hạnh của mình” — chẳng phải về căn bản
chính là điều mà người xưa từng gọi là “lương tâm tốt” đó sao? Cái bím tóc khái
niệm đáng kính, dài lòng thòng ấy, mà ông bà chúng ta vẫn treo sau đầu, và thường
cả sau cả trí tuệ của họ?
Vì thế có vẻ như, dù chúng ta có tự cho mình là hiện đại
và không giống ông bà đến đâu, thì ở một điểm chúng ta vẫn là những đứa cháu xứng
đáng của họ — những người châu Âu cuối cùng có lương tâm tốt: chúng ta vẫn còn
mang bím tóc của họ. [2]
Ôi! Nếu các người biết sắp tới đây, rất sớm thôi — mọi thứ
sẽ đổi khác đến mức nào!.....[3]
215..
Cũng như trong thế giới những vì sao, đôi khi có hai mặt
trời cùng chi phối quỹ đạo của một hành tinh; cũng như trong một số trường hợp,
những mặt trời mang những màu sắc khác nhau chiếu rọi lên một hành tinh duy nhất
— khi thì bằng ánh sáng đỏ, khi thì bằng ánh sáng xanh, rồi lại đồng thời chiếu
tới và nhận chìm nó trong một dòng thác màu sắc — thì chúng ta, những con người
hiện đại, nhờ cơ cấu phức tạp của “bầu trời sao” của mình, cũng bị nhiều nền
luân lý khác nhau chi phối.
Những hành động của chúng ta lần lượt hiện lên dưới những
màu sắc khác nhau; chúng hiếm khi mang một ý nghĩa thuần nhất — và không thiếu
những trường hợp trong đó chúng ta thực hiện những hành động đầy màu sắc như thế.[4]
216.
Yêu kẻ thù của mình? Tôi tin điều đó đã được học khá tốt:
hôm nay nó xảy ra hàng nghìn lần, lớn cũng như nhỏ; thậm chí đôi khi còn có cái
cao hơn và tinh tế hơn — chúng ta học cách khinh bỉ ngay trong khi yêu, và đúng
ngay lúc chúng ta yêu mạnh nhất.
Nhưng tất cả điều đó diễn ra trong vô thức, không ồn ào,
không phô trương, với một sự e thẹn và ẩn giấu của lòng tốt, cái cấm miệng nói
những lời trang trọng và những công thức đạo đức.
Đạo đức như một dáng điệu — hôm nay làm chúng ta khó chịu.
Điều này cũng là một bước tiến: giống như bước tiến của
cha ông chúng ta khi cuối cùng họ cũng thấy tôn giáo như một dáng điệu là khó
chịu — kể cả sự thù địch và kiểu cay độc Voltairian chống tôn giáo (và mọi thứ
từng thuộc ngôn ngữ cử chỉ của kẻ tự do tư tưởng).
Đó là âm nhạc trong lương tâm chúng ta, là điệu nhảy
trong tinh thần chúng ta, mà mọi bài tụng khổ hạnh, mọi bài giảng đạo đức và mọi
sự đạo mạo đều không thể hòa hợp.
Yêu kẻ thù mình ư? Tôi tin rằng điều ấy đã được học rất thành công: ngày nay nó diễn ra hằng nghìn lần, trong những `việc lớn cũng như những việc nhỏ; vâng, đôi khi còn xuất hiện cả điều gì đó cao hơn và tinh tế hơn nữa — chúng ta học cách khinh miệt ngay trong khi yêu, và chính vào lúc yêu sâu sắc nhất.[5]
Nhưng tất cả những điều ấy diễn ra một cách vô thức,
không ồn ào, không phô trương, với sự e lệ và kín đáo vốn có của lòng tốt — thứ
ngăn đôi môi thốt ra những lời long trọng và những công thức đức hạnh.
Đạo đức như một tư thế trình diễn — ngày nay đã trở thành
điều trái khẩu vị của chúng ta.
Đó cũng là một bước tiến; cũng như đối với cha ông chúng
ta, đã từng là một bước tiến khi cuối cùng họ cảm thấy tôn giáo như một tư thế
trình diễn là điều trái khẩu vị — kể cả sự thù địch đối với tôn giáo và thứ cay
độc kiểu Voltaire chống tôn giáo (cùng tất cả những gì xưa kia thuộc về ngôn ngữ
điệu bộ của những kẻ tự do tư tưởng).[6]
Trong lương tâm chúng ta có một nền âm nhạc, trong tinh
thần chúng ta có một điệu nhảy; và trước nền âm nhạc ấy, trước điệu nhảy ấy, mọi
bài kinh cầu Thanh giáo,[7] mọi bài thuyết giáo luân lý và mọi kiểu đạo mạo
đức hạnh đều không thể nào hòa nhịp được.[8]
217.
