Bên kia Thiện và Ác
Khúc dạo đầu cho một Triết Lý của
Ngày Mai
(Jenseits von Gut und Böse - Vorspiel
einer Philosophie der Zukunft)
Friedrich Nietzsche.
Chương Chín
Thế nào là cao quý?
(Neuntes Hauptstück:
was ist vornehm?.) [1]
257
Mọi sự nâng cao kiểu người mang tên “con người” từ trước
đến nay đều là công trình của một xã hội quý tộc — và trong tương lai cũng sẽ
luôn như vậy: tức một xã hội tin vào một chiếc thang thứ bậc kéo dài rất lâu,
tin vào sự khác biệt về giá trị giữa người này với người khác, và xem sự nô lệ,
theo một nghĩa nào đó, là điều cần thiết.
Nếu không có cái cảm thức về khoảng cách nảy [2]
sinh từ sự khác biệt đã ăn sâu vào máu thịt giữa những đẳng cấp, từ việc giai cấp
thống trị luôn nhìn ra xa và nhìn xuống [3] những
kẻ phục tùng cùng những công cụ của mình, cũng như từ sự rèn luyện thường trực
trong việc vâng lời và ra lệnh, trong việc giữ thấp và giữ xa, thì cũng không
thể xuất hiện cái cảm thức khác, bí ẩn hơn nhiều: đó là khát vọng mở rộng khoảng
cách ngày càng lớn hơn ngay trong chính tâm hồn mình; là sự hình thành những trạng
thái ngày càng cao hơn, hiếm hơn, xa hơn, rộng lớn hơn và bao quát hơn; nói ngắn
gọn, chính là sự nâng cao kiểu người mang tên “con người”, là sự “tự vượt thắng
của con người” diễn ra không ngừng — nếu dùng một công thức đạo đức theo một ý
nghĩa vượt ra ngoài đạo đức.
Hãy tự nói điều đó với mình không chút nể nang: mọi nền
văn hóa cao hơn trên mặt đất này từ trước đến nay đã bắt đầu như thế nào?
Những con người còn mang một bản tính tự nhiên chưa bị
thuần hóa, những kẻ man rợ theo mọi nghĩa đáng sợ nhất của từ ấy, những con người
săn mồi, [4] vẫn còn sở hữu những sức mạnh ý chí chưa bị bẻ gãy và những
ham muốn quyền lực chưa bị kiềm chế, đã lao xuống những chủng tộc yếu hơn, văn
minh hơn, hiền hòa hơn — có lẽ là những dân tộc sống bằng buôn bán hoặc chăn
nuôi — hoặc lao xuống những nền văn hóa cổ xưa đã già cỗi, nơi sức sống cuối
cùng đang bùng lên rồi tắt lịm trong những màn pháo hoa rực rỡ của tinh thần và
sự suy đồi.
Lúc khởi đầu, đẳng cấp quý tộc luôn luôn là đẳng cấp man
rợ. Ưu thế của họ trước hết không nằm ở sức mạnh thể chất mà ở sức mạnh tinh thần:
họ là những con người nguyên vẹn hơn, trọn vẹn hơn (mà ở bất kỳ mức độ nào điều
đó cũng đồng thời có nghĩa là: “những con thú nguyên vẹn hơn, trọn vẹn hơn”).
258
Sự suy đồi, với tư cách là dấu hiệu cho thấy trong những
bản năng đang xuất hiện nguy cơ hỗn loạn, và rằng nền móng của những xúc cảm —
cái nền móng mang tên “sự sống” — đang bị rung chuyển: sự suy đồi, tùy theo
hình thức sống nào đang bộc lộ nó, là một hiện tượng hoàn toàn khác nhau.
Chẳng hạn, khi một tầng lớp quý tộc như tầng lớp quý tộc
Pháp vào đầu cuộc Cách mạng, với một sự ghê tởm tinh tế gần như quá mức, đã ném
bỏ những đặc quyền của mình và tự biến mình thành vật hy sinh cho những cơn
phóng túng của cảm thức đạo đức, thì đó là sự suy đồi.
Thực ra, đó chỉ là màn cuối cùng của một tiến trình suy đồi
kéo dài nhiều thế kỷ, nhờ đó họ từng bước một từ bỏ những quyền lực thống trị của
mình và tự hạ mình xuống thành một chức năng của vương quyền — cuối cùng thậm
chí chỉ còn là vật trang trí và món đồ phô trương của chính vương quyền ấy.
Nhưng điều cốt yếu của một tầng lớp quý tộc tốt đẹp và khỏe
mạnh là ở chỗ nó không cảm thấy mình là một chức năng — dù là của vương quyền
hay của cộng đồng chính trị — mà cảm thấy mình là mục đích tồn tại và là sự
chính đáng cao nhất của những thứ đó.[5]
Chính vì thế, với một lương tâm hoàn toàn thanh thản, nó
chấp nhận sự hy sinh của vô số con người, những kẻ vì nó mà phải bị ép xuống
thành những con người không trọn vẹn, thành nô lệ, thành công cụ, bị thu nhỏ lại
và bị làm cho thấp kém đi.
Niềm tin nền tảng của nó phải là: xã hội không được tồn tại
vì lợi ích của chính xã hội; trái lại, xã hội chỉ tồn tại như một phần nền móng
và bộ khung để trên đó một giống người được tuyển chọn có thể nâng mình lên nhiệm
vụ cao hơn của mình, và nói chung nâng mình lên một hình thức tồn tại cao hơn.
Điều đó có thể so sánh với những loài dây leo khát ánh mặt
trời ở đảo Java — người ta gọi chúng là Sipo Matador — chúng dùng những cánh
tay của mình quấn chặt lấy một cây sồi hết lần này đến lần khác, cho đến khi cuối
cùng, ở rất cao phía trên cây ấy nhưng vẫn được cây ấy nâng đỡ, chúng có thể mở
rộng tán lá của mình trong ánh sáng tự do và phô bày hạnh phúc của mình. [6]
259
Không làm tổn thương nhau, không dùng bạo lực với nhau,
không bóc lột nhau, xem ý chí của mình ngang bằng với ý chí của người khác:
trong một ý nghĩa nào đó, khá thô sơ, điều này có thể trở thành một tập quán tốt
giữa những cá nhân, nếu những điều kiện cần thiết hiện diện (cụ thể là khi họ
thực sự tương đương nhau về sức mạnh và giá trị, đồng thời cùng thuộc về một chỉnh
thể thống nhất).
Nhưng ngay khi người ta muốn đẩy nguyên tắc ấy đi xa hơn,
thậm chí biến nó thành nguyên lý nền tảng của xã hội, thì nó lập tức bộc lộ bản
chất thật của mình: một ý chí phủ nhận sự sống, một nguyên lý của sự tan rã và
suy thoái.
Ở đây người ta phải suy nghĩ đến tận gốc rễ của vấn đề và
chống lại mọi sự mềm yếu của tình cảm. Bản thân sự sống, trong bản chất của nó,
là sự chiếm lấy, làm tổn thương và khuất phục cái xa lạ cũng như cái yếu hơn;
là áp bức, là cứng rắn, là áp đặt những hình thức riêng của mình; là đồng hóa
vào bản thân; và ít nhất, theo nghĩa nhẹ nhất, là bóc lột.
Nhưng tại sao người ta lại luôn phải dùng chính những từ
ngữ ấy — những từ mà từ lâu đã bị đóng dấu bằng một ý đồ bôi nhọ?
Ngay cả một cơ thể sống mà bên trong nó — như chúng ta đã
giả định — những cá nhân đối xử với nhau như những người ngang hàng, điều vốn vẫn
diễn ra trong mọi tầng lớp quý tộc khỏe mạnh, nếu đó thực sự là một cơ thể sống
chứ không phải một cơ thể đang hấp hối, thì chính nó cũng phải làm đối với những
cơ thể khác tất cả những điều mà những cá nhân bên trong nó không làm đối với
nhau.
Nó phải là Ý Dục Quyền Lực [7]hiện
thân bằng xương thịt; nó phải muốn tăng trưởng, muốn mở rộng, muốn thu hút về
phía mình, muốn giành lấy ưu thế — không phải vì bất kỳ lý do đạo đức hay phản
đạo đức nào, mà đơn giản vì nó sống, và vì sự sống chính là ý dục quyền lực.
Thế nhưng không có điều gì mà ý thức thông thường của người
châu Âu ngày nay lại chống đối việc được chỉ dạy hơn là điều này. Ở khắp nơi,
thậm chí dưới danh nghĩa khoa học, người ta đang mơ tưởng và bàn tán về những
trạng thái xã hội tương lai trong đó “tính chất bóc lột” sẽ biến mất.
Điều đó vang lên trong tai tôi chẳng khác nào lời hứa sẽ
phát minh ra một hình thức sống không còn bất kỳ chức năng hữu cơ nào.
Bóc lột không phải là đặc điểm của một xã hội suy đồi,
không hoàn chỉnh hay nguyên thủy; nó thuộc về chính bản chất của cái sống như một
chức năng hữu cơ căn bản. Nó là hệ quả của chính ý dục quyền lực, mà ý chí ấy
cũng chính là ý chí của sự sống.
Giả sử điều này là một tư tưởng mới trên phương diện lý
thuyết — thì trên phương diện thực tại, nó lại là sự thật nền tảng của toàn bộ
lịch sử.
Hãy thành thật với chính mình!
260.
Trong tiến trình khảo sát nhiều chuẩn mực đạo đức, từ tinh tế đến thô sơ, từng
tồn tại hoặc vẫn đang tồn tại trên trái đất, tôi nhận thấy một số đặc điểm lặp
đi lặp lại và đan xen vào nhau. Rốt cuộc, hai kiểu hình cơ bản dần tự lộ diện
và một sự phân biệt nền tảng xuất hiện: đó là đạo đức của chủ nhân và đạo đức của
nô lệ. Tôi cũng cần nói ngay rằng, trong mọi nền văn hóa phát triển và phức tạp
hơn, luôn xuất hiện những nỗ lực dung hòa hai hệ đạo đức này; thậm chí thường
xuyên hơn là sự nhầm lẫn và hiểu lầm lẫn nhau, và thực tế đôi khi là sự cùng tồn
tại rõ rệt của cả hai — ngay cả trong cùng một cá nhân, trong cùng một tâm hồn.
Sự phân biệt đạo đức này nảy sinh từ những tầng lớp thống
trị, những người ý thức được sự khác biệt của mình với kẻ bị trị thông qua cảm
thức về hạnh phúc và quyền lực; hoặc ngược lại, từ phía những kẻ bị trị, những
người nô lệ và những tầng lớp phụ thuộc ở mọi mức độ. Trong trường hợp thứ nhất,
khi chính kẻ thống trị xác lập khái niệm “tốt”, thì những trạng thái cao quý, tự
tin và kiêu hãnh của tâm hồn trở thành tiêu chuẩn quyết định trật tự giá trị.
Người cao quý tách mình khỏi những gì đối lập với những trạng thái ấy và khinh
miệt chúng.
Cần nhấn mạnh rằng, trong kiểu đạo đức đầu tiên này, đối
lập giữa “tốt” và “xấu” tương ứng với “cao quý” và “đáng khinh”; còn đối lập giữa
“thiện” và “ác” có một nguồn gốc khác. Kẻ hèn nhát, kẻ sợ hãi, kẻ ti tiện, kẻ
chỉ biết đến lợi ích nhỏ hẹp đều bị khinh miệt; tương tự là kẻ nhìn đời bằng
ánh mắt nô lệ, kẻ tự hạ mình, kẻ cam chịu bị áp bức, kẻ nịnh hót, và trên hết
là kẻ nói dối: bởi niềm tin căn bản của giới quý tộc là dân thường là những kẻ
nói dối. “Chúng ta là những người chân thật” — đó là cách giới quý tộc Hy Lạp cổ
đại tự gọi mình.
Rõ ràng, những giá trị đạo đức ở mọi nơi trước hết được
áp dụng cho con người, và chỉ sau đó mới được mở rộng sang hành động. Vì vậy,
thật sai lầm khi những nhà sử học đạo đức bắt đầu bằng những câu hỏi như: “Tại
sao hành vi nhân ái lại được ca ngợi?”
Kiểu người cao quý cảm thấy mình là người định đoạt giá
trị; họ không cần sự thừa nhận từ bên ngoài. Họ cho rằng: “Điều gì có hại cho
tôi thì tự nó đã là có hại.” Họ tự xem mình là những người đầu tiên ban giá trị
cho mọi sự vật — họ là những kẻ sáng tạo giá trị. Mọi điều họ nhận thấy nơi bản
thân đều được họ tôn vinh: đó là một thứ đạo đức của sự tự khẳng định.
Ở trung tâm của kiểu đạo đức này là cảm thức dư dật và
quyền lực muốn tràn ra, niềm hạnh phúc của sức mạnh đang căng đầy, ý thức về một
sự giàu có muốn được cho đi và chia sẻ. Ngay cả khi người cao quý giúp đỡ kẻ bất
hạnh, điều đó không xuất phát — hoặc hầu như không xuất phát — từ lòng thương hại,
mà từ một thôi thúc của sức mạnh dư thừa.
