Khúc dạo đầu cho một Triết Lý của
Ngày Mai
(Jenseits von Gut und Böse - Vorspiel
einer Philosophie der Zukunft)
Friedrich Nietzsche.
Phần Chín
Thế nào là cao quý?
268.
Rốt cuộc, cái "tầm thường" (Gemeinheit) là gì?
— Từ ngữ là những ký hiệu âm thanh cho các khái niệm; còn khái niệm lại là những
ký hiệu hình ảnh, ít nhiều xác định, cho những cảm giác thường xuyên lặp lại và
thường xuất hiện cùng nhau, tức cho những nhóm cảm giác.
Để hiểu nhau, không chỉ cần dùng cùng một từ ngữ: người
ta còn phải dùng cùng những từ ấy cho cùng một loại kinh nghiệm nội tâm; cuối
cùng, người ta phải có những kinh nghiệm chung với nhau.
Trong mọi tâm hồn, một số kinh nghiệm thường xuyên lặp lại
luôn chiếm ưu thế hơn những kinh nghiệm hiếm gặp; chính dựa trên những kinh
nghiệm ấy mà người ta hiểu nhau, nhanh chóng và ngày càng nhanh chóng hơn — lịch
sử của ngôn ngữ là lịch sử của một quá trình rút gọn —; và chính trên cơ sở sự
hiểu nhau nhanh chóng ấy mà người ta liên kết với nhau ngày càng chặt chẽ hơn.
Nguy hiểm càng lớn thì nhu cầu nhanh chóng và dễ dàng đạt
được sự đồng thuận về những điều thiết yếu càng lớn. Trong hoàn cảnh nguy cấp,
việc không hiểu lầm nhau là điều con người tuyệt đối không thể thiếu trong mọi
quan hệ giao tiếp.
Ngay cả trong mọi tình bạn hay tình yêu, phép thử ấy cũng
luôn xuất hiện: không có mối quan hệ nào có thể bền lâu khi người ta phát hiện
rằng, dù cùng dùng một từ, một người lại cảm nhận, suy nghĩ, linh cảm, mong muốn
hoặc sợ hãi khác với người kia.
(Nỗi sợ về một "sự hiểu lầm
vĩnh viễn" — đó chính là vị thần hộ mệnh nhân từ thường ngăn cản những người
khác giới vội vã kết hợp với nhau chỉ vì giác quan và con tim thúc giục; chứ
không phải cái gọi là "thiên tài của giống loài" theo nghĩa
Schopenhauer.) [1]
Những nhóm cảm giác nào trong một tâm hồn thức dậy nhanh
nhất, giành lấy tiếng nói đầu tiên và ra mệnh lệnh cho những nhóm khác — chính
điều đó quyết định toàn bộ trật tự giá trị của con người ấy; cuối cùng, nó quyết
định bảng giá trị (Gütertafel) của họ.
Những đánh giá giá trị của một người bộc lộ điều gì đó về
cấu trúc tâm hồn của người ấy, đồng thời cho thấy họ nhìn đâu là điều kiện sống
và đâu là nhu cầu thật sự của mình.
Nếu giả sử rằng từ trước tới nay chính nhu cầu chỉ đưa những
con người lại gần nhau khi họ có khả năng biểu thị bằng những dấu hiệu tương tự
những nhu cầu và kinh nghiệm tương tự, thì xét một cách tổng quát, phải kết luận
rằng chính khả năng truyền đạt nhu cầu một cách dễ dàng — nghĩa là, ở tầng sâu
nhất, việc cùng trải nghiệm những điều trung bình và phổ biến — đã là sức mạnh
lớn nhất trong tất cả những sức mạnh từng chi phối lịch sử nhân loại.
Những con người giống nhau hơn, thông thường hơn, luôn có
lợi thế và sẽ luôn có lợi thế. Ngược lại, những con người được tuyển chọn hơn,
tinh tế hơn, khác thường hơn, khó hiểu hơn, rất dễ bị cô lập; trong sự cô lập ấy
họ dễ gặp tai họa và hiếm khi có thể duy trì nòi giống của mình.
Người ta phải triệu tập những lực đối kháng vô cùng mạnh
mẽ mới có thể chống lại xu hướng tự nhiên, quá đỗi tự nhiên này — cái progressus
in simile (sự tiến triển hướng tới cái giống nhau) — tức quá trình đào luyện
con người ngày càng trở nên giống nhau hơn, thông thường hơn, trung bình hơn,
mang tính bầy đàn hơn — ngày càng trở nên tầm thường hơn. [2]
269
Càng một nhà tâm lý học — tức một người sinh ra đã là nhà
tâm lý học (Psycholog), một người không thể khác được ngoài việc làm nhà tâm lý
và người “đọc thấu tâm hồn” (Seelen-Errather) — càng hướng về những trường hợp
và con người đặc biệt, thì nguy cơ của người này càng lớn: người này dễ bị nghẹt
thở bởi lòng thương xót (Mitleiden). Vì vậy, người này cần sự cứng rắn (Härte)
và sự thanh thản (Heiterkeit) hơn bất kỳ ai khác.
Sự hư hỏng, sự sụp đổ (Verderbniss / Zugrundegehen) của
những con người cao hơn (höhere Menschen), của những tâm hồn mang kiểu khác biệt,
thực ra là quy luật. Và thật kinh khủng khi luôn phải nhìn thấy một quy luật
như vậy trước mắt mình.
Nỗi đau kéo dài nhiều tầng lớp của nhà tâm lý học — người
này đã phát hiện ra sự sụp đổ ấy, người này đã phát hiện ra toàn bộ sự “không
có lối thoát” (Heillosigkeit) bên trong của con người cao hơn, cái “đã quá muộn
rồi!” (Zu spät!) lặp lại mãi trong mọi nghĩa, được thấy lần đầu, rồi sau đó gần
như luôn luôn, xuyên suốt toàn bộ lịch sử — có thể một ngày nào đó trở thành lý
do khiến người này cay đắng quay lại chống chính số phận của mình và cố tự hủy
hoại mình — nghĩa là chính người này cũng “bị hư hỏng” (verdirbt).
Người ta gần như luôn nhận thấy ở mỗi nhà tâm lý học một
xu hướng kín đáo nhưng rõ ràng: người này thích ở gần những con người bình thường,
sống đều đặn, có trật tự. Điều đó cho thấy người này luôn cần một dạng chữa
lành, một kiểu thoát ra và quên đi — thoát khỏi những gì chính cái nhìn sâu của
người này, chính “nghề nghiệp” (Handwerk) của người này, đã đặt lên lương tâm
người này.
Người này mang trong mình nỗi sợ ký ức của chính mình.
Trước phán xét của người khác, người này dễ rơi vào im lặng:
người này ngồi nghe với khuôn mặt bất động khi những nơi mà người này đã từng
nhìn thấy sự thật lại đang được tôn kính, ngưỡng mộ, yêu mến và lý tưởng hóa —
hoặc người này che giấu sự im lặng ấy bằng cách công khai đồng ý với một ý kiến
phổ biến nào đó.
Có thể nghịch lý của hoàn cảnh này đi xa đến mức rùng rợn:
ngay nơi nhà tâm lý học đã học được lòng thương xót lớn nhất đi cùng với sự
khinh miệt lớn nhất, thì đám đông, giới có học, những kẻ nhiệt thành lại học được
sự tôn kính lớn nhất — sự tôn kính dành cho “những con người vĩ đại” (große
Männer) và những sinh vật kỳ lạ, vì họ mà người ta chúc phúc cho tổ quốc, cho
trái đất, cho phẩm giá con người và cho chính mình, và vì họ mà người ta giáo dục
thế hệ trẻ.
Và ai biết được, liệu trong mọi trường hợp lớn trước đây
có phải cũng đã xảy ra điều tương tự: rằng đám đông thờ một vị thần — và “vị thần”
ấy chỉ là một con vật hiến tế nghèo nàn!
Thành công (Erfolg) luôn là kẻ nói dối lớn nhất — và
chính “tác phẩm” (Werk) cũng là một dạng thành công. Nhà chính trị lớn, kẻ
chinh phục, người khám phá bị che giấu trong chính những sáng tạo của họ đến mức
không còn nhận ra được.
“Tác phẩm” của nghệ sĩ, của triết gia, trước hết còn “tạo
ra” luôn cả người được cho là đã tạo ra nó. Những “con người vĩ đại”, như người
ta tôn thờ họ, thực ra chỉ là những bức vẽ lại vụng về, nhỏ bé được làm sau đó.
Trong thế giới giá trị lịch sử, sự làm giả (Falschmünzerei) thống trị.
Chẳng hạn những nhà thơ lớn này — Byron, Musset, Poe,
Leopardi, Kleist, Gogol — như họ vốn là, có lẽ phải là như vậy: những con người
của khoảnh khắc, đầy hứng khởi, đầy cảm tính, nửa như trẻ con, dễ chuyển từ tin
sang nghi ngờ và ngược lại; những tâm hồn thường che giấu một vết nứt nào đó;
nhiều khi dùng tác phẩm để trả thù cho một sự ô nhiễm nội tâm, nhiều khi tìm
quên trong những cú vút lên khỏi một ký ức quá trung thành, nhiều khi lạc vào
bùn lầy gần như say mê, cho đến khi họ giống như những đốm lửa ma trơi quanh đầm
lầy và giả làm sao trời — người đời gọi họ là “lý tưởng” (Idealisten).
Nhiều khi họ chiến đấu với sự ghê tởm kéo dài, với bóng
ma hoài nghi quay lại khiến họ lạnh đi và buộc họ phải thèm khát vinh quang, phải
nuốt “niềm tin vào bản thân” từ tay những kẻ nịnh hót say sưa.
Những nghệ sĩ lớn ấy, và nói chung là những con người cao
hơn, chính là nỗi khổ của người này đã từng nhìn thấu họ. [3]
Dễ hiểu vì sao họ, đặc biệt là từ phía phụ nữ — những người
có khả năng cảm nhận nỗi đau rất sắc, nhưng lại vượt quá khả năng cứu giúp của
chính mình — lại thường nhận được những cơn bùng phát thương xót vô hạn, tận hiến,
thứ mà đám đông, nhất là đám đông tôn sùng, không hiểu nổi và chỉ phủ lên bằng
những diễn giải tò mò, tự mãn.
Lòng thương xót này thường tự đánh lừa về sức mạnh của
nó. Người phụ nữ muốn tin rằng tình yêu có thể làm được mọi thứ — đó là niềm
tin thật sự của họ. [4]
Nhưng người hiểu con người thì nhận ra tình yêu, dù sâu
nhất, tốt nhất, cũng nghèo nàn, ngu ngốc, bất lực, tự cao, hay sai lầm, và thường
phá hủy nhiều hơn là cứu rỗi.
Có thể dưới lớp truyện thiêng và lớp hóa trang của cuộc đời
Jesus, đã che giấu một trong những trường hợp đau đớn nhất của “bi kịch của người
biết về tình yêu”: bi kịch của một trái tim ngây thơ nhất nhưng luôn khao khát
nhất, một trái tim không bao giờ thấy đủ tình yêu con người, chỉ muốn yêu, được
yêu và không gì khác — với sự cứng rắn, với sự điên loạn, với những bùng nổ dữ
dội chống lại những ai từ chối tình yêu.
Đó là câu chuyện của một người nghèo nàn và không bao giờ
thỏa mãn trong tình yêu, người phải tưởng tượng ra địa ngục để đẩy những kẻ
không yêu mình xuống đó — và cuối cùng, khi đã hiểu tình yêu con người, lại phải
tưởng tượng ra một vị thần hoàn toàn là tình yêu, hoàn toàn có khả năng yêu — một
vị thần thương xót tình yêu con người vì nó quá nghèo nàn, quá ngu dốt.[5]
Ai cảm nhận như vậy, ai hiểu tình yêu theo cách ấy — thì
tìm đến cái chết. [6]
— Nhưng tại sao phải tiếp tục bám vào những điều đau đớn
như vậy? Giả sử rằng người ta không bắt buộc phải làm thế. [7]
270
Sự kiêu ngạo tinh thần (geistige Hochmuth) và sự
ghê tởm (Ekel) của mỗi con người đã chịu đau khổ sâu — và điều này gần
như quyết định thứ bậc xem con người có thể chịu đau sâu đến mức nào —; sự chắc
chắn rùng rợn của họ, thứ mà họ bị thấm đẫm và nhuốm màu hoàn toàn bởi chính nỗi
đau của mình, rằng nhờ nỗi đau đó họ biết nhiều hơn những gì những người thông
minh nhất và khôn ngoan nhất có thể biết, rằng họ đã từng được biết đến trong
nhiều thế giới xa xôi, kinh hoàng, và đã từng một lần “ở nhà” trong những thế
giới ấy, những thế giới mà “các người chẳng biết gì cả!”...
Chính sự kiêu ngạo tinh thần im lặng này của người đau khổ,
niềm kiêu hãnh của người được chọn để nhận thức, của người “được khai nhập”, của
người gần như đã bị hiến tế, tìm thấy cần thiết mọi hình thức che giấu để tự bảo
vệ mình khỏi sự chạm vào của những bàn tay xâm nhập và thương hại, và nói chung
để tự bảo vệ mình khỏi mọi thứ không cùng loại với mình trong đau khổ.
Nỗi đau sâu làm con người trở nên cao quý; nó tách rời.[8]
Một trong những hình thức che giấu tinh tế nhất là thuyết
khoái lạc thú kiểu Epicurus (Epicureismus) và một kiểu dũng cảm của thị
hiếu được trưng bày ra bên ngoài, thứ xem nỗi đau một cách khinh suất và tự đặt
mình chống lại mọi điều buồn bã và sâu sắc.
Có những “con người vui vẻ” (heitere Menschen), họ
sử dụng chính sự vui vẻ của mình, bởi vì họ bị người khác hiểu sai vì chính điều
đó: — họ muốn bị hiểu sai.
Có những “con người khoa học” (wissenschaftliche
Menschen), họ sử dụng khoa học, bởi vì khoa học tạo ra vẻ ngoài vui vẻ, và
bởi vì tính “khoa học” khiến người ta kết luận rằng con người ấy là nông cạn: —
họ muốn dẫn người khác đến một kết luận sai.
Có những tinh thần tự do, táo bạo, những người muốn che
giấu và phủ nhận rằng họ là những trái tim đã vỡ, kiêu hãnh và không thể chữa
lành; và đôi khi chính sự điên rồ cũng là chiếc mặt nạ cho một tri thức bất hạnh,
quá chắc chắn. [9]
— Từ đó rút ra rằng: thuộc về nhân tính tinh tế hơn là biết
tôn kính “chiếc mặt nạ”, và không thực hành tâm lý học hay sự tò mò ở nơi sai
chỗ. [10]
271
Điều chia cắt sâu nhất giữa hai con người chính là một cảm
thức và một mức độ “tinh sạch” (Reinlichkeit) khác nhau. Mọi sự ngay thẳng, mọi
lợi ích qua lại, mọi thiện chí dành cho nhau cuối cùng cũng không giúp được gì:
rốt cuộc vẫn chỉ còn một điều — họ “không thể chịu nổi nhau”, theo nghĩa rất bản
năng.
Bản năng tinh sạch ở mức cao nhất đẩy người mang nó vào một
sự cô độc kỳ lạ và nguy hiểm, khiến họ giống như một vị thánh. Vì chính điều đó
là thánh tính: sự tinh thần hóa đến cực độ của bản năng “tinh sạch” nói trên.
Có một kiểu “cùng biết” về niềm khoái lạc không thể diễn
tả của sự thanh tẩy, một kiểu khát và say hướng tới trạng thái luôn đẩy tâm hồn
từ đêm sang sáng, từ u ám, từ “phiền muộn”, sang cái sáng sủa, lấp lánh, sâu và
tinh vi —: chính kiểu xu hướng như vậy vừa tạo nên sự cao quý, vừa đồng thời
chia cắt.[11]
Một xu hướng như vậy — đó là một xu hướng cao quý — nhưng
nó cũng chia rẽ.
Lòng thương xót của vị thánh là lòng thương xót đối với sự
bẩn thỉu của cái nhân loại, cái quá-nhân loại. Và có những mức độ, những đỉnh
cao, nơi ngay cả lòng thương xót cũng bị chính vị thánh cảm thấy như một sự ô uế,
như một dạng bẩn thỉu. [12]
272
Dấu hiệu của “tính cao quý” (Vornehmheit): không bao giờ
nghĩ rằng nghĩa vụ của mình có thể bị hạ thấp thành nghĩa vụ cho tất cả mọi người;
không muốn chuyển giao trách nhiệm của mình, không muốn chia sẻ nó; và xem các
đặc quyền của mình cùng việc thực thi chúng như một phần của chính nghĩa vụ.[13]
273
Một con người hướng đến cái lớn lao luôn nhìn mọi người
mà người này gặp trên đường đi của mình hoặc như công cụ, hoặc như sự trì hoãn
hoặc cản trở — hoặc như một chỗ nghỉ tạm thời.
Lòng tốt đặc thù của người này đối với người khác chỉ có
thể xuất hiện khi người này đã đạt đến đỉnh cao của mình và đang ở vị thế thống
trị.
Sự thiếu kiên nhẫn của người này, cùng với ý thức rằng
cho đến lúc đó người này luôn bị buộc phải sống trong “vai diễn” — vì ngay cả
chiến tranh cũng là một loại vai diễn, và che giấu mục đích giống như mọi
phương tiện đều che giấu mục đích — làm hỏng mọi quan hệ xã hội của người này.
Kiểu người này hiểu cô độc, và hiểu cả thứ độc tính sâu
nhất của cô độc. [14]
274.
Vấn đề của những người đang chờ đợi. — Cần đến những may
mắn hiếm có và vô số điều không thể đoán trước để một con người cao hơn, trong
người đang ngủ yên lời giải cho một vấn đề, còn kịp đi tới hành động đúng lúc —
còn kịp “bùng phát”, nếu có thể nói như vậy. Trung bình mà nói, điều đó không xảy
ra; và trong mọi góc khuất của trái đất đều có những người đang ngồi chờ, hầu
như không biết mình đang chờ điều gì, và càng không biết rằng họ đang chờ vô
ích.
Đôi khi tiếng gọi đánh thức cũng đến quá muộn, cái ngẫu
nhiên trao cho họ “sự cho phép” để hành động — đến khi tuổi trẻ đẹp nhất và sức
lực tốt nhất dành cho hành động đã bị tiêu hao vì ngồi chờ bất động; và biết
bao người, ngay lúc bật dậy, đã kinh hãi nhận ra rằng tay chân mình đã tê dại
và tinh thần mình đã trở nên quá nặng nề!
“Quá muộn rồi” — họ tự nhủ; họ mất niềm tin vào chính
mình và từ đó trở nên vô dụng mãi mãi.
Trong vương quốc của thiên tài, phải chăng hình ảnh
“Raphael không có đôi tay” — hiểu theo nghĩa rộng nhất của từ này — không phải
là ngoại lệ mà mới chính là quy luật? [15]
Có lẽ thiên tài hoàn toàn không hiếm đến thế: điều hiếm
là năm trăm bàn tay mà nó cần để cưỡng ép Kairos, “thời điểm đúng”, để túm lấy
cơ hội ngay ở chỏm tóc của nó!
275
Kẻ không muốn nhìn thấy điều cao quý nơi một con người sẽ
càng chăm chú hơn vào những gì thấp kém và và nằm ngay trước mắt nơi người ấy —
và qua đó tự bộc lộ chính mình.[16]
276
Trong mọi dạng tổn thương và mất mát, tâm hồn thấp hơn và
thô hơn thường ở vào vị thế thuận lợi hơn tâm hồn cao quý hơn; những nguy cơ của
loại tâm hồn sau lớn hơn nhiều, và khả năng nó gặp bất hạnh rồi đi tới chỗ suy
sụp cũng vô cùng lớn, bởi sự phong phú và phức tạp của những điều kiện sống của
nó.
Một con thằn lằn có thể mọc lại ngón chân đã mất; con người
thì không.
277
Tệ thật! Lại đúng cái chuyện cũ ấy!
Khi người ta xây xong ngôi nhà của mình, thì bất ngờ nhận
ra rằng trong quá trình ấy mình đã học được một điều mà lẽ ra nhất thiết phải
biết trước khi bắt đầu xây dựng.
Cái câu muôn thuở đáng ghét ấy:
“Quá muộn rồi!”
Nỗi u sầu của mọi thứ đã hoàn thành!...
278
— Hỡi kẻ lữ hành, ngươi là ai?
Ta thấy ngươi đi trên con đường của mình, không chế nhạo,
không yêu thương, với đôi mắt không thể đoán được; ẩm ướt và buồn bã như một quả
dọi vừa từ một vực sâu nào đó trở lại ánh sáng mà vẫn chưa thỏa mãn — nó đã tìm
gì dưới đó vậy? —
với một lồng ngực không thở dài, với đôi môi che giấu sự
ghê tởm của mình, với một bàn tay giờ đây chỉ còn nắm lấy mọi thứ một cách chậm
chạp:
ngươi là ai? ngươi đã làm gì?
Hãy nghỉ ngơi ở đây: nơi này hiếu khách với tất cả mọi
người — hãy hồi sức đi!
Và dù ngươi là ai đi nữa: bây giờ điều gì làm ngươi thích
thú? Điều gì giúp ngươi nghỉ ngơi? Cứ nói ra đi: ta có gì, ta xin dâng cho
ngươi!
— “Nghỉ ngơi ư? Nghỉ ngơi ư? Ôi kẻ tò mò kia, ngươi đang
nói gì vậy!
Nhưng xin hãy cho ta — ta cầu xin ngươi —”
Cái gì? Cái gì? Hãy nói ra!
— “Một chiếc mặt nạ nữa! Một chiếc mặt nạ thứ hai!” [17]
279
Những con người của nỗi buồn sâu thẳm tự để lộ mình khi họ
hạnh phúc:
họ có một cách nắm lấy hạnh phúc như thể muốn siết nghẹt
và bóp chết nó vì ghen tị —
than ôi, họ biết quá rõ rằng nó sẽ chạy mất khỏi tay họ!
280
— “Tệ quá! Tệ quá! Sao thế? Hắn không quay trở lại sao?”
— Có đấy!
Nhưng các người hiểu sai hắn khi than phiền như vậy.
Hắn lùi lại giống như bất kỳ ai muốn thực hiện một cú nhảy
lớn.
281
— “Liệu người ta có tin tôi không? Nhưng tôi đòi hỏi người
ta phải tin điều này nơi tôi:
tôi luôn chỉ nghĩ không tốt về bản thân mình, về chính
mình; chỉ trong những trường hợp rất hiếm hoi, chỉ khi bị ép buộc, và luôn
không hứng thú với chuyện đó;
luôn sẵn sàng rời xa ‘bản thân tôi’ để quay về với ‘vấn đề
đang xét’;
luôn không tin vào kết quả.