Hãy dè chừng những người rất coi trọng việc người ta tin
rằng họ có óc tế nhị đạo đức và sự tinh vi trong những phân biệt đạo đức.[9]
Họ sẽ không bao giờ tha thứ cho chúng ta nếu một lần nào
đó họ lỡ xử sự sai trước mặt chúng ta (hay thậm chí xử sự sai đối với chính
chúng ta); họ tất yếu sẽ trở thành những kẻ vu khống và làm hại chúng ta theo bản
năng, ngay cả khi họ vẫn còn là “bạn bè” của chúng ta.[10]
Phúc thay những người hay quên: bởi họ cũng sẽ “giải quyết” [11] xong
với những điều ngu ngốc của chính mình.[12]
218.
Các nhà tâm lý học Pháp — và ngày nay còn có nhà tâm lý học
nào khác ở đâu nữa? — vẫn chưa khai thác cạn niềm khoái trá cay đắng và muôn vẻ
mà sự ngu xuẩn tiểu tư sản (bêtise bourgeoise) mang lại; dường như như
thể... nhưng thôi, bấy nhiêu cũng đủ: qua đó họ đã để lộ một điều gì đó về
chính mình.
Flaubert, chẳng hạn, người thị dân lương thiện ở Rouen, rốt
cuộc không còn nhìn thấy, nghe thấy hay nếm thấy gì khác nữa: đó là kiểu tự
hành xác riêng của ông, đồng thời cũng là một dạng tàn nhẫn tinh tế hơn.[13]
Còn tôi, để thay đổi khẩu vị — vì chuyện ấy bắt đầu trở
nên nhàm chán rồi — xin giới thiệu một đối tượng thích thú khác: đó là sự xảo
quyệt vô thức trong cách mà mọi tinh thần trung bình, tốt bụng, béo tốt và
lương thiện đối xử với những tinh thần cao hơn cùng những nhiệm vụ của họ.
Đó là một sự xảo quyệt tinh vi, đan móc như của Dòng Tên
(Jesuit), tinh vi gấp nghìn lần trí tuệ và thị hiếu mà tầng lớp trung
bình ấy đạt được trong những lúc xuất sắc nhất của mình — thậm chí còn tinh vi
hơn cả trí tuệ của những nạn nhân của nó —[14]
một bằng chứng nữa cho thấy rằng, trong tất cả các dạng
thông minh từng được khám phá cho đến nay, “bản năng” chính là dạng thông minh
nhất.
Tóm lại, hỡi các nhà tâm lý học, hãy nghiên cứu triết học
của “quy tắc” [15] trong cuộc đấu tranh chống lại “ngoại lệ”:
ở đó các ngài sẽ có một cảnh tượng đủ sức mua vui cho các vị thần và cho cả sự
độc ác thần thánh!
Hay, nói theo cách hiện đại hơn nữa: hãy tiến hành giải
phẫu sống (vivisection) trên “con người tốt”, trên homo bonae
voluntatis (“con người thiện chí”)... [16]
— trên chính các ngài!
219.
Phán xét và lên án về mặt đạo đức là hình thức trả đũa ưa
thích của những kẻ bị hạn chế về mặt tinh thần đối với những người ít bị hạn chế
hơn; đồng thời cũng là một thứ bồi thường cho việc tự nhiên đã không ưu đãi họ;
cuối cùng, đó còn là một cơ hội để họ có được tinh thần và trở nên tinh tế hơn:
— sự ác ý được tinh thần hóa.[17]
Thẳm sâu trong lòng, họ cảm thấy thích thú vì có một thước
đo mà trước đó ngay cả những kẻ được ban phát dư dật những của cải và đặc quyền
của tinh thần cũng phải đứng ngang hàng với họ.
Họ chiến đấu cho “sự bình đẳng của mọi người trước Gót”,
và gần như đã cần đến niềm tin vào Gót để có thể làm như vậy.