Người cao quý tôn vinh chính sức mạnh nội tại của mình, kể
cả quyền năng tự chế ngự bản thân, khả năng biết nói và giữ im lặng đúng lúc,
và xu hướng thực hành nghiêm khắc với chính mình; họ cũng tôn kính tất cả những
gì khắc nghiệt và cứng rắn. “Wotan đã đặt một trái tim sắt vào lồng ngực ta,” một
sử thi Bắc Âu kể lại — đó là tiếng nói đúng từ tâm hồn một chiến binh Viking
kiêu hãnh. Con người ấy tự hào vì không sinh ra để có lòng thương xót; vì vậy,
người anh hùng trong sử thi còn nói thêm: “Ai không có trái tim sắt từ khi trẻ,
sẽ không bao giờ trở nên sắt đá.”
Những người cao quý và dũng cảm mang tâm thức như vậy là
những người xa lạ nhất với thứ đạo đức xem lòng thương xót, sự vị tha hay tính
vô tư là dấu ấn của cái thiện. Lòng tự tin, sự kiêu hãnh, thậm chí sự thù địch
và mỉa mai đối với “chủ nghĩa vị tha”, cùng với sự dè chừng trước lòng thương hại
và “trái tim ấm áp”, cũng thuộc về đạo đức này. Chỉ những người có quyền lực mới
biết cách tôn trọng; đó là nghệ thuật riêng của họ. Sự kính trọng sâu sắc đối với
tuổi tác và truyền thống — nền tảng của mọi luật lệ — cùng với niềm tin hướng về
tổ tiên và thiên kiến chống lại tương lai là đặc trưng của đạo đức của kẻ thống
trị.
Ngược lại, khi những người “hiện đại” gần như theo bản
năng tin vào “tiến bộ” và “tương lai”, đồng thời ngày càng ít tôn trọng tuổi
già, thì điều đó cũng bộc lộ rõ nguồn gốc thấp hơn của những quan niệm ấy. Tuy
nhiên, điều xa lạ nhất với thị hiếu đương thời là nguyên tắc nghiêm ngặt của đạo
đức giai cấp thống trị: rằng con người chỉ có bổn phận đối với đồng loại của
mình.
Rằng con người có thể hành xử với những sinh vật thấp kém
hơn, với mọi thứ xa lạ, theo ý chí riêng hoặc “theo tiếng gọi con tim”, và
trong mọi trường hợp đều có thể “vượt lên trên thiện và ác” — trong đó lòng
thương xót có thể thuộc về phạm vi này. Khả năng và nghĩa vụ của lòng biết ơn
lâu dài và sự báo thù lâu dài — cả hai chỉ trong phạm vi đồng loại — sự tinh tế
trong trả đũa, sự tinh vi trong tình bạn, và nhu cầu nhất định phải có kẻ thù
(như những kênh thoát cho những cảm xúc ghen tị, tranh chấp và kiêu hãnh — nói
cách khác, để có thể trở thành bạn hữu đích thực): tất cả những điều này là đặc
trưng của đạo đức quý tộc.
Như đã nói, đạo đức này không phải là đạo đức của “tư tưởng
hiện đại”, và vì vậy ngày nay nó khó hiểu, thậm chí khó được tái dựng và nhận
diện. Tình hình hoàn toàn khác với kiểu đạo đức thứ hai: đạo đức của nô lệ.
Giả sử những kẻ bị áp bức, đau khổ, không tự do, tự nghi
ngờ và kiệt quệ cùng nhau đưa ra phán xét đạo đức: điểm chung trong những phán
xét ấy là gì? Có lẽ trước hết là một sự hoài nghi bi quan đối với toàn bộ thân
phận con người, thậm chí là sự kết án đối với con người và hoàn cảnh của nó.
Quan điểm của nô lệ không thiện cảm với những phẩm chất của
kẻ quyền lực: họ nuôi dưỡng sự nghi ngờ, một thái độ bất tín ngầm đối với tất cả
những gì được gọi là “tốt” — họ muốn tự thuyết phục rằng ngay cả hạnh phúc cũng
không chân thực. Ngược lại, những phẩm chất giúp xoa dịu nỗi khổ của kẻ khác được
đề cao: lòng thương xót, bàn tay giúp đỡ, trái tim ấm áp, sự kiên nhẫn, cần cù,
khiêm nhường và thân thiện — bởi đây là những đức tính hữu ích nhất, và gần như
là phương tiện duy nhất để chịu đựng cuộc sống.
Đạo đức nô lệ về bản chất là một đạo đức mang tính lợi
ích. Từ đây nảy sinh đối lập nổi tiếng giữa “thiện” và “ác”: cái ác được hiểu
là quyền lực, sự nguy hiểm, cái gì đó đáng sợ, mạnh mẽ và khó kiểm soát — một
cái gì đó ngăn cản sự khinh miệt nảy sinh.
Theo đạo đức nô lệ, “kẻ ác” gieo rắc sợ hãi; còn theo đạo
đức chủ nhân, chính “kẻ tốt” mới là người có sức mạnh gieo rắc và duy trì nỗi sợ,
trong khi “kẻ xấu” bị xem là đáng khinh. Đỉnh điểm của sự đối lập xuất hiện
khi, theo logic của đạo đức nô lệ, ngay cả sự khinh miệt cuối cùng vẫn bám vào
người “tốt”: nó có thể nhẹ nhàng, nhân từ — bởi trong tư duy nô lệ, người tốt
phải là người vô hại, tốt bụng, dễ bị lừa, thậm chí có phần ngốc nghếch.
Ở nơi đạo đức nô lệ chiếm ưu thế, ngôn ngữ có xu hướng đồng
nhất hóa “tốt” với “ngây ngô”. Một khác biệt cuối cùng: khát vọng tự do, bản
năng hạnh phúc và cảm thức tự do là yếu tố thiết yếu của đạo đức nô lệ; trong
khi nghệ thuật, lòng tôn kính và tinh thần dâng hiến lại là dấu hiệu thường trực
của tư duy quý tộc.[8]
Từ đó có thể hiểu vì sao tình yêu như một đam mê — đặc
trưng của châu Âu — lại mang nguồn gốc quý tộc: sự xuất hiện của nó, như người
ta đều biết, thuộc về những hiệp sĩ–thi sĩ vùng Provence, những con người giàu
tài năng và tưởng tượng, những người mà châu Âu mang ơn sâu sắc, và gần như
mang ơn chính sự hình thành của nó.
261.
Trong số những điều mà một người cao quý (vornehm) có lẽ
khó nắm bắt nhất là sự phù phiếm (Eitelkeit): người này sẽ dễ bị cám dỗ phủ nhận
nó, ngay cả ở nơi một kiểu người khác tưởng như nắm bắt nó rất rõ.
Vấn đề đối với người này là phải hình dung ra những con
người tìm cách tạo ra một ý kiến tốt về bản thân, trong khi họ tự mình không thực
sự có một đánh giá như vậy — và rồi lại tin vào chính hình ảnh đó về mình.
Điều này đối với người này vừa có vẻ thiếu tế nhị, thiếu
tôn trọng chính mình, vừa có vẻ kỳ quặc và phi lý, đến mức người này muốn coi
phù phiếm chỉ là ngoại lệ, và vì vậy thường nghi ngờ nó trong phần lớn những
trường hợp người ta nói đến nó.
Người này có thể nói:
“Tôi có thể nhầm về giá trị của mình, nhưng vẫn có quyền
yêu cầu người khác công nhận tôi đúng như tôi tự đánh giá — nhưng đó không phải
là phù phiếm (mà là tự phụ, hoặc trong nhiều trường hợp là cái gọi là ‘khiêm
nhường’ hay ‘nhã nhặn’).”
Hoặc:
“Tôi có thể vui trước ý kiến tốt của người khác vì nhiều
lý do: vì tôi tôn trọng và yêu họ, và chia sẻ niềm vui với họ; vì ý kiến tốt đó
củng cố niềm tin của tôi vào chính mình; hoặc vì nó mang lại lợi ích cho tôi —
nhưng tất cả những điều đó không phải là phù phiếm.”
Người có học thức cần phải được buộc phải hiểu — và đặc
biệt được lịch sử hỗ trợ — rằng từ thời xa xưa, trong mọi tầng lớp phụ thuộc,
con người bình thường chỉ là cái mà người khác đánh giá họ.
Họ không quen tự đặt ra giá trị cho mình, và cũng không
gán cho mình giá trị nào khác ngoài giá trị mà người thống trị gán cho họ (đây
là quyền của kẻ thống trị: Herrenrecht, quyền tạo ra giá trị — Werte zu
schaffen).
Có thể hiểu đây như hệ quả của một dạng di truyền tâm lý
lâu dài (Atavismus), rằng con người bình thường vẫn chờ đợi một đánh giá về bản
thân, rồi sau đó tự động phục tùng nó: không chỉ là một đánh giá “tốt”, mà cả
đánh giá xấu hoặc bất công.
Thật vậy, trong quá trình trỗi dậy của trật tự dân chủ
(và nguyên nhân của nó: sự pha trộn dòng máu giữa kẻ thống trị và kẻ bị trị),
xu hướng cao quý ban đầu — tự đặt ra giá trị cho mình và “nghĩ tốt về mình” —
ngày càng được khuyến khích.
Nhưng nó luôn có một xu hướng cũ hơn, rộng hơn và ăn sâu
hơn chống lại nó — và trong hiện tượng “phù phiếm”, xu hướng cũ này chiếm ưu thế.
Người phù phiếm (Eitle) vui trước mọi ý kiến tốt về mình
(không phân biệt đúng sai hay lợi hại), và đau trước mọi ý kiến xấu: vì người
này hoàn toàn bị lệ thuộc vào chúng.
Chính trong người này vẫn còn “con người nô lệ” (Sklave)
trong huyết thống — một tàn dư của sự khéo léo của nô lệ — kẻ tìm cách tạo ra
những ý kiến tốt về mình; và cũng chính kẻ đó lại lập tức sụp đổ trước những ý
kiến ấy như thể mình không hề tạo ra chúng.
Và nói lại lần nữa: sự phù phiếm là một dạng di truyền cổ
(Atavismus).
262.
Một loài (Art) hình thành, một kiểu hình (Typus) được thiết
lập và trở nên mạnh mẽ thông qua cuộc đấu tranh lâu dài với những điều kiện bất
lợi nhưng tương đối ổn định.
Ngược lại, kinh nghiệm của những người nuôi giống
(Züchter) cho thấy: những loài được cung cấp dinh dưỡng dư thừa và nói chung được
bảo vệ, chăm sóc quá mức sẽ nhanh chóng có xu hướng biến dị mạnh nhất, sinh ra
nhiều dạng khác thường và “quái dị” (Monstrositäten), kể cả trong đạo đức và bản
năng.
Bây giờ hãy nhìn một cộng đồng quý tộc (aristokratische
Gemeinwesen), chẳng hạn như một thành bang Hy Lạp cổ (Polis) hoặc Venice: như một
tổ chức — dù tự nguyện hay không — nhằm “nuôi dưỡng” một kiểu người.
Ở đó, những con người sống cạnh nhau và phụ thuộc lẫn
nhau, những người muốn duy trì giống của mình, thường là vì họ buộc phải tự khẳng
định mình hoặc vì họ đứng trước nguy cơ bị tiêu diệt.
Trong hoàn cảnh đó, không có sự dư thừa bảo vệ hay nuôi
dưỡng, không có điều kiện thuận lợi cho biến dị.
Ngược lại, giống người phải tự duy trì như một giống, như
một hình thức chỉ có thể tồn tại nhờ sự khắc nghiệt, đồng nhất và đơn giản của
cấu trúc, trong cuộc đấu tranh liên tục với láng giềng hoặc với những kẻ bị áp
bức đang nổi dậy.
Kinh nghiệm tích lũy dạy cho họ biết những đặc tính nào
giúp họ tồn tại và chiến thắng bất chấp mọi thần linh và con người: họ gọi những
đặc tính ấy là “đức hạnh” (Tugenden), và chỉ những đức hạnh ấy mới được nuôi dưỡng.
Họ làm điều đó một cách khắc nghiệt — và họ muốn sự khắc
nghiệt ấy; mọi đạo đức quý tộc (aristokratische Moral) đều mang tính không
khoan dung: trong giáo dục thanh niên, trong quan hệ với phụ nữ, trong hôn
nhân, trong quan hệ giữa già và trẻ, trong luật pháp (chỉ nhắm vào kẻ lệch chuẩn).
Họ xem chính sự không khoan dung như một đức hạnh, dưới
tên gọi “công lý” (Gerechtigkeit). [9]
Một kiểu người có ít đặc điểm nhưng rất mạnh mẽ, khắc khổ,
hiếu chiến, thông minh, ít nói, kín đáo và khép kín — nhưng đồng thời có cảm
quan tinh tế về xã hội — được hình thành và ổn định qua nhiều thế hệ.