Tất cả là nhờ một sự ngờ vực không thể khuất phục đối với
khả năng tự nhận thức, thứ đã dẫn tôi đi xa đến mức ngay trong khái niệm ‘nhận
thức trực tiếp’ mà những nhà lý thuyết cho phép mình sử dụng, tôi cũng cảm thấy
một contradictio in adjecto — một sự mâu thuẫn nằm ngay trong chính các từ ngữ.
[18]
Toàn bộ sự thật này gần như là điều chắc chắn nhất mà tôi
biết về bản thân mình.
Hẳn phải có trong tôi một thứ ác cảm nào đó đối với việc
tin vào bất cứ điều gì xác định về chính mình.
Có lẽ trong đó ẩn chứa một câu đố chăng?
Có lẽ vậy;
nhưng may thay, đó không phải là câu đố dành cho chính
hàm răng của tôi.
Có lẽ nó tiết lộ loài mà tôi thuộc về?
Có lẽ.
Nhưng không phải cho tôi: và điều đó hoàn toàn hợp với ý
tôi.” [19]
282.
“Nhưng điều gì đã xảy ra với anh vậy?”
— “Tôi không biết,” anh ta đáp, ngập ngừng; “có lẽ những
con Harpy [20] đã bay ngang qua bàn ăn của tôi.”
Ngày nay đôi khi xảy ra chuyện này: một con người hiền
hòa, điều độ và dè dặt bỗng nhiên nổi cơn điên cuồng, đập vỡ bát đĩa, hất tung
bàn ăn, gào thét, cuồng nộ, xúc phạm tất cả mọi người — rồi cuối cùng lặng lẽ bỏ
đi, xấu hổ và giận dữ với chính mình. Đi đâu? Để làm gì? Để chết đói trong cô độc?
Để nghẹt thở vì những ký ức của chính mình?
Người mang những khát vọng của một tâm hồn cao và kén chọn,
nhưng chỉ hiếm khi tìm thấy bàn ăn đã được dọn sẵn và thức ăn đã được chuẩn bị
cho mình, luôn ở trong một tình thế nguy hiểm; và ngày nay, nguy hiểm ấy còn lớn
hơn bao giờ hết. Bị ném vào một thời đại ồn ào và tầm thường của đám đông, một
thời đại mà người ấy không muốn ăn chung một mâm với nó, người ấy rất dễ hoặc
chết vì đói và khát, hoặc nếu cuối cùng cũng phải “với tay lấy” thức ăn ấy, thì
lại chết vì một cơn ghê tởm bất ngờ.
Có lẽ tất cả chúng ta đều đã từng ngồi vào những bàn ăn
mà mình không thuộc về; và chính những người giàu đời sống tinh thần nhất trong
chúng ta, [21]
những người khó được nuôi dưỡng nhất, đều biết đến chứng khó tiêu nguy hiểm ấy
— thứ phát sinh từ một sự nhận ra đột ngột và một nỗi thất vọng đột ngột về thức
ăn của mình và về những người cùng ngồi chung bàn với mình: đó là sự ghê tởm xuất
hiện ở cuối bữa tiệc.
283.
Đó là một kiểu tự chủ vừa tinh tế vừa cao quý: nếu người
ta đã muốn khen ngợi, thì chỉ nên khen ở nơi mình không đồng ý. Bởi nếu không,
thực chất người ta chỉ đang tự khen chính mình — mà điều đó trái với khẩu vị tốt.
Dĩ nhiên, đây là một kiểu tự chủ luôn tạo ra cơ hội rất
thuận tiện để người khác hiểu lầm mình. Muốn cho phép bản thân hưởng thứ xa xỉ
thực sự của khẩu vị và đạo đức này, người ta không được sống giữa những kẻ đần
độn về tinh thần, mà phải sống giữa những con người mà ngay cả những hiểu lầm
và sai sót của họ cũng còn có thể gây thích thú nhờ sự tinh tế của chúng; nếu
không, người ta sẽ phải trả giá rất đắt.
“Hắn khen tôi, vậy tức là hắn đồng ý với tôi.”
Lối suy luận ngu ngốc kiểu con lừa này phá hỏng mất một nửa
cuộc đời của những kẻ sống cô độc như chúng ta; bởi vì nó kéo lũ lừa [22] đến sống cạnh chúng ta và kết bạn với
chúng ta. [23]
284.
Sống với một sự điềm tĩnh kiêu hãnh và gần như lạnh lùng
tuyệt đối; luôn đứng ở bên kia, vượt khỏi mọi quy chiếu quen thuộc. Những cảm
xúc của mình — thuận hay nghịch — phải được nắm giữ như một quyền năng có thể sử
dụng tùy ý: có thể có, cũng có thể không; có thể bước xuống và để chúng điều
khiển ta trong chốc lát, rồi lại rời khỏi chúng. Phải biết cưỡi lên chúng như
cưỡi ngựa, và nhiều khi như cưỡi lừa — vì người ta phải biết tận dụng cả sự ngu
xuẩn lẫn sự bốc lửa của bản năng.
Giữ cho mình ba trăm “tiền cảnh” — ba trăm góc nhìn, ba
trăm lớp mặt nạ. Và cả chiếc kính đen nữa: vì có những lúc không ai được phép
nhìn vào mắt ta, và càng không được nhìn vào “lý do” phía sau ta.
Và chọn cho mình, như một thói xấu tinh ranh nhưng vui vẻ,
một người bạn đồng hành: sự lịch thiệp. Đồng thời giữ quyền làm chủ bốn đức
tính của mình: can đảm, hiểu biết, thương xót và cô độc.
Vì cô độc, giữa chúng ta, là một đức tính — một khuynh hướng
thanh lọc tinh vi, một xung lực hướng tới sự tinh khiết. Nó linh cảm rằng mọi
tiếp xúc giữa người với người — tức cái gọi là “xã hội” — rốt cuộc luôn dẫn đến
một dạng ô nhiễm không thể tránh. Mọi cộng đồng, theo cách này hay cách khác, ở
nơi nào đó, vào lúc nào đó, đều làm cho con người trở nên “tầm thường”.
285.
Những biến cố và tư tưởng vĩ đại nhất — nhưng thực ra tư
tưởng vĩ đại chính là biến cố vĩ đại nhất — luôn chỉ được hiểu sau cùng. Những
thế hệ sống cùng thời với chúng không thực sự trải nghiệm chúng; họ chỉ đi
ngang qua chúng.
Ở đây giống như trong thế giới tinh tú: ánh sáng từ những
vì sao xa xôi nhất luôn đến với con người muộn nhất. Và trước khi ánh sáng ấy tới
nơi, con người còn phủ nhận rằng ở đó có sao.
“Cần bao nhiêu thế kỷ để một tinh thần được hiểu đúng?” —
đó cũng là một thước đo. Một thước đo tạo ra thứ bậc, trật tự và nghi thức cần
thiết giữa tinh thần và các vì sao.
286.
“Ở đây tầm nhìn rộng mở, tinh thần được nâng cao.” [24]
Nhưng cũng có một kiểu người khác: họ cũng đứng trên cao,
cũng có tầm nhìn rộng mở — nhưng họ không nhìn ra xa, mà nhìn xuống. [25]
287.
— Thế nào là “cao quý”? Hôm nay, từ “cao quý” còn nghĩa
gì đối với chúng ta? Dưới bầu trời nặng nề, u ám của một thời đại mà quyền lực
của đám đông đang dần hình thành, khiến mọi thứ trở nên mờ đục và trì trệ, làm
sao còn có thể nhận ra một con người cao quý?
Không phải hành động của họ cho ta dấu hiệu — vì hành động
luôn đa nghĩa, luôn không thể dò tận cùng. Cũng không phải “tác phẩm” của họ.
Người ta ngày nay có thể tìm thấy không ít nghệ sĩ và học giả, nơi mà chính tác
phẩm của họ cho thấy một khát vọng hướng về cái cao quý; nhưng chính khát vọng ấy
lại không phải là dấu hiệu của bản chất cao quý. Trái lại, nó thường là dấu hiệu
rõ ràng và đáng lo ngại nhất của sự thiếu vắng nó.
Không phải tác phẩm, mà là niềm xác tín bên trong mới quyết
định — nếu dùng lại một công thức tôn giáo cổ xưa theo nghĩa sâu hơn: một sự chắc
chắn nguyên thủy mà con người ấy có về chính mình, một cái gì đó không thể tìm
kiếm, không thể đạt được, và cũng không thể đánh mất.
Tâm hồn cao quý là tâm hồn biết tôn kính chính mình. [26]
288.
Có những con người, theo một cách gần như tất yếu, mang
trong mình trí tuệ — dù họ xoay trở thế nào, dù họ cố che giấu đến đâu, dù họ
có đưa tay che đôi mắt phản bội kia (như thể bàn tay không biết phản bội!) —
thì cuối cùng vẫn lộ ra rằng họ có một thứ cần giấu: đó là trí tuệ của họ.
Một trong những phương pháp tinh vi nhất để che giấu nó —
ít nhất là kéo dài việc che giấu — và để thành công trong việc giả vờ kém thông
minh hơn mình vốn có (một kỹ năng mà đời sống thường ngày đôi khi cần như một
chiếc ô) — được gọi là “hứng khởi”, “nhiệt thành”: và nếu cần, thêm vào đó là
cái gọi là “đức hạnh”. [27]
Bởi vì, như Galiani đã nói — người hiểu rất rõ điều này: đức
hạnh chính là một dạng nhiệt thành. [28]
289.
Trong các tác phẩm của một ẩn sĩ, [29]
người ta luôn nghe thấy cái gì đó như tiếng vọng của sự hoang vắng, cái gì đó
như tiếng thì thầm và cái nhìn rụt rè của cô độc; từ những lời mạnh mẽ nhất của
ông, từ chính tiếng kêu của ông, vẫn vang lên một loại im lặng mới và nguy hiểm
hơn, của sự che giấu. Người đã năm này qua năm khác, ngày cũng như đêm, ngồi một
mình với linh hồn mình trong những cuộc đấu tranh và đối thoại thân mật, người
trong hang động của mình — nó có thể là một mê cung, nhưng cũng có thể là một mỏ
vàng — đã trở thành một con gấu hang, hoặc một kẻ săn kho báu, hoặc người canh
giữ kho báu, hoặc một con rồng: ngay cả các khái niệm của ông rốt cuộc cũng
mang một màu chạng vạng riêng, một mùi vừa của vực sâu vừa của sự mục rữa, một
cái gì đó không thể truyền đạt và gây khó chịu, thở ra lạnh lẽo vào bất kỳ ai
đi ngang qua. [30]
Ẩn sĩ không tin rằng bất kỳ triết gia nào — giả sử rằng một
triết gia luôn trước hết là một ẩn sĩ — đã từng diễn đạt những ý kiến thực sự
và cuối cùng của mình trong sách: chẳng phải người ta viết sách chính là để che
giấu điều mình mang trong mình hay sao? — và ông ta sẽ nghi ngờ liệu một triết
gia có thể có những “ý kiến cuối cùng và đích thực” hay không, liệu đối với ông
ta có phải đằng sau mỗi hang động lại còn một hang động sâu hơn nữa, — một thế
giới rộng lớn hơn, xa lạ hơn, phong phú hơn phía trên một bề mặt, một vực thẳm
sau mọi nền tảng, dưới mọi “lý do biện minh”.
Mọi triết học đều là triết học tiền cảnh — đó là phán
đoán của một ẩn sĩ: “có cái gì đó tùy tiện trong việc ông ta dừng lại ở đây,
nhìn lại, quay đầu, rằng ông ta không đào sâu hơn nữa và đặt cái xẻng xuống —
cũng có cái gì đó đáng nghi trong đó.”
Mọi triết học cũng che giấu một triết học khác; mọi ý kiến
cũng là một chỗ ẩn nấp, mọi lời nói cũng là một chiếc mặt nạ.[31]
290.
Mỗi nhà tư tưởng sâu sắc đều sợ bị hiểu đến mức còn hơn sợ bị hiểu sai. Cái sau
có thể làm tổn thương lòng kiêu hãnh của ông ta; nhưng cái trước làm tổn thương
trái tim ông ta, lòng trắc ẩn của ông ta, cái luôn nói: “Ôi, tại sao các người
cũng phải khổ như tôi vậy?”
291.
Con người, một loài động vật đa tạp, dối trá, nhân tạo và khó xuyên thấu, khác
với các loài động vật khác không phải bằng sức mạnh mà bằng sự xảo quyệt và
thông minh, đã phát minh ra “lương tâm tốt” để có thể một lần thưởng thức linh
hồn mình như một cái gì đó đơn giản; và toàn bộ đạo đức là một sự làm giả táo bạo
kéo dài, nhờ đó một sự hưởng thụ nào đó về linh hồn mới trở nên khả thi.
Từ quan điểm này, có lẽ khái niệm “nghệ thuật” bao hàm
nhiều điều hơn người ta thường nghĩ. [32]
292
Một triết gia: đó là người luôn trải nghiệm, nhìn thấy,
nghe thấy, nghi ngờ, hy vọng và mơ ước những điều phi thường; người bị tác động
bởi chính những suy nghĩ của mình cũng như bởi các thế lực bên ngoài, bởi những
gì từ trên cao giáng xuống, bởi các sự kiện và những tia sét nội tâm riêng của
mình; một con người có lẽ chính là một cơn giông bão đang tích tụ những tia sét
mới; một định mệnh sống động, xung quanh luôn có tiếng ầm ầm, tiếng vo ve, những
cái há miệng kinh ngạc và những chuyển động kỳ lạ. Một triết gia: ấy là một
sinh thể thường xuyên chạy trốn khỏi chính mình, thường sợ hãi chính mình —
nhưng lại quá tò mò để không ngừng “quay trở về với chính mình”…
293
Một con người nói: “Điều này làm tôi thích, tôi nhận nó
làm của mình và sẽ bảo vệ nó chống lại tất cả mọi người”; một con người có thể
dẫn dắt một sự việc, thực hiện một quyết định, giữ lòng trung thành với một ý
tưởng, giữ một người phụ nữ, trừng phạt và quật ngã một kẻ liều lĩnh; một con
người có cơn giận và thanh kiếm của mình, và những kẻ yếu đuối, đau khổ, bị áp
bức, cả đến loài vật, tự nhiên quy phục và thuộc về hắn — tóm lại, một con người
sinh ra để làm chủ — nếu một con người như vậy có lòng thương xót, thì lòng
thương xót ấy mới có giá trị!
Nhưng còn lòng thương xót của những kẻ chỉ biết chịu đau
khổ thì có nghĩa gì? Hoặc của những kẻ thậm chí còn đi rao giảng lòng thương
xót!
Ngày nay, hầu như khắp châu Âu tồn tại một sự nhạy cảm bệnh
hoạn đối với nỗi đau, một sự kích động yếu ớt quá mức trước khổ đau, cùng với một
thói than vãn không kiềm chế được, một sự nuông chiều cảm xúc muốn tô vẽ chính
mình bằng tôn giáo và những thứ triết lý rẻ tiền để biến mình thành cái gì đó
cao hơn — nói ngắn gọn, có cả một sự sùng bái nỗi đau.
Tính thiếu nam tính trong cái mà những vòng cuồng tín ấy
gọi là “lòng thương xót”, theo tôi, luôn hiện ra ngay từ cái nhìn đầu tiên. [33]
Cần phải mạnh mẽ và triệt để khai trừ dạng thị hiếu suy đồi
mới nhất này; và tôi mong rằng cuối cùng người ta sẽ đeo bên tim và cổ mình một
bùa hộ mệnh tốt là “gai saber” — tức “tri thức hân hoan”, [34] để
người Đức hiểu rõ hơn. [35]
.
294
Thói xấu kiểu Olympus.[36] — Bất
chấp một triết gia kia, một người Anh chính hiệu, đã tìm cách bôi xấu tiếng cười
trong mắt tất cả những người suy nghĩ — “tiếng cười là một bệnh tật nguy hại của
bản tính con người, và mọi đầu óc biết suy nghĩ đều sẽ cố vượt qua nó” (Hobbes)
[37] — tôi vẫn sẽ cho phép mình thậm chí lập một
thứ bậc các triết gia, dựa theo thứ bậc của tiếng cười của họ — cho đến tận những
người có khả năng của tiếng cười vàng. Và giả sử rằng ngay cả các vị thần cũng
triết lý, điều mà nhiều suy luận đã khiến tôi bị đẩy tới — thì tôi không nghi
ngờ rằng họ cũng biết cười theo một cách siêu nhân và mới lạ — và cười trên sự
tổn thất của mọi điều nghiêm túc! Các vị thần thích chế nhạo: dường như họ thậm
chí không thể kìm tiếng cười ngay cả trong những hành vi thiêng liêng.
295
Thiên tài của trái tim, [38] như
ở nơi của vị đại ẩn giấu kia, vị thần-cám-dỗ và kẻ sinh ra để dẫn dụ lương tâm,
người có tiếng nói biết cách đi xuống tận địa ngục trong mỗi linh hồn, kẻ không
nói một lời nào, không liếc một ánh nhìn nào mà trong đó không có một toan tính
và nếp gấp của sự dụ dỗ, kẻ mà nghệ thuật của hắn nằm ở chỗ biết cách tỏ ra
— chứ không phải là cái hắn là — mà là cái mà đối với những kẻ đi theo hắn trở
thành một sự cưỡng bức nữa, khiến họ càng bị ép buộc phải tiến lại gần hắn hơn,
càng phải đi theo hắn sâu hơn và triệt để hơn:
— thiên tài của trái tim, kẻ làm im lặng mọi tiếng ồn và
mọi sự tự mãn và dạy con người lắng nghe, kẻ làm phẳng những linh hồn thô ráp
và trao cho chúng một khát vọng mới để “nếm thử” — nằm yên như một tấm gương, để
bầu trời sâu thẳm soi mình trên đó —;
thiên tài của trái tim, kẻ dạy bàn tay vụng về và ngạc
nhiên biết do dự và nắm lấy tinh tế hơn; kẻ đoán ra kho báu bị che giấu và bị
lãng quên, giọt tốt lành và sự tinh tế ngọt ngào nằm dưới lớp băng dày đục, và
là một cây gậy dò tìm cho từng hạt vàng, vốn đã bị chôn vùi lâu dài trong ngục
tù của bùn đất và cát;
thiên tài của trái tim, mà từ sự chạm vào của nó, mỗi người
đều trở nên giàu hơn, không phải được ban ơn hay bị choáng ngợp, không phải bị
làm hạnh phúc hay bị đè nặng bởi của cải xa lạ, mà trở nên giàu hơn trong chính
bản thân mình, mới mẻ hơn trước, được mở ra, được một cơn gió tan băng thổi qua
và làm thức tỉnh, có lẽ không chắc chắn hơn, dịu hơn, dễ vỡ hơn, tan vỡ hơn,
nhưng đầy những hy vọng chưa có tên, đầy một ý chí mới và dòng chảy mới, đầy những
phản kháng mới và những dòng rút lui mới…
— nhưng ta đang làm gì vậy, hỡi các bạn? Ta đang nói về
ai với các bạn? Ta đã quên đến mức không còn gọi tên hắn cho các bạn nữa sao?
Trừ khi các bạn tự đoán được ai là linh hồn và vị thần đầy nghi vấn này, kẻ muốn
được ca ngợi theo cách đó.
Như bất cứ ai từ nhỏ đã luôn đi xa và ở nơi xa lạ, ta
cũng đã gặp nhiều tinh linh kỳ lạ và không hẳn vô hại trên đường mình, nhưng
trên hết là kẻ ta vừa nói đến, và nhiều lần nữa, không ai khác hơn chính là thần
Dionysos, [39]
vị thần lớn, mơ hồ và cám dỗ, mà như các bạn biết, ta từng trong bí mật và kính
cẩn dâng hiến lễ vật đầu tiên của mình — có lẽ là người cuối cùng từng dâng lễ
cho hắn: vì ta không tìm thấy ai hiểu được điều ta làm lúc đó. [40]
Từ đó về sau, ta đã học được rất nhiều, quá nhiều, về triết
lý của vị thần này, và như ta đã nói, từ miệng này sang miệng khác — ta, đệ tử
cuối cùng và người được khai nhập của thần Dionysos: và có lẽ cuối cùng ta cũng
có thể bắt đầu cho các bạn, hỡi những người bạn của ta, nếm thử một chút triết
lý ấy, trong chừng mực ta được phép?
Với giọng nửa thì thầm, như là hợp lẽ: vì ở đây liên quan
đến nhiều điều kín đáo, mới lạ, xa lạ, kỳ dị, và đáng sợ. Chỉ riêng việc
Dionysos là một triết gia, và rằng ngay cả các vị thần cũng triết lý, đã là một
tin mới không an toàn và có thể gây nghi ngờ — nhất là trong giới triết gia —
còn với các bạn, hỡi bạn bè của ta, điều đó ít gây phản đối hơn, trừ khi nó đến
quá muộn hoặc không đúng lúc: vì các bạn ngày nay không còn dễ tin vào thần
linh, như người ta đã kể cho ta biết.
Có lẽ ta cũng phải đi xa hơn trong sự tự do của câu chuyện,
vượt quá những thói quen nghiêm ngặt của tai các bạn? Thực vậy, vị thần kia
trong những cuộc đối thoại như vậy đã đi xa hơn nhiều, rất nhiều, và luôn đi
trước ta nhiều bước…
Nếu được phép, và nếu theo cách loài người có thể ban cho
các vị thần những tên trang nghiêm, lộng lẫy và đầy đạo đức, thì ta sẽ có thể
ca ngợi lòng can đảm khám phá và tìm kiếm của hắn, sự trung thực táo bạo, tính
chân thật và tình yêu đối với minh triết của hắn.
Nhưng với tất cả những thứ trang trí và rườm rà đáng kính
ấy, một vị thần như thế không biết phải làm gì. “Hãy giữ chúng cho ngươi và cho
những kẻ giống ngươi,” hắn sẽ nói, “và cho bất cứ ai cần đến chúng! Ta — không
có lý do gì để che đậy sự trần trụi của mình!”
— Người ta có thể đoán: có lẽ kiểu thần tính này thiếu sự
xấu hổ? —
Hắn từng nói: “Trong một số hoàn cảnh, ta yêu con người —
và khi đó hắn nhắc đến Ariadne, người đang có mặt — con người là một con vật dễ
chịu, can đảm, sáng tạo, không có đối thủ trên trái đất, nó vẫn tìm đường đi
trong mọi mê cung. Ta có thiện cảm với nó: ta thường suy nghĩ về cách đưa nó tiến
xa hơn, làm nó mạnh hơn, xấu hơn và sâu hơn nó vốn có.”