Trong số họ có những đối thủ mạnh mẽ nhất của thuyết
không-tin-có-Gót.[18]
Nếu có ai nói với họ rằng: “một tinh thần cao vượt [19] thì không thể đem so sánh với bất kỳ sự
lương thiện hay đáng kính nào của một con người chỉ đơn thuần đạo đức”, thì điều
đó sẽ khiến họ nổi điên lên; — tôi sẽ cẩn thận để không làm như thế.
Trái lại, tôi muốn vuốt ve họ bằng mệnh đề của mình rằng:
một tinh thần cao vượt tự thân chỉ là thành quả cuối cùng của các phẩm chất đạo
đức; rằng nó là một sự tổng hợp của tất cả những trạng thái vốn được quy cho
con người ‘chỉ đạo đức’, sau khi từng trạng thái một đã được thủ đắc bằng sự
rèn luyện và kỷ luật lâu dài, có lẽ qua cả những chuỗi thế hệ liên tiếp; rằng
tinh thần cao vượt chính là sự tinh thần hóa của công bằng và của sự nghiêm khắc
đầy thiện ý, thứ biết mình được giao phó nhiệm vụ duy trì trật tự phẩm cấp
trong thế giới [20]—
giữa chính các sự vật với nhau, chứ không chỉ giữa con người với nhau.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ
hai
(May/2026)
(còn
tiếp, . . . . . )
http://chuyendaudau.
blogspot. com/
http://chuyendaudau.
wordpress. com
[1] “Siebentes Hauptstück: unsere Tugenden” có thể đọc
như một tựa đề mang tính mổ xẻ ngay từ cấu trúc, không phải một tiêu đề trung
tính để giới thiệu nội dung.
“Siebentes” chỉ đơn giản là “thứ bảy”, nhưng trong
bố cục Nietzsche, nó không chỉ là số thứ tự. Nó đánh dấu một lát cắt trong chuỗi
phân tích về con người hiện đại: mỗi “Hauptstück” là một lần cắt cùng một đối
tượng nhưng từ một góc nhìn khác. Vì vậy, “thứ bảy” là một điểm trong chuỗi giải
phẫu tư tưởng.
“Hauptstück” gồm “Haupt” (chính, trung tâm) và
“Stück” (mảnh, phần). Ghép lại, nó thường hiểu là “phần chính”, nhưng trong
Nietzsche, nó không vận hành như một chương văn học. Nó giống một mảnh cắt
trong ca giải phẫu: con người và đạo đức bị chia ra thành những khối để quan
sát cơ chế bên trong.
Dấu hai chấm “:” không mang tính trang trí. Nó đánh dấu một
chuyển động: từ khung phân đoạn sang đối tượng bị mổ xẻ, tức “unsere Tugenden”.
“unsere” nghĩa là “của chúng ta”, nhưng “chúng ta” không
phải một tập thể đạo đức thống nhất. Nó chỉ nhóm người châu Âu hiện đại hậu-Kitô
giáo: đã mất niềm tin đơn giản vào đạo đức cũ nhưng vẫn sống trong những biến dạng
của nó. Vì vậy “của chúng ta” không mang nghĩa sở hữu, mà là một dạng liên đới
lịch sử: những đức hạnh mà chúng ta đang sống cùng và bị chúng cấu thành.
“Tugenden” là số nhiều của “Tugend” (đức hạnh).
Điểm then chốt nằm ở chính số nhiều này. Nếu Nietzsche dùng số ít, “Tugend”, nó
sẽ gợi một nguyên lý đạo đức thống nhất, ổn định, có thể định nghĩa. Nhưng
“Tugenden” phá vỡ khả năng đó: không còn một đức hạnh duy nhất, mà là nhiều dạng
“tốt” khác nhau, nhiều thói quen và hệ giá trị chồng chéo, thậm chí xung đột
trong cùng một con người.
Chính tính số nhiều này là chìa khóa đọc 214–218. Khi đạo
đức trở thành “Tugenden”, nó không còn là hệ thống thống nhất mà là một
trường phân mảnh. Con người hiện đại không còn hành động từ một trung tâm đạo đức,
mà bị kéo bởi nhiều lớp quy tắc và phản xạ đánh giá khác nhau, khiến hành động
trở nên đa nghĩa.
Vì vậy, tựa đề không hỏi “chúng ta có những đức hạnh
nào”, mà ngược lại: cái chúng ta gọi là “đức hạnh” thực chất đã bị tách thành
nhiều mảnh không còn hợp nhất. Nietzsche đặt toàn bộ chương vào đúng điểm này:
khoảnh khắc đạo đức không còn là một khối, mà trở thành một cơ chế phân mảnh
đang vận hành bên trong con người hiện đại.