Cuối cùng, xuất hiện một tình huống thuận lợi: căng thẳng
giảm xuống, không còn kẻ thù đáng kể, điều kiện sống và hưởng thụ trở nên dư thừa.
Ngay lập tức, trật tự cũ bị phá vỡ: nó không còn cần thiết
như điều kiện tồn tại nữa, và nếu tồn tại, nó chỉ tồn tại như một hình thức xa
xỉ, như một thị hiếu cổ xưa.
Biến dị xuất hiện tràn lan: hoặc theo hướng tinh tế hơn,
cao hơn, hiếm hơn, hoặc theo hướng suy đồi và quái dị.
Cá nhân bắt đầu dám trở thành cá nhân và tách khỏi chuẩn
mực chung.
Tại những bước ngoặt như vậy, ta thấy một sự bùng nổ vừa
sáng tạo vừa hủy diệt: một sự tăng trưởng “rừng rậm” (urwaldhaft), một nhịp độ
nhiệt đới (tropisches Tempo) của cạnh tranh sinh tồn, nơi những bản ngã xung đột
mạnh mẽ “vì ánh sáng và mặt trời”.
Đồng thời, cũng là một sự tự hủy dữ dội, khi những bản
năng đối kháng bùng nổ mà không còn giới hạn đạo đức cũ.
Chính đạo đức cũ đã tích lũy quá nhiều sức mạnh đến mức
nó tự kéo căng mình đến điểm đứt.
Bây giờ nó bị vượt qua (überlebt).
Điểm nguy hiểm xuất hiện: sự sống phong phú hơn vượt lên
trên đạo đức cũ; cá nhân buộc phải tự đặt ra luật riêng cho mình — tự bảo tồn,
tự nâng cao, tự cứu rỗi.
Xuất hiện vô số mục đích mới, công cụ mới, không còn công
thức chung; hiểu lầm và khinh miệt lan rộng; suy tàn và sáng tạo đan xen; thiên
tài của loài người tràn ra cả mặt tốt lẫn mặt xấu.
Đó là một trạng thái vừa như mùa xuân vừa như mùa thu: vừa
khai sinh vừa mục rữa.
Một lần nữa, nguy hiểm xuất hiện — nhưng lần này là nguy
hiểm của cá nhân: trong chính người thân, bạn bè, con cái, trong chính ham muốn
và ý chí sâu kín nhất.
Các nhà đạo đức sẽ nói gì trong thời đại như vậy?
Họ nhận ra rằng mọi thứ đang nhanh chóng suy tàn, rằng
không gì còn bền vững, ngoại trừ một loại người: những người tầm thường
(Mittelmäßigen).
Chỉ họ có khả năng tồn tại và tiếp tục sinh sản — họ là “con
người của tương lai”.
“Trở nên như họ!” — đó là đạo đức mới.
Nhưng đạo đức này khó nói ra, vì nó không thể thừa nhận
chính mình.[10]
Nó phải nói bằng ngôn ngữ của “điều độ”, “phẩm giá”, “nghĩa
vụ”, “yêu thương tha nhân” — và nó sẽ luôn phải che giấu tính mỉa mai của chính
mình. [11]
263.
Có một bản năng về địa vị (Instinkt für den Rang), và
chính bản năng này, hơn bất cứ điều gì khác, là dấu hiệu của một địa vị cao. Có
một khoái cảm tinh tế trong những sắc thái của sự tôn kính (Nuancen der
Ehrfurcht), qua đó ta có thể đoán được dòng dõi quý tộc và những thói quen thuộc
về tầng lớp cao.
Sự tinh tế, tốt đẹp và cao của một tâm hồn bị đặt vào thử
thách nguy hiểm khi có một điều gì đó thuộc hàng bậc nhất (ersten Ranges) đi
ngang qua, nhưng chưa được bảo vệ bởi uy quyền (Autorität) trước những bàn tay
tò mò, thô lỗ. Đó là một điều chưa được đánh dấu, chưa được nhận ra, đang tự thử
nghiệm trên đường đi của nó — có thể được che giấu tùy ý — giống như một viên
đá thử sống (lebender Prüfstein) đi ngang qua đời sống của người khác.
Người có nhiệm vụ dò xét tâm hồn sẽ dùng chính kiểu thử
nghiệm này để xác định giá trị cuối cùng của một linh hồn: trật tự bẩm sinh và
bất biến về địa vị (unverrückbare eingeborne Rangordnung) mà nó thuộc về. Anh
ta sẽ thử nó dựa trên bản năng tôn kính (Instinkt der Ehrfurcht).
Khác biệt tạo ra thù ghét (Différence engendre haine): sự
thấp hèn (Gemeinheit) của một số kiểu người đột nhiên bắn ra như nước bẩn khi
có một vật thiêng, một đồ quý từ kho kín, hay một cuốn sách mang dấu ấn của định
mệnh lớn đi ngang qua. Ngược lại, có một sự im lặng đột ngột, một sự do dự của
ánh mắt, một sự lặng đi của mọi cử chỉ — dấu hiệu cho thấy một tâm hồn đang cảm
nhận sự hiện diện của cái đáng tôn kính nhất (Verehrungswürdigste).
Cách mà sự tôn kính đối với Kinh Thánh (Bibel) đã được
duy trì ở châu Âu từ trước đến nay có lẽ là phần tốt nhất của kỷ luật và sự
tinh tế trong phong tục (Zucht und Verfeinerung der Sitte) mà châu Âu mang ơn
Kitô giáo. Những cuốn sách sâu như vậy, mang ý nghĩa tối hậu, cần một sự chuyên
chế từ bên ngoài (Tyrannei von Autorität) để được bảo vệ, để có thể tồn tại qua
hàng thiên niên kỷ cần thiết cho việc suy ngẫm và khai thác hết ý nghĩa của
chúng.
Nhiều điều đã đạt được nếu đám đông (große Menge), tức những
người nông cạn và hấp tấp thuộc mọi tầng lớp, cuối cùng học được rằng họ không
được chạm vào tất cả mọi thứ; rằng có những trải nghiệm thiêng liêng mà trước
đó họ phải cởi giày và giữ bàn tay không trong sạch tránh xa — điều này gần như
là bước nâng cao cao nhất của họ lên tính người.
Ngược lại, không có gì đáng ghê tởm hơn ở những người được
gọi là “có học” (Gebildeten), những người tin vào “ý tưởng hiện đại” (moderne
Ideen), hơn là sự vô liêm sỉ trong ánh mắt và bàn tay của họ, cách họ chạm, liếm,
và sờ vào mọi thứ. Có thể ngày nay, trong tầng lớp bình dân (niederen Volke),
nhất là nông dân, vẫn còn tồn tại nhiều sự tinh tế hơn về thị hiếu và tôn kính
(Ehrfurcht) so với giới trí thức đọc báo. [12]
264.
Không thể xóa khỏi tâm hồn một con người những gì tổ tiên
(Vorfahren / Altvordern) họ đã yêu thích và thực hành nhiều nhất: dù họ là những
người tiết kiệm chăm chỉ, gắn với bàn giấy và két tiền, khiêm tốn trong ham muốn
và cũng khiêm tốn trong đức hạnh; hay họ sống quen với việc ra lệnh từ sáng đến
tối, ưa thú vui thô ráp và cả những nghĩa vụ nặng nề; hay cuối cùng họ đã từng
hy sinh những đặc quyền cũ của dòng dõi và tài sản để sống hoàn toàn theo đức
tin của mình — theo “Chúa” của họ (Gott) — như những người có lương tâm nghiêm
khắc và nhạy cảm, luôn đỏ mặt trước mọi can thiệp.
Không thể nào một con người lại không mang trong mình những
đặc tính và sở thích của cha mẹ và tổ tiên, bất kể vẻ ngoài có thể nói ngược lại.
Đây là vấn đề của giống nòi (Problem der Rasse).
Giả sử ta biết điều gì đó về cha mẹ, ta có thể suy ra điều
gì đó về đứa con: một số thói xấu khó chịu, một kiểu ghen tị vụn vặt, một kiểu
tự biện minh vụng về — ba thứ này, luôn hợp lại, tạo thành kiểu người thấp kém
(Pöbel-Typus). Những điều đó sẽ truyền sang đứa con như một thứ máu hỏng
(verderbtes Blut). Và dù có giáo dục tốt nhất, ta cũng chỉ có thể che giấu di sản
đó, không thể xóa bỏ nó.
Và hôm nay, giáo dục (Erziehung) thực chất còn nhằm điều
gì khác nữa? Trong thời đại rất “đại chúng” (pöbelhaftes Zeitalter), giáo dục
chủ yếu phải trở thành nghệ thuật che giấu: che giấu nguồn gốc, che giấu cái thấp
kém được di truyền trong thân và tâm.
Một người làm giáo dục ngày nay nếu cứ rao giảng sự chân
thật (Wahrhaftigkeit) và luôn kêu: “Hãy chân thật! hãy tự nhiên! hãy là chính
mình!” — thì ngay cả một kẻ ngốc đạo đức như vậy (tugendhafter Esel) rồi cũng sẽ
phải dùng đến cây gậy của Horace (furca des Horaz) để xua đuổi tự nhiên
(naturam expellere). Nhưng với kết quả nào? “Cái thấp” (Pöbel) sẽ quay trở lại
(usque recurret). [13]
265
Nguy cơ làm phật lòng những đôi tai vô tội, tôi xin khẳng
định: chủ nghĩa vị kỷ (Egoismus) thuộc về bản chất của tâm hồn cao quý
(vornehme Seele). Tôi muốn nói đến niềm tin không lay chuyển rằng những sinh
linh như “chúng ta” về bản chất phải có những sinh linh khác phục tùng và phải
hy sinh cho mình.
Tâm hồn cao quý tiếp nhận sự kiện này của chủ nghĩa vị kỷ
mà không có bất kỳ dấu hỏi nào, cũng không có cảm giác về sự khắc nghiệt, cưỡng
ép hay tùy tiện trong đó; trái lại, nó xem đó như một điều có thể được đặt nền
tảng trong quy luật nguyên thủy của vạn vật. Và nếu nó tìm một tên gọi cho điều
ấy, nó sẽ nói: “đó chính là công lý (Gerechtigkeit)”.
Trong một số hoàn cảnh ban đầu khiến nó do dự, nó thừa nhận
rằng có những kẻ ngang hàng với mình; nhưng một khi đã làm rõ vấn đề về thứ bậc
(Rang), nó di chuyển giữa những kẻ ngang hàng và bình đẳng ấy với cùng sự chắc
chắn, đồng thời với một sự xấu hổ và kính trọng tế nhị, như cách nó đối xử với
chính mình — theo một “cơ chế thiên giới bẩm sinh” mà mọi vì sao đều hiểu theo
cách riêng của chúng.
Đó là một phần khác nữa của chủ nghĩa vị kỷ của nó: sự
tinh tế và tự giới hạn trong quan hệ với những người ngang hàng — mỗi vì sao đều
là một kẻ vị kỷ như vậy. Nó tôn trọng chính mình trong họ, và trong những quyền
mà nó nhường cho họ; nó không nghi ngờ rằng sự trao đổi của danh dự và quyền lợi,
như bản chất của mọi giao tiếp, cũng thuộc về trạng thái tự nhiên của vạn vật.
Tâm hồn cao quý cho đi cũng như nhận lại, xuất phát từ bản
năng báo đáp (Vergeltung) đầy đam mê và dễ kích động nằm ở nền tảng của nó.
Khái niệm “ân huệ” (Gnade) giữa những người ngang hàng
không có ý nghĩa cũng như không có “mùi vị”. Có thể tồn tại một kiểu cao cả,
theo đó người ta tiếp nhận quà tặng từ “phía trên” như những giọt rơi xuống và
uống chúng như người khát; nhưng đối với nghệ thuật và cử chỉ này, tâm hồn cao
quý hoàn toàn không có năng lực.
Chủ nghĩa vị kỷ của nó cản trở điều đó: nó không thích
nhìn “lên trên”, mà hoặc nhìn ngang về phía trước, chậm rãi, hoặc nhìn xuống dưới
— nó biết mình ở trên cao.
266
“Chỉ có thể thật sự kính trọng sâu xa người nào không đi
tìm chính mình.”
— Goethe nói với cố vấn Schlosser.[14]
267
Có một câu tục ngữ Trung Hoa mà các bà mẹ thường dạy con:
siao-sin — “hãy làm nhỏ trái tim mình”. [15]
Đây là xu hướng căn bản trong các nền văn minh muộn: tôi
không nghi ngờ rằng một người Hy Lạp cổ đại cũng sẽ nhận ra ngay ở người châu
Âu hiện đại điều này — sự tự thu nhỏ (Selbstverkleinerung) — và chỉ riêng điều
đó thôi cũng đã khiến họ cảm thấy “trái khoáy”. [16]
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ
hai
(May/2026)
http://chuyendaudau. blogspot. com/
http://chuyendaudau. wordpress.
com
[1] vornehm
không phải “tinh chế”, mà gần hơn với cao quý, quý tộc, hạng cao,
thuộc hàng thượng đẳng
[2] Pathos der Distanz không phải “nỗi đau của sự
xa cách”, mà là cảm thức khoảng cách, kiêu hãnh của khoảng cách, tâm thế của sự
cách biệt về đẳng cấp
[3] Herabblick
không phải “khinh thường” mà là nhìn xuống từ bên trên.