— “Mạnh hơn, xấu hơn và sâu hơn?” ta hỏi trong kinh ngạc.
“Đúng,” hắn nói một lần nữa, “mạnh hơn, xấu hơn và sâu
hơn; và cả đẹp hơn nữa” — và cùng lúc đó vị thần-cám-dỗ mỉm cười bằng nụ cười
hiền hòa của mình, như thể hắn vừa nói một điều dịu dàng quyến rũ.
Ở đây người ta cũng thấy rõ: vị thần này không chỉ thiếu
xấu hổ — và có đủ lý do để nghi ngờ rằng trong một số phương diện, toàn bộ các
vị thần có lẽ cũng nên học một chút từ con người chúng ta.
Chúng ta, con người, thì… “con người hơn”.
296
Ôi, các tư tưởng được viết và được vẽ của ta, các ngươi
giờ là gì vậy! Mới đây thôi các ngươi còn rực rỡ, trẻ trung và đầy nghịch ngợm,
đầy gai nhọn và những gia vị bí mật đến mức khiến ta vừa hắt hơi vừa cười — còn
bây giờ?
Các ngươi đã khoác áo mới của sự quen thuộc, và một số
trong các ngươi, ta sợ, đã sẵn sàng trở thành “chân lý”: các ngươi trông bất tử
đến mức đau lòng, quá nghiêm chỉnh đến mức làm người ta tan nát, và quá nhàm
chán!
Và có bao giờ khác đi không? Chúng ta — những kẻ viết và
vẽ, những “quan lại với cây bút Trung Hoa”, những kẻ làm bất tử cái có thể được
viết ra — thực ra có thể vẽ cái gì?
Ôi, luôn luôn chỉ là những gì đã bắt đầu héo úa và sắp rữa
mùi! Ôi, luôn luôn chỉ là những cơn giông đã rút lui và kiệt sức, những cảm xúc
vàng úa muộn màng!
Ôi, luôn luôn chỉ là những con chim đã bay mệt, lạc đường,
và giờ để cho tay ta bắt lấy — bằng chính bàn tay ta!
Chúng ta chỉ làm bất tử những gì không còn sống và không
còn bay được nữa, chỉ những thứ mệt mỏi và mục rỗng!
Và chỉ buổi chiều của các ngươi, hỡi những tư tưởng được
viết và được vẽ của ta, là nơi duy nhất ta có màu sắc — rất nhiều màu, rất nhiều
dịu dàng rực rỡ, năm mươi sắc vàng, nâu, xanh và đỏ:
— nhưng không ai đoán được các ngươi đã từng như thế nào
vào buổi sáng, các tia chớp bất ngờ và những phép lạ của cô đơn ta, các ngươi —
những tư tưởng xưa cũ yêu dấu của ta — những tư tưởng xấu xa…[41]
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ
hai
(May/2026)
(còn
tiếp, . . . . . )
http://chuyendaudau.
blogspot. com/
http://chuyendaudau.
wordpress. com
[1] Nietzsche mỉa mai Schopenhauer và cả cách ông giải thích
tình yêu–hôn nhân.: Khi Nietzsche nói đến “nỗi sợ về một sự hiểu lầm vĩnh viễn”,
ông không nói đây là một cảm giác triết học trừu tượng, mà là một kinh nghiệm rất
đời thường: con người có thể tưởng rằng họ hiểu nhau chỉ vì bị hấp dẫn bởi cảm
xúc hoặc bản năng, nhưng thực ra vẫn có nguy cơ lệch nhau hoàn toàn về cách cảm
nhận, suy nghĩ và đánh giá thế giới. Nỗi sợ này, theo ông, hoạt động như một
“cơ chế bảo vệ” tự nhiên, khiến nhiều mối kết hợp vội vã bị chặn lại trước khi
trở thành ràng buộc lâu dài.
Nietzsche gọi nó một cách nửa mỉa mai là một “vị thần hộ
mệnh nhân từ” — như thể có một lực vô hình giữ cho con người không lao vào nhau
chỉ vì hấp dẫn bề mặt. Điểm quan trọng là ông đảo ngược cách hiểu đạo đức thông
thường: những gì thường được xem là “lý trí” hay “thận trọng” ở đây không phải
sản phẩm của đạo đức hay lý trí cao siêu, mà chỉ là phản ứng sinh tồn rất căn bản
của khả năng hiểu lầm giữa những cá thể.
Phần cuối là một đòn trực tiếp vào Schopenhauer.
Schopenhauer từng nói về một “thiên tài của giống loài” (Genius der Gattung), tức
một lực vô thức của loài thúc đẩy con người kết đôi để duy trì giống loài.
Nietzsche bác bỏ cách giải thích này: ông cho rằng không cần viện đến một
“thiên tài” siêu hình của giống loài, vì những gì đang diễn ra có thể hiểu đơn
giản hơn — như một cơ chế ngăn sai lệch hiểu biết giữa hai cá thể.
Nói gọn lại: Nietzsche thay thế một giải thích siêu hình
về “bản năng loài” bằng một phân tích mang tính tâm lý–giao tiếp: điều giữ con
người lại không phải một lực cao siêu của giống loài, mà là nỗi sợ rất thực rằng
hai con người có thể không bao giờ thực sự hiểu nhau, dù tưởng là đã hiểu.
[2] §268 cần được hiểu từ một điểm then chốt: từ Gemeinheit
không nên dịch là “bình thường”, mà là những gì tầm thường mang tính số đông và
bầy đàn. Nietzsche không nói về những gì trung tính, mà nói về sự suy giảm chất
lượng sống khi con người dần trở nên giống nhau.
Ông xây dựng một chuỗi tăng dần: giống nhau → thông thường
→ trung bình → bầy đàn → tầm thường. Ban đầu chỉ là sự giống nhau trong trải
nghiệm. Khi sự giống nhau này trở thành thói quen chung, nó thành những gì thông
thường. Khi những gì thông thường trở thành chuẩn mực, nó tạo ra con người
trung bình. Khi con người trung bình chiếm đa số, xã hội vận hành như bầy đàn.
Và kết quả là sự thắng thế của những gì tầm thường.
Câu hỏi mở đầu “Was ist zuletzt die Gemeinheit?” vì thế
phải hiểu là: “Rốt cuộc, những gì tầm thường là gì?”, không phải “cái bình thường
là gì”.
Nietzsche bắt đầu từ ngôn ngữ, nhưng mục tiêu không phải
ngôn ngữ học. Ông muốn truy về điều kiện khiến con người hiểu nhau. Theo ông, từ
ngữ chỉ là ký hiệu cho khái niệm, còn khái niệm hình thành từ những cảm giác và
trải nghiệm lặp lại. Vì vậy, hiểu nhau không chỉ cần chung ngôn ngữ mà còn cần
chung kiểu sống.
Từ Empfindungen cũng không nên dịch là “cảm xúc”, mà là cảm
giác hay cảm nhận. Khi Nietzsche nói về “các nhóm Empfindungen”, ông đang nói đến
những nhóm cảm giác chi phối cách con người nhìn thế giới.
Từ đó, ông cho rằng những người sống trong cùng điều kiện
sẽ có trải nghiệm giống nhau, hiểu nhau nhanh hơn và tạo thành cộng đồng. Nhưng
khi quá trình này kéo dài, xã hội sẽ ưu tiên những trải nghiệm dễ chia sẻ nhất
— tức là những trải nghiệm trung bình và phổ biến.
Đây là nơi xuất hiện Gütertafel, không phải “những điều tốt
đẹp”, mà là bảng giá trị của mỗi người. Nó cho biết điều gì là quan trọng và điều
gì là không, phản ánh cấu trúc sâu của tâm hồn.
Chuỗi động từ “cảm nhận – suy nghĩ – linh cảm – mong muốn
– sợ hãi” (fühlt, meint, wittert, wünscht, fürchtet) cho thấy các tầng khác
nhau của đời sống tinh thần, trong đó “linh cảm” (wittert) là khả năng cảm thấy
từ xa, không qua lý trí.
Từ tất cả điều này, Nietzsche kết luận: con người cần hiểu
nhau để sống, nên họ buộc phải dựa vào những trải nghiệm giống nhau. Nhưng
chính điều đó khiến xã hội luôn ưu tiên những gì dễ hiểu, những gì trung bình,
những gì giống nhau.
Kết quả là những người khác biệt, tinh tế, khó hiểu thường
bị cô lập, trong khi kiểu người trung bình được củng cố. Vì vậy, xã hội tự
nhiên có xu hướng tiến về sự giống nhau và bầy đàn.
§268 vì thế không chỉ nói về ngôn ngữ, mà là một chẩn
đoán: nguồn gốc của Gemeinheit nằm ngay trong nhu cầu sống chung của con người
— nhu cầu hiểu nhau, giao tiếp với nhau, và vì thế vô tình tạo ra áp lực làm
con người ngày càng giống nhau hơn, và tầm thường hơn.
[3] Đoạn này nếu đẩy sâu theo đúng logic
Nietzsche thì nó không còn là “bình luận về thi sĩ”, mà là một mảnh trong toàn
bộ dự án của ông: giải huyền thoại về “thiên tài” như một thực thể thuần khiết,
siêu việt và tự trị. Thay vào đó, ông kéo nó về đúng nơi ông luôn muốn đặt mọi
“đỉnh cao tinh thần”: vào sinh lý học tinh thần (Physiologie der Seele), tức cấu
trúc lệch, rạn, và mang tính phản ứng của đời sống nội tâm.
Trước hết, việc Nietzsche liệt kê Byron, Musset, Poe,
Leopardi, Kleist, Gogol không phải để tạo một “danh sách vinh danh”, mà để tạo
một mặt cắt điển hình. Họ không được chọn vì giống nhau về phong cách, mà vì họ
cùng chia sẻ một cấu trúc tâm lý: Menschen der Augenblicke — những con
người của khoảnh khắc. Đây là điểm then chốt: Nietzsche đối lập “con người của
khoảnh khắc” với ảo tưởng cổ điển về chủ thể sáng tạo ổn định, có trung tâm, có
bản ngã thống nhất.
Ở đây, ông ngầm phá một giả định lâu đời của mỹ học: rằng
sáng tạo nghệ thuật phát sinh từ một nội tâm “cao hơn”, “thống nhất hơn”, “cân
bằng hơn”. Ngược lại, Nietzsche cho rằng những gì được gọi là thiên tài thường
xuất hiện từ một dạng dao động nội tại không ngừng giữa các cực đối lập: tin tưởng
/ hoài nghi, phấn khích / suy sụp, tự tôn / tự khinh. Chính tính không ổn định
này mới tạo điều kiện cho “cú bật” sáng tạo.
Đi sâu hơn, hình ảnh Bruch (vết nứt) là điểm phá cấu
trúc. Nietzsche không nói họ “có vấn đề tâm lý”, mà nói cấu trúc của họ là vết
nứt. Không có một “cái toàn thể” trước rồi mới bị vỡ; đúng hơn, sự rạn vỡ
là hình thức tồn tại ban đầu. Vì vậy, thiên tài không phải “người nguyên vẹn bị
đau khổ”, mà là một đời sống đã được tổ chức xung quanh sự không nguyên vẹn.
Từ đó mới xuất hiện cụm rất táo bạo: “an ihrer Arbeit
Rache nehmend für irgend eine innere Befleckung”.
Nếu đọc theo Nietzsche, đây không phải “trả thù đạo đức”,
mà là một cơ chế sâu hơn: tác phẩm nghệ thuật như một hành vi phản lực đối với
nội tâm bị ô nhiễm / bị tổn thương / bị tự cảm thấy không tinh sạch.
“Befleckung” ở đây không cần hiểu theo luân lý, mà như một cảm giác nền: cảm
giác bản thân không trọn vẹn, không trong sạch, không hòa giải được với chính
mình.
Như vậy, sáng tác không còn là hành vi “biểu hiện cái đẹp”,
mà trở thành một dạng chuyển hóa xung đột nội tâm thành hình thức. Nghệ thuật
không đứng ngoài đời sống tâm lý; nó là cách đời sống tâm lý tự cân bằng bằng
việc tạo ra một hình thức thay thế. Vì vậy, tác phẩm vừa là sáng tạo, vừa là phản
ứng tự vệ tinh thần.
Đây là chỗ Nietzsche làm một cú đảo rất mạnh: những gì người
đời gọi là “thiên tài sáng tạo” thực ra gần với một dạng cơ chế sinh tồn của nội
tâm bị căng quá mức. Họ không viết từ “dư dật”, mà từ một trạng thái thiếu ổn định
kéo dài. Do đó, sáng tạo không phải dấu hiệu của sự toàn vẹn, mà là dấu hiệu của
một hệ thống không tự cân bằng được nếu không tạo ra sản phẩm bên ngoài.
Từ đây, Nietzsche đọc lại toàn bộ hiện tượng “thiên tài”
bằng một logic gần như nghịch lý:
- Cái gọi là “cao hơn” không phải cao hơn về bản chất,
mà là tinh vi hơn trong cách xử lý rạn nứt nội tâm.
- Sáng tạo không phải kết quả của sự hài hòa, mà của sự
không thể hòa giải.
- Nghệ sĩ không phải người “vượt lên trên đau khổ”, mà
là người biến đau khổ thành hình thức có thể nhìn được.
Điểm đáng chú ý là Nietzsche không hạ thấp họ theo kiểu
phê phán đạo đức. Ông không nói họ “yếu đuối”. Trái lại, ông nhìn thấy ở họ một
dạng năng lực đặc biệt: khả năng chịu đựng và tổ chức lại hỗn loạn nội tâm
thành ngôn ngữ, hình ảnh, và cấu trúc thẩm mỹ. Nhưng chính năng lực đó lại bị
hiểu sai thành “tính siêu việt”.
Vì vậy, khi ông nói họ thường tìm đến những trạng thái
như “lý tưởng hóa”, “bay lên”, hay “niềm tin vào chính mình”, thì đây không phải
hành trình hướng thượng ổn định, mà là những đợt điều chỉnh tạm thời của một hệ
thống tâm lý luôn bị áp lực từ bên trong. Ngay cả “cái cao cả” trong họ cũng
mang dấu vết của phản ứng: nó xuất hiện để đối trọng với một lực kéo ngược lại
là hoài nghi, trống rỗng, hoặc tự phủ định.
Điểm sắc nhất trong lập luận này là hệ quả: những gì mà
văn hóa gọi là “thiên tài” thực ra là một hiện tượng được tạo ra sau khi đã có
tác phẩm, chứ không phải nguyên nhân của tác phẩm. Nói cách khác, “thiên tài”
là một cách diễn giải hậu nghiệm mà xã hội dùng để hợp thức hóa những sản phẩm
mạnh mẽ mà nó không hiểu cơ chế sinh ra.
Ở tầng sâu hơn, Nietzsche đang làm một việc nhất quán với
toàn bộ phê phán của ông: ông phá vỡ hình ảnh về “chủ thể sáng tạo thuần khiết”,
cũng giống như ông phá vỡ hình ảnh về “tình yêu thuần khiết” hay “đạo đức thuần
khiết”. Tất cả đều bị ông kéo về một nền chung: đời sống như một mạng lưới xung
lực, thiếu ổn định, tự điều chỉnh bằng những hình thức biểu hiện thay thế.
Kết lại, đoạn về thi sĩ không nhằm hạ thấp nghệ thuật, mà
nhằm thay đổi vị trí của nó: không phải đỉnh cao của sự hài hòa tinh thần, mà
là một trong những hình thức rõ nhất của sự rạn vỡ được tổ chức thành hình tượng.
Và chính ở đó, Nietzsche vừa tước bỏ huyền thoại “thiên
tài”, vừa đồng thời giải phóng nghệ thuật khỏi ảo tưởng phải là biểu hiện của một
nội tâm hoàn hảo.
Nietzsche mở ra một bước ngoặt mang tính phá nền trong tư
tưởng hiện đại: ông không còn chấp nhận giả định cổ điển rằng những gì được gọi
là “cao cả” — tôn giáo, đạo đức, nghệ thuật hay hình tượng thiên tài — phải dựa
trên một nền tảng siêu hình tương ứng với giá trị mà chúng tự tuyên bố. Thay
vào đó, ông đảo chiều toàn bộ vấn đề: phía sau những hình thức được xem là cao
cả có thể không phải là chân lý hay bản thể tinh thần thuần khiết, mà là những
động lực phi-siêu hình, mang tính phản ứng, thiếu thốn, đứt gãy hoặc xung đột nội
tâm.
Ở điểm này, Nietzsche chưa xây dựng một hệ thống tâm lý học
hoàn chỉnh. Ông thực hiện một thao tác mang tính triệt để hơn ở cấp độ phương
pháp: thiết lập quyền truy vấn phổ quát đối với mọi hình thức “tinh thần cao”.
Không còn lĩnh vực nào được phép đứng ngoài việc bị truy ngược về cấu trúc xung
lực (Triebstruktur) của đời sống. Trong viễn cảnh đó, “thiên tài” không còn là
một bản thể tinh thần thuần khiết hay một dạng tồn tại siêu việt, mà trở thành
một hiện tượng có thể phân tích như kết quả của những vết nứt nội tâm, những
xung đột không hòa giải và các cơ chế tự bù trừ được tổ chức thành hình thức biểu
đạt.
Freud bước qua chính cánh cửa này, nhưng ông không dừng lại
ở hoài nghi hay giải cấu trúc. Ông biến trực giác mang tính triết học của
Nietzsche thành một mô hình vận hành có cấu trúc: vô thức (Unbewusst), xung
năng (Trieb), và thăng hoa (Sublimierung). Nếu Nietzsche phá vỡ tính tự trị của
“cái cao”, thì Freud tái thiết lại toàn bộ lĩnh vực đó như một hệ thống chuyển
hóa năng lượng tâm lý.
Trong khung Freud, những gì được xem là “cao” không bị phủ
định, nhưng bị tái mô tả như kết quả của các cơ chế chuyển hóa:
- nghệ thuật là sự thăng hoa của libido, tức chuyển hướng
năng lượng xung năng sang hình thức biểu tượng
- đạo đức là kết quả của sự nội tâm hóa xung đột và áp
lực xã hội
- tôn giáo là một ảo tưởng tập thể phát sinh từ nhu cầu
bảo vệ trước bất lực, lo âu và mất kiểm soát
Điểm then chốt ở đây là: Freud không phá hủy giá trị, mà
tái mã hóa giá trị thành cơ chế tâm lý. Cái “thiêng” không biến mất, nhưng bị đặt
vào một nền giải thích hoàn toàn khác.
Từ đây có thể đối chiếu trực tiếp Nietzsche và Freud
quanh khái niệm “vô thức”. Ở Nietzsche, những gì sau này được gọi là vô thức
chưa xuất hiện như một hệ thống khái niệm ổn định, nhưng đã hiện diện như một
trực giác mạnh: con người không minh bạch với chính mình; hành vi tinh thần
luôn bị dẫn dắt bởi những lực không được ý thức trọn vẹn; và lý trí chỉ là một
lớp bề mặt hợp thức hóa cho những xung lực sâu hơn. Tuy nhiên, Nietzsche không
tách “vô thức” thành một tầng tâm lý riêng biệt. Ông nhìn nó như một trường lực
của đời sống (Lebenskräfte), mang tính phân mảnh, xung động và luôn biến động.
Freud đi theo hướng ngược lại: ông biến những gì trường lực
mơ hồ đó thành một kiến trúc tâm lý có thể mô tả và thao tác. Vô thức trở thành
một tầng cấu trúc với quy luật riêng, được đặt trong hệ thống Id – Ego –
Superego, có thể phân tích, giải thích và trị liệu. Nếu Nietzsche dừng ở việc
phá vỡ tính minh bạch của chủ thể, thì Freud xây dựng một “bản đồ vận hành” của
chính sự không minh bạch đó.
Một đối chiếu tương tự xuất hiện trong vấn đề tôn giáo
như triệu chứng tâm lý. Với Nietzsche, Kitô giáo không phải là sai lầm logic
hay hệ thống niềm tin đơn thuần, mà là phản ứng sinh tồn trước đau khổ, yếu đuối
và nhu cầu được cứu rỗi. Thiên Chúa, địa ngục và cứu rỗi không phải thực thể
siêu hình, mà là những biểu tượng được tạo ra từ nhu cầu tâm lý tập thể nhằm đối
phó với tính hữu hạn và tổn thương của đời sống. Tôn giáo, trong cách nhìn này,
là một dạng đạo đức hóa và siêu hình hóa của đau khổ.
Freud cũng giải thích tôn giáo như một ảo tưởng tập thể
(kollektive Illusion), nhưng ông quy nó về hai nền tảng tâm lý cụ thể hơn: sự bất
lực nguyên thủy của con người trước tự nhiên, và hình ảnh người cha quyền lực
được nội tâm hóa. Thiên Chúa, theo Freud, là sự phóng chiếu của hình ảnh người
cha cộng với nhu cầu bảo hộ kéo dài từ thời thơ ấu.
Điểm khác biệt nằm ở chỗ: Nietzsche nhấn mạnh động lực
giá trị (Wertdrang) như oán hận, cứu rỗi và phủ định đời sống; trong khi Freud
nhấn mạnh động lực phát triển tâm lý (Ontogenese) như phụ thuộc, lo âu và nhu cầu
bảo vệ. Nhưng dù xuất phát điểm khác nhau, cả hai gặp nhau ở một kết luận
chung: tôn giáo không phải chân lý siêu hình, mà là một dạng triệu chứng có cấu
trúc của đời sống tâm lý con người.
Khi đặt Nietzsche và Freud cạnh nhau trong vấn đề “thiên
tài”, có thể thấy một quá trình giải cấu trúc ba tầng. Ở Nietzsche, thiên tài bị
kéo xuống khỏi địa vị siêu việt và được tái mô tả như một đời sống bị rạn nứt,
xung đột, tự tổ chức lại bằng sáng tạo; nghệ thuật trở thành phản ứng với vết nứt
nội tâm. Ở Freud, thiên tài được giải thích như kết quả của thăng hoa
(sublimation), trong đó năng lượng vô thức — đặc biệt là libido — được chuyển
hóa thành hình thức văn hóa. Sáng tạo vì thế trở thành một kỹ thuật chuyển hướng
xung năng hơn là một hành vi thuần tinh thần.
Hệ quả chung của hai hướng tiếp cận này là “thiên tài”
không còn là một thực thể siêu việt, mà trở thành hiệu ứng của một cấu trúc vô
thức được tổ chức theo cách đặc biệt hiệu quả. những gì được tôn vinh như “cao
hơn” thực chất là sự vận hành tinh vi của những gì “rất người”.