[2] Nietzsche chọn hình ảnh “bím tóc” (Zopf) không phải
để minh họa đơn giản, mà để tạo một cú mỉa mai có nhiều lớp. Trong mắt ông, cái
gọi là “lương tâm tốt” của người xưa không biến mất, mà chỉ còn tồn tại như một
thứ hình thức đã rời khỏi đời sống thực, nhưng vẫn bám trên con người hiện đại
như một dấu vết trang trí. “Zopf” trong văn hóa Đức vốn là kiểu tóc tết dài
phía sau đầu, gắn với tầng lớp cũ như quan lại, học giả, quân nhân thời trước.
Đến thế kỷ 19, nó không còn mang chức năng thực nào nữa mà chỉ còn là dấu hiệu
của cái cũ kỹ, bảo thủ, đã bị lịch sử bỏ lại phía sau. Vì thế, ngay trong hình ảnh
này đã có sẵn một ý nghĩa: cái còn sót lại của một trật tự đã hết thời.
Nietzsche chọn “bím tóc” thay vì những vật khác vì nó mang ba nghịch lý cùng
lúc. Thứ nhất, nó vừa gắn vào cơ thể vừa thò ra phía sau, như thể một phần của
con người nhưng lại không còn nằm ở trung tâm điều khiển. Đạo đức cũ vì thế
không còn dẫn đường từ bên trong, mà chỉ còn kéo lê như một phần dư phía sau đời
sống tinh thần. Thứ hai, nó không phải vật cần thiết, mà chỉ là thứ trang trí
mang tính quy ước xã hội, giống như một kiểu “tự làm đẹp đạo đức” đã mất nội
dung thật. Và thứ ba, nó từng được xem là nghiêm trang, đáng kính, nhưng trong
hiện tại lại trở nên lạc hậu, thậm chí buồn cười — tức là chính cái từng được
tôn trọng nay bị lịch sử đảo ngược giá trị. Từ đó, “bím tóc” trở thành một biểu
tượng cho cách Nietzsche hiểu đạo đức: không phải một bản chất ổn định, mà là
phần dư của lịch sử còn dính lại trên con người. Nó không còn là trung tâm của
hành vi, nhưng cũng chưa biến mất hoàn toàn, nên tồn tại như một lớp ký hiệu lạc
thời. Khi Nietzsche nói về “lương tâm tốt”, ông không giữ nó như một thực thể nội
tâm thiêng liêng, mà kéo nó ra thành một hình thức có thể nhìn thấy, giống như
một món đồ trang trí đạo đức. Nội tâm vì vậy bị biến thành bề mặt xã hội, và
cái từng được coi là sâu thẳm nhất trong con người lại chỉ còn là một kiểu hình
thức còn sót lại. Tóm lại, “bím tóc” là cách Nietzsche nói rằng con người hiện
đại tưởng mình đã đoạn tuyệt với đạo đức cũ, nhưng thực ra vẫn mang nó theo như
một dấu vết lịch sử: vừa không còn cần thiết, vừa chưa thể tháo bỏ, và vì thế
trở thành một thứ vừa đáng kính vừa lạc thời trên chính con người đó.
[3] Con người hiện đại tưởng rằng mình đã có “đức hạnh mới”,
nhưng thực ra những gì họ gọi là đức hạnh chỉ là những hình thái cũ đã biến dạng
theo đời sống và những kiểu suy nghĩ phức tạp hơn. Đức hạnh không còn là những
chuẩn mực đơn giản, thô mộc như thời ông bà, mà đã hòa lẫn với bản năng, những
nhu cầu sâu kín và sự tự ý thức tinh vi của con người hiện đại. Vì thế, “đức hạnh”
không còn là cái gì rõ ràng để nắm giữ, mà trở thành thứ phải đi tìm ngay trong
nội tâm rối rắm của mỗi người — như một mê cung, nơi nhiều thứ đã bị đánh mất
và không thể tìm lại. Việc con người “tin vào đức hạnh của mình” thực chất
không khác gì cái mà truyền thống từng gọi là “lương tâm tốt”: một niềm tin tự
xác nhận, tự treo lên mình một hình ảnh đạo đức ổn định. Nietzsche xem đó là một
di sản cũ vẫn còn bám lại trong con người hiện đại, giống như “bím tóc” của thế
hệ trước. Do đó, dù con người hiện đại tưởng mình đã vượt khỏi quá khứ, họ vẫn
tiếp tục mang trong mình cấu trúc đạo đức cũ dưới hình thức tinh vi hơn. Và
Nietzsche kết lại bằng một báo trước: tình trạng này không ổn định, một
biến chuyển rất lớn và rất gần đang đến gần.