[4] Raubmenschen
là “những con người săn mồi”, “những kẻ cướp đoạt”, không phải chỉ đơn giản là “kẻ
săn mồi”.
[5] Sinn und höchste Rechtfertigung không phải “ý nghĩa và sự biện minh cao nhất của nó” theo nghĩa trừu
tượng, mà là “ý nghĩa tồn tại và lý do tồn tại cao nhất”. Trong đoạn 258,
Nietzsche đưa ra một trong những phát biểu quan trọng nhất để hiểu quan niệm của
ông về tầng lớp quý tộc. Câu then chốt là: “dass sie sich nicht als Funktion
... sondern als dessen Sinn und höchste Rechtfertigung fühlt” — nghĩa là tầng
lớp quý tộc khỏe mạnh không cảm thấy mình chỉ là một chức năng của vương quyền
hay của cộng đồng chính trị, mà cảm thấy mình là Sinn và höchste
Rechtfertigung của những thiết chế ấy.
Ở đây, từ Sinn không nên được hiểu đơn giản là “ý
nghĩa” theo nghĩa ngôn ngữ học hay khái niệm trừu tượng. Trong cách dùng của
Nietzsche, Sinn gần với “mục đích”, “ý nghĩa tồn tại” hay “lý do tồn tại”.
Khi Nietzsche nói đến der Sinn des Staates (ý nghĩa của nhà nước), ông
không muốn hỏi nhà nước có nghĩa là gì, mà muốn hỏi nhà nước tồn tại để làm gì,
phục vụ cho điều gì. Nói cách khác, Sinn ở đây là cái mà vì nó một sự vật
hay một thiết chế được tạo ra và tiếp tục tồn tại.
Tương tự, höchste Rechtfertigung không đơn thuần
là “sự biện minh” theo nghĩa đạo đức. Rechtfertigung trong Nietzsche thường
mang nghĩa làm cho một sự vật trở nên có lý do tồn tại, làm cho nó trở nên
chính đáng. Trong Sự ra đời của bi kịch, ông từng viết rằng: “chỉ như một
hiện tượng thẩm mỹ thì sự tồn tại mới được biện minh”. Ở đây, höchste
Rechtfertigung có thể hiểu là “sự chính đáng cao nhất”, “lý do tồn tại cao
nhất” hay “sự biện minh tối hậu”.
Vì vậy, khi ghép hai khái niệm này lại với nhau,
Nietzsche không nói rằng tầng lớp quý tộc là một bộ phận phục vụ cho nhà nước
hay xã hội. Trái lại, ông đảo ngược hoàn toàn cách hiểu hiện đại về quan hệ giữa
cá nhân và cộng đồng. Theo ông, một tầng lớp quý tộc khỏe mạnh xem chính mình
là mục đích mà vương quyền, nhà nước và xã hội phải phục vụ. Nó không coi bản
thân là công cụ của những thiết chế ấy, mà xem mình là lý do khiến những thiết
chế ấy tồn tại ngay từ đầu.
Do đó, câu văn này có thể được diễn đạt tự nhiên hơn là:
tầng lớp quý tộc không xem mình là một chức năng của nhà nước hay vương quyền,
mà xem mình là mục đích tồn tại và là sự chính đáng cao nhất của chúng. Toàn bộ
xã hội, theo cách nhìn này, không phải là cứu cánh; nó chỉ là nền tảng để một
kiểu người cao hơn có thể xuất hiện và phát triển. Đây cũng chính là ý tưởng
trung tâm của toàn bộ đoạn 258: quý tộc không phục vụ xã hội; ngược lại, xã hội
tồn tại để phục vụ sự hình thành và phát triển của tầng lớp quý tộc.
[6] Đây là một trong những đoạn văn cho thấy rõ nhất cách
Nietzsche hiểu nguồn gốc của những nền văn hóa lớn và những hình thức sống cao
hơn của con người. Theo ông, mọi sự nâng cao của kiểu người “con người” trong lịch
sử đều không xuất hiện từ những xã hội bình đẳng, mà từ những xã hội quý tộc
tin vào thứ bậc, khoảng cách và sự khác biệt về giá trị giữa người với người.
Khái niệm trung tâm ở đây là Pathos der Distanz — cảm thức về khoảng
cách. Nietzsche không chỉ muốn nói đến khoảng cách xã hội giữa kẻ cai trị và
người phục tùng, mà còn muốn nói đến một khoảng cách nội tâm: chính từ kinh
nghiệm sống trong một thế giới có thứ bậc mà con người mới phát triển được khát
vọng vươn tới những trạng thái ngày càng cao hơn, hiếm hơn và bao quát hơn của
bản thân. Vì vậy, điều mà ông gọi là “sự tự vượt thắng của con người” không phải
là kết quả của bình đẳng, mà lại nảy sinh từ những cấu trúc phân tầng và chênh
lệch.
Nietzsche đồng thời bác bỏ mọi cách kể chuyện mang tính
nhân đạo hóa về nguồn gốc của văn minh. Theo ông, những nền văn hóa cao không
khởi đầu bằng hòa bình, lòng tốt hay sự hợp tác phổ quát, mà thường bắt đầu bằng
sự chinh phục. Những “con người săn mồi”, những bộ tộc còn giữ nguyên sức mạnh
bản năng và ý dục quyền lực chưa bị thuần hóa, đã áp đặt mình lên những cộng đồng
yếu hơn hoặc lên những nền văn hóa đang suy tàn. Chính từ những cuộc chinh phục
ấy mà những tầng lớp quý tộc đầu tiên xuất hiện. Bởi vậy, khi Nietzsche nói rằng
tầng lớp quý tộc nguyên thủy là “những con người nguyên vẹn hơn”, ông không ca
ngợi đạo đức của họ; ông muốn nói rằng nơi họ, những bản năng cơ bản của sự sống
vẫn còn đầy đủ, chưa bị phân mảnh hay làm suy yếu. Đó cũng là lý do ông lập tức
thêm rằng họ đồng thời là “những con thú nguyên vẹn hơn”.
Đoạn tiếp theo mở rộng luận điểm này bằng cách bàn về hiện
tượng suy đồi. Đối với Nietzsche, suy đồi không đơn giản là sa đọa đạo đức, mà
là tình trạng trong đó những bản năng mất đi sự thống nhất, khi một hình thức sống
bắt đầu đánh mất niềm tin vào chính mình. Ví dụ mà ông đưa ra là tầng lớp quý tộc
Pháp trước Cách mạng Pháp. Khi tầng lớp này từ bỏ những đặc quyền của mình vì
những lý tưởng đạo đức và nhân đạo, Nietzsche không xem đó là dấu hiệu của sự
cao thượng, mà là triệu chứng cuối cùng của một tiến trình suy yếu kéo dài nhiều
thế kỷ. Theo cách nhìn của ông, tầng lớp quý tộc ấy đã dần dần từ bỏ vị trí thống
trị của mình, tự biến mình thành một công cụ phục vụ vương quyền, rồi cuối cùng
chỉ còn là vật trang trí của chính quyền lực mà trước kia họ từng nắm giữ.
Từ đó Nietzsche đưa ra một định nghĩa gây tranh cãi về tầng
lớp quý tộc khỏe mạnh. Một tầng lớp quý tộc đúng nghĩa không xem mình là người
phục vụ xã hội, mà xem mình là mục đích mà xã hội phải phục vụ. Xã hội, theo
cách nhìn này, không tồn tại vì lợi ích của chính nó; nó chỉ là nền móng để một
số ít cá thể đặc biệt có thể phát triển đến những hình thức sống cao hơn. Hình ảnh
cây leo Sipo Matador ở Java được Nietzsche dùng để minh họa cho quan niệm ấy:
giống như dây leo phải bám vào thân cây lớn để vươn lên ánh sáng và xòe tán lá
trên cao, những cá thể xuất chúng cũng chỉ có thể xuất hiện nhờ một cấu trúc xã
hội nâng đỡ chúng từ bên dưới. Điều đáng chú ý là Nietzsche không tìm cách che
giấu cái giá phải trả của tiến trình này. Ông nói thẳng rằng một tầng lớp quý tộc
khỏe mạnh sẽ chấp nhận việc vô số con người bị biến thành công cụ, nô lệ hay những
con người không trọn vẹn để phục vụ cho sự xuất hiện của một kiểu người cao
hơn. Chính sự thẳng thắn ấy làm cho đoạn văn trở thành một trong những phát biểu
cực đoan và gây tranh luận nhất trong toàn bộ tác phẩm. Nó cho thấy Nietzsche
đang cố ý đối đầu với những lý tưởng bình đẳng, nhân đạo và dân chủ của thời hiện
đại bằng cách đặt lại câu hỏi mà ông cho là căn bản hơn: những thành tựu cao nhất
của văn hóa và tinh thần thực sự đã được tạo ra trong những điều kiện lịch sử
nào.
[7] Trong Nietzsche, có một điểm thường bị hiểu sai: ông
không đơn giản “đưa ra một lý thuyết mới”, mà thường bắt đầu bằng cách đứng
trên một khung tư tưởng cũ rồi xoay nó theo hướng khác. Trường hợp rõ nhất là mối
quan hệ giữa Schopenhauer và Nietzsche: từ “ý chí sống” (Wille zum Leben)
đến “ý dục quyền lực” (Wille zur Macht).
Schopenhauer cho rằng nền tảng của mọi sự sống là “ý chí
sống” (Wille zum Leben). Đây là một lực rất đơn giản nhưng mù quáng: mọi
sinh vật đều muốn tồn tại, muốn kéo dài sự sống của mình. Nhưng theo ông, lực
này không dẫn đến hạnh phúc. Ngược lại, vì lúc nào cũng phải “muốn tiếp tục sống”,
con người rơi vào trạng thái thiếu thốn liên tục, nên đời sống mang màu sắc đau
khổ. Nói gọn lại: sống là bị đẩy đi bởi một lực không rõ mục đích, chỉ biết giữ
mình tồn tại.
Nietzsche bắt đầu từ chỗ này nhưng không dừng lại ở đó.
Ông cho rằng “muốn sống” là cách nói còn quá hẹp. Khi quan sát con người và cả
sinh giới, ông thấy một điều khác: không chỉ muốn tồn tại, mà còn muốn mạnh
hơn, muốn vượt qua chính mình, muốn tăng mức độ sống của mình. Vì vậy, ông thay
“ý chí sống” (Wille zum Leben) bằng “ý dục quyền lực” (Wille zur Macht).
Nhưng “quyền lực” (Macht) ở đây không nên hiểu
theo nghĩa chính trị hay việc áp đặt người khác. Nó gần hơn với một xu hướng
bên trong của sự sống: muốn mở rộng khả năng của chính mình. Con người muốn giỏi
hơn, vững hơn, sắc bén hơn; muốn định hình cách mình sống, không chỉ bị hoàn cảnh
kéo đi. Ngay cả khi giúp đỡ người khác, sáng tạo, hay hy sinh, Nietzsche cũng
nghi ngờ rằng bên dưới vẫn có một nhu cầu: khẳng định sức mạnh của chính mình
theo một cách nào đó, dù trực tiếp hay gián tiếp.
Có thể tóm lại đơn giản: ý dục quyền lực (Wille zur
Macht) là xu hướng của sự sống muốn vượt lên trạng thái hiện tại của chính nó.
Để hiểu sâu hơn bước chuyển này, có thể nhìn thêm ảnh hưởng
từ Heraclitus. Heraclitus cho rằng thế giới không bao giờ đứng yên: tất cả sự vật
việc luôn trong trạng thái vận động và tranh chấp (polemos) giữa những lực
đối lập. Không có trạng thái ổn định cuối cùng, chỉ có dòng biến đổi liên tục,
nơi những lực đẩy nhau lên hoặc kéo nhau xuống. Điều quan trọng là: xung đột
không phải là sự cố, mà là cách thế giới tự vận hành.
Nietzsche tiếp nhận trực giác này, nhưng ông không dừng ở
mức mô tả. Nếu Heraclitus nói “thế giới là xung đột”, Nietzsche đi thêm một bước:
hỏi xung đột đó đến từ đâu. Câu trả lời của ông là: từ những lực sống luôn muốn
mở rộng chính mình. Nói cách khác, xung đột không chỉ là va chạm ngẫu nhiên, mà
là biểu hiện của ý dục quyền lực (Wille zur Macht) đang hoạt động trong mọi
sinh thể.
So với Schopenhauer, đây là một đảo ngược quan trọng.