Từ đó có thể rút ra kết luận tổng quát của toàn bộ đối
chiếu: Nietzsche mở ra một không gian trong đó không còn hình thức “tinh thần
cao” nào được miễn truy nguyên về đời sống xung lực. Freud bước vào không gian
đó và khẳng định rằng nếu đã loại bỏ siêu hình học, thì cần một cơ chế mô tả sự
vận hành của những lực ẩn phía sau.
Vì vậy, Nietzsche phá vỡ tính tự trị của thiên tài, tôn
giáo và đạo đức; Freud không phục hồi chúng, mà tái giải thích chúng như sản phẩm
của một vô thức có cấu trúc. Và trong giao điểm này, cả hai cùng dẫn đến một kết
quả mang tính nền tảng của tư tưởng hiện đại: con người không còn là một chủ thể
minh bạch tự sở hữu ý nghĩa của mình, mà là một điểm giao thoa của những lực vô
thức, nơi những gì “cao cả” chỉ còn là hình thức đã được biến dạng và tổ chức lại
của những gì hoàn toàn nhân tính.
[4] Trong đoạn này, Nietzsche không đưa ra một “lý thuyết về
phụ nữ” theo nghĩa xã hội học, mà dùng hình tượng “phụ nữ” như một kiểu tâm lý
điển hình trong cấu trúc của tình yêu và lòng thương xót. Đây là điểm quan trọng:
ông không nói về giới tính như bản chất sinh học, mà như một hình thái cảm nhận
và phản ứng cảm xúc.
Trọng tâm của ông nằm ở chỗ: trong tình yêu nam–nữ, đặc
biệt là ở phía người phụ nữ trong cách ông khái quát, có một năng lực cảm nhận
nỗi đau rất sắc bén. Nhưng năng lực này đi kèm một giới hạn: nó không đủ công cụ
để “cứu” hoặc chuyển hóa nỗi đau mà nó nhìn thấy. Vì vậy, phản ứng tự nhiên là
lòng thương xót (Mitleiden) — một dạng bị kéo vào nỗi đau của người khác.
Nietzsche xem đây là một trạng thái vừa mạnh vừa yếu cùng
lúc. Mạnh, vì nó cảm nhận sâu và nhanh hơn lý trí. Nhưng yếu, vì nó dễ bị cuốn
vào đối tượng đau khổ mà không có khả năng tạo khoảng cách cần thiết để hành động
hiệu quả. Từ đó sinh ra một ảo tưởng: tin rằng chỉ cần tình yêu đủ lớn thì có
thể giải quyết mọi đau khổ.
Ông gọi đây là một dạng “tự lừa dối về sức mạnh của tình
yêu”. Tình yêu được trải nghiệm như một quyền năng tuyệt đối, nhưng trong thực
tế, nó không có tính năng điều chỉnh thế giới theo ý muốn. Khi đối diện với thực
tại phức tạp của con người, tình yêu — dù sâu, dù chân thành — vẫn có thể trở
nên mù quáng, lệch hướng, hoặc thậm chí gây hủy hoại.
Điểm Nietzsche muốn nhấn là sự chênh lệch giữa “cảm giác
về sức mạnh của tình yêu” và “hiệu lực thực tế của tình yêu”. Cảm giác thì tuyệt
đối hóa, nhưng thực tại thì giới hạn. Chính khoảng lệch này tạo ra bi kịch:
càng tin rằng tình yêu có thể cứu rỗi tất cả, con người càng dễ thất vọng, tổn
thương, và đôi khi vô tình làm trầm trọng thêm điều họ muốn chữa lành.
Nếu đặt vào toàn bộ tư tưởng của Nietzsche, đoạn này nằm
trong phê phán lớn hơn của ông về “đạo đức của lòng thương xót”. Ông cho rằng
thương xót không phải lúc nào cũng là sức mạnh đạo đức, mà có thể là sự kéo dài
của đau khổ: thay vì vượt qua đau khổ, nó giữ đau khổ ở lại bằng cách đồng hóa
mình với nó.
Vì vậy, “tình yêu” ở đây không được ông hiểu như một giá
trị thuần khiết. Nó là một lực lượng vừa sáng tạo vừa phá hủy, tùy vào việc nó
có khả năng chịu được sự thật về giới hạn con người hay không. Khi thiếu khả
năng đó, nó trở thành một thứ lý tưởng hóa — tin rằng chỉ cần yêu đủ nhiều thì
thực tại sẽ tự biến đổi.
Tóm lại, Nietzsche không phủ nhận tình yêu nam–nữ, mà ông
phá vỡ ảo tưởng rằng tình yêu là một năng lực toàn năng. Và trong đoạn này, “phụ
nữ” chỉ là hình ảnh tập trung cho một cực của kinh nghiệm ấy: cực của sự tin
vào tính tuyệt đối của tình yêu, ngay cả khi thực tại con người không cho phép
điều đó.
[5] Ở điểm này, nếu đọc cẩn thận, Nietzsche
không đơn giản “phê phán đạo Kitô”, mà đang dựng một nghịch lý kép: càng hiểu
sâu về tình yêu, con người càng dễ rơi vào việc tạo ra những cấu trúc siêu hình
cực đoan để chịu đựng chính sự thật ấy.
Trước hết, “Martyrium des Wissens um die Liebe” –
tử đạo của sự hiểu biết về tình yêu – không phải một trạng thái đạo đức hay tôn
giáo, mà là một bi kịch của nhận thức. Người ở trạng thái này không còn
khả năng tin tình yêu như một toàn thể trong sáng có thể cứu rỗi. Họ nhìn thấy
cấu trúc thật của nó: mong manh, lệch pha, dễ đổ vỡ, và thường không tương xứng
giữa kỳ vọng và đáp ứng. Nhưng chính sự “biết quá rõ” này phá hủy khả năng sống
bình thường trong tình yêu. Đây là nghịch lý đầu tiên: tri thức không giải
phóng mà làm tổn thương khả năng sống.
Từ đó xuất hiện nghịch lý thứ hai: khi không còn sống được
trong tình yêu như một ảo tưởng, con người buộc phải tạo ra những hình thức cực
đoan hơn để bù đắp. Nietzsche gọi đó là trạng thái “không bao giờ đủ”
(Ungesättigten / Unersättlichen): một cơn đói tinh thần không có điểm dừng. Điều
quan trọng là đây không phải ham muốn tự nhiên, mà là ham muốn đã bị đẩy lên vô
hạn do ảo tưởng bị vỡ. Khi tình yêu không còn thỏa mãn được trong đời sống hữu
hạn, nó chuyển sang dạng tuyệt đối hóa.
Chính tại đây xuất hiện hai hình tượng mang tính biểu tượng:
hỏa ngục (Hölle) và Thiên Chúa (Gott). Nhưng Nietzsche không nói con người “bịa
ra” theo nghĩa giả dối có chủ ý. Ông đang mô tả một cơ chế tâm lý–biểu tượng:
khi một nhu cầu không thể được thỏa mãn trong thế giới thực, nó buộc phải tạo
ra một thế giới khác để tiếp tục tồn tại.
Hỏa ngục, trong logic này, không phải một giáo lý đạo đức
mà là cách tổ chức lại đau khổ. Khi con người không thể chịu nổi việc tình yêu
bị từ chối hay thất bại, họ biến chính thất bại đó thành một trật tự có ý
nghĩa: có lỗi, có tội, có hình phạt. Như vậy, hỗn loạn cảm xúc được chuyển
thành cấu trúc đạo đức. Hỏa ngục là cách biến đau khổ vô nghĩa thành đau khổ
“có lý do”.
Ngược lại, Thiên Chúa xuất hiện như cực đối lập: nếu tình
yêu con người luôn thiếu, luôn đứt gãy, luôn không đủ, thì phải có một tình yêu
tuyệt đối, không giới hạn, không thất bại. Thiên Chúa “toàn là tình yêu” vì vậy
không bắt đầu từ mặc khải, mà từ nhu cầu tâm lý bị đẩy đến cực hạn: khi kinh
nghiệm thực tại không còn chịu nổi, nó sinh ra một đối tượng tuyệt đối để bù trừ.
Ở đây xuất hiện một nghịch lý quan trọng: chính sự hiểu
quá rõ về giới hạn của tình yêu lại sinh ra nhu cầu về một tình yêu vô hạn.
Càng thấy tình yêu con người không đủ, con người càng phải tưởng tượng ra một
tình yêu tuyệt đối. Vì vậy, Nietzsche không phá hủy tình yêu, mà phá hủy ảo tưởng
rằng có thể vượt khỏi giới hạn của nó bằng cách siêu hình hóa.
Điểm then chốt cần nhấn mạnh là: khi Nietzsche phân tích
các cấu trúc như Thiên Chúa tình yêu, hỏa ngục, hay toàn bộ hệ thống cứu rỗi đạo
Kitô, ông không đứng ở vị trí phủ định đơn giản kiểu bác bỏ tôn giáo. Ông truy
ngược về một tầng sâu hơn: cách con người phản ứng khi không còn chịu nổi tính
hữu hạn của kinh nghiệm sống.
Ở tầng này, hỏa ngục không phải không gian thưởng phạt,
mà là hình thức tái cấu trúc đau khổ: biến thất bại trong tình yêu thành trật tự
có nguyên nhân và có trách nhiệm. Ngược lại, Thiên Chúa là phản ứng đối cực: nếu
tình yêu con người không bao giờ đủ, thì phải có một tình yêu tuyệt đối không
bao giờ thất bại. Đây không phải kết luận thần học mà là sản phẩm của việc đẩy
nhu cầu lên mức không còn giới hạn.
Từ đây hình thành nghịch lý thứ ba: càng nhận thức rõ
tính bất toàn của tình yêu, con người càng không thể sống với nó như nó vốn là.
Tri thức không dẫn đến tự do mà làm sụp đổ khả năng duy trì ảo tưởng đơn giản.
Nhưng khi ảo tưởng bị phá vỡ, nó không biến mất mà chuyển sang dạng mạnh hơn:
tuyệt đối hóa.
Nghịch lý thứ tư sâu hơn: chính sự đổ vỡ của kinh nghiệm
hữu hạn lại sinh ra nhu cầu về vô hạn. Không còn chịu nổi tình yêu có điều kiện,
con người tạo ra tình yêu vô điều kiện. Không còn chịu nổi thất bại, họ dựng
lên một trật tự nơi thất bại được hiểu như tội lỗi hoặc cứu rỗi. Vì vậy, những
gì gọi là “siêu hình học tôn giáo” thực chất là phản ứng kéo dài của một vết
thương kinh nghiệm.
Trong toàn bộ cấu trúc này, Nietzsche không phê phán “niềm
tin” như sai lầm logic, mà phê phán việc biến nhu cầu tâm lý thành chân lý tuyệt
đối. đạo Kitô, theo cách nhìn này, không chỉ là tôn giáo của tình yêu, mà là một
hệ thống chuyển hóa đau khổ thành ý nghĩa vũ trụ: từ tình yêu không được đáp lại
→ tội lỗi → hỏa ngục; từ khát vọng vô hạn → Thiên Chúa tuyệt đối.
Điểm cực đoan nằm ở chỗ: càng hiểu rõ giới hạn của tình
yêu, con người càng ít khả năng chấp nhận nó như giới hạn. Và chính sự không chấp
nhận ấy tạo ra toàn bộ kiến trúc siêu hình.
Nếu đặt trong đối chiếu rộng hơn, đây là nơi Nietzsche
tách khỏi đạo Kitô: ông không chấp nhận việc “chữa lành” hữu hạn bằng cách dựng
một thế giới khác. Thay vào đó, ông hướng tới thái độ đối lập: amor fati – yêu
những gì vốn có, bao gồm cả thiếu hụt, đổ vỡ, và không trọn vẹn.
Từ góc nhìn này, đạo Kitô không phải tôn giáo của tình
yêu, mà là một kỹ thuật đối phó với việc không thể chấp nhận tính hữu hạn của
chính tình yêu. Nó biến những gì không thể chịu đựng thành những gì có ý nghĩa.
Nietzsche thì ngược lại: không hợp thức hóa sự không chịu đựng, mà truy vấn
chính nhu cầu vượt khỏi giới hạn ấy.
Do đó, nghịch lý cuối cùng là: cùng một kinh nghiệm về sự
bất toàn của tình yêu, một con đường dẫn đến siêu hình hóa (Thiên Chúa, hỏa ngục,
cứu rỗi), còn con đường kia dẫn đến việc chấp nhận triệt để tính không hoàn hảo
của đời sống như điều kiện vốn có của nó.
Và ở điểm này, phê phán của Nietzsche trở nên sắc nhất:
không phải phê phán tôn giáo như sai lầm, mà là phê phán chính nhu cầu biến sự
không chịu nổi thực tại thành một thế giới “cao hơn” để có thể tiếp tục sống.
Một hiểu lầm phổ biến về Nietzsche là cho rằng ông bài
xích đạo Kitô vì nó quá yêu thương hay quá đạo đức. Thực ra, ông không phê phán
tình yêu hay lòng thương xót như cảm xúc, mà phê phán việc biến chúng thành
nguyên lý tuyệt đối để giải thích thế giới, từ đó sinh ra các cấu trúc như tội
lỗi, cứu rỗi, thiên đường và hỏa ngục.
Vì vậy, “tử đạo của sự hiểu biết về tình yêu” chính là điểm
mà nhận thức và đời sống không còn khớp nhau. Nhận thức càng sáng rõ, đời sống
càng khó chịu đựng. Và chính căng thẳng này đẩy con người vào việc sáng tạo ra
các thế giới thay thế – những gì mà Nietzsche gọi là “siêu hình hóa của nhu cầu”.
Tóm lại, nghịch lý trung tâm là: càng nhìn thấy sự thật về
giới hạn của tình yêu, con người càng không chịu nổi sự thật ấy, và càng phải tạo
ra những hình ảnh tuyệt đối hóa để tiếp tục tồn tại.
Nietzsche không nói đạo Kitô sai về logic, mà nói nó là một
giải pháp tâm lý cho một bi kịch của nhận thức — và vì vậy, nó vừa sâu sắc vừa
nguy hiểm: nó biến sự không chịu nổi thực tại thành một hệ thống chân lý bền vững.
[6] Để hiểu đúng đoạn §269 này, cần nắm một số nhóm từ then
chốt mà Nietzsche dùng theo nghĩa rất riêng, không thể đọc theo nghĩa hiện đại
thông thường.
Trước hết là nhóm từ chỉ con người “đọc thấu tâm hồn”:
Psycholog và Seelen-Errather. Psycholog ở đây không phải nhà tâm lý học theo
nghĩa khoa học ngày nay, mà là kiểu người có năng lực nhìn xuyên cấu trúc nội
tâm con người, một dạng “người giải đoán bản chất sống”. Gần hơn nữa,
Seelen-Errather (người đoán thấu tâm hồn) nhấn mạnh yếu tố trực giác: không phải
phân tích, mà là đọc ra, giải mã nội tâm như một dấu vết sống.
Từ đó dẫn đến trung tâm bi kịch của đoạn văn: sự sụp đổ của
những con người cao hơn (Verderbnis / Zugrundegehen). Đây không phải “sa ngã”
nhẹ, mà là sự hỏng từ gốc, đổ vỡ cấu trúc sống. Đi cùng với nó là
Heillosigkeit: tình trạng không còn đường cứu, không phải “vô vọng” chung
chung, mà là trạng thái đã mất khả năng chữa trị. Trong nền đó, cụm Zu spät!
không chỉ là “quá muộn”, mà là cảm giác định mệnh rằng mọi thứ luôn đến trễ, đã
luôn luôn trễ ngay từ đầu.
Phản ứng tự nhiên của người này là Mitleiden: không chỉ
“thương hại”, mà là bị kéo vào và đồng-chìm trong nỗi đau của người khác. Để sống
sót, người này cần Heiterkeit, không phải “vui vẻ”, mà là một trạng thái thanh
thoát, sáng rõ nội tâm. Nhưng chính nghề nghiệp của người này lại tạo ra một
vòng căng thẳng: nhìn càng sâu thì càng bị cuốn vào sự hư hỏng của con người,
nên mới xuất hiện Flucht und Vergessen – nhu cầu chạy trốn và quên đi như một
cơ chế tự cứu.
Ở tầng xã hội, Nietzsche phân ba lớp phản ứng: Menge (đám
đông), Gebildeten (giới có học), và Schwärmer (những kẻ cuồng lý tưởng). Cả ba
cùng tham gia vào một hình thức Verehrung, tức sự tôn kính gần như thần thánh
hóa những “con người vĩ đại” (Wunderthiere – sinh vật được biến thành kỳ tích).
Nhưng theo Nietzsche, đây là một nghịch lý: những gì được tôn thờ thường không
phải sự thật, mà là hình ảnh được dựng lại sau đó.
Đây dẫn đến một tầng phê phán mạnh hơn: Erfolg (thành
công) trở thành kẻ nói dối lớn nhất, và lịch sử giá trị vận hành như một
Falschmünzerei – một xưởng làm tiền giả, nơi con người và hành động bị “đúc lại”
thành những hình ảnh sai lệch. Werk (tác phẩm) không còn chỉ là sản phẩm, mà trở
thành thứ che lấp người tạo ra nó, thậm chí “sinh ra” luôn hình ảnh của người
sáng tạo.
Ở tầng nghệ sĩ, Nietzsche mô tả những con người của
Augenblicke (khoảnh khắc), sống bằng xung động ngắn, nội tâm thường có Bruch (vết
nứt). Họ mang Gedächtniss (ký ức ám ảnh), vừa chạy trốn vừa bị kéo lại bởi
chính quá khứ của mình, nên dao động giữa bùn lầy và những cú vươn lên giả
trang thành lý tưởng.
Đỉnh đoạn văn nằm ở trục cuối: Martyrium des Wissens um
die Liebe – “tử đạo của sự hiểu biết về tình yêu”. Đây là trạng thái của người
hiểu quá rõ bản chất tình yêu nhưng không còn khả năng sống trong ảo tưởng của
nó. Từ đó sinh ra Ungesättigten / Unersättlichen: một kiểu thiếu thốn không bao
giờ lấp đầy. Để xử lý nỗi thiếu này, con người phải “phát minh ra” Hölle (địa
ngục) để trừng phạt sự từ chối, và thậm chí “phát minh ra” Gott (thần) như một
hình thức tuyệt đối hóa tình yêu.
Từ toàn bộ cấu trúc ấy, có thể thấy logic của đoạn văn:
nhà tâm lý học Nietzsche mô tả là người bị đẩy vào một bi kịch kép — càng hiểu
con người càng bị cuốn vào sự sụp đổ của họ, càng thấy sâu càng mất chỗ đứng
trong thế giới tôn vinh giả tạo. Trong khi đó, xã hội lại liên tục sản xuất những
hình ảnh sai lệch về “vĩ nhân”, biến thành công thành sự thật, và biến sự thật
thành điều không thể thấy. Đây chính là cơ chế khiến những con người tinh tế nhất
vừa trở thành kẻ thấu hiểu, vừa trở thành kẻ cô độc và bị bào mòn bởi chính sự
thấu hiểu đó.
[7] Câu kết này — “Nhưng tại sao phải tiếp tục bám vào những
điều đau đớn như vậy? Giả sử rằng người ta không bắt buộc phải làm thế.” — nhìn
bề ngoài giống một sự ngắt lời nhẹ, gần như tình cờ, nhưng thực ra nó là một điểm
xoay có tính triệt để trong toàn bộ cấu trúc lập luận kiểu Nietzsche.
Cho đến trước đó, toàn bộ đoạn văn đã dựng lên một chuỗi
gần như tất yếu: con người càng hiểu sâu về bản chất tình yêu thì càng mất khả
năng tin vào nó như một toàn thể cứu rỗi; từ sự sụp đổ của ảo tưởng ấy nảy sinh
một trạng thái thiếu hụt không bao giờ được lấp đầy; và chính trạng thái thiếu
hụt này dẫn tới việc con người phải tạo ra các hình thức siêu hình như Thiên
Chúa hay hỏa ngục để có thể chịu đựng thực tại. Toàn bộ tiến trình ấy tạo cảm
giác như một định luật tâm lý: hiểu biết → tan vỡ → đau khổ → siêu hình hóa.
Nhưng câu hỏi của Nietzsche cắt ngang chuỗi này. Nó không
phủ nhận các bước trước đó, mà đặt nghi vấn vào chính tính “tất yếu” của toàn bộ
tiến trình. Câu hỏi không phải “vì sao con người làm vậy”, mà là “tại sao lại
phải tiếp tục làm như thể không còn lựa chọn nào khác”.
Ở tầng thứ nhất, đây là sự nghi ngờ đối với ý niệm định mệnh
tâm lý. Nietzsche không chấp nhận rằng con người bị buộc phải chuyển đau khổ
thành siêu hình học. Ông gợi ra khả năng rằng những gì ta tưởng là tất yếu chỉ
là một thói quen lịch sử của tư duy: một kiểu phản xạ lâu đời khiến con người
luôn phải gắn đau khổ với một hệ thống ý nghĩa lớn hơn để có thể chịu đựng nó.
Ở tầng thứ hai, câu hỏi này giải cấu trúc chính nhu cầu
siêu hình. Nietzsche ngầm chỉ ra rằng đau khổ không tự nó đòi hỏi phải được
nâng lên thành chân lý. Chính con người mới là kẻ không chịu nổi tính vô nghĩa
của đau khổ, và vì vậy họ gắn cho nó các hình thức diễn giải: tội lỗi, cứu rỗi,
trừng phạt, Thiên Chúa. Nói cách khác, đau khổ không sản sinh siêu hình học;
chính nhu cầu không chịu được đau khổ mới sản sinh siêu hình học.
Ở tầng thứ ba, câu “giả sử rằng người ta không bắt buộc
phải làm thế” mở ra một khả năng mang tính phá vỡ: khả năng từ bỏ chính hành vi
diễn giải. Đây là điểm rất đặc trưng của Nietzsche — ông không chỉ thay một hệ
thống ý nghĩa bằng một hệ thống khác, mà đặt vấn đề về chính nhu cầu biến kinh
nghiệm sống thành hệ thống ý nghĩa tuyệt đối. Con người, theo ông, không chỉ sống
trong thế giới; họ còn liên tục “chế tạo nghĩa” để che lấp sự trần trụi của thế
giới. Và chính hành vi này mới là đối tượng bị chất vấn.
Ở tầng thứ tư, câu hỏi này chuẩn bị cho một chuyển hướng
sâu hơn trong tư tưởng Nietzsche: từ nhu cầu cứu rỗi sang khả năng khẳng định.
Nếu con người không còn buộc phải hợp thức hóa đau khổ bằng một thế giới siêu
hình, thì đau khổ không còn là “dấu hiệu của một ý nghĩa khác”, mà chỉ là một
phần của đời sống hữu hạn. Khi đó, thay vì chạy trốn vào Thiên Chúa hay hỏa ngục,
con người có thể học cách đối diện với sự hữu hạn như chính nó — không nâng
lên, không trốn đi, không biện minh.