[4] “bunte Handlungen" không chỉ là "nhiều
màu" theo nghĩa thẩm mỹ, mà ám chỉ những hành động được thúc đẩy đồng thời
bởi nhiều hệ giá trị, nhiều bản năng và nhiều truyền thống đạo đức khác nhau,
nên không thể quy giản về một động cơ luân lý duy nhất.
[5] Câu mở “Yêu kẻ thù mình ư?” là một vang vọng trực tiếp từ
Tân Ước, đặc biệt trong giới luật “Love your enemies” (Matthieu 5:44; Luca
6:27). Nietzsche không trích dẫn Kinh Thánh theo nghĩa học thuật hay Gót học,
nhưng cố ý khơi dậy nền đạo đức đạo Kitô như một đối tượng đối thoại ngầm. Tuy
nhiên, trọng tâm không nằm ở việc diễn giải giáo lý, mà ở một quan sát mang
tính phả hệ tâm lý: giới luật “yêu kẻ thù” đã được đời sống hiện đại nội hóa,
nhưng không còn ở dạng thuần khiết tôn giáo, mà biến đổi thành những cơ chế đạo
đức tinh vi hơn trong tâm lý hiện đại. Do đó, vấn đề không phải là tính đúng
hay sai của Kinh Thánh, mà là cách một mệnh lệnh đạo đức tôn giáo khi đi vào đời
sống lịch sử đã bị hấp thụ và biến dạng thành những hình thức tâm lý–đạo đức mới,
phức tạp hơn và ít hiển ngôn hơn.
[6] Voltairische Bitterkeit gegen die Religion: là một cách Nietzsche chỉ một thái độ phê phán tôn giáo
mang tính châm biếm, sắc lạnh và trí tuệ hóa, đặc trưng cho Voltaire và truyền
thống Khai minh Pháp. “Cay độc kiểu Voltaire” không phải là sự phủ nhận tôn
giáo bằng lập luận siêu hình, mà là một thái độ mỉa mai, châm biếm, dùng lý trí
và sự dí dỏm để làm suy yếu uy tín của tôn giáo. Nó không đập bỏ tôn giáo bằng
sức nặng hệ thống triết học, mà bằng cách khiến nó trở nên buồn cười, lộ rõ
tính phi lý, giáo điều hoặc giả tạo của nó trong đời sống xã hội. Trong nghĩa ẩn
dụ của Nietzsche, “cay độc” ở đây là một thứ acid trí tuệ: nó không tấn công trực
diện, mà ăn mòn dần những hình thức tôn giáo bằng sự thông minh lạnh lùng và tiếng
cười phê phán. Tuy nhiên, Nietzsche cũng hàm ý rằng chính kiểu “chống tôn giáo
bằng phong cách Voltaire” này vẫn còn mang tính “điệu bộ” (Attitüde) — tức là một
tư thế văn hóa, một kiểu trình diễn của tinh thần khai minh, chứ chưa phải là sự
vượt thoát triệt để khỏi tôn giáo trong chiều sâu tâm lý. Đây là sự châm biếm
tôn giáo như một phong cách trí thức sắc bén nhưng vẫn còn mang tính trình diễn
bề ngoài, nơi tôn giáo bị làm cho lộ ra tính phi lý bằng tiếng cười hơn là bị
vượt qua trong tận cùng của kinh nghiệm sống.
[7] (a) Thanh giáo (Puritanism) là một phong trào
trong Tin Lành thế kỷ XVI–XVII, chủ trương “thanh tẩy” đời sống tôn giáo và xã
hội bằng kỷ luật đạo đức nghiêm khắc, lối sống giản dị, tiết chế lạc thú, và ý
thức mạnh về tội lỗi cùng sự cứu rỗi. Trong ngữ cảnh văn hóa rộng hơn, “Thanh
giáo” thường được dùng để chỉ một kiểu đạo đức khắc kỷ, nghiêm cứng và nặng
tính răn dạy.