Schopenhauer nhìn xung đột như dấu hiệu của thiếu thốn: ý chí sống (Wille zum
Leben) luôn không thỏa mãn nên sinh ra đau khổ. Nietzsche thì nhìn xung đột như
dấu hiệu của dư lực: sự sống không thiếu, mà tràn ra, nên buộc phải va chạm để
tự mở rộng. Cùng một thực tại “không yên ổn”, nhưng hai cách hiểu dẫn đến hai
thế giới hoàn toàn khác: một bên là thế giới của thiếu và đau, một bên là thế
giới của lực và tăng trưởng.
Từ đây có thể mở rộng thêm một bước quan trọng: xung đột
không chỉ nằm “giữa những sinh thể”, mà nằm ngay trong nội tâm mỗi sinh thể.
Con người không phải một khối thống nhất, mà là một cấu trúc gồm nhiều lực khác
nhau: có lực muốn an toàn, có lực muốn mạo hiểm, có lực muốn kiểm soát, có lực
muốn phục tùng, có lực muốn khẳng định, có lực muốn che giấu. Những gì gọi là “cái tôi” chỉ là kết quả tạm
thời của sự cân bằng hoặc thắng thế giữa những lực này. Vì vậy, ý dục quyền lực
không phải “một ý muốn”, mà là cách những lực bên trong luôn tìm cách tổ chức lại
thứ bậc của chính chúng.
Ở đây xuất hiện một bước chuyển quyết định: từ bản thể học
sang lai lịch học
Cho đến điểm này, “ý dục quyền lực” vẫn còn được triển
khai như một nguyên lý của sự sống (sinh học – tâm lý – cấu trúc nội tâm).
Nhưng Nietzsche thực hiện một bước chuyển quan trọng hơn trong Zur
Genealogie der Moral (Lai lịch của đạo đức).
Ở đây, câu hỏi không còn là:
“sự sống vận hành như thế nào?”
mà trở thành:
“các giá trị mà con người gọi là ‘tốt’, ‘xấu’, ‘thiện’,
‘ác’ được hình thành từ lịch sử xung đột của những kiểu sống nào?”
Nói cách khác, khái niệm không còn nằm trong sinh học hay
tâm lý nữa, mà trở thành một cách giải thích lịch sử của giá trị.
Nietzsche gọi cách tiếp cận này là “lai lịch” (Genealogie):
thay vì giả định rằng đạo đức là phổ quát và vĩnh cửu, ông truy ngược lại nguồn
gốc của nó như một sản phẩm của những cuộc đấu lực giữa những hình thức sống
khác nhau. Đạo đức, vì vậy, không phải nền tảng, mà là kết tinh lịch sử của ý dục
quyền lực trong những điều kiện xã hội khác nhau.
Từ đó, đạo đức Kitô giáo trở thành một đối tượng phân
tích trung tâm.
Nietzsche không xem Kitô giáo như một “hệ tư tưởng sai lầm
đơn thuần”, mà như một hình thái đặc biệt của ý dục quyền lực khi nó chuyển từ
hành động trực tiếp sang phản ứng gián tiếp. Trong thế giới La Mã cổ, những giá
trị ban đầu mang tính quý tộc: “tốt” (gut) là mạnh, cao, tự tin, có khả năng tự
khẳng định; “xấu” (schlecht) là thấp, yếu, tầm thường. Nhưng trong điều kiện bị
áp bức, những nhóm yếu thế không thể chiến thắng bằng lực, nên ý dục quyền lực
chuyển hình thức: thay vì hành động trực tiếp, nó bắt đầu tái định nghĩa giá trị.
Đây là bước đảo ngược quan trọng: không còn “ta mạnh nên
ta thắng”, mà là “ta yếu nhưng ta định nghĩa lại thế giới để sống sót”.
Trong phân tích của Nietzsche, Kitô giáo chính là sự hoàn
thiện của quá trình này. Nó thiết lập một hệ giá trị mới trong đó:
- khiêm nhường trở thành đức hạnh
- phục
tùng trở thành thiện
- đau
khổ trở thành có ý nghĩa
- sức
mạnh bị gắn với tội lỗi
Đây
không phải “phát minh đạo đức thuần túy”, mà là một chiến lược sinh tồn được
nâng lên thành chân lý phổ quát.
Như
vậy, ý dục quyền lực ở tầng này không còn chỉ là lực sinh học hay tâm lý, mà trở
thành: nguyên lý giải thích cách giá trị đạo đức
được tạo ra, lật ngược, và hợp thức hóa trong lịch sử.
Từ
đó có thể thấy sự khác biệt nền tảng:
Với
Schopenhauer, sống là duy trì tồn tại (Selbsterhaltung), nên mang tính thiếu hụt
và bi quan.
Với Nietzsche, sống là tăng cường sức mạnh (Steigerung
der Kraft), nên mang tính bành trướng và sáng tạo.
Điểm quan trọng là Nietzsche không chỉ “kế thừa”
Schopenhauer rồi chỉnh sửa nhẹ. Ông từng chịu ảnh hưởng mạnh từ Schopenhauer
trong giai đoạn đầu, nhưng sau đó quay sang phê phán chính nền tảng của ông
này: ông cho rằng nếu chỉ hiểu sự sống như “ý chí sống” (Wille zum Leben),
ta bỏ qua phần quan trọng nhất của nó — khả năng tự vượt lên
(Selbstüberwindung). Sự sống, theo Nietzsche, không chỉ muốn tiếp tục, mà muốn
vượt khỏi chính hình dạng hiện tại của nó.
Ngoài Schopenhauer, Nietzsche còn chịu ảnh hưởng từ sinh
học thế kỷ 19 (đặc biệt là không khí tư tưởng sau Darwin), từ cách nhìn xung đột
trong triết học Hy Lạp cổ (Heraclitus: thế giới là vận động và tranh chấp), và
từ quan sát tâm lý con người trong đời sống thực. Nhưng ông không đồng nhất với
bất kỳ hệ nào trong số đó; ông dùng chúng như chất liệu để xây dựng cách nhìn
riêng.
Điểm này thể hiện rất rõ trong Jenseits von Gut und
Böse. Ngay ở những đoạn mở đầu (đặc biệt §9, §13), Nietzsche phê phán việc
coi “ý thức” (Bewusstsein), “lý trí” (Vernunft) hay “đạo đức” (Moral)
là nền tảng độc lập của con người. Ông gợi ý rằng phía dưới những thứ đó luôn
có những lực sâu hơn đang vận hành, và những “giá trị” chỉ là biểu hiện bề mặt
của chúng. Ý thức không phải trung tâm điều khiển, mà chỉ là phần nổi của một đời
sống vốn đã bị những lực sâu hơn chi phối.
Khi ông đi đến phần phân tích đạo đức chủ nhân và nô lệ
(khoảng §260), điều này trở nên rõ ràng: những hệ giá trị đạo đức không phải là
chân lý khách quan, mà là cách những kiểu người khác nhau diễn đạt vị trí sống
của họ — một bên là sự dư thừa sức mạnh (Überfluss an Kraft), một bên là phản ứng
của sự yếu và bị áp lực. Đạo đức, vì vậy, không phải là “chuẩn mực chung”, mà
là dấu vết của một cuộc đấu giữa những hình thức của ý dục quyền lực.
Từ đây, có thể đi thêm một bước sâu hơn nữa trong Genealogie
der Moral: những gì gọi là “thiện”
và “ác” không phải xuất phát từ một nền tảng chung, mà là kết quả của một quá
trình đảo ngược lịch sử. Trong thế giới quý tộc ban đầu, “tốt” (gut) gắn
với mạnh, cao, tự tin, có khả năng tự tạo giá trị. “Xấu” (schlecht) chỉ đơn giản
là thấp, yếu, tầm thường. Nhưng trong thế giới của những người yếu thế, một bước
đảo ngược xảy ra: “tốt” được gắn với hiền lành, nhẫn nhịn, không gây hại; còn “xấu”
bị đồng nhất với sức mạnh, sự tự khẳng định, và tính áp đảo. Đây là lúc đạo đức
trở thành một chiến lược sinh tồn: không thể thắng bằng lực, thì thắng bằng việc
định nghĩa lại giá trị.
Như vậy, mạch tư tưởng có thể nhìn rất rõ:
Schopenhauer: sống = ý chí sống (Wille zum Leben) → thiếu
hụt → bi quan
Heraclitus: thế giới = xung đột (Polemos) của những lực vận
động
Nietzsche: sống = ý dục quyền lực (Wille zur Macht) → dư
lực → tự vượt lên → tạo giá trị
Genealogie: lai lịch đạo đức = kết quả lịch sử của xung đột
giữa những hình thức của ý dục quyền lực
Và “ý dục quyền lực” (Wille zur Macht), trong toàn bộ hệ
thống này, không phải là một khái niệm riêng lẻ, mà là tên gọi Nietzsche dùng để
chỉ nền động lực sâu nhất của đời sống: một thế giới không đứng yên, nơi tất cả
sự vật việc chỉ tồn tại bằng cách vượt lên, va chạm, và tái tổ chức chính mình
trong quan hệ với những gì khác
[8] Nietzsche cho rằng bên dưới mọi giá trị đạo đức, tôn
giáo hay lý trí, luôn có một động lực sâu hơn chi phối con người. Ông gọi đó là
“ý dục quyền lực”. Đây không chỉ là ham muốn thống trị người khác theo nghĩa
chính trị, mà rộng hơn là xu hướng muốn mở rộng sức mạnh của chính mình: muốn mạnh
hơn, ảnh hưởng nhiều hơn, khẳng định bản thân rõ hơn, và vượt qua giới hạn hiện
tại. Ngay cả những hành vi tưởng như vị tha hay đạo đức cũng có thể, theo
Nietzsche, bắt nguồn từ nhu cầu khẳng định sức mạnh của chính mình theo một
cách gián tiếp.
Từ nền tảng đó, ông phân tích hai kiểu đạo đức chính
trong lịch sử.
Kiểu thứ nhất là đạo đức của người “mạnh” hay “chủ nhân”.
Đây là cách nhìn của những người cảm thấy mình mạnh mẽ, tự tin và có vị thế
cao. Họ tự xác định điều gì là “tốt” dựa trên chính trạng thái của mình: mạnh,
tự chủ, kiêu hãnh, sống đầy năng lượng thì được xem là tốt. Những gì yếu đuối,
hèn nhát, phụ thuộc thì bị xem là “xấu” hoặc đáng khinh. Điểm quan trọng là họ
không cần ai công nhận để thấy mình có giá trị; họ tự tạo ra tiêu chuẩn cho
mình. Trong kiểu đạo đức này, việc giúp đỡ người khác thường không xuất phát từ
thương hại, mà từ cảm giác dư dả sức mạnh muốn được thể hiện ra ngoài.
Kiểu thứ hai là đạo đức của người yếu hơn, hay những “nô
lệ”. Đây là cách nhìn của những người không có quyền lực, bị áp lực hoặc sống
trong đau khổ. Họ không định nghĩa “tốt” từ sức mạnh, mà từ những gì giúp họ an
toàn và giảm đau khổ. Vì vậy, những đức tính như hiền lành, khiêm tốn, nhẫn nhịn,
giúp đỡ người khác được xem là tốt, vì chúng làm cho cuộc sống dễ chịu hơn. Ngược
lại, những gì mạnh mẽ, nguy hiểm, tự tin hoặc gây sợ hãi lại bị xem là “ác”.
Từ đó, ý nghĩa của “tốt” và “xấu” bị đảo ngược giữa hai
kiểu đạo đức này. Người mạnh xem “tốt” là mạnh mẽ và cao hơn người khác; người
yếu xem “tốt” là hiền lành và không gây hại. Theo Nietzsche, chính sự khác biệt
về vị trí sống này đã tạo ra hai hệ giá trị đạo đức đối lập nhau trong lịch sử
loài người.
[9] Trong §§262–264 của Zur Genealogie der Moral,
Nietzsche không trình bày đạo đức như một hệ thống quy tắc hay chuẩn mực đúng
sai, mà như một hiện tượng sinh học–tâm lý, nghĩa là như một cách mà sự sống tự
tổ chức thành những kiểu người khác nhau trong những điều kiện tồn tại khác
nhau. Đạo đức, trong nghĩa này, không đứng ở tầng lý thuyết hay trừu tượng, mà
bám rất sát vào đời sống của cơ thể, vào bản năng, vào cách một kiểu người phản
ứng, thích nghi và duy trì chính mình. Nietzsche gọi hướng tiếp cận này là “sinh
lý học của đạo đức” (Moralische Physiologie), tức là việc đọc những giá
trị đạo đức như dấu vết của cấu trúc sinh lực.