Đây chính là tiền đề sâu của amor fati: không phải
yêu những gì dễ chịu, mà là khả năng chấp nhận toàn bộ tính cấu thành của đời sống,
bao gồm cả đổ vỡ, thiếu hụt và không hoàn tất, mà không cần biến chúng thành một
câu chuyện cứu rỗi.
Do đó, câu kết không phải là một lời than hay một kết luận
đạo đức. Nó là một thao tác triết học: nó ngắt đà tất yếu giả định của toàn bộ
siêu hình học trước đó, và trả lại cho con người một câu hỏi mang tính căn bản
hơn nhiều — không phải “thực tại có ý nghĩa gì”, mà là “tại sao ta luôn buộc
thực tại phải có một ý nghĩa vượt khỏi chính nó để có thể sống với nó”.
Và chính tại điểm đó, Nietzsche chuyển toàn bộ trọng tâm
từ phê phán tôn giáo sang phê phán một cơ chế sâu hơn: cơ chế biến sự không chịu
nổi đời sống thành chân lý siêu hình.
[8] Câu “Das tiefe Leiden macht vornehm; es trennt.” trong
Nietzsche cần được hiểu như một mệnh đề hai nhịp, vừa mô tả vừa cắt đứt, trong
đó ông không nói về đạo đức của đau khổ mà nói về tác động cấu trúc của nó lên
phân tầng con người.
Trước hết, cụm “vornehm” nếu hiểu theo nghĩa thông thường
là “cao quý” thì sẽ bị làm nhẹ đi rất nhiều. Trong ngữ cảnh Nietzsche, nó không
phải một phẩm chất đạo đức hay sự tốt đẹp tinh thần, mà gần hơn với nghĩa: con
người trở nên “thuộc về một tầng khác”. Đó là một dạng “quý tộc hóa” không phải
theo xã hội học, mà theo kinh nghiệm nội tâm: người đã đi qua nỗi đau sâu không
còn nằm trong cùng một mặt bằng tâm lý với người chưa từng trải qua. Họ bị đẩy
ra khỏi sự đồng đều của đời sống thường nhật, không phải vì họ tốt hơn, mà vì họ
đã bị biến đổi theo một cách không thể đảo ngược.
Từ đó dẫn sang mệnh đề thứ hai: “es trennt” — “nó tách rời”.
Đây là một động từ cực lạnh trong văn Nietzsche, không mang sắc thái mềm hay
trung tính. Nó không chỉ nói “tách ra” theo nghĩa nhẹ nhàng, mà là: chia cắt,
phân tầng, dựng lên một ranh giới không thể xóa. Nỗi đau sâu không tạo sự đồng
cảm phổ quát, mà ngược lại, nó tạo ra một đường biên: bên này là người đã đi
qua trải nghiệm cực hạn, bên kia là những người chưa từng bị đưa vào vùng đó của
kinh nghiệm.
Điểm quan trọng nằm ở chỗ: sự tách rời này không phải do
lựa chọn xã hội hay ý thức, mà là do chính cấu trúc của trải nghiệm đau khổ tạo
ra. Khi một người đã “đi xuống” đủ sâu, họ không còn chia sẻ cùng ngôn ngữ kinh
nghiệm với người khác nữa. Vì vậy, “vornehm” và “trennt” đi cùng nhau tạo thành
một nghịch lý đặc trưng Nietzsche: đau khổ vừa nâng con người lên một tầng
khác, vừa đồng thời cô lập họ hoàn toàn khỏi phần còn lại của con người.
Nếu cô đọng lại ý Nietzsche mà không làm mất lực: nỗi đau
sâu không “làm tốt hơn”, mà làm “khác tầng” , sự khác tầng đó không mang tính
hòa giải, mà mang tính phân cắt và chính sự phân cắt này là điều làm cho kinh
nghiệm đau khổ trở nên không thể chia sẻ
Do đó, câu này không phải một nhận định nhân đạo hay tâm
lý học đơn giản, mà là một mệnh đề về cấu trúc phân tầng của kinh nghiệm sống:
đau khổ sâu không nối con người lại với nhau, mà tạo ra những đường ranh không
thể vượt qua giữa các mức độ tồn tại khác nhau.
[9] Đoạn này của Nietzsche xoay quanh ý tưởng “chiếc mặt nạ”
(Maske), nhưng không phải theo nghĩa giả tạo đơn giản hay sự che giấu có chủ ý
theo kiểu đạo đức thông thường. Ở đây, “mặt nạ” là một cơ chế sống: cách con
người tổ chức lại cách họ xuất hiện trước người khác để bảo vệ một tầng sâu nội
tâm không muốn hoặc không thể bị nhìn thấu.
Trước hết, Nietzsche chỉ ra rằng ngay cả những hình thức
tưởng như tích cực như chủ nghĩa khoái lạc kiểu Epicurus hay thái độ “dũng cảm
của thị hiếu” cũng có thể hoạt động như một mặt nạ. Tức là, việc tỏ ra nhẹ
nhàng, xem nỗi đau là không đáng kể, hay tự đặt mình bên ngoài chiều sâu bi kịch
của đời sống không nhất thiết phản ánh bản chất thật, mà có thể là một cách tạo
khoảng cách với chính những trải nghiệm nặng nề bên trong.
Từ đó, ông triển khai ba kiểu “mặt nạ” điển hình.
Thứ nhất là “con người vui vẻ”. Họ sử dụng chính sự vui vẻ
của mình như một lớp che chắn. Điều quan trọng là Nietzsche nhấn mạnh: họ không
chỉ bị hiểu lầm, mà họ muốn bị hiểu lầm. Nghĩa là sự vui vẻ ở đây không phải là
sự trong suốt của cảm xúc, mà là một chiến lược khiến người khác không chạm tới
phần sâu hơn.
Thứ hai là “con người khoa học”. Họ dùng khoa học như một
hình thức xuất hiện có vẻ khách quan, lý tính, không cảm xúc. Nhưng chính hình ảnh
“khoa học” này lại khiến người khác nghĩ rằng họ là những người nông cạn, không
có chiều sâu nội tâm. Và điều nghịch lý là: họ muốn dẫn người khác đến kết luận
sai đó. Khoa học ở đây trở thành một lớp vỏ giúp che giấu mức độ phức tạp hoặc
đổ vỡ bên trong.
Thứ ba là những “tinh thần tự do” hoặc những con người
táo bạo. Họ che giấu việc mình là những trái tim đã vỡ, kiêu hãnh nhưng không
thể chữa lành. Ở đây Nietzsche đẩy ý tưởng xa hơn: đôi khi ngay cả sự “điên rồ”
cũng có thể là mặt nạ — tức là một hình thức xuất hiện bên ngoài được dùng để
che đi một tri thức nội tâm quá nặng, quá chắc chắn, đến mức không thể nói ra
trực tiếp.
Từ ba trường hợp đó, Nietzsche rút ra một kết luận có
tính nguyên tắc: con người không thể được hiểu chỉ bằng những gì họ biểu hiện
ra. Và vì vậy, một dạng nhân tính tinh tế hơn không nằm ở việc “bóc trần” người
khác, mà nằm ở việc biết tôn trọng “chiếc mặt nạ”.
“Tôn kính mặt nạ” ở đây không phải là chấp nhận giả dối,
mà là nhận ra rằng việc vội vàng phân tích, vội vàng đọc hiểu tâm lý người khác
ở những nơi không phù hợp có thể trở thành một kiểu xâm nhập sai tầng. Mặt nạ
không đơn thuần che giấu sự thật; nó còn bảo vệ một mức độ tổn thương hoặc phức
tạp mà nếu bị lột ra một cách thô bạo sẽ không còn được giữ nguyên hình dạng
ban đầu.
Vì vậy, “chiếc mặt nạ” trong đoạn này là ranh giới giữa đời
sống nội tâm và cách con người xuất hiện trước thế giới. Nietzsche không phủ nhận
việc có mặt nạ, mà ngược lại, ông cho rằng nó là một phần tất yếu của con người.
Và điều quan trọng không phải là phá bỏ nó, mà là hiểu rằng không phải lúc nào
cũng có quyền hay cần thiết phải xuyên qua nó.
[10] Một luận điểm sâu hơn về cơ chế tự-che giấu
của tâm lý con người khi đối diện với đau khổ và tính không chịu nổi của thực tại.
Nietzsche đang làm ba việc cùng lúc, và nếu ghép lại thì thành một bức tranh rất
rõ.
Trước hết, ông giả định rằng nỗi đau sâu không chỉ gây ra
khổ sở, mà còn làm biến đổi cách con người xuất hiện trong thế giới. Khi đau khổ
đạt đến một mức độ nào đó, nó không còn là thứ “có thể nói ra trực tiếp” nữa.
Nó trở thành một cái gì đó buộc phải được chuyển hóa thành hình thức sống,
thành phong cách tồn tại. Từ đây xuất hiện các “kiểu người”: người vui vẻ, người
khoa học, tinh thần tự do, kẻ Epicurus… Những kiểu này không phải là bản chất cố
định, mà là những cấu trúc ứng phó.
Điểm quan trọng là: Nietzsche không nói họ giả tạo theo
nghĩa đạo đức. Ông nói họ là những hình thức tổ chức lại đau khổ để có thể tiếp
tục sống. Mỗi kiểu người là một cách “đóng khung” nỗi đau theo một dạng dễ chịu
hơn.
Người vui vẻ biến đau khổ thành sự
nhẹ nhàng bề mặt.
Người khoa học biến nó thành khoảng
cách lý trí.
Người Epicurus biến nó thành triết
lý thờ ơ.
Tinh thần tự do biến nó thành
thái độ phủ định và tự tạo hình ảnh cứng rắn.
Nhưng tất cả những hình thức đó đều có một điểm chung:
chúng không giải quyết đau khổ, mà chỉ chuyển nó sang một dạng không bị nhìn thấy
trực tiếp.
Ở tầng sâu hơn, Nietzsche đang nói rằng con người không
chịu nổi việc bị nhìn thẳng vào tính nặng nề, đứt gãy, và không thể cứu chữa của
đời sống. Vì vậy, họ không chọn “giải quyết thực tại”, mà chọn “tái tạo bản
thân như một hình ảnh có thể sống được trong thực tại đó”. Đây chính là chỗ ông
gọi là “mặt nạ”.
“Chiếc mặt nạ” không chỉ che giấu người khác, mà còn giúp
chính người đó không phải đối diện trực tiếp với phần không thể chịu đựng trong
mình. Nó là một cơ chế sinh tồn: nếu bỏ mặt nạ, không phải sự thật xuất hiện,
mà là sự sụp đổ của khả năng sống trong chính hình thức hiện tại.
Từ đây, ẩn ý lớn nhất của đoạn văn xuất hiện: con người
không tiếp cận thế giới một cách trực tiếp, mà luôn thông qua những cấu trúc tự
bảo vệ được gọi là “kiểu người”. Những kiểu này không phải là chân dung tâm lý
đơn thuần, mà là những “phương án sống” được dựng lên để tránh chạm vào nỗi đau
không thể hòa giải.
Vì vậy, khi Nietzsche nói cần “tôn kính chiếc mặt nạ”,
ông không đang khuyên một thái độ xã hội lịch sự. Ông đang đưa ra một nhận thức
triết học: nếu vội vàng bóc trần con người, ta không chạm tới sự thật sâu hơn,
mà có thể phá vỡ cơ chế giúp họ tồn tại.
Nếu nối lại toàn bộ logic, thì ẩn ý của đoạn này có thể
cô đọng như sau: con người không sống trong sự thật trực tiếp của nỗi đau, mà sống
trong những hình thức đã được biến đổi của nỗi đau đó. Các “kiểu người” là những
mặt nạ sinh tồn, và chính sự đa dạng của chúng cho thấy một điều: thực tại gốc
của con người là không chịu nổi, và đời sống tinh thần phần lớn là nghệ thuật
che chắn trước điều đó. Nietzsche không đưa ra một kết luận đạo đức ở đây. Ông
đang phơi ra một cấu trúc: phía sau các hình ảnh “vui vẻ”, “khoa học”, “tự do”,
“Epicurean” không phải là sự phong phú thuần túy, mà là một nền tảng chung — nỗ
lực liên tục của con người để không bị nghiền nát bởi chính mức độ sâu của kinh
nghiệm sống.
[11] “Niềm khoái lạc không thể diễn tả của sự thanh tẩy”
trong Nietzsche không phải là thanh tẩy đạo đức hay tôn giáo, mà là một trải
nghiệm nội tâm: cảm giác con người tự gột bỏ cái nặng nề, đục tối và hỗn loạn của
đời sống thường nhật để trở nên nhẹ, trong và sắc hơn trong tinh thần. Đó không
phải niềm vui nhẹ nhàng, mà là một khoái cảm mạnh khi tâm trí chuyển từ trạng
thái bị kéo xuống, mờ đục sang một trạng thái sáng rõ và có khoảng cách với đời
sống.
“Thanh tẩy” ở đây vì vậy không phải trở nên tốt hơn, mà
là tách mình ra khỏi cái tầm thường và hỗn độn, bước vào vì càng nhạy với cái
“đục”, họ càng khó hòa vào cái chung. Tóm lại: đó là khoái cảm của việc tự nâng
mình ra khỏi sự nặng nề của đời sống để đi vào một trạng thái trong sáng và
tách biệt hơn.
[12] Nietzsche đang lật ngược một trực giác đạo đức rất quen
thuộc: rằng “lòng thương xót” luôn là đỉnh cao của nhân tính. Trong đoạn này,
ông cho thấy nó có thể vận hành theo hướng hoàn toàn ngược lại khi con người đạt
đến một mức độ “tinh luyện nội tâm” rất cao — cái mà ông gọi bằng hình ảnh “vị
thánh”, nhưng không phải thánh theo nghĩa tôn giáo, mà là một kiểu người đã tự
tách mình ra khỏi phần “quá-người” (Allzumenschliches).
Cần làm rõ ngay từ đầu: trong Nietzsche, “lòng thương
xót” ở đây không phải một cảm xúc chung chung, mà chủ yếu nhắm tới lòng thương
xót theo tinh thần Kitô giáo (christliche Mitleid) — tức một giá trị đã được
truyền thống Kitô nâng lên thành chuẩn đạo đức trung tâm, gắn với tình yêu
Thiên Chúa và được xem như đỉnh cao của sự “thiện”. Ông không chỉ phân tích
“thương người” như phản ứng tự nhiên, mà đang nhắm vào một hệ giá trị tôn giáo
đã đạo đức hóa và tuyệt đối hóa lòng thương xót, biến nó thành nguyên lý giải
thích và định hướng đời sống con người.
Ở tầng đầu, ông mô tả một sự đảo chiều trong cách nhìn:
người đạt tới mức “tinh khiết” không còn thấy đời sống con người như một tổng
thể bình thường nữa. Họ nhìn thấy trong đó sự nặng nề của bản năng, sự vụng về
của dục vọng, sự tự lừa dối, sự hỗn tạp không thể gỡ. Từ đó, “lòng thương xót”
của họ không còn mang nghĩa hòa đồng hay bình đẳng, mà trở thành một cái nhìn từ
khoảng cách rất xa — một sự nhận thức về “độ đục” của nhân tính.
Nhưng Nietzsche không dừng ở đó. Ông đẩy thêm một bước
nghịch lý: khi mức độ thanh lọc nội tâm tăng lên đến cực điểm, chính lòng
thương xót bắt đầu bị chính người thực hành nó cảm thấy như một sự ô nhiễm. Lý
do là vì thương xót kéo họ quay lại tiếp xúc với cái mà họ đã vượt qua: sự hỗn
loạn, sự đau khổ, sự “quá-người”. Nó phá vỡ trạng thái tinh khiết mà họ đang cố
giữ.
Vì vậy, điều từng được xem là cao quý nhất lại bị trải
nghiệm như một sự kéo tụt xuống. Lòng thương xót không còn là “đạo đức”, mà trở
thành một xung đột nội tâm: càng tinh khiết, con người càng nhạy với mọi sự pha
tạp; và chính vì thế, họ càng dễ cảm thấy bị “làm bẩn” bởi chính hành vi thương
xót.
Từ đây, có thể cô đọng ý Nietzsche như sau: lòng thương
xót không có một giá trị cố định. Ở mức thông thường, trong khuôn khổ Kitô
giáo, nó là đức tính cao nhất. Nhưng khi đi vào những tầng sâu hơn của tinh thần,
nó không còn là một nguyên lý đạo đức ổn định, mà trở thành một sự can dự cưỡng
bức vào cái mà con người đã cố vượt qua. Và ở cực điểm, nó không còn là hành vi
hướng ra ngoài nữa, mà trở thành một trải nghiệm bị chính chủ thể cảm thấy như
sự xâm nhập vào trạng thái thanh khiết của mình.
Nói ngắn lại, Nietzsche không phủ định lòng thương xót,
mà chỉ ra rằng: ngay cả một giá trị được Kitô giáo tuyệt đối hóa cũng không đứng
yên — nó biến dạng theo mức độ sâu của chủ thể, và có thể đảo chiều từ “đỉnh
cao đạo đức” thành một thứ gần như “ô nhiễm tinh thần”.
[13] Nietzsche đang không đưa ra một lời khuyên đạo đức, mà
đang mô tả một cấu trúc phân tầng của ý thức về trách nhiệm (Verantwortung) và
nghĩa vụ (Pflicht) — nơi “tính cao quý” không nằm ở nội dung đạo đức của hành
vi, mà nằm ở cách một người phân biệt giữa cái gì là nghĩa vụ chung và cái gì
là trách nhiệm riêng của chính mình.
Ẩn ý đầu tiên là: với Nietzsche, con người “cao quý”
không sống trong logic phổ quát hóa đạo đức. Họ không tự động nghĩ rằng những
gì họ mang trên vai phải trở thành chuẩn chung cho tất cả mọi người. “Nghĩa vụ”
(Pflicht) ở đây là cái có thể được quy định, san sẻ, nhân rộng cho mọi người
như một luật chung. Ngược lại, người cao quý không coi nghĩa vụ theo nghĩa đó
là trung tâm đời sống tinh thần. Thay vào đó, họ gắn hành vi của mình với một tầng
sâu hơn: “trách nhiệm” (Verantwortung), tức là cái chỉ thuộc về họ vì vị trí,
năng lực và cấu trúc nội tâm riêng của họ. Nói cách khác, họ không nhìn đạo đức
như một hệ thống bình đẳng hóa nghĩa vụ, mà như một trật tự trong đó trách nhiệm
không thể bị làm phẳng thành quy tắc chung.
Ẩn ý thứ hai nằm ở quan niệm về trách nhiệm. Người “cao
quý” không tìm cách chia nhỏ hay chuyển giao trách nhiệm (Verantwortung) của
mình cho tập thể, luật lệ hay sự đồng thuận chung. Họ không muốn làm nhẹ đi
gánh nặng bằng cách biến nó thành một “nghĩa vụ (Pflicht)” chung cho mọi người.
Trái lại, họ giữ trách nhiệm như một phần không thể tách khỏi chính bản thân
mình. Ở đây, trách nhiệm (Verantwortung) không phải là thứ họ “gánh” như một vật
bên ngoài, mà là cái họ “là”: một sự tự đồng nhất với hành động và hậu quả của
chính mình.
Ẩn ý thứ ba, và cũng là điểm dễ gây hiểu lầm nhất: “đặc
quyền” ở đây không phải là lợi ích xã hội hay ưu tiên bên ngoài, mà là năng lực
hành động và mức độ tự quyết. Nietzsche cố tình đặt “đặc quyền” cạnh “nghĩa vụ”
(Pflicht) để phá vỡ sự tách biệt quen thuộc giữa quyền lực và đạo đức. Ở tầng
cao, khả năng hành động (một dạng đặc quyền) không đứng đối lập với nghĩa vụ,
mà đi kèm với trách nhiệm (Verantwortung): càng có năng lực quyết định và hành
động, con người càng phải tự gắn mình với mức độ trách nhiệm tương ứng, không
thể đẩy nó thành nghĩa vụ chung cho người khác.
Ẩn ý sâu hơn là một sự phê phán đối với đạo đức bình đẳng
hóa: khi mọi “nghĩa vụ” (Pflicht) đều bị hạ xuống thành “nghĩa vụ cho tất cả mọi
người”, thì con người không còn phân biệt được mức độ tồn tại và năng lực khác
nhau giữa các cá nhân. Nietzsche xem đó là một dạng làm phẳng đời sống tinh thần.
Ngược lại, “tính cao quý” ở đây là khả năng giữ lại sự không đồng nhất: không
phải ai cũng có cùng loại trách nhiệm (Verantwortung), và không phải mọi nghĩa
vụ (Pflicht) đều có thể áp dụng cho tất cả mà không bị biến dạng.
Vì vậy, điều Nietzsche đang phác họa không phải là một đạo
đức của đặc quyền, mà là một đạo đức của sự không phổ quát hóa. Người cao quý
không tìm cách biến toàn bộ đời sống thành một hệ thống nghĩa vụ (Pflicht)
chung, mà chấp nhận rằng có những trách nhiệm (Verantwortung) chỉ có thể tồn tại
trong một cá nhân cụ thể, gắn với mức độ tồn tại riêng của họ — và việc làm phẳng
chúng thành nghĩa vụ chung thực chất là làm mất đi chính cấu trúc phân tầng của
đời sống.
Tóm lại, ẩn ý của đoạn này là: trong mắt Nietzsche, “tính
cao quý” không nằm ở việc mọi người cùng chia sẻ một hệ thống nghĩa vụ
(Pflicht) giống nhau, mà ở việc mỗi cá nhân dám nhận lấy trách nhiệm
(Verantwortung) như một cái riêng không thể thay thế, không thể san sẻ và không
thể bị hòa tan vào đạo đức phổ quát.
[14] Đoạn này không nhằm mô tả một “người vĩ đại” theo nghĩa
ca ngợi đạo đức hay lý tưởng anh hùng, mà đang phân tích một kiểu cấu trúc tồn
tại đặc thù nơi con người bị cuốn vào hướng đi của “cái lớn lao”. Trong cấu
trúc đó, thế giới không còn hiện ra như một cộng đồng của những chủ thể ngang
hàng, mà bị tái tổ chức theo logic của mục tiêu, lực cản và tiến trình tự vượt.
Ở tầng đầu tiên, Nietzsche mô tả cách kiểu người này thiết
lập quan hệ với người khác. Khi họ gặp bất kỳ ai trên đường đi, người khác
không xuất hiện như những chủ thể độc lập trong một mạng lưới xã hội bình đẳng.