(b) Trong Nietzsche, “kinh cầu Thanh giáo” là một ẩn dụ
cho toàn bộ giọng điệu luân lý mang tính giáo huấn, trang trọng và áp đặt, vốn
vận hành như những “lời tụng niệm” đạo đức lặp lại. Ông đối lập nó với “âm nhạc
trong lương tâm” và “điệu vũ trong tinh thần”, nhằm nhấn mạnh rằng đời sống
tinh thần hiện đại đã trở nên đa thanh, linh động và giàu nhịp điệu hơn, trong
khi những hình thức đạo đức Thanh giáo vẫn mang tính đơn điệu, cứng nhắc và
không còn hòa điệu với kinh nghiệm sống hiện đại.
[8] Nietzsche không công kích đạo đức hay tôn giáo trực tiếp,
mà công kích sự biểu diễn đạo đức (Moral als Attitüde) và sự biểu diễn phản tôn
giáo (Feindschaft und Voltairische Bitterkeit). Cả hai đều là những
"điệu bộ" mà tinh thần hiện đại tinh tế hơn đã vượt qua.
[9] Nietzsche
đang nhắm vào một kiểu người rất đặc biệt: những người tự hào về sự nhạy bén đạo
đức của mình. Khi họ phạm lỗi, sự hiện diện của người chứng kiến (nhất là nạn
nhân của lỗi đó) trở thành một sự sỉ nhục đối với hình ảnh mà họ có về bản
thân. Vì thế họ không tha thứ cho người đã chứng kiến lỗi lầm của họ, và thường
chuyển sang nói xấu hoặc làm hại người ấy để tự bảo vệ lòng tự trọng của mình. Đây
là logic tâm lý của đoạn văn
[10] Nhận xét tâm lý rất sắc bén – chỉ cần bạn chứng kiến lỗi lầm của họ đã đủ
nguy hiểm; còn nếu bạn chính là người bị họ đối xử sai lầm, thì bạn càng trở
thành một bằng chứng sống về sự bất toàn đạo đức của họ, và vì thế họ càng khó
tha thứ cho bạn hơn
[11] fertig werden mit: Không phải đơn thuần "xong chuyện". Nghĩa là
"giải quyết được", "vượt qua được", "tiêu hóa được".
[12] Câu cuối là một trong những nghịch lý quen thuộc của
Nietzsche. Ông nhại lại ngôn ngữ của những Mối Phúc trong Tân Ước ("Selig
sind..."), nhưng thay vì nói về người hiền lành hay người nghèo khó, ông
ca ngợi người có khả năng quên, vì họ không bị mắc kẹt trong mặc cảm, oán hận
hay sự xấu hổ đối với những lỗi lầm của chính mình. Đây là một chủ đề xuất hiện
nhiều lần trong tư tưởng Nietzsche: quên lãng như một năng lực tích cực của sức
khỏe tinh thần.
[13] Gustave
Flaubert (1821–1880), tiểu thuyết gia Pháp nổi tiếng với những tác phẩm như
Madame Bovary và Bouvard et Pécuchet, là một trong những nhà văn mà Nietzsche đặc
biệt chú ý vì năng lực quan sát tâm lý và sự căm ghét đối với cái mà người Pháp
gọi là bêtise bourgeoise (“sự ngu xuẩn tiểu tư sản”). Flaubert nhìn thấy ở tầng
lớp tư sản không chỉ sự thiếu tinh tế về trí tuệ mà còn một thứ tự mãn tinh thần,
những khuôn sáo tư tưởng và những định kiến được lặp lại như chân lý. Nietzsche
nhận xét rằng về cuối đời, Flaubert dường như bị ám ảnh bởi đề tài này đến mức
“không còn nhìn thấy, nghe thấy hay nếm thấy gì khác nữa”. Vì thế, lời nhắc đến
Flaubert ở đây vừa là một sự ngưỡng mộ đối với năng lực phê phán của ông, vừa
là một lời mỉa mai nhẹ nhàng: việc không ngừng truy đuổi và vạch trần sự ngu xuẩn
của giới tư sản đã trở thành một hình thức “tự hành xác” trí tuệ, đồng thời là
một thứ khoái cảm tàn nhẫn và tinh vi của chính nhà văn. Nietzsche vì thế đề
nghị những nhà tâm lý học tìm một đối tượng nghiên cứu thú vị hơn: không phải sự
ngu xuẩn hiển nhiên của đám đông, mà là sự xảo quyệt vô thức của những con người
“tốt bụng”, “lương thiện” và trung bình khi đối diện với những cá nhân ngoại lệ.