Trong khung đó, khái niệm Rang (thứ bậc, địa vị)
không phải là một quy ước xã hội được đặt ra từ bên ngoài, mà là một năng lực cảm
nhận rất nguyên sơ về sự khác biệt giữa những mức độ mạnh yếu của sự sống. Người
có “bản năng về Rang” không cần suy luận để biết cái gì cao hay thấp; họ cảm nhận
trực tiếp sự chênh lệch ấy như một thứ trật tự tự nhiên. Điều này làm cho Rang
trở thành một dạng tổ chức nội tại của cảm giác về thế giới: thế giới không được
nhìn như một mặt phẳng, mà như một cấu trúc có tầng bậc, nơi mỗi hiện tượng
mang một mức độ lực khác nhau.
Liên quan chặt chẽ với Rang là Ehrfurcht (kính trọng,
tôn kính). Đây không phải là một đức tính đạo đức theo nghĩa thông thường, mà
là phản ứng tự phát của tâm thức trước sự hiện diện của cái “cao hơn”. Khi một
cá thể có sức mạnh hay chiều sâu lớn xuất hiện, hệ thống bản năng không phản ứng
bằng chiếm hữu hay phản kháng ngay, mà bằng sự chậm lại, im lặng, giữ khoảng
cách. Nietzsche xem đây như một dạng “cảm giác khoảng cách” rất tinh vi, cho
phép phân biệt cái có giá trị cao với cái tầm thường. Khi Ehrfurcht suy yếu, thế
giới trở nên phẳng, mọi thứ đều có vẻ ngang nhau và có thể tiếp cận ngay lập tức,
và chính điều đó làm mất khả năng cảm nhận cấu trúc giá trị.
Ngược lại với tầng cảm nhận Rang và Ehrfurcht là hình tượng
Pöbel (đám đông, tầng lớp thấp). Ở đây, Nietzsche không nói về một giai
cấp xã hội cụ thể, mà về một kiểu cấu trúc tâm lý: kiểu người không tự tạo ra
giá trị từ bên trong mà luôn cần giá trị được xác lập từ bên ngoài. Họ sống bằng
sự đánh giá của người khác, lệ thuộc vào khen chê, và không có năng lực tự định
giá bản thân một cách độc lập. Vì vậy, đời sống của họ là một chuỗi phản ứng với
những giá trị đã có sẵn, chứ không phải sự tạo lập giá trị mới. Trong nghĩa đó,
Pöbel là hình thức mà sự sống mất khả năng tự tổ chức thành một hệ Rang nội tại.
Đối lập với trạng thái này là Zucht (kỷ luật, thuần hóa,
chọn lọc). Zucht không phải là giáo dục đạo đức theo nghĩa hiện đại, mà là một
quá trình dài trong đó một cộng đồng ép sự sống vào những điều kiện khắt khe để
tạo ra một kiểu người ổn định. Nó gần với khái niệm “chọn giống”: không nhằm
làm con người “tốt hơn” theo tiêu chuẩn phổ quát, mà nhằm tạo ra một hình dạng
con người nhất quán, có khả năng chịu đựng và duy trì chính mình trong điều kiện
khắc nghiệt. Trong những cộng đồng quý tộc mà Nietzsche mô tả, Zucht tạo ra những
kiểu người ít biến dạng, nhưng có cường độ mạnh, và chính sự khắc nghiệt của điều
kiện sống trở thành yếu tố giữ cho hình thái ấy ổn định.
Khi những điều kiện khắc nghiệt này biến mất, khi đời sống
trở nên dư thừa và an toàn, Nietzsche cho rằng một hiện tượng ngược lại xảy ra:
sự biến dị tràn lan. Ông gọi đó là những “Monstrositäten” (quái dị), không chỉ
theo nghĩa sinh học, mà theo nghĩa rộng hơn là sự xuất hiện của những hình thức
sống không còn bị ràng buộc bởi áp lực ổn định. Khi không còn sức ép phải duy
trì một hình dạng sống nhất quán, lực sống bắt đầu tràn ra theo nhiều hướng, tạo
ra cả những dạng tinh tế hơn lẫn những dạng hỗn loạn và cực đoan. Do đó, cái mà
ta gọi là “quái dị” không phải là sai lệch đơn thuần, mà là dấu hiệu của một trạng
thái dư lực không còn bị tổ chức.
Trong bối cảnh đó, Gerechtigkeit (công lý) cũng
không còn mang nghĩa phổ quát hay trung lập. Nó được Nietzsche hiểu như một
hình thức đã được hợp thức hóa của bản năng duy trì thứ bậc. Nói cách khác, cái
được gọi là công lý thường là cách một trật tự Rang tự bảo vệ mình bằng cách loại
bỏ hoặc kiểm soát những yếu tố làm rối loạn cấu trúc của nó. Công lý, vì vậy,
không đứng ngoài quyền lực, mà là một hình thức tinh vi của việc duy trì quyền
lực đã ổn định.
Nếu nhìn toàn bộ §§262–264 như một chỉnh thể, có thể thấy
Nietzsche đang mô tả hai hướng vận động đối lập của đời sống. Một bên là Zucht,
nơi áp lực sinh tồn tạo ra ổn định, thứ bậc và hình dạng con người rõ ràng. Bên
kia là trạng thái Pöbel hóa, nơi sự phụ thuộc vào giá trị bên ngoài làm tan rã
khả năng tự tổ chức nội tại. Đạo đức, trong toàn bộ quá trình này, không phải
là nguyên nhân, mà là kết quả: nó là cách mà một kiểu tổ chức sinh lực tự diễn
đạt và tự biện minh cho chính mình.
Đặt tất cả vào một khung sâu hơn, có thể thấy Nietzsche
đang ngầm vận hành với một mô hình ba tầng. Ở tầng sâu nhất là Wille zur Macht
(ý chí quyền lực), không phải như ham muốn thống trị, mà như nguyên lý chung của
sự sống: mọi sinh thể đều có xu hướng gia tăng, mở rộng và tái tổ chức sức mạnh
của chính nó. Ở tầng giữa là Moralische Physiologie, nơi những lực sống này được
định hình thành những kiểu người cụ thể với Rang, Ehrfurcht, Zucht và Pöbel. Và
ở tầng bề mặt là đạo đức (Moral), tức là hệ thống những giá trị như thiện–ác,
công lý, đức hạnh, vốn chỉ là cách con người diễn giải những cấu trúc sâu hơn
mà họ không trực tiếp nhìn thấy.
Trong cách nhìn này, đạo đức không còn là một thực tại độc
lập, mà là lớp biểu hiện cuối cùng của một chuỗi tổ chức sâu hơn của sự sống.
Con người không phải là chủ thể đứng ngoài để đánh giá đạo đức, mà chính là sản
phẩm của những lực đang vận hành bên dưới họ. Vì vậy, việc nghiên cứu đạo đức
không còn là tìm xem điều gì đúng hay sai, mà là giải phẫu xem phía sau mỗi giá
trị là kiểu sinh lực nào đang được củng cố, duy trì hoặc suy yếu.
[10] Có thể đọc Kant, Schopenhauer và Nietzsche như ba cách rất
khác nhau để trả lời cùng một câu hỏi nền tảng: đạo đức xuất phát từ đâu, và
nó liên hệ thế nào với con người thật sự — tức con người như một sinh thể
có thân thể, có bản năng, và sống trong thế giới cụ thể. Nếu đặt ba triết gia
này lên cùng một trục gồm ba tầng: siêu hình (Metaphysik), sinh lý (Physiologie),
và đạo đức (Moral), thì sự khác biệt giữa họ không chỉ là khác quan điểm, mà là
khác toàn bộ cách hiểu về con người và giá trị.
Kant: đạo đức nằm ở tầng siêu
hình, tách khỏi sinh lý:Với
Kant, đạo đức không bắt nguồn từ thân thể, bản năng hay cảm xúc, mà từ lý trí
thuần túy (Vernunft). Con người, theo Kant, có một năng lực đặc biệt: tự đặt ra
luật cho chính mình bằng lý tính. Vì vậy, đạo đức mang tính phổ quát và bắt buộc,
áp dụng cho mọi người có lý trí, bất kể hoàn cảnh hay khác biệt cá nhân.
Trong cấu trúc này, tầng siêu hình giữ vai trò trung tâm.
“Luật đạo đức” tồn tại như một nguyên tắc tiên nghiệm, không cần kinh nghiệm để
xác lập. Ngược lại, sinh lý học của con người — ham muốn, cảm xúc, bản năng,
khác biệt cá nhân — bị xem là phần cần được kiểm soát, chứ không phải nền tảng
của đạo đức.
Có thể nói đơn giản: ở Kant, đạo đức đi từ “trên xuống dưới”,
từ lý trí phổ quát áp xuống thân thể cá nhân.
Schopenhauer: đạo đức bắt đầu từ
sinh lý nhưng bị siêu hình hóa: Schopenhauer
phá vỡ phần nào cấu trúc của Kant khi ông đặt nền tảng con người không phải ở
lý trí, mà ở một lực nền tảng: ý chí sống (Wille zum Leben). Con người trước hết
không phải là sinh thể lý tính, mà là một sinh thể bị thúc đẩy bởi lực mù quáng
muốn tồn tại và kéo dài sự sống.
Tuy nhiên, Schopenhauer không dừng ở sinh lý học thuần
túy. Ông nâng “ý chí” lên thành một nguyên lý siêu hình của toàn bộ thế giới. Ý
chí không chỉ nằm trong con người, mà là bản chất của mọi tồn tại. Và vì ý chí
luôn tạo ra thiếu hụt và đau khổ, nên đời sống, về cơ bản, mang tính bi kịch.
Từ đó, đạo đức chân chính đối với Schopenhauer không phải
là khẳng định đời sống, mà là phủ định ý chí: giảm ham muốn, tiết chế bản năng,
hướng đến đồng cảm và từ bỏ.
Ở đây, sinh lý học xuất hiện như điểm khởi đầu, nhưng bị
đọc như dấu hiệu của một cấu trúc siêu hình đau khổ.
Nói ngắn gọn: Schopenhauer đi từ sinh lý lên siêu hình, rồi
quay trở lại đạo đức như một hình thức “giảm sinh lực”.
Nietzsche: đạo đức là sinh lý của
các kiểu người, không cần siêu hình: Nietzsche lật ngược cả hai lập trường trước đó. Ông loại bỏ hoàn toàn tầng
siêu hình như một ảo tưởng giải thích. Không có “lý trí thuần túy” như Kant,
cũng không có “ý chí thế giới” như Schopenhauer. Thay vào đó, chỉ còn các lực sống
cụ thể vận hành trong thân thể, lịch sử và xã hội.
Đạo đức, vì vậy, không phải chân lý phổ quát, mà là biểu
hiện của cấu trúc sinh lý của các kiểu người khác nhau (Typen). Những gì ta gọi
là “tốt” hay “xấu” chỉ là cách một loại sinh lực tổ chức chính nó trong những
điều kiện sống nhất định.
Trong cách nhìn này, Nietzsche hình thành khái niệm có thể
gọi là “sinh lý học của đạo đức” (Moralische Physiologie): đạo đức không còn là
hệ thống chuẩn mực độc lập, mà là triệu chứng của sức mạnh hoặc sự suy yếu, của
khả năng tự tổ chức hay lệ thuộc vào đánh giá bên ngoài.
Ông không hỏi: điều này đúng hay sai? mà hỏi: kiểu sinh lực
nào đang nói qua giá trị này?
So sánh trực tiếp trên một trục:
Nếu đặt ba lập trường lên cùng một trục:
Kant: Siêu hình: trung tâm (lý trí phổ quát) Sinh lý: bị
loại trừ khỏi nền tảng đạo đức Đạo đức: luật tuyệt đối, áp dụng cho mọi người →
Đạo đức “vượt lên trên thân thể”
Schopenhauer: Siêu hình: trung tâm (ý chí thế giới) Sinh
lý: biểu hiện của ý chí sống Đạo đức: phủ định ý chí, giảm ham muốn, đồng cảm →
Đạo đức “chống lại sinh lực”
Nietzsche: Siêu hình: bị loại bỏ Sinh lý: trung tâm (lực
sống, kiểu người, Rang, Zucht) Đạo đức: biểu hiện và triệu chứng của lực sống →
Đạo đức “là sinh lý được mã hóa thành giá trị”
Ba triết gia này tạo thành một đường biến chuyển rõ ràng
trong cách hiểu đạo đức: Kant: đạo đức xuất phát từ lý trí siêu hình
Schopenhauer: đạo đức phản ứng với một siêu hình của ý chí Nietzsche: đạo đức
không còn nền siêu hình, chỉ còn sinh lý của lực sống Nếu Kant xem con người
như “chủ thể của luật”, Schopenhauer xem con người như “nạn nhân của ý chí”,
thì Nietzsche xem con người như một “điểm giao của các lực sinh học đang tự tổ
chức thành giá trị”.
Vì vậy, thay vì hỏi “ta nên sống như thế nào?”, Nietzsche
buộc câu hỏi chuyển sang một tầng khác: “loại sinh lực nào đang nói qua cái mà
ta gọi là đạo đức?”