Thay vào đó, họ luôn rơi vào ba khả năng: hoặc là công cụ phục vụ cho mục tiêu
đang theo đuổi, hoặc là yếu tố làm chậm lại hay cản trở tiến trình, hoặc đơn giản
là một điểm dừng tạm thời. Đây không phải lựa chọn mang tính đạo đức, mà là
cách thế giới tự cấu trúc lại khi bị nhìn từ một ý chí đang hướng lên cao hơn
và xa hơn.
Ẩn ý của tầng này là: trong trạng thái hướng đến cái lớn,
thế giới không còn là không gian của quan hệ hay cộng đồng theo nghĩa đạo đức
thông thường. Nó trở thành một không gian vận động, nơi con người khác bị chuyển
hóa thành những vị trí chức năng trong quỹ đạo của một quá trình đang diễn ra.
Sang tầng thứ hai, Nietzsche làm rõ rằng “lòng tốt” của
kiểu người này không phải là phẩm chất cố định hay nền tảng đạo đức sẵn có. Nó
chỉ xuất hiện khi họ đã đạt tới một mức độ ổn định hoặc nắm quyền trong chính
tiến trình của mình. Khi còn đang trong giai đoạn vươn lên, mọi tương tác đều bị
chi phối bởi tính công cụ và áp lực của mục tiêu. Chỉ khi không còn bị dồn ép bởi
việc phải vượt tiếp, họ mới có thể mở ra một dạng rộng rãi đối với người khác.
Vì vậy, lòng tốt ở đây không phải là gốc rễ, mà là hệ quả của một sức mạnh đã đạt
đến trạng thái dư thừa.
Sang tầng thứ ba, Nietzsche nói về cảm giác buộc phải sống
trong “vai diễn” và sự thiếu kiên nhẫn. Ông nhấn mạnh rằng đời sống xã hội
không bao giờ là sự trực diện thuần túy. Ngay cả những hình thức tưởng như trực
tiếp nhất, như chiến tranh, vẫn vận hành theo logic che giấu mục đích qua
phương tiện. Con người luôn phải đi qua hình thức, vai trò và lớp biểu hiện,
thay vì có thể sống hoàn toàn trong sự trực tiếp của ý chí.
Điều này tạo ra một căng thẳng nội tại kéo dài: kiểu người
này không dễ hòa nhập với đời sống xã hội, không phải vì họ đứng “cao hơn” về đạo
đức, mà vì họ luôn nhìn thấy cấu trúc “đóng vai” phía sau mọi tương tác. Họ ý
thức rằng mình không chỉ hành động, mà còn bị buộc phải biểu diễn trong một hệ
thống vai trò.
Cuối cùng, Nietzsche đưa ra điểm then chốt: kiểu người
này hiểu cô độc. Nhưng cô độc ở đây không phải trạng thái cảm xúc thông thường,
mà là hệ quả cấu trúc của một đời sống luôn hướng lên phía trước. Cô độc trở
thành không gian nơi không còn sự phân tán hay giảm nhẹ từ bên ngoài, buộc con
người phải đối diện trực tiếp với cường độ nội tâm của chính mình.
Tóm lại, đây chính là cùng một kiểu người mà Nietzsche
đang nói tới từ hai phía. Ở tầng sâu, họ là người không làm phẳng chính mình
thành một nghĩa vụ chung có thể chia sẻ; và vì vậy, ở tầng hiện sinh, họ không
thể nhìn thế giới như một cộng đồng ngang hàng. Thế giới của họ luôn bị phân tầng
bởi mục tiêu, lực và tiến trình tự vượt, và cô độc không phải lựa chọn, mà là hệ
quả tất yếu của cấu trúc đó.
[15] Câu này - Sollte, im Reiche des Genie’s, der „Raffael ohne Hände“, das Wort im weitesten Sinn verstanden, vielleicht nicht die Ausnahme, sondern die Regel sein? – thực ra dịch thoát như sau - Trong vương quốc của thiên tài, có lẽ trường hợp phổ biến nhất không phải là thiên tài được thực hiện trọn vẹn, mà là những “Raphael không có đôi tay” — những con người mang khả năng lớn lao nhưng không bao giờ có đủ điều kiện để biến nó thành hiện thực. Nhung tôi muón giữ “văn phong” đặc biệt của tác giả nên trực dịch như trên – người đọc sẽ tự tìm ra ẩn dụ của Nietzsche . Ở đây - Hình ảnh “Raphael không có đôi tay” là một trong những ẩn dụ cô đọng và cay đắng nhất của Nietzsche về số phận của thiên tài. Raphael là hình mẫu của tài năng sáng tạo ở mức cao nhất. Nhưng Nietzsche yêu cầu ta tưởng tượng một Raphael sinh ra mà không có đôi tay. Trong trường hợp đó, tài năng vẫn có thể tồn tại, khả năng nhìn thấy cái đẹp vẫn có thể tồn tại, nhưng điều kiện để biến khả năng ấy thành hiện thực lại không có. Thiên tài nằm đó như một tiềm năng không bao giờ thành hình. Vì vậy, điều Nietzsche muốn nói không phải là thiên tài hiếm. Trái lại, ông gợi ý rằng cái thực sự hiếm là sự gặp gỡ đúng lúc giữa năng lực, hoàn cảnh, cơ hội, sức khỏe, ý chí và thời điểm thuận lợi. Một con người có thể mang trong mình lời giải cho một vấn đề lớn, nhưng nếu không gặp đúng cơ hội để hành động, thì tài năng ấy sẽ ngủ yên suốt đời. Bởi thế, “Raphael không có đôi tay” trở thành biểu tượng cho vô số khả năng lớn lao chưa bao giờ được thực hiện. Đó là những con người có thiên phú nhưng không có phương tiện, có tầm nhìn nhưng không có cơ hội, có sức sáng tạo nhưng không gặp được “thời điểm thích hợp” để bộc lộ nó. Ẩn ý sâu hơn của Nietzsche là: lịch sử mà chúng ta biết chỉ là lịch sử của những thiên tài đã thành công xuất hiện trước mắt chúng ta. Nhưng đằng sau lịch sử ấy có thể tồn tại vô số “Raphael không có đôi tay” — những thiên tài bị chôn vùi bởi hoàn cảnh, sự trì hoãn, sự chờ đợi hoặc một tai nạn của số phận. Có lẽ họ mới là quy luật, còn những thiên tài thực sự được thực hiện trọn vẹn chỉ là ngoại lệ hiếm hoi.
[16] verräth sich selbs" = tự để lộ mình.
[17] hình ảnh “Eine Maske mehr! Eine zweite Maske!”
là một trong những câu kết đắt nhất của phần này. Sau khi đi qua những vực sâu
kinh nghiệm, điều kẻ lữ hành xin không phải là nghỉ ngơi, chữa lành hay chân
lý, mà là thêm một chiếc mặt nạ nữa. Nietzsche đang đảo ngược kỳ vọng thông thường:
càng nhìn thấy nhiều về con người và về chính mình, người ta càng không bớt cần
mặt nạ, mà càng cần nhiều mặt nạ hơn. Không phải để lừa dối, mà để sống sót trước
cái nhìn của người khác và trước chính độ sâu mà mình đã trải qua.
[18] contradictio in adjecto là thuật ngữ Latin chỉ một khái niệm tự mâu thuẫn trong chính các từ cấu
thành nó, giống như nói "hình vuông tròn" hay "bóng tối sáng
chói".
Ẩn ý của Nietzsche ở đây rất mạnh. Ông không chỉ nghi ngờ
việc con người hiểu được chính mình một cách đầy đủ; ông còn nghi ngờ ngay cả ý
tưởng cho rằng có thể có một thứ gọi là "tri thức trực tiếp về chính
mình". Đối với ông, ý thức luôn đến sau, luôn diễn giải, luôn là bề mặt.
Con người không bao giờ đứng trước bản thân mình như một vật trong suốt để nhìn
thấy ngay lập tức. Vì thế, cụm từ "nhận thức trực tiếp" gần như đã là
một nghịch lý. - Tôi nghi ngờ khả năng con người có thể biết chính mình đến mức
tôi thấy ngay cả ý tưởng về một sự tự-biết trực tiếp cũng là một ảo tưởng được
giấu trong ngôn ngữ.
[19] Đoạn văn này là một trong những nơi Nietzsche nói về
chính mình một cách trực tiếp nhất, nhưng đồng thời cũng là một trong những nơi
ông từ chối mạnh mẽ nhất việc biến bản thân thành đối tượng của một cuộc tự
phân tích. Toàn bộ đoạn văn vận động quanh một nghịch lý: điều chắc chắn nhất
mà ông biết về bản thân lại chính là việc ông không tin vào khả năng biết bản
thân một cách chắc chắn.
Trước hết, Nietzsche thú nhận rằng ông luôn nghĩ về bản
thân một cách dè dặt và thiếu tin tưởng. Ông không thích bận tâm đến chính
mình, không hứng thú với việc quan sát nội tâm theo kiểu tự soi xét liên tục. Mỗi
khi có thể, ông đều muốn rời khỏi bản thân để quay trở lại với “vấn đề đang
xét”, với đối tượng tư duy, với công việc sáng tạo. Điều này không đơn thuần là
một thói quen cá nhân, mà xuất phát từ một sự nghi ngờ rất sâu xa: ông không
tin rằng con người có thể thực sự hiểu được chính mình.
Chính sự nghi ngờ ấy đã dẫn ông đến một kết luận triệt để
hơn. Nietzsche nói rằng ngay cả khái niệm “nhận thức trực tiếp” cũng khiến ông
cảm thấy có gì đó tự mâu thuẫn. Theo truyền thống triết học lâu đời, người ta
thường giả định rằng ít nhất con người có thể tiếp cận trực tiếp với chính ý thức
của mình, rằng bản thân là thứ gần gũi nhất và dễ biết nhất. Nietzsche đảo ngược
giả định đó. Đối với ông, cái tôi không phải là một thực thể trong suốt tự phơi
bày trước chính nó. Những động cơ sâu xa nhất của con người, những bản năng, những
xung lực và những quá trình hình thành tư tưởng thường diễn ra bên dưới tầng ý
thức. Điều mà ta gọi là “tôi” phần lớn chỉ là bề mặt, là kết quả cuối cùng của
những quá trình mà chính ta không nhìn thấy. Vì thế, ý tưởng về một sự “tự biết
trực tiếp” trở thành điều đáng ngờ ngay từ gốc.
Từ đây Nietzsche đặt ra một câu hỏi đầy tính tự giễu: có
lẽ trong tất cả những điều này có ẩn chứa một câu đố nào đó chăng? Có lẽ chính
việc ông không tin vào khả năng tự nhận thức lại là một điều cần được giải
thích. Nhưng ngay lập tức ông cắt đứt hướng đi ấy bằng một hình ảnh rất đặc biệt:
“đó không phải là câu đố dành cho hàm răng của tôi.” Đây là một thành ngữ gợi
hình. Ý ông là: có thể trong tôi thật sự có một bí mật nào đó, nhưng tôi không
xem việc ngồi gặm nhấm và giải mã nó là nhiệm vụ của mình. Tôi không muốn trở
thành nhà khảo cổ của chính bản thân tôi.
Ở đây xuất hiện một sự đối lập rất quan trọng với truyền
thống triết học cổ điển. Từ Socrates trở đi, khẩu hiệu “hãy biết chính mình”
thường được xem là một lý tưởng cao nhất của đời sống tinh thần. Nietzsche nghi
ngờ toàn bộ lý tưởng ấy. Ông cho rằng càng đào sâu vào đời sống thực, người ta
càng nhận ra rằng con người không phải là một bài toán có thể giải xong. Đời sống
quá phong phú, quá nhiều tầng, quá nhiều xung lực mâu thuẫn để có thể được thu
gọn thành một bức chân dung minh bạch về bản thân.
Tiếp đó, Nietzsche thực hiện một cú chuyển hướng đặc
trưng của mình. Thay vì hỏi “tôi là ai?”, ông hỏi: “có lẽ điều này tiết lộ loài
mà tôi thuộc về?” Trọng tâm không còn là cá nhân Friedrich Nietzsche, mà là kiểu
người mà ông đại diện. Đây là một trong những nét nổi bật nhất trong tư duy
Nietzsche. Ông ít quan tâm đến những cá nhân biệt lập hơn là những kiểu người,
những cấu trúc bản năng, những hình thái tồn tại khác nhau của con người. Điều
đáng chú ý không phải là bí mật của một cá nhân, mà là những lực sâu xa nào
đang biểu hiện qua cá nhân ấy.
Và rồi đoạn văn khép lại bằng một câu gần như thản nhiên:
“Nhưng không phải cho tôi; và điều đó hoàn toàn hợp với ý tôi.” Có thể người
khác sẽ dùng những dấu hiệu ấy để phân loại, để nghiên cứu, để nhận ra ông thuộc
về kiểu người nào. Nhưng bản thân ông không có nhu cầu đó. Ông không xem việc tự
giải thích mình là mục tiêu của đời sống.
Ẩn ý sâu hơn của đoạn văn nằm ở đây. Nietzsche không phủ
nhận rằng trong mỗi con người có những bí mật, những chiều sâu và những động cơ
chưa được biết đến. Trái lại, ông tin điều đó mạnh hơn nhiều nhà tư tưởng khác.
Nhưng chính vì thế, ông từ chối ảo tưởng rằng ý thức có thể làm chủ hoàn toàn
những chiều sâu ấy. Con người không phải là một cuốn sách mở cho chính mình.
Bên dưới cái mà ta gọi là “tôi” luôn tồn tại những lực, những bản năng và những
quá trình mà ta chỉ nhận ra rất muộn, hoặc không bao giờ nhận ra.
Vì vậy, điều quan trọng không phải là đạt tới một tri thức
cuối cùng về bản thân, mà là tiếp tục sống, tiếp tục sáng tạo, tiếp tục trở
thành. Thay vì biến đời mình thành một cuộc điều tra vô tận về cái tôi,
Nietzsche chọn hướng năng lượng của mình vào việc tạo ra cái mới. Trong ý nghĩa
đó, đoạn văn này không chỉ là một lời thú nhận cá nhân, mà còn là một sự phê
phán đối với toàn bộ lý tưởng tự-minh-bạch của truyền thống triết học phương
Tây. Con người, theo Nietzsche, luôn sâu hơn những gì họ có thể biết về chính
mình.
[20] Harpyien không
phải "quỷ dữ" chung chung. Harpy là những quái điểu trong thần thoại
Hy Lạp, chuyên cướp thức ăn và làm ô nhiễm bàn tiệc. Nietzsche cố ý dùng hình ảnh
này để nói về sự ghê tởm đối với "thức ăn tinh thần" của thời đại.
[21] die Geistigsten là "những người giàu đời sống tinh thần nhất", không chỉ đơn
giản là "người trí thức".
[22] Esel là
"lừa". Nietzsche cố ý kết thúc bằng một cú đâm châm biếm rất mạnh: hễ
khen ai là họ tưởng mình được tán đồng, rồi kéo đến làm bạn. Điều đó làm hỏng đời
sống của những người cô độc.
[23] (a) - Vấn Đề Nuôi Dưỡng Đời Sống Tinh Thần (Geistige
Ernährung).
Nếu đọc liền mạch §282–283 như một chỉnh thể, ta sẽ thấy
Nietzsche không còn nói về những sự kiện riêng lẻ của đời sống, mà đang dựng
lên một bức tranh chung về điều kiện tồn tại của tinh thần trong thế giới hiện
đại: một thế giới không thiếu “tư tưởng”, nhưng thiếu khả năng nuôi dưỡng đúng
loại tư tưởng cho đúng loại người.
Ông gọi đó, bằng hình ảnh rất giản dị mà sắc lạnh, là vấn
đề của “bàn ăn”.
Bàn ăn ở đây không phải chỗ ăn uống, mà là ẩn dụ cho toàn
bộ đời sống tinh thần: những gì ta đọc, ta nghe, ta đối thoại, những con người
ta gặp, những giá trị ta hấp thụ. Và Nietzsche bắt đầu từ một nhận xét khá bi
quan: bàn ăn của thời đại đã trở nên hỗn tạp đến mức phần lớn con người hoặc bị
đói, hoặc bị ngộ độc, hoặc buộc phải ăn thứ không thuộc về mình.
Trong §282, ông đẩy hình ảnh này đến cực điểm. Có những
người mang một “khẩu vị” rất tinh tế — tức một cấu trúc nội tâm chỉ có thể được
nuôi dưỡng bằng những dạng trải nghiệm và tư tưởng hiếm hoi. Nhưng thế giới
không chuẩn bị cho họ một bữa ăn tương ứng. Vì thế họ rơi vào một tình thế căng
thẳng: hoặc không hấp thụ được gì và suy kiệt, hoặc buộc phải tiếp nhận cái
không phù hợp và lập tức sinh ra phản ứng ghê tởm.
Từ đó mới xuất hiện những hiện tượng tưởng như đạo đức
hay tâm lý bất thường: một người vốn điềm tĩnh bỗng nổi giận, đập phá, phản
kháng dữ dội, rồi rút lui trong xấu hổ. Nietzsche không xem đây là “suy đồi cá
nhân”, mà là phản ứng sinh học của một tinh thần bị buộc phải tiêu hóa sai loại
thức ăn quá lâu. Cơn giận, trong trường hợp này, không phải bản chất, mà là dấu
hiệu của sự không tương thích kéo dài giữa con người và môi trường nuôi dưỡng họ.
Hình ảnh Harpy trong đoạn văn càng làm rõ ý đó. Harpy
trong thần thoại là sinh vật làm ô uế thức ăn — và vì thế, khi Nietzsche nói có
thể “Harpy đã bay qua bàn ăn”, ông không nói về quái vật, mà nói về cảm giác:
cái vốn nuôi dưỡng tinh thần đã bị làm bẩn bởi thời đại, bởi đám đông, bởi những
hình thức văn hóa thô ráp và không phân tầng. Điều đáng sợ không phải là thiếu
thức ăn, mà là thức ăn bị biến chất.
Từ đây, ông nối sang một kết luận rộng hơn: vấn đề của thời
đại không phải là thiếu con người có năng lực, mà là thiếu môi trường tương ứng
với những mức độ tinh thần khác nhau. Thiên tài không hiếm; cái hiếm là “bàn
ăn” đủ tinh vi để thiên tài có thể tồn tại mà không bị phá hủy.
Sang §283, Nietzsche chuyển trọng tâm từ “ăn” sang “đối
thoại”, nhưng logic vẫn giữ nguyên. Nếu §282 nói về sự nuôi dưỡng, thì §283 nói
về sự tiếp nhận. Ở đây, ông phân tích cách con người hiểu nhau — đặc biệt là
cách họ hiểu lời khen.
Ông cho rằng trong đời sống bình thường, lời khen thường
bị hiểu sai: người ta đồng nhất “được khen” với “được đồng ý”. Nhưng theo
Nietzsche, đó là một sai lầm rất thô. Bởi có một dạng tinh thần cao hơn, nơi
con người có thể nhìn thấy giá trị ở một điều mà họ hoàn toàn không chia sẻ.
Khi đó, lời khen không còn là sự xác nhận, mà là một hình thức nhìn nhận độc lập.
Nhưng chính sự tinh tế này lại gây hiểu lầm: người khác
tưởng rằng mọi lời khen đều là đồng thuận, và vì vậy kéo đến như những “người
cùng phe” tưởng tượng. Nietzsche gọi đó là logic của sự đơn giản hóa, nơi mọi
khác biệt về chiều sâu bị quy về cùng một bề mặt dễ hiểu.
Nếu ghép hai đoạn lại, ta thấy một cấu trúc thống nhất:
§282 nói rằng con người có thể không tìm được thứ để nuôi
dưỡng mình.
§283 nói rằng con người có thể không tìm được ai để hiểu
đúng mình.
Một bên là khủng hoảng dinh dưỡng tinh thần.
Một bên là khủng hoảng giao tiếp tinh thần.
Nhưng cả hai đều xuất phát từ cùng một nguyên nhân: thế
giới hiện đại làm phẳng các khác biệt tinh tế giữa các loại hình con người. Nó
cung cấp một “thực đơn chung”, nhưng không ai thực sự phù hợp với thực đơn đó
theo cùng một cách.
Từ đó, Nietzsche đi đến một trực giác xuyên suốt toàn bộ
đoạn này: điều quyết định chất lượng một đời sống không phải là mức độ đúng sai
của niềm tin, mà là khả năng tương thích giữa con người và môi trường tinh thần
nuôi dưỡng họ. Vì vậy, có thể nói ngắn gọn ý của ông như sau: Văn hóa không chỉ
là nơi sản sinh tư tưởng, mà là nơi phân phối điều kiện sống cho tư tưởng. Khi
sự phân phối này bị làm phẳng, con người hoặc bị đói, hoặc bị ngộ độc, hoặc bị
hiểu sai — và bi kịch sâu nhất không phải là thiếu chân lý, mà là không có “bữa
ăn” dành cho đúng loại tinh thần mà mình mang theo.
(b) Trong Nietzsche: “Physiology Of Culture” (Sinh Lý
Học Của Văn Hóa) : Đây là một biến thể của tư tưởng xuyên suốt Nietzsche:
văn hóa không phải hệ thống giá trị trừu tượng, mà là môi trường sinh lý cho
tinh thần. Trong nhiều tác phẩm (đặc biệt
The Gay Science, Beyond Good and Evil), ông liên tục dùng ẩn dụ: tư tưởng = thức ăn triết học = chế độ dinh dưỡng
suy nghĩ = tiêu hóa văn hóa = khí hậu sống
> §282–283 là một ứng dụng cụ thể:
xã hội hiện đại = “bàn ăn hỗn loạn” tư tưởng phổ thông = “thức ăn bị làm
ô uế” người tinh tế = sinh vật có “hệ tiêu hóa tinh thần đặc biệt” Điểm then chốt: Nietzsche không còn hỏi “cái
gì đúng?”, mà hỏi: “Cái gì nuôi được loại
tinh thần nào?” Đây là chuyển dịch từ
epistemology (nhận thức luận) sang physiology of thinking (sinh lý học tư tưởng).
Đoạn §282–283 của Nietzsche nằm trong một mạch tư tưởng rất
sâu: ông đang không còn bàn về đạo đức theo nghĩa thông thường, mà chuyển sang
một cách nhìn hoàn toàn khác về con người và văn hóa — như những hình thức
“nuôi dưỡng tinh thần”. Ở đó, con người không còn là chủ thể đạo đức mang nghĩa
vụ chung, mà là những sinh thể có nhu cầu và khả năng “tiêu hóa” giá trị khác
nhau.