[14] verhäkelte
jesuitische Verschlagenheit (verhäkelt
= đan móc, móc nối, chằng chịt như ren móc - jesuitisch = kiểu Dòng Tên,
nổi tiếng trong tưởng tượng châu Âu về sự tinh vi và khôn khéo - Verschlagenheit
= xảo quyệt, láu cá): Nghĩa ẩn dụ : một
sự xảo quyệt cực kỳ tinh vi, đan bện kín đáo đến mức chính người mang nó cũng
không ý thức được.
[15] Philosophie
der Regel im Kampfe mit der Ausnahme: Đây là một chủ đề lớn của Nietzsche ( Regel = quy tắc, chuẩn mực,
cái thông thường. Ausnahme = ngoại lệ, cá nhân xuất chúng). Ông muốn những
nhà tâm lý học nghiên cứu cách cái bình thường liên minh với nhau để chống lại
cái phi thường.
[16] homo
bonae voluntatis (Latin):
"con người thiện chí". Nhưng trong Nietzsche đây gần như là một lời mỉa
mai. Không phải "người tốt" theo nghĩa khen ngợi. Mà là: người luôn tự
xem mình là tử tế, thiện lương, có thiện chí. Và chính loại người ấy là đối tượng
Nietzsche muốn đem lên bàn "giải phẫu sống" của tâm lý học. Đó là điểm
kết của cả đoạn văn: sau khi những nhà tâm lý học Pháp đã quá say mê nghiên cứu
sự ngu xuẩn của giai cấp tư sản, Nietzsche bảo họ hãy chuyển sang một đối tượng
hấp dẫn hơn nhiều — nghiên cứu sự xảo quyệt vô thức của chính những "người
tốt" ấy, và cuối cùng là của chính bản thân họ.
[17] "Bosheit vergeistigt": Bosheit ở đây gần
với: ác ý tâm địa cay độc ác cảm
lòng hiểm độc : "sự ác ý được tinh thần hóa"
[18] Đoạn
Nietzsche này gần như nằm đúng trung tâm của cái ông gọi là đạo đức nô lệ (Sklavenmoral)
và cơ chế phẫn hận (ressentiment), đồng thời cho thấy cách đảo ngược giá
trị (Umwertung der Werte) được hoạt động ở mức độ tâm lý–tôn giáo.
Trong khung phân tích của Nietzsche, điểm xuất phát không
phải là “lý tưởng bình đẳng” như một chân lý đạo đức, mà là một tình trạng tâm
lý của những chủ thể yếu hơn trong quan hệ quyền lực. Khi đối diện với những cá
nhân có “phẩm cấp tinh thần” cao hơn—mạnh hơn, sắc bén hơn, tự do hơn—những chủ
thể yếu không thể trực tiếp vượt qua hay cạnh tranh. Thay vì đối kháng theo chiều
sức mạnh, họ chuyển sang một hình thức phản ứng gián tiếp: phán xét đạo đức.
Đây chính là nơi ressentiment hoạt động. Phẫn hận không
phải là cơn giận tức thời, mà là một trạng thái cảm xúc bị dồn nén kéo dài,
trong đó bất lực chuyển hóa thành đánh giá giá trị. Vì không thể vượt trội
trong thực tế, chủ thể phẫn hận tìm cách hạ thấp đối tượng mạnh hơn bằng ngôn
ngữ đạo đức: cái cao bị gọi là “kiêu ngạo”, cái mạnh bị gọi là “bất công”, cái
xuất chúng bị quy thành “phi đạo đức”.
Trong bối cảnh đó, công thức đạo Kitô “mọi người bình đẳng
trước Gót” trở thành một công cụ lý tưởng cho sự đảo ngược này. Nietzsche không
phủ nhận nội dung tôn giáo thuần túy, mà phân tích chức năng tâm lý của nó: trước
Gót, mọi khác biệt về phẩm cấp bị xóa bỏ. Điều này tạo ra một không gian tượng
trưng nơi: người yếu không còn thấp hơn người mạnh, thiên tài không
còn vượt trội người tầm thường, mọi khác biệt đều bị quy về một bình diện
chung.