[11] Trong đoạn này, “loài” (Art) không được hiểu như một đơn
vị sinh học cố định, mà như một hình thức sống đã đạt được sự ổn định tương đối
thông qua lịch sử đấu tranh. Một loài chỉ trở thành “loài” đúng nghĩa khi nó
duy trì được một dạng cân bằng lực kéo dài trước những điều kiện khắc nghiệt.
Vì vậy, “kiểu hình” (Typus) là cách Nietzsche gọi một dạng người đã được kết
tinh: không phải cá nhân riêng lẻ, mà là một cấu trúc lặp lại của bản năng,
thói quen và phản ứng, được củng cố qua nhiều thế hệ. Typus là “logic sống” đã
trở nên hữu hình.
Khái niệm “người nuôi giống” (Züchter) mở rộng sinh học
sang địa hạt văn hóa–đạo đức. Đây không chỉ là nhà chăn nuôi theo nghĩa đen, mà
là bất kỳ quyền lực nào có khả năng định hình con người: từ thiết chế xã hội,
tôn giáo, cho đến những hình thức giáo dục và kỷ luật. Trong tầm nhìn này, con
người luôn bị “nuôi dưỡng” trong một trường lực, nơi những đặc tính nhất định
được chọn lọc, củng cố hoặc loại bỏ.
Ngược lại với điều kiện khắc nghiệt tạo nên sự ổn định của
loài là hiện tượng “quái dị” (Monstrositäten), tức sự bùng nổ của biến dị khi
áp lực sinh tồn giảm xuống. Ở đây, “quái dị” không đơn thuần mang nghĩa sinh học
lệch chuẩn, mà chỉ bất kỳ sự phóng đại hoặc lệch pha nào của bản năng khi không
còn bị buộc phải quy về một hình thức thống nhất. Nó có thể là sự tinh vi quá mức,
hoặc sự suy đồi, nhưng trong cả hai trường hợp đều là dấu hiệu của mất cân bằng
cấu trúc.
“Kinh nghiệm nuôi giống” (Züchter-Erfahrung) dẫn
Nietzsche đến một nghịch lý: chính sự bảo vệ quá mức lại phá vỡ hình thức ổn định
của loài. Điều này được ông chuyển sang phân tích xã hội quý tộc
(aristokratische Gemeinwesen), nơi cộng đồng không được hiểu như một khế ước
chính trị, mà như một cơ chế “sản xuất kiểu người”. Trong không gian này, cá
nhân không tồn tại độc lập mà là phần tử của một quá trình định hình kéo dài,
nơi mỗi người buộc phải duy trì “giống” của mình trong điều kiện cạnh tranh
sinh tồn liên tục.
Từ đó, “đức hạnh” (Tugenden) không còn là giá trị đạo đức
phổ quát, mà là tên gọi dành cho những phẩm chất đã chứng minh được hiệu quả
sinh tồn của một kiểu người cụ thể. Đức hạnh, trong nghĩa này, luôn mang dấu vết
của lịch sử: nó là cái còn lại sau quá trình chọn lọc khắc nghiệt. Vì vậy, đạo
đức quý tộc (aristokratische Moral) không dựa trên khoan dung hay bình đẳng, mà
dựa trên việc bảo vệ một hình thức sống thông qua phân loại, loại trừ và kỷ luật.
Chính sự không khoan dung được nâng lên thành “công lý” (Gerechtigkeit), vì nó
đảm bảo sự ổn định của kiểu người đang được duy trì.
Khi điều kiện sống thay đổi và áp lực bên ngoài giảm xuống,
cấu trúc này bắt đầu tan rã. Nietzsche mô tả đây như một khoảnh khắc “giải trói”
của hình thức sống: trật tự cũ (Ordnung) không còn cần thiết như điều kiện tồn
tại, và do đó bị đẩy vào trạng thái dư thừa. Trong khoảng dư thừa đó, “biến dị”
(Variation) xuất hiện như một hiện tượng tất yếu: bản năng không còn bị ép vào
một hình thức duy nhất nên bắt đầu phân tán theo nhiều hướng khác nhau, từ tinh
luyện đến suy thoái.
“Cá nhân” (Individuum) trong nghĩa Nietzsche không phải
là điểm khởi đầu, mà là kết quả của sự đứt gãy trật tự chung. Chỉ khi cấu trúc
cũ suy yếu, cá nhân mới có thể xuất hiện như một lực tự định nghĩa. Tuy nhiên,
sự xuất hiện này luôn mang tính hai mặt: vừa sáng tạo vừa hủy diệt, vừa mở ra
khả năng mới vừa làm tan rã nền tảng chung.
Khái niệm “überlebt” (bị vượt qua / sống sót quá hạn) chỉ
trạng thái của một hệ đạo đức khi nó vẫn tiếp tục tồn tại dù điều kiện sinh tồn
đã thay đổi. Nó không còn là lực định hình đời sống, mà trở thành một lớp vỏ
mang tính lịch sử. Khi đó, đời sống mạnh hơn bắt đầu vượt lên trên nó, và cá
nhân buộc phải tự tạo luật (Selbstgesetzgebung), tức tự thiết lập những nguyên
tắc sống của chính mình.
Trong giai đoạn này, Nietzsche mô tả sự xuất hiện của một
trạng thái hỗn hợp: vừa tăng trưởng vừa phân rã, vừa sáng tạo vừa mục rữa. Đây
là dấu hiệu của một thời kỳ chuyển giá trị, nơi không còn hệ quy chiếu chung. “Thiên
tài của loài người” không còn là sự thống nhất, mà là sự phân tán cực độ của những
lực sống.
Cuối cùng, “người tầm thường” (Mittelmäßige) không phải
là một nhóm xã hội đơn giản, mà là kiểu thích nghi ổn định nhất trong điều kiện
mất trật tự giá trị. Họ không tạo ra hình thức mới, nhưng lại có khả năng duy
trì tồn tại trong môi trường không còn chuẩn mực thống nhất. Vì vậy, khi
Nietzsche nói “đạo đức của tương lai”, ông không mô tả một lý tưởng, mà mô tả sự
thắng thế của một kiểu thích nghi.
Những khái niệm như “điều độ”, “phẩm giá”, “nghĩa vụ”, “tha
nhân” trong bối cảnh này không còn là nền tảng đạo đức tự thân, mà trở thành
ngôn ngữ che phủ một thực tế sâu hơn: sự điều chỉnh của giá trị nhằm thích nghi
với một dạng con người có khả năng tồn tại rộng rãi nhất, nhưng không nhất thiết
là mạnh nhất theo nghĩa sáng tạo.
[12] Cấu Trúc Hệ Khái Niệm: Có thể gom lại thành một sơ đồ:
Wille zur Macht → lực nền (Ý Dục Quyền Lục)
→ tạo ra phân tầng (Rangordnung)
→ được cảm nhận qua bản năng tôn kính (Ehrfurcht)
→ ổn định thành kiểu người (Typus / Rasse)
→ duy trì qua kỷ luật (Zucht)
→ nhưng bị đe dọa bởi đám đông phản ứng (Pöbel)
→ và bị che giấu trong hệ đạo đức (Moral)
Trong Nietzsche, khái niệm Rang (Rangordnung) không chỉ
đơn giản là “thứ bậc xã hội”, mà là trật tự sâu hơn của đời sống, nơi các kiểu
người tự phân tầng theo mức độ sức mạnh và khả năng tự vượt lên của họ. Trật tự
này không do luật lệ hay thể chế tạo ra, mà phát sinh từ chính sự chênh lệch của
các lực sống. Có những người sống bằng cách tự định hình bản thân, và có những
người chỉ phản ứng lại thế giới xung quanh; có những người tạo ra giá trị, và
có những người chỉ tiếp nhận giá trị. Chính sự khác biệt này tạo nên một cấu
trúc bậc thang tự nhiên, mà Nietzsche gọi là trật tự địa vị.
Gắn liền với đó là Ehrfurcht, tức khả năng tôn kính.
Nhưng tôn kính ở đây không phải là thái độ lễ phép hay đạo đức, mà là một năng
lực tinh vi của cảm nhận: khả năng nhận ra khi có một điều gì đó cao hơn mình
đi ngang qua mà không được phép chạm vào hay giản lược nó. Người có Ehrfurcht
không phải là người yếu, mà là người có cảm giác chính xác về cấp bậc của giá
trị. Ngược lại, khi khả năng này biến mất, mọi thứ đều bị kéo xuống ngang hàng,
và thế giới mất đi chiều sâu của nó. Vì vậy, Ehrfurcht trong Nietzsche chính là
dấu hiệu của một nền văn hóa còn giữ được cảm giác về chiều cao và chiều sâu của
giá trị.
Từ đó xuất hiện khái niệm Vornehm, tức “người quý tộc
tinh thần”. Đây không phải là quý tộc theo huyết thống hay địa vị xã hội, mà là
kiểu người có khả năng đứng vững từ chính nội lực của mình mà không cần sự xác
nhận từ bên ngoài. Người này không sống bằng việc được công nhận, mà sống bằng
việc tự tạo ra thước đo cho mình. Khoảng cách nội tâm mà họ giữ với thế giới tạo
nên một hình thức tồn tại đặc biệt: họ không hòa tan vào đám đông, cũng không cần
phản ứng liên tục với sự đánh giá của người khác.
Đối lập với điều đó là Pöbel, tức đám đông theo nghĩa triết
học của Nietzsche. Đây không phải là một tầng lớp kinh tế hay xã hội, mà là một
kiểu tồn tại: kiểu người chỉ biết mình thông qua phản ứng với người khác. Họ cần
lời khen để cảm thấy có giá trị, và cần sự chê bai để biết mình bị tổn thương.
Họ không tự tạo ra chuẩn mực, mà luôn sống trong sự phụ thuộc vào các chuẩn mực
bên ngoài. Chính vì vậy, họ dễ bị điều khiển bởi dư luận, đạo đức tập thể, và
các hệ thống giá trị có sẵn. Trong họ, Nietzsche nhìn thấy sự thống trị của phản
ứng thay vì sáng tạo.
Một khái niệm khác là Zucht, thường được hiểu là kỷ luật,
nhưng trong Nietzsche nó không đơn thuần là sự ép buộc đạo đức. Zucht là quá
trình trong đó một kiểu người được giữ ổn định qua thời gian, giống như một
hình dạng sống được “định hình” và duy trì. Nó vừa có tính tích cực, vì giúp một
nền văn hóa hoặc một kiểu người không tan rã, vừa có tính nguy hiểm, vì nó có
thể trở thành sự cứng nhắc làm nghẹt mọi khả năng biến đổi. Zucht vì vậy không
chỉ là kỷ luật cá nhân, mà là cơ chế lịch sử giữ cho một hình thức sống tồn tại.
Đằng sau tất cả những khái niệm này là ý tưởng về Rasse,
tức “giống” hay “dòng”. Nhưng Nietzsche không hiểu nó theo nghĩa sinh học đơn
thuần, mà như một kiểu cấu trúc được truyền lại qua nhiều thế hệ: một thói quen
sống, một cách phản ứng với thế giới, một kiểu đánh giá giá trị. Con người
không phải là một thực thể trung lập, mà luôn mang theo dấu vết của những thế hệ
trước đó, và những dấu vết này định hình cách họ cảm nhận và hành động.
Từ những cấu trúc đó, Nietzsche nói đến Typus, tức “kiểu
người”. Điều quan trọng không phải là từng cá nhân riêng lẻ, mà là kiểu hình mà
họ thuộc về. Một nền văn hóa không được đánh giá bằng những cá nhân xuất sắc
đơn lẻ, mà bằng việc nó sản sinh ra kiểu người nào và duy trì được kiểu người
nào. Chính “kiểu” này mới là đơn vị thực sự của lịch sử trong tư duy Nietzsche.
Trong nền tổng thể này, Moral (đạo đức) không còn là hệ
thống chân lý phổ quát, mà là biểu hiện bề mặt của các lực sâu hơn. Đạo đức là
cách một kiểu người diễn đạt vị trí của mình trong trật tự lực. Cái được gọi là
“thiện” hay “ác” không phải là giá trị tuyệt đối, mà là kết quả của một quá
trình lịch sử trong đó các kiểu người khác nhau tranh giành quyền định nghĩa
giá trị. Vì vậy, đạo đức luôn mang dấu vết của xung đột, ngay cả khi nó tự
trình bày như điều hiển nhiên và vĩnh cửu.
Nhìn tổng thể, tất cả những khái niệm này không đứng
riêng lẻ, mà tạo thành một mạng lưới: trật tự cấp bậc sinh ra từ chênh lệch lực
sống, được cảm nhận qua năng lực tôn kính, được ổn định thành kiểu người, được
duy trì qua kỷ luật, bị đe dọa bởi đám đông phản ứng, và được che phủ trong
hình thức đạo đức. Đó chính là cách Nietzsche đọc thế giới: không phải như tập
hợp của các giá trị cố định, mà như một quá trình liên tục của phân tầng, xung
đột và tái tổ chức lực sống.