Ẩn dụ trung tâm của đoạn là hình ảnh “bàn ăn”. Nietzsche
dùng nó để nói rằng đời sống tinh thần của con người giống như một quá trình ăn
uống: tư tưởng là thức ăn, triết học là chế độ dinh dưỡng, suy nghĩ là quá
trình tiêu hóa, còn văn hóa là môi trường sống quyết định thứ “khí hậu” mà tinh
thần có thể tồn tại. Trong cái nhìn này, xã hội hiện đại trở thành một “bàn ăn
hỗn loạn”, nơi thức ăn tinh thần bị trộn lẫn, làm biến chất, và không còn phù hợp
với những loại khẩu vị khác nhau của con người.
Từ đó, ông đưa ra một nhận định rất quan trọng: vấn đề
không phải là tư tưởng nào đúng hay sai, mà là tư tưởng nào “nuôi được” loại
tinh thần nào. Có những con người có cấu trúc tinh thần tinh tế, chỉ có thể được
nuôi dưỡng bằng những hình thức tư tưởng hiếm và sâu. Nhưng trong một nền văn
hóa đại chúng, những thứ như vậy hiếm khi tồn tại. Vì vậy, họ rơi vào tình trạng
hoặc là đói, hoặc là bị buộc phải tiêu hóa thứ không phù hợp, dẫn đến phản ứng
ghê tởm, căng thẳng, thậm chí bùng nổ.
Hình ảnh Harpy — những sinh vật làm ô uế thức ăn trong thần
thoại Hy Lạp — được Nietzsche dùng để nói về cảm giác rằng chính môi trường văn
hóa có thể làm biến chất những giá trị vốn có khả năng nuôi dưỡng tinh thần.
Không phải vì giá trị tự nó xấu đi, mà vì cách chúng được truyền tải, đại chúng
hóa và làm phẳng khiến chúng mất đi “chất dinh dưỡng” ban đầu.
Từ đây, Nietzsche mở rộng phê phán sang Kitô giáo và đạo
đức bình dân. Theo ông, truyền thống này đã biến các giá trị tinh thần thành một
loại “thức ăn chung cho tất cả”, khiến mọi khác biệt về “khẩu vị tinh thần” bị
xóa nhòa. Đây là điều ông gọi là đạo đức của đàn cừu: một hệ thống giá trị hướng
đến sự đồng nhất, nhưng vô tình làm tổn hại những cá thể có cấu trúc tinh thần
cao hơn, vì họ không thể tiêu hóa thứ “thức ăn” đã bị san bằng đó.
Trong đối chiếu với Plato, Nietzsche cũng đang phá vỡ ý
tưởng cổ điển rằng có một chân lý phổ quát có thể áp dụng cho mọi linh hồn.
Plato tin vào một “thực đơn chân lý” chung cho tất cả, nơi triết gia là người
tiếp cận được tầng cao nhất của cái Chân – Thiện – Mỹ. Nietzsche thì ngược lại:
không có một bàn ăn chung cho chân lý, mà chỉ có nhiều chế độ dinh dưỡng tinh
thần khác nhau, tương ứng với nhiều kiểu sinh lực khác nhau. Vì vậy, thay vì
tính phổ quát của lý trí, ông nhấn mạnh đến tính phân tầng của đời sống.
Với Kant, sự đối lập còn rõ hơn. Kant xây dựng đạo đức
trên nền tảng nghĩa vụ phổ quát, nơi một nguyên tắc chỉ có giá trị nếu áp dụng
được cho tất cả mọi người. Nietzsche xem điều này như một dạng san bằng cưỡng bức:
biến sự khác biệt tinh thần thành một chuẩn chung, và vì thế làm mất đi tính đa
dạng sinh học của đời sống tinh thần. Trong ẩn dụ của ông, đó là việc ép mọi
người ăn cùng một loại thức ăn, bất chấp việc họ có hệ tiêu hóa hoàn toàn khác
nhau.
So với Schopenhauer, Nietzsche cũng đang đi theo một hướng
khác. Nếu Schopenhauer nhìn thế giới như bản chất là đau khổ và đề xuất con đường
thoát ly khỏi đời sống, thì Nietzsche không tập trung vào việc rút lui, mà vào
việc chất lượng của môi trường nuôi dưỡng đời sống. Vấn đề không phải là từ bỏ
thế giới, mà là thế giới hiện tại không còn cung cấp điều kiện thích hợp cho những
dạng tinh thần khác nhau tồn tại một cách lành mạnh.
Đặt trong bối cảnh rộng hơn của tư tưởng châu Âu hiện đại,
ta có thể thấy đoạn này cũng chạm tới những trực giác sau này sẽ xuất hiện ở
Freud, Weber hay Durkheim: ý tưởng rằng đời sống tinh thần không vận hành như một
hệ thống thuần lý trí, mà có những nền tảng sâu hơn, mang tính cấu trúc và điều
kiện hóa. Tuy nhiên, Nietzsche đi xa hơn: ông không chỉ nói về sự rạn vỡ xã hội,
mà nói rằng chính “hệ tiêu hóa tinh thần” của con người không còn tương thích với
môi trường văn hóa xung quanh.
Từ tất cả những lớp phân tích đó, có thể cô đọng lại ý
chính của §282–283 như sau: Nietzsche đang phê phán toàn bộ ảo tưởng rằng có thể
tồn tại một nền văn hóa chung, một chân lý chung, hay một hệ giá trị chung cho
mọi người. Thay vào đó, ông cho rằng con người khác nhau không chủ yếu ở niềm
tin, mà ở khả năng tiêu hóa những hình thức chân lý khác nhau. Văn hóa, vì vậy,
không phải là nơi sản sinh ra chân lý tuyệt đối, mà là nơi phân phối những điều
kiện sống tinh thần không đồng đều — và bi kịch của những con người tinh tế nằm
ở chỗ họ không tìm được “phần ăn” phù hợp với chính mình.
[24] Ẩn ý sâu hơn của Nietzsche ở đây nằm ở chỗ:
ông đang giải cấu trúc chính khái niệm “cao” trong đời sống tinh thần.
Thông thường, ta có xu hướng đồng nhất “cao” với “tốt”,
“cao hơn” với “đáng kính hơn”. Nhưng Nietzsche phá vỡ sự đồng nhất này bằng một
quan sát rất lạnh: độ cao không tự mang giá trị đạo đức, nó chỉ là một vị trí.
Và từ cùng một vị trí đó, con người có thể phát triển hai hướng hoàn toàn khác
nhau.
Một hướng là “cao như mở rộng”. Đây là trạng thái mà tinh
thần càng lên cao thì càng ít bị bó hẹp. Người đó nhìn xa hơn, thấy nhiều hơn,
và vì thế ít vội vàng phán xét. Họ không biến độ cao thành một công cụ để chia
bậc người khác, mà biến nó thành một không gian quan sát rộng hơn về đời sống. Ở
đây, “cao” đồng nghĩa với tăng khả năng bao quát mà không làm nghèo đi thế giới.
Nhưng Nietzsche nói ngay: cùng một điều kiện đó có thể
sinh ra một hướng hoàn toàn ngược lại — “cao như quyền lực nhìn xuống”. Khi đó,
độ cao không còn là mở rộng tầm nhìn, mà trở thành một vị trí thống trị. Con
người không dùng khoảng cách để hiểu rõ hơn, mà để tách mình ra khỏi người
khác, đặt người khác vào vị trí thấp hơn trong một trật tự vô hình. Lúc này,
cái gọi là “tầm nhìn rộng” thực chất chỉ là một cách hợp thức hóa sự phân cấp:
càng cao, càng có quyền nhìn người khác như nhỏ bé, sai lầm, kém hơn.
Ẩn ý quan trọng là: Nietzsche đang cho thấy cùng một trải
nghiệm tinh thần (cảm giác “cao hơn”) có thể sinh ra hai đạo đức hoàn toàn khác
nhau. Một bên là sự mở rộng, bên kia là sự phân bậc. Một bên làm phong phú thế
giới, bên kia thu hẹp thế giới thành hệ thống trên–dưới.Vì vậy, vấn đề không phải
là “có đứng trên cao hay không”, mà là: khi đã ở vị trí đó, con người biến nó
thành gì.
Nietzsche muốn phá vỡ một ảo tưởng đạo đức rất phổ biến:
rằng sự “cao hơn” tự động đồng nghĩa với sự “tốt hơn”. Ông cho rằng điều ngược
lại cũng hoàn toàn có thể xảy ra — càng “cao”, con người càng dễ rơi vào một dạng
nhìn xuống mang tính bản năng, nơi họ không còn gặp gỡ thế giới như một bình diện
ngang bằng, mà như một cấu trúc phân cấp. Tóm lại, ẩn ý của đoạn là: “độ cao
tinh thần” không bảo đảm tính cao quý; nó chỉ phơi bày cách con người sử dụng
khoảng cách — hoặc để hiểu sâu hơn, hoặc để thống trị bằng cái nhìn.
[25] Trong ba đoạn này, Nietzsche không đưa ra một “đạo đức”
theo nghĩa thông thường, mà phác họa một kiểu nghệ thuật tồn tại của con người
cao hơn: một cách sống dựa trên khả năng giữ khoảng cách, kiểm soát các xung lực
nội tâm, và tái cấu trúc cách nhìn thế giới.
§284: “tính cao quý” không nằm ở sự thuần khiết đạo đức,
mà ở năng lực tự quản trị bản thân như một cấu trúc lực động. Con người cao hơn
không bị đồng nhất với cảm xúc của mình; họ có thể “cưỡi lên” các đam mê, sử dụng
chúng như công cụ — lúc thúc đẩy, lúc kiềm chế — thay vì bị chúng chi phối.
Cùng lúc đó, họ giữ nhiều “tiền cảnh” (Perspektiven), tức nhiều cách nhìn song
song, không để một quan điểm duy nhất chiếm độc quyền. Sự cô độc ở đây không phải
thiếu vắng xã hội, mà là một hình thức thanh lọc: tránh sự “làm tầm thường” tất
yếu khi con người tiếp xúc trực tiếp với nhau.
§285: Nietzsche chuyển từ tâm lý cá nhân sang thời gian lịch
sử. Những tư tưởng lớn luôn xuất hiện trong một độ trễ nhận thức: chúng xảy ra
trước khi có người đủ năng lực để hiểu chúng. Vì vậy, thế hệ đồng thời với một
chân lý lớn thường không nhận ra nó là gì — họ sống “bên cạnh” nó chứ không sống
“trong” nó. Từ đó, lịch sử không phải là dòng tiến bộ liên tục, mà là sự lệch
pha giữa sự xuất hiện của tư tưởng và khả năng tiêu hóa của con người. Khoảng
cách thời gian trở thành một thước đo về phẩm chất tinh thần.
§286: Nietzsche bổ sung một phân biệt tinh tế hơn về “độ
cao”. Có những người đứng trên cao nhưng hướng nhìn của họ đi xuống; và có những
người ở vị trí cao nhưng hướng lên. Nghĩa là “độ cao” không phải là vị trí cố định,
mà là cấu trúc của ánh nhìn: nó hướng về đâu, và nó tạo ra loại trật tự nào
trong việc đánh giá thế giới.
Tổng thể ba đoạn tạo thành một trục thống nhất: cái gọi
là “cao quý” không phải là một nội dung đạo đức cụ thể, mà là một hình thức tổ
chức bản thân và thế giới — nơi con người giữ được khoảng cách, phân tầng được
các cách nhìn, và không để mình bị hòa tan vào sự đồng nhất của xã hội hay của
thời đại.
[26] Trong đoạn này, Nietzsche đang đưa ra một định nghĩa rất
“phi đạo đức học” về cái gọi là “cao quý” (Vornehmheit). Nó không liên quan trước
hết đến hành vi, thành tích hay chuẩn mực xã hội, mà liên quan đến một cấu trúc
sâu hơn của “niềm tin vào chính mình”.
Điểm then chốt đầu tiên: cao quý không thể được suy ra từ
hành động hay tác phẩm. Nietzsche nhấn mạnh rằng hành động luôn có nhiều cách
diễn giải, còn tác phẩm thì có thể bị bắt chước. Ngay cả việc “có khát vọng hướng
tới cái cao quý” trong nghệ thuật hay học thuật cũng chưa nói lên gì chắc chắn,
thậm chí đôi khi lại là dấu hiệu ngược lại — tức là dấu hiệu của một sự thiếu vắng
nền tảng cao quý thực sự. Nói cách khác, cái “muốn trở nên cao quý” thường chỉ
xuất hiện ở nơi chưa có sự cao quý thật sự.
Điểm thứ hai, quan trọng hơn: cái quyết định nằm ở niềm
xác tín nội tại (Grundgewissheit). Đây không phải là niềm tin có thể học được
hay chứng minh được, mà là một cảm giác nền tảng về bản thân: “tôi là như vậy”,
không cần chứng minh, không cần công nhận từ bên ngoài. Nietzsche cố tình dùng
lại ngôn ngữ tôn giáo (“công thức cổ xưa”) để nói rằng đây giống như một dạng
“đức tin nguyên thủy vào chính mình”, nhưng đã được thế tục hóa: không hướng về
Chúa, mà hướng vào bản thân như một cấu trúc tồn tại.
Từ đó, “cao quý” không phải là tự cao theo nghĩa kiêu ngạo.
Nó không phải là so sánh với người khác. Thay vào đó, nó là một mức độ tự-đứng-vững
nội tâm, nơi con người không cần liên tục tìm sự xác nhận từ bên ngoài để biết
mình là ai.
Câu kết rất quan trọng: “Tâm hồn cao quý là tâm hồn biết
tôn kính chính mình.”
“Tôn kính” ở đây không phải là tự yêu bản thân theo kiểu
cảm xúc, mà là một dạng thái độ nền tảng: không tự phản bội mình, không coi
mình như cái gì thấp hơn chuẩn mực của người khác, và không đánh đổi cấu trúc nội
tâm của mình để hòa vào số đông.
Nếu gói lại tinh thần đoạn này: “Cao quý” theo Nietzsche
không phải là phẩm chất đạo đức hay xã hội, mà là một dạng tính tất yếu nội tại:
con người không cần trở thành cao quý, mà sống như thể mình không thể không là
chính mình — và chính từ sự tự-xác-định đó mà mọi hành vi, tác phẩm hay lựa chọn
mới có ý nghĩa.
[27] Trong các đoạn §287–288, Nietzsche đang tháo gỡ một
trong những niềm tin bền vững nhất của đời sống xã hội: rằng con người có thể
được “nhận ra” qua những gì họ làm ra bên ngoài — hành động, tác phẩm, lời nói,
hay thậm chí những dấu hiệu đạo đức dễ quan sát. Ông cho rằng đây là một ảo tưởng,
vì tất cả những biểu hiện đó đều có thể được mô phỏng, học lại, hoặc dựng lên
như một mặt nạ. Trong một thế giới nơi hình thức có thể bắt chước gần như hoàn
hảo, cái nhìn dựa vào biểu hiện trở nên không còn đáng tin để xác định bản chất.
Từ đó, Nietzsche chuyển trọng tâm từ “cái được thấy” sang
“cái không thể thấy”. Điều quyết định không nằm ở sản phẩm hay hành vi, mà nằm ở
một tầng sâu hơn: một dạng xác tín nội tại, một cảm thức nguyên thủy về chính
mình mà con người không tự tạo ra theo ý chí, cũng không đạt được bằng rèn luyện.
Nó giống như một cấu trúc nền tảng của tồn tại, nơi con người không cần phải chứng
minh mình là ai, bởi họ đã “ở trong chính mình” theo một cách không thể thay thế.
Vì vậy, “cao quý” trong nghĩa Nietzsche không phải là một
phẩm chất được xây dựng từ bên ngoài, cũng không phải là kết quả của việc tu dưỡng
đạo đức hay đạt được thành tựu văn hóa. Nó là một dạng hiện hữu: con người
không cần cố gắng trở thành cao quý, vì họ không thể trở thành cái khác với
chính cấu trúc bên trong của họ. Cao quý, theo nghĩa này, không phải là một
danh hiệu đạt được, mà là một kiểu tồn tại tự xác lập.
Từ đây, Nietzsche đưa ra một hệ quả quan trọng: cái mà xã
hội thường gọi là “cao quý” có thể hoàn toàn sai lệch nếu chỉ dựa vào biểu hiện.
Một tác phẩm lớn có thể che giấu một nhu cầu được thừa nhận; một hành vi đạo đức
có thể là sự bắt chước của những chuẩn mực có sẵn. Cái bên ngoài càng rõ ràng,
càng dễ bị nghi ngờ như một dạng trình diễn.
Cùng một logic đó, §288 mở rộng sang vấn đề trí tuệ.
Nietzsche gợi ý rằng trí tuệ thật không phải lúc nào cũng tự bộc lộ, thậm chí
trong nhiều hoàn cảnh, nó phải tự làm mờ mình đi để tồn tại trong đời sống xã hội.
Con người thông minh có thể giả vờ kém thông minh, không phải vì họ thiếu năng
lực, mà vì sự phô bày trí tuệ đôi khi trở thành một bất lợi trong môi trường xã
hội vốn vận hành bằng hiểu lầm, định kiến và phân loại đơn giản.
Điều này dẫn đến một nghịch lý: những gì dễ thấy nhất thường
không phải là cái thật nhất. Và ngược lại, cái quan trọng nhất trong cấu trúc
con người lại là cái ít có khả năng được nhìn thấy nhất.
Từ đó hình thành đối lập trung tâm mà Nietzsche muốn nhấn
mạnh:
xã hội vận hành dựa trên biểu hiện, dấu hiệu và sự đọc hiểu
bề mặt;
trong khi “cao quý” và trí tuệ thật lại thuộc về một tầng
tồn tại không cần biểu hiện, thậm chí phải chống lại việc bị biểu hiện hóa để
không bị xuyên tạc.
Nói cách khác, Nietzsche đang chuyển toàn bộ câu hỏi “con
người là ai?” khỏi bề mặt đạo đức – xã hội, và đưa nó xuống một tầng sâu hơn: tầng
của cấu trúc nội tại, nơi con người không được định nghĩa bởi những gì họ thể
hiện, mà bởi cái cách họ buộc phải là chính mình, bất kể có được nhìn thấy hay
không.
[28] Câu “đức hạnh chính là sự nhiệt thành” không phải do
Nietzsche tự đặt ra, mà ông mượn từ Ferdinando Galiani — một học giả và nhà ngoại
giao Ý thế kỷ 18, sống trong bối cảnh khai sáng châu Âu. Galiani không phải triết
gia hệ thống như Kant hay Descartes, mà là kiểu trí thức quan sát đời sống xã hội
và chính trị, hay nói những nhận xét ngắn gọn, sắc sảo, đôi khi mang tính châm
biếm.
Khi Galiani nói “virtue is enthusiasm”, ý ông rất
trực tiếp: cái mà ta gọi là “đức hạnh” không phải một trạng thái lạnh lùng, cân
bằng hay hoàn toàn lý trí, mà thường bắt nguồn từ một dạng “nhiệt” nội tâm — tức
là một sự hăng say, một cường độ cảm xúc hoặc niềm tin đủ mạnh để khiến con người
hành động theo một hướng nhất định. Nói cách khác, đạo đức không phải lúc nào
cũng là sự bình thản, mà có thể là một dạng bị thúc đẩy từ bên trong.
Nietzsche trích lại câu này không phải để bàn về Galiani,
mà để phục vụ một lập luận lớn hơn của ông. Ông muốn phá bỏ ảo tưởng phổ biến của
đạo đức học truyền thống: rằng “đức hạnh” là thứ trung tính, hợp lý, tách khỏi
đam mê. Ngược lại, Nietzsche cho rằng ngay cả cái được gọi là “tốt” cũng có nền
tảng là năng lượng sống, là xung lực, là cường độ nội tâm — chỉ là nó được xã hội
diễn giải lại thành ngôn ngữ đạo đức.
Vì vậy, khi đặt câu của Galiani vào §288, Nietzsche đang
ngầm nói: ngay cả những phẩm chất tưởng như “đạo đức” hay “đứng đắn” cũng không
thoát khỏi động lực sống mạnh mẽ bên dưới. Đức hạnh, trong nghĩa sâu hơn, không
phải là sự thiếu nhiệt, mà là một dạng nhiệt được tổ chức và hợp thức hóa.
[29] “một ẩn sĩ” (Einsiedler) trong ngữ cảnh Nietzsche không
đơn giản là người chọn sống tách biệt khỏi xã hội theo nghĩa sinh hoạt, mà là một
hình thái tồn tại của tư tưởng khi nó bị đẩy vào cô độc bởi chính độ sâu và
tính không tương thích của nó với đời sống chung. Ẩn sĩ là người không còn “sống giữa người
khác” như một chủ thể xã hội bình thường, mà chủ yếu sống trong đối thoại nội
tâm liên tục, nơi tư tưởng tự va chạm với chính nó. Cô độc ở đây không phải
hoàn cảnh bên ngoài, mà là cấu trúc bên trong: càng suy nghĩ sâu, càng ít có khả
năng chia sẻ trọn vẹn với ngôn ngữ và chuẩn mực chung. Vì vậy, “ẩn sĩ” trong Nietzsche thường mang
nghĩa: một nhà tư tưởng bị cô lập bởi
chính tư tưởng của mình, người sống trong khoảng cách không thể xóa giữa kinh
nghiệm nội tâm và khả năng giao tiếp với thế giới.
[30] §289 có thể được đọc như một phản-đề có hệ thống đối với
ẩn dụ “cái hang” của Plato, đồng thời cũng là một bước tái cấu trúc triệt để
cách hiểu về triết học và chân lý trong truyền thống châu Âu.
Nếu trong Plato, “cái hang” là nơi con người bị giam
trong ảo ảnh, và nhiệm vụ của triết học là dẫn họ ra khỏi hang để tiếp cận ánh
sáng của Chân lý tuyệt đối (ý niệm), thì ở Nietzsche, cấu trúc bị đảo ngược:
không có một “bên ngoài” duy nhất của hang, không có ánh sáng cuối cùng, và
cũng không có một điểm nhìn tuyệt đối nào để thoát ra. Thay vì một cái hang với
lối ra, ta có một chuỗi cái hang lồng vào nhau — nơi mỗi “đáy” tưởng như cuối
cùng lại mở ra một tầng sâu khác.
Hình ảnh trung tâm của §289 là “cái hang” (Höhle),
nhưng nó không còn là nơi giam giữ theo nghĩa đạo đức–nhận thức như ở Plato. Nó
trở thành cấu trúc nội tại của tư duy: mỗi nhà tư tưởng sống trong hang của
mình, và chính trong quá trình suy nghĩ, ông ta vừa khám phá vừa kiến tạo những
tầng hang mới. Nietzsche cố tình làm mờ ranh giới giữa “khám phá” và “sáng tạo”:
đi sâu hơn không đồng nghĩa với tiến gần chân lý, mà chỉ là chuyển sang một tầng
diễn giải khác.