Đây chính là điều kiện siêu hình cho đạo đức nô lệ: một hệ
thống giá trị được hình thành từ vị trí của kẻ yếu, trong đó những phẩm chất của
kẻ mạnh không bị bác bỏ trực tiếp, mà bị định nghĩa lại như “không có giá trị
cao hơn”.
Từ đó, “đảo ngược giá trị” diễn ra. Thay vì sức mạnh, cao
quý, tự khẳng định được tôn vinh, thì những phẩm chất như khiêm nhường, phục
tùng, “thiện chí”, và bình đẳng được nâng lên thành chuẩn mực tối cao.
Nietzsche gọi đây là một quá trình trong đó sự yếu đuối không thừa nhận mình là
yếu đuối, mà biến chính tình trạng của mình thành tiêu chuẩn đạo đức phổ quát.
Câu mỉa mai “họ gần như cần đến niềm tin vào Gót để có thể
làm như vậy” vì thế mang ý nghĩa sâu hơn: Gót không chỉ là đối tượng tôn giáo,
mà là cơ chế bảo đảm cho sự san bằng giá trị, tức nền tảng siêu hình giúp hợp
thức hóa việc đảo ngược trật tự phẩm cấp. Không có Gót, sự bình đẳng phổ quát mất
đi điểm tựa tuyệt đối; và do đó, cấu trúc đạo đức được xây dựng từ phẫn hận
cũng trở nên dễ bị lung lay. Từ đó, câu kết luận rằng những người này thường là “những
đối thủ mạnh mẽ nhất của chủ nghĩa vô thần” cũng trở nên rõ nghĩa: nếu Gót biến
mất, thì điểm tựa siêu hình cho nguyên tắc bình đẳng phổ quát cũng biến mất
theo. Vì vậy, đằng sau vẻ ngoài đạo đức và phổ quát, Nietzsche phát hiện một cấu
trúc động cơ phức tạp hơn nhiều—nơi nhu cầu về bình đẳng, sự bảo vệ tự ái của
những chủ thể tinh thần yếu hơn, và niềm tin tôn giáo đan xen thành một hệ thống
hỗ trợ lẫn nhau. Chính sự lật ngược này cho thấy sức mạnh phê phán của
Nietzsche: ông không công kích niềm tin tôn giáo trực tiếp, mà phân tích những
lợi ích tinh vi mà nó vô tình phục vụ trong đời sống đạo đức của con người. Nhìn
theo toàn cảnh Nietzsche, đây không phải là một phê phán đạo đức thông thường,
mà là một giải phẫu: ông cho thấy cách mà phẫn hận biến thành đạo đức, và đạo đức,
khi trở thành công cụ của kẻ yếu, có thể tái định nghĩa toàn bộ hệ thống giá trị
bằng cách đảo ngược quan hệ giữa cao và thấp mà vẫn giữ được vẻ bề ngoài phổ
quát và chính đáng.
[19] hohe Geistigkeit: Nietzsche
không nói: trí thông minh (Intelligenz)
trí năng (Verstand) nhưng là:
Geistigkeit gần với: tinh thần tính tính
tinh thần cao sự cao vượt của tinh thần văn hóa tinh thần bậc cao Trong tiếng Việt: "tinh thần cao vượt"
[20] Trật
tự phẩm cấp (Ordnung des Ranges) là một khái niệm trung tâm trong triết
học Nietzsche. Khái niệm này không đơn thuần chỉ một trật tự cấp bậc xã hội, mà
trước hết là một trật tự phẩm cấp hay thứ bậc giá trị nội tại của thực tại.
Nietzsche phản đối quan niệm bình đẳng triệt để vốn xem mọi giá trị, phẩm chất
hay hình thức hiện hữu đều ngang nhau; trái lại, ông cho rằng thế giới được cấu
thành bởi những khác biệt về sức mạnh, phẩm chất, năng lực và mức độ cao thấp.
Vì vậy, công bằng không có nghĩa là san bằng những khác biệt ấy, mà là nhận ra,
đánh giá đúng và duy trì trật tự giữa những phẩm cấp khác nhau. Trong đoạn văn
này, khi Nietzsche nói rằng tinh thần cao vượt là “sự tinh thần hóa của công bằng”,
ông muốn chỉ một năng lực phán đoán đã được tinh luyện đến mức có thể nhận biết
và bảo vệ trật tự phẩm cấp ấy, không chỉ giữa con người với nhau mà còn giữa
chính những sự vật, những giá trị và những hình thức hiện hữu.