[13] Trong đoạn này, “tổ tiên” (Vorfahren / Altvordern) không
chỉ là một dữ kiện sinh học hay gia phả, mà là ký hiệu cho toàn bộ lịch sử bản
năng đã được tích lũy trong một cơ thể sống. Đối với Nietzsche, con người không
bao giờ là một điểm khởi đầu thuần túy; nó luôn là một “bản thảo tiếp nối”, nơi
những hình thức sống trước đó tiếp tục tác động như lực vô hình. Vì vậy, cái được
gọi là “di truyền” ở đây không chỉ là máu, mà là sự lặp lại của những mô thức
ham muốn, thói quen và cách đánh giá đã được khắc sâu qua nhiều thế hệ.
Khi Nietzsche nói đến “Chúa” (Gott), ông không hiểu như một
thực thể siêu hình đơn thuần, mà như một điểm quy chiếu tối cao của giá trị
trong một hình thức sống nhất định. “Sống theo Chúa của mình” vì thế có nghĩa
là sống theo một hệ thống chuẩn mực đã được nội tâm hóa đến mức trở thành lương
tâm. Điều này giải thích vì sao một số kiểu người có thể “đỏ mặt” trước can thiệp:
không phải vì quy ước xã hội, mà vì cấu trúc nội tâm của họ đã được định hình bởi
một trật tự giá trị nghiêm ngặt, nơi mọi hành vi bị giám sát từ bên trong.
“Vấn đề của giống nòi” (Problem der Rasse) trong ngữ cảnh
Nietzsche không mang nghĩa sinh học chủng tộc theo kiểu hiện đại, mà là vấn đề
về sự ổn định của một kiểu người qua thời gian. “Giống” ở đây là một cấu trúc
tâm lý–đạo đức tương đối bền, nơi những đặc tính nhất định được duy trì bất chấp
biến động xã hội. Nó là câu hỏi: cái gì trong con người thực sự có khả năng kéo
dài qua thế hệ?
Khái niệm “Pöbel-Typus” (kiểu người thấp kém / kiểu bình
dân suy tán) không chỉ chỉ tầng lớp xã hội, mà chỉ một dạng cấu trúc tâm lý đặc
trưng bởi ba yếu tố mà Nietzsche xem là lặp lại: thói xấu vụn vặt, ghen tị nhỏ
bé và khả năng tự biện minh yếu ớt. Khi ba yếu tố này kết hợp, chúng tạo thành
một kiểu tồn tại không có khả năng tự tạo giá trị, mà chỉ phản ứng với giá trị
có sẵn.
“Máu hỏng” (verderbtes Blut) là hình ảnh ẩn dụ cho việc
di truyền không phải là trung tính, mà mang theo một hướng tính giá trị. Máu ở
đây là ký hiệu cho sự tiếp nối bản năng; “hỏng” nghĩa là bị lệch khỏi khả năng
tạo hình cao hơn của đời sống. Điều quan trọng là Nietzsche không nói về sự “xấu”
tuyệt đối, mà nói về sự suy giảm năng lực định hình giá trị.
“Giáo dục” (Erziehung), trong bối cảnh này, không phải là
quá trình khai mở chân lý hay phát triển tự do cá nhân, mà là một thiết chế xã
hội có chức năng chọn lọc và che chắn. Nietzsche nhìn giáo dục như một dạng kỹ
thuật quản lý di sản bản năng, trong đó điều quan trọng không phải là làm con
người “chân thật hơn”, mà là kiểm soát mức độ mà những bản năng di truyền có thể
lộ ra.
Chính vì vậy, thời đại “đại chúng” (pöbelhaftes
Zeitalter) được ông mô tả như một thời kỳ mà cấu trúc phân cấp giá trị bị làm
phẳng. Trong bối cảnh đó, giáo dục không còn là quá trình hình thành kiểu người
cao hơn, mà trở thành một nghệ thuật che giấu: che giấu nguồn gốc, che giấu sự
khác biệt, và che giấu những mức độ khác nhau của bản năng.
Khái niệm “chân thật” (Wahrhaftigkeit) trong đoạn này
mang tính nghịch lý. Khi giáo dục hiện đại kêu gọi “hãy là chính mình”,
Nietzsche nhìn thấy một sự hiểu sai căn bản: bởi vì “cái tôi” không phải là một
thực thể thống nhất, mà là một cấu trúc chồng lớp của di truyền và xung lực. Do
đó, lời kêu gọi “trở về tự nhiên” (naturam expellere) không thể thực hiện được,
vì “tự nhiên” không phải cái có thể loại bỏ hay giải phóng, mà là cái luôn quay
trở lại như một lực cấu trúc.
“Cái thấp” (Pöbel) vì thế không phải là một nhóm người có
thể bị xóa bỏ bằng giáo dục hay đạo đức, mà là một nguyên lý tái xuất hiện của
những hình thức bản năng không được chuyển hóa. Câu “usque recurret” (sẽ quay
trở lại) nhấn mạnh tính tất yếu: những cấu trúc thấp hơn của đời sống không biến
mất, mà luôn tái hiện khi những hệ thống kỷ luật cao hơn bị suy yếu hoặc mất hiệu
lực.
[14] “Chỉ có thể thật sự kính trọng sâu xa
người nào không đi tìm chính mình.” (Goethe): Câu này,
bề mặt nghe như một nhận định về sự khiêm tốn: người không ám ảnh bởi bản thân
thì đáng kính hơn. Nhưng trong chiều sâu tư tưởng của Goethe, và nhất là khi đặt
cạnh Nietzsche, nó không đơn thuần nói về “khiêm tốn”, mà nói về một kiểu tồn tại
đã đạt đến mức tự-ổn-định (Selbstgenügsamkeit).
“Không đi tìm chính mình” ở đây không có nghĩa là không
có bản ngã, mà là bản ngã không bị chia tách thành một đối tượng để truy tìm,
đo lường, hay biện minh. Một người như vậy không sống trong trạng thái tự quan
sát liên tục, không biến mình thành vấn đề.
Trong logic này, “kính trọng sâu xa” không phải là phản ứng
đạo đức, mà là phản ứng của người quan sát trước một kiểu tồn tại không còn bị
phân mảnh bởi tự ý thức. Người đó không cần xác nhận từ bên ngoài, cũng không cần
truy tìm sự xác nhận từ bên trong. Chính sự “không tự truy vấn hóa bản thân”
này tạo ra một cảm giác về độ chắc, độ đầy, và độ không bị lệch tâm.
Ẩn ý, nếu đọc theo Nietzsche, là:: kính trọng sâu xa luôn
hướng về những hình thức sống không bị tiêu hao bởi tự-ý thức quá mức. Ngược lại,
một đời sống càng bị chia nhỏ thành “tôi là ai”, “tôi nên là ai”, thì càng mất
khả năng gây ra kính trọng.
[15] Câu tục ngữ được dẫn ra dưới dạng “siao-sin — hãy làm nhỏ
trái tim mình” thực chất bắt nguồn từ chữ Hán 小心 (xiǎo xīn), một biểu thức rất quen thuộc trong tiếng Tàu
. Nếu tách theo hình thái chữ, 小 nghĩa là “nhỏ”, 心 nghĩa là “tim”, “tâm” hay “lòng”. Nhìn thuần túy theo cấu trúc chữ viết,
người đọc có thể dễ dàng bị gợi ra một hình ảnh mang tính nội tâm học: “thu nhỏ
trái tim”, “giảm bớt cái tôi cảm xúc”, hay “làm nhỏ trung tâm của bản thân”.
Chính khả năng gợi hình này khiến cụm từ dễ bị tái diễn giải theo hướng triết học,
đặc biệt khi đi qua các ngôn ngữ châu Âu vốn ưa đọc ẩn dụ trong những cấu trúc
ngôn ngữ xa lạ. Tuy nhiên, trong ngữ cảnh sử dụng thực tế của tiếng Tàu , 小心 không mang nghĩa triết học nội tâm như vậy. Nó là một mệnh
lệnh rất cụ thể và thực dụng: “hãy cẩn thận”, “hãy chú ý”, “đừng sơ suất”.
Nghĩa của nó không nằm ở việc điều chỉnh “trái tim” như một trung tâm bản ngã,
mà nằm ở việc điều chỉnh hành vi và mức độ cảnh giác trong իրավիճ thế giới.
Sự chênh lệch giữa hai cách hiểu này tạo ra một hiện tượng
dịch thuật thú vị: khi đi vào văn cảnh triết học châu Âu, đặc biệt trong các
cách đọc mang thiên hướng diễn giải văn hóa–tâm lý, “小心” bị chuyển hóa thành “hãy làm nhỏ trái tim mình”. Ở đây,
cấu trúc chữ Hán bị tách khỏi chức năng ngôn ngữ đời thường và được tái cấu
trúc thành một hình ảnh mang tính nội tâm học: con người được hiểu như một “trái
tim” có thể phình ra hay thu nhỏ tùy theo thái độ sống.
Kết quả là xuất hiện hai tầng nghĩa song song:
- Trong ngôn ngữ gốc: một lời nhắc thực dụng về sự cẩn
trọng trong hành vi
- Trong diễn giải triết học: một ẩn dụ về việc thu nhỏ
cái tôi, giảm cường độ chủ thể tính
Chính sự lệch pha này cho thấy một điểm rất điển hình
trong quá trình tiếp nhận Đông phương của triết học châu Âu: những biểu thức ngắn,
thực dụng trong nguyên ngữ thường bị “nội tâm hóa” và biến thành ẩn dụ về cấu
trúc con người.
Ở mức độ dịch thuật, có thể ghi nhận chính xác:
- Hán tự: 小心 (tiểu tâm)
- Phiên
âm: xiǎo xīn
- Nghĩa
chuẩn: cẩn thận / chú ý / giữ gìn
Nhưng
ở mức độ diễn giải văn hóa–triết học, nó lại từng được đọc như một lời nhắc về
việc “thu nhỏ trái tim”, tức thu nhỏ phạm vi của cái tôi trong quan hệ với thế
giới — một biến dạng giàu ý nghĩa, dù không trung thành với nghĩa gốc.
Nếu
nhìn theo tinh thần Nietzsche, chính những biến dạng như vậy không phải lỗi thuần
túy, mà là nơi ngôn ngữ bị lực diễn giải triết học “chiếm dụng” và biến thành
công cụ cho một cách hiểu khác về con người.
[16] “Siao-sin — hãy làm nhỏ trái tim mình”
(tục ngữ Trung Hoa) : Câu này, nếu nhìn theo đạo lý thông thường, có vẻ là lời
khuyên về khiêm nhường: hãy bớt cái tôi, bớt kiêu căng. Nhưng trong khung phân
tích Nietzsche, nó có một tầng ý nghĩa xã hội–sinh lý sâu hơn. “Làm nhỏ trái tim mình” không chỉ là giảm tự
cao, mà là thu nhỏ phạm vi của chủ thể cảm nhận và mong muốn. Trái tim ở đây
không chỉ là cảm xúc, mà là trung tâm định giá: nơi con người xác lập điều gì
quan trọng, điều gì đáng theo đuổi, điều gì đáng đòi hỏi từ thế giới. Khi “trái tim bị làm nhỏ”, điều xảy ra không
đơn thuần là trở nên khiêm tốn, mà là:
giảm cường độ của mong muốn tự định giá giảm quyền tự thiết lập giá trị
tăng khả năng chấp nhận giá trị được gán từ bên ngoài
Trong ngôn ngữ Nietzsche, đây là một dạng tái tổ chức nội
tâm theo hướng thuần phục (Zucht): con người không còn mở rộng phạm vi của mình
ra thế giới, mà co lại để phù hợp với một trật tự giá trị đã có sẵn. Ẩn ý quan trọng hơn là: một nền văn minh có
xu hướng dạy “làm nhỏ trái tim” là nền văn minh đã đạt đến trạng thái ổn định
xã hội, nhưng đồng thời cũng là nền văn minh trong đó năng lực tự-định-giá của
cá nhân bị giảm xuống mức an toàn.
So sánh với câu của Goethe : Đặt cạnh nhau, hai câu này không giống nhau, nhưng cùng xoay quanh một trục: Goethe: nhấn mạnh kiểu người không bị phân mảnh bởi tự truy tìm bản thân → tạo ra sự kính trọng Tục ngữ: nhấn mạnh kiểu người tự thu nhỏ trung tâm giá trị của mình → tạo ra sự hòa nhập xã hội Nếu đọc theo Nietzsche, có thể nói: câu Goethe nghiêng về hình ảnh của một bản ngã đã ổn định đến mức không cần tự đo mình nữa câu “siao-sin” nghiêng về một bản ngã đã điều chỉnh để không còn đòi hỏi nhiều từ thế giới Một bên là sự “đầy đủ nội tại”, một bên là sự “thu nhỏ để tương thích”. Cả hai đều liên quan đến vấn đề trung tâm của Nietzsche: con người trở thành mạnh hay yếu không phải qua lời nói về đạo đức, mà qua cách họ tổ chức phạm vi của chính mình — mở rộng, duy trì, hay thu hẹp “cái tôi” như một trung tâm định giá.