Từ đó xuất hiện một ý tưởng then chốt: “mọi triết học đều
là triết học tiền cảnh” (Vordergrunds-Philosophie). Điều này trực tiếp đối lập
với Plato. Nếu Plato tin rằng triết học có thể vượt qua bề mặt để chạm đến bản
thể (ý niệm), thì Nietzsche cho rằng mọi hệ thống tư tưởng đều dừng lại ở một
“tiền cảnh” — tức một mặt cắt được lựa chọn trong vô số khả thể. Việc “dừng lại”
không phải là thất bại nhận thức, mà là một quyết định: nhà tư tưởng không tiếp
tục đào sâu không phải vì không thể, mà vì đã chọn một cách nhìn nhất định về
thế giới.
Chính ở điểm này, §289 liên kết trực tiếp với
perspectivism (chủ nghĩa phối cảnh). Nếu không có tầng nền cuối cùng của hang,
thì không có điểm nhìn tuyệt đối bên ngoài tất cả các hang. Mỗi triết học chỉ
là một phối cảnh được ổn định hóa: một cách tổ chức thế giới từ một vị trí nhất
định, đồng thời loại trừ những cách tổ chức khác. Vì vậy, “mỗi lời nói là một
chiếc mặt nạ” không có nghĩa là che giấu chân lý, mà là biểu hiện tất yếu của
việc chỉ có thể nhìn thế giới từ một góc độ hữu hạn.
Ẩn
dụ cái hang cũng liên hệ chặt với will to power. Nếu không có chân lý nền
tảng, thì điều còn lại không phải là hư vô, mà là sự cạnh tranh giữa các cách định
hình thực tại. Mỗi “hang” là kết quả của một lực muốn تث ổn định một thế giới
khả dĩ để sinh tồn và diễn giải. Việc triết gia “dừng lại”, “quay đầu”, “không
đào tiếp” không phải là hành vi thuần nhận thức, mà là biểu hiện của một cấu
hình quyền lực: quyết định nơi nào tư tưởng sẽ dừng, cái gì được giữ ở tiền cảnh,
và cái gì bị đẩy xuống chiều sâu.
Nếu
đặt cạnh Plato, có thể nói ngắn gọn:
Plato:
triết học là quá trình thoát khỏi hang để đi lên ánh sáng của chân lý duy nhất.
[Plato - Dụ Ngôn Cái Hang - https://chuyendaudau.blogspot.com/2010/06/plato-du-ngon-cai-hang.html
Nietzsche: triết học là quá trình đi sâu vào những cái
hang không đáy, nơi mỗi “ánh sáng” chỉ là một phối cảnh được tạo ra bởi một lực
sống nhất định.
Do đó, §289 không chỉ là một mô tả về sự phức tạp của tư
tưởng, mà là một đảo ngược toàn bộ kiến trúc nhận thức cổ điển: không còn “bên
ngoài hang”, chỉ còn vô số tầng bên trong; không còn chân lý cuối cùng, chỉ còn
những phối cảnh cạnh tranh nhau trong một không gian không có nền móng tuyệt đối.
[31] Triết học, với Nietzsche, không phải là nơi tìm chân lý
cuối cùng, mà là nơi những chân lý tạm thời được dựng lên như những mặt nạ ổn định
hóa một chiều sâu không thể nói hết.
[32] Nietzsche, khi nói rằng “khái niệm nghệ thuật bao hàm
nhiều điều hơn người ta thường nghĩ”, thực ra không muốn mở rộng thêm một định
nghĩa mới cho nghệ thuật theo kiểu học thuật, mà đang dịch chuyển toàn bộ cách
ta hiểu về nó. Với ông, nghệ thuật không chỉ còn là tranh vẽ, âm nhạc hay thơ
ca, mà là một năng lực sâu hơn của con người: năng lực tạo ra hình thức cho đời
sống, để đời sống có thể chịu đựng được chính nó.
Ở tầng đầu tiên, điều Nietzsche gợi ra là: con người
không bao giờ sống trực tiếp với sự hỗn loạn thuần túy của bản thân mình. Chúng
ta luôn phải “tạo hình” lại chính mình, biến những phức tạp, mâu thuẫn và nặng
nề bên trong thành một hình ảnh có thể nhìn được, có thể chấp nhận được. Ngay cả
đạo đức, trong cách ông mô tả, cũng là một dạng “làm giả kéo dài”, tức là một
quá trình con người tự chỉnh sửa và đơn giản hóa chính mình để có thể sống với
bản thân. Nhìn từ đó, nghệ thuật không chỉ là sáng tạo tác phẩm, mà là khả năng
biến đời sống nội tâm thành một hình thức có cấu trúc, có trật tự, có thể quan
sát được.
Từ đây Nietzsche tiến thêm một bước táo bạo hơn: ngay cả
đạo đức cũng mang bản chất nghệ thuật. Cái gọi là “lương tâm tốt” không phải là
một sự thật đạo đức thuần túy, mà là một phát minh của con người để làm dịu đi
sự phức tạp của chính mình. Con người, vì không chịu nổi sự rối loạn của bản
thân, đã tạo ra một “phiên bản đơn giản” của linh hồn mình, giống như cách một
nghệ sĩ tạo ra một hình tượng có thể nhìn ngắm. Vì thế, đạo đức không đứng đối
lập với nghệ thuật, mà thực chất là một hình thức nghệ thuật đặc biệt, nơi con
người tự dựng nên một hình ảnh dễ chịu về chính mình để có thể sống được với
nó.
Ở tầng sâu hơn nữa, Nietzsche cho rằng điều này không chỉ
đúng với đạo đức, mà còn đúng với cả nhận thức, tôn giáo và bản sắc cá nhân.
Con người không bao giờ tiếp cận thế giới như một thực tại trần trụi, mà luôn sống
trong những cấu trúc được tạo dựng, những “hình thức hóa” giúp thế giới trở nên
khả dĩ để chịu đựng và để hiểu. Nói cách khác, chúng ta không sống ngoài nghệ
thuật, mà luôn sống trong những hình thức nghệ thuật vô hình mà chính mình tạo
ra.
Từ toàn bộ chuỗi lập luận đó, có thể hiểu ý Nietzsche rất
rõ: nghệ thuật không phải là một lĩnh vực riêng biệt của cái đẹp, mà là một
năng lực nền tảng của đời sống con người — năng lực biến hỗn loạn thành hình thức,
biến cái không thể chịu đựng thành cái có thể sống cùng.
Nếu cô đọng lại trong tinh thần của ông, có thể nói: nghệ
thuật không phải là sự trang trí cho đời sống, mà là cách đời sống tự tạo ra những
ảo ảnh cần thiết để chính nó có thể tiếp tục tồn tại.
[33] Nietzsche phác họa một kiểu văn hóa châu Âu hiện đại mà
ông nhìn thấy như đang lệch trục: con người trở nên quá nhạy cảm với đau khổ, dễ
bị tổn thương, và từ đó biến chính sự đau khổ thành trung tâm của đời sống tinh
thần. Thay vì vượt qua hay biến đổi đau khổ, người ta bắt đầu tôn vinh nó, nói
về nó, và biến “lòng thương xót” thành một giá trị tối cao. Trong cái nhìn của
ông, điều này không còn là một đức tính đơn giản nữa, mà trở thành một dạng
“sùng bái đau khổ” (Cultus des Leidens): một môi trường tinh thần nơi nỗi
đau được hợp thức hóa, được làm cho cao quý, và từ đó sự yếu đuối không còn bị
vượt qua mà được duy trì, thậm chí được bảo vệ như một chuẩn mực đạo đức.
Nietzsche phê phán không phải vì con người biết thương
xót, mà vì thương xót đã trở thành trung tâm thay thế cho sức mạnh sống, khiến
đời sống mất đi khả năng vươn lên và tự vượt qua chính nó.
[34] “„gai saber“ — „fröhliche Wissenschaft“, um es den
Deutschen zu verdeutlichen.” > [„gai
saber“ là tiếng Occitan (ngôn ngữ miền Nam nước Pháp thời Trung cổ) Nghĩa: “niềm vui hiểu biết / nghệ thuật sống
vui tươi” của các thi sĩ–hiệp sĩ troubadour . Nietzsche chú thích ngay sau
đó: “fröhliche Wissenschaft” = “khoa học/tri
thức vui tươi – hân hoan”
cụm “gai saber” xuất hiện như một biểu tượng văn hóa
Trung cổ của truyền thống troubadour miền Nam nước Pháp, mang nghĩa một lý tưởng
sống dựa trên sự thanh sáng của tinh thần, sự tinh tế của cảm xúc và một dạng
trí tuệ không bị nặng nề hóa bởi khổ hạnh đạo đức. Nietzsche sau đó chủ ý “dịch”
nó cho người Đức bằng cụm “fröhliche Wissenschaft”, tức “khoa học hân
hoan” hay “tri thức hân hoan”. Khi người Đức nói đến Wissenschaft, họ
đang nói đến hành trình con người dùng tư duy lý tính để chiếm lĩnh và hệ thống
hóa tri thức về mọi mặt của vũ trụ và nhân sinh.Trong cấu trúc lập luận của đoạn
văn, hình ảnh này không đơn thuần là một chi tiết trang trí, mà đóng vai trò
như một “bùa hộ mệnh” tinh thần đối lập với xu hướng văn hóa mà Nietzsche đang
phê phán: sự lan rộng của một đạo đức thương hại, một sự nhạy cảm bệnh lý đối với
đau khổ, và một khuynh hướng biến nỗi đau thành giá trị tối cao thông qua tôn
giáo hoặc những diễn ngôn triết học mang tính bi kịch hóa. “Khoa học hân hoan” ở
đây vì vậy không phải là một ngành khoa học theo nghĩa hẹp, mà là một thái độ
tri thức: một cách biết không bị kéo xuống bởi sự sùng bái đau khổ, không biến
hiểu biết thành khổ hạnh, và không đánh mất sức sống trong chính hành vi suy
tư.
Tuy nhiên, cần lưu ý rằng Nietzsche không trực tiếp nhắc
đến tác phẩm Die fröhliche Wissenschaft của chính ông trong vai trò một
sự tự tham chiếu hay quảng bá. Ông đang sử dụng một nguồn biểu tượng có sẵn
(gai saber) rồi diễn giải lại nó để phục vụ lập luận hiện tại. Dù vậy, vẫn có
thể nhận thấy một tầng liên hệ gián tiếp: tinh thần mà ông mô tả ở đây — sự khẳng
định đời sống, sự nhẹ, sáng và không bi kịch hóa chân lý — chính là tinh thần sẽ
trở thành trung tâm của The Gay Science. Vì vậy, có thể nói Nietzsche
không nói về tác phẩm của mình, nhưng đang phác họa cùng một “khí hậu tư tưởng”
mà tác phẩm đó sẽ triển khai thành hình thức triết học rõ ràng hơn.
[35] §292–293, nếu đọc liền với nhau, có thể xem như một bước
Nietzsche đẩy “hình tượng triết gia” ra khỏi khuôn khổ cổ điển của lý trí thuần
túy, để đặt nó vào một nền tảng sâu hơn: triết gia như một dạng tổ chức của lực
sống (Lebenskraft), tức như một biểu hiện đặc thù của ý dục quyền lực —
ý chí sống luôn hướng tới mở rộng, chiếm lĩnh và tái cấu trúc thực tại.
Trước hết, ở §292, Nietzsche không định nghĩa triết gia
như người sở hữu chân lý hay năng lực suy luận đúng, mà như một “khí hậu tinh
thần” sống động. Triết gia là kẻ bị xuyên qua bởi vô số xung lực: trực giác,
nghi ngờ, linh cảm, những va chạm nội tâm, và cả những “tia sét” tư tưởng bất
ngờ vượt khỏi kiểm soát ý chí. Hình ảnh giông bão mà Nietzsche sử dụng ở đây nhằm
phá bỏ quan niệm truyền thống coi tư duy là hoạt động tách biệt khỏi thân thể.
Thay vào đó, tư tưởng xuất hiện như một hiện tượng sinh lý–năng lượng: nó tích
tụ, va chạm, bùng nổ trong một trung tâm lực.
Trong logic này, triết gia không còn là chủ thể đứng
ngoài thế giới để quan sát nó, mà là nơi thế giới tự tổ chức lại thông qua một
điểm tập trung của lực. Điều này gần với ý dục quyền lực ở cấp độ bản thể luận:
tư duy không phản ánh thực tại, mà là một hình thức thực tại tự diễn giải chính
nó qua một cấu hình sống đặc thù. Triết gia, vì thế, là nơi các lực diễn giải
trở nên đủ mạnh để tạo thành khái niệm, hệ thống, hoặc nghi vấn triết học.
Sang §293, Nietzsche chuyển sang một đối tượng đối lập: đạo
đức thương hại (Mitleid) đang lan rộng trong văn hóa châu Âu hiện đại.
Điều quan trọng là ông không xem thương hại như một cảm xúc đơn lẻ, mà như một
cấu hình đạo đức của quyền lực. Thương hại, trong cách đọc của Nietzsche, là một
cách tổ chức quan hệ giữa các cấp độ sinh lực: nó làm giảm khoảng cách giữa mạnh
và yếu, biến sự yếu thành chuẩn mực đạo đức, và từ đó tái định hình toàn bộ cấu
trúc giá trị theo hướng san bằng.
Từ góc nhìn ý dục quyền lực, điều này không phải là sự
“vô tư đạo đức”, mà là một dạng đảo chiều của ý chí quyền lực. Thay vì thúc đẩy
sự gia tăng sức mạnh và sự phân hóa sinh lực, đạo đức thương hại có xu hướng bảo
vệ cái yếu bằng cách biến nó thành giá trị phổ quát. Hệ quả là một nền văn hóa
nơi đau khổ không còn là cái cần vượt qua, mà trở thành cái được tôn vinh và
duy trì. Nietzsche gọi đó là một “cultus des Leidens” — sự sùng bái đau
khổ.
Điểm then chốt trong phân tích của ông là sự phân biệt
nguồn gốc của thương hại. Khi thương hại xuất phát từ một cá thể mạnh, nó vẫn
có thể là một biểu hiện phụ của sức sống phong phú, không bị cảm xúc chi phối
hoàn toàn. Nhưng khi thương hại xuất phát từ trạng thái yếu, nó trở thành cơ chế
tự củng cố của suy yếu: thay vì vượt qua đau khổ, nó hợp thức hóa đau khổ như một
giá trị, và do đó tái sản xuất chính trạng thái suy yếu.
Trong cấu trúc này, “triết gia” của §292 và “đạo đức
thương hại” của §293 không phải là hai chủ đề tách biệt, mà là hai cách vận
hành khác nhau của ý dục quyền lực. Triết gia là nơi lực sống đạt đến mức độ
căng thẳng đủ lớn để tự chuyển hóa thành tư tưởng; còn đạo đức thương hại là
nơi lực sống suy yếu tự chuyển hóa thành hệ giá trị nhằm hợp thức hóa chính sự
suy yếu của mình.
Từ đó, Nietzsche không đơn giản đối lập triết học với đạo
đức, mà đọc cả hai như những hình thái khác nhau của cùng một nền tảng sâu hơn:
sinh lý học của quyền lực. Mọi hệ tư tưởng, theo ông, đều là biểu hiện của cách
lực sống tổ chức chính nó — hoặc theo hướng tăng cường, phân tầng và sáng tạo,
hoặc theo hướng san bằng, bảo toàn và suy giảm.
Tóm lại, trong §292–293:triết gia là hình thái tập trung
cao độ của ý dục quyền lực, nơi tư tưởng là sự bùng nổ của lực sống thành khái
niệm; đạo đức thương hại là hình thái đảo chiều của ý dục quyền lực, nơi sức yếu
được nâng lên thành giá trị để tự bảo tồn; và toàn bộ xung đột giữa hai bên
không nằm ở “đúng/sai”, mà nằm ở khác biệt trong cách sinh lực tự tổ chức: tăng
cường hay tự làm suy yếu chính mình.
[36] “Thói xấu kiểu Olympus” (Olympisches Laster): Cụm này
mang hình thức của một nghịch lý có chủ ý trong Nietzsche. “Olympus” vốn là nơi
ở của các vị thần Hy Lạp cổ đại, biểu tượng cho quyền lực tối cao, trật tự, sự
trang nghiêm và cái thiêng liêng tuyệt đối. Nhưng Nietzsche lại ghép nó với từ
“thói xấu” — một cách cố ý kéo cái “cao nhất” xuống gần với cái “không đứng đắn”,
cái lệch chuẩn. Điều ông muốn gợi ra là: ngay trong cái mà con người gọi là “thần
thánh” hay “cao cả”, vẫn tồn tại một khả năng khác — khả năng nhìn mọi sự
nghiêm trọng bằng tiếng cười. Không phải sự phủ định đơn giản, mà là một khoảng
cách: nhìn bi kịch, đạo đức, chân lý như những hình thức có thể bị chế giễu từ
bên trên.
Khi Nietzsche nói các vị thần “không thể kìm tiếng cười”,
ông đang phá vỡ hình ảnh truyền thống về thần linh như một trung tâm phán xét
nghiêm trang. Thần linh ở đây không còn đứng ngoài đời sống để ban luật hay bảo
đảm chân lý, mà trở thành những lực sống vượt lên trên chính bi kịch của đời sống
— đến mức có thể cười ngay trong cái thiêng liêng.Theo nghĩa đó, “thói xấu kiểu
Olympus” không phải là một sự sa đọa đạo đức, mà là một năng lực: năng lực xem
những giá trị tưởng như tuyệt đối (đạo đức, chân lý, bi kịch) như những hình thức
tạm thời, như một trò chơi của các lực sống, nơi ngay cả cái nghiêm trọng nhất
cũng không còn giữ được quyền lực tuyệt đối của nó.
[37] Ở đây Nietzsche đang nhắm trực tiếp vào
Hobbes không phải vì một chi tiết nhỏ về “tiếng cười”, mà vì cả một cách hiểu về
con người và tư duy.
Hobbes xem tiếng cười như một “bệnh lý” của bản tính người
— một phản ứng thấp, gần với sự chế giễu, xuất phát từ cảm giác vượt trội hoặc
từ sự lệch chuẩn cảm xúc. Trong logic của Hobbes, con người lý tưởng là con người
càng lý trí càng tốt, càng kiểm soát được cảm xúc càng tốt, và do đó tiếng cười
— thứ mang tính bột phát, thân thể, không thuần lý — bị xem như một thứ cần phải
vượt qua nếu muốn trở thành “đầu óc biết suy nghĩ”.
Nietzsche phê phán chính điểm này: ông cho rằng Hobbes đại
diện cho một hình ảnh quá “nghiêm trang hóa” con người, nơi lý trí bị tách khỏi
đời sống thân thể, khỏi sự vui đùa, khỏi tính bùng nổ của sinh lực. Với
Nietzsche, tiếng cười không phải bệnh tật, mà là dấu hiệu của một tinh thần đủ
mạnh để nhìn đời sống mà không bị đè nặng bởi tính tuyệt đối của các giá trị đạo
đức hay chân lý.
Vì vậy,
điều Nietzsche phản đối ở Hobbes không chỉ là việc đánh giá thấp tiếng cười, mà
là cả một hệ quy chiếu triết học: coi “tư duy nghiêm trang” là đối lập với “tiếng
cười”, và từ đó loại bỏ một chiều kích quan trọng của đời sống tinh thần — chiều
kích Dionysian, nơi con người có thể vượt lên trên cái nghiêm trọng bằng khả
năng chế giễu và tự giải phóng.
[38] “Thiên tài của trái tim” (Genie des Herzens): Cụm “thiên
tài của trái tim” trong Nietzsche không chỉ nói về một dạng tài năng cảm xúc
hay lòng tốt theo nghĩa thông thường, mà chỉ một năng lực tinh tế hơn nhiều:
năng lực tác động lên người khác từ bên trong, không thông qua lý luận hay cưỡng
ép. Khác với kiểu thuyết phục bằng lập luận, hoặc chi phối bằng quyền lực trực
tiếp, “thiên tài của trái tim” hoạt động như một sức hút nội tại. Nó không buộc
người khác phải thay đổi, mà khiến họ tự thay đổi: họ trở nên im lặng hơn để lắng
nghe, mềm lại trong thái độ, nhìn chính mình theo một cách khác, và đôi khi cảm
thấy như mình “được mở rộng” hay trở nên giàu hơn sau khi tiếp xúc.
Điểm quan trọng là Nietzsche không mô tả đây như một đức
hạnh đạo đức. Ông không nói về “tốt” hay “thiện”, mà nói về một hình thức quyền
lực khác — một dạng quyền lực không ồn ào, không áp đặt, nhưng thấm vào cảm
giác và định hướng bên trong của người khác. Vì vậy, “thiên tài của trái tim”
có thể được hiểu như một biến thể mềm của will to power: không phải quyền lực
như cưỡng ép từ bên ngoài, mà là khả năng định hình lại cách người khác cảm, muốn
và trở thành, ngay từ tầng sâu bên trong họ, mà họ không nhận ra ngay cơ chế của
sự biến đổi đó.
[39] Dionysos trong Nietzsche: Trong Nietzsche, Dionysos
không thể hiểu đơn giản như “thần rượu” hay “thần cuồng hoan” theo nghĩa thần
thoại mô tả các lễ hội say sưa. Hình ảnh đó chỉ là lớp vỏ bên ngoài. Ở tầng triết
học, Dionysos trở thành một biểu tượng cho chính bản chất sâu nhất của sự sống
— một dòng lực luôn chuyển động, không ổn định, không chịu đứng yên trong bất kỳ
hình thức cố định nào.
Điểm quan trọng là Dionysos không vận hành theo các ranh
giới mà tư duy đạo đức hay lý trí thường thiết lập. Trong ông, các phân biệt
như tốt và xấu, cao và thấp, đẹp và xấu không còn giữ tính tuyệt đối. Chúng bị
kéo trở lại thành những hình thức tạm thời của đời sống, có thể bị phá vỡ, tái
cấu trúc hoặc vượt qua bất cứ lúc nào.
Vì vậy, Dionysos không đại diện cho “hỗn loạn” theo nghĩa
tiêu cực, mà là cho một dạng trật tự sâu hơn — trật tự của biến đổi liên tục.
Đó là sự sống khi nó không còn bị khóa trong hình thức, mà luôn tự vượt khỏi
chính mình.
Quan trọng hơn, Dionysos không chỉ là sự phá vỡ giới hạn,
mà còn là sự khẳng định toàn bộ đời sống. Ông không chọn lọc giữa phần đáng chấp
nhận và phần không thể chấp nhận, mà chấp nhận cả hai như một tổng thể. Ngay cả
đau khổ, đổ vỡ hay bi kịch cũng không bị loại bỏ, mà được đưa trở lại trong một
cái nhìn khẳng định rộng hơn, nơi sự sống được hiểu như một quá trình tự triển
khai của lực.
Khi Nietzsche nói Dionysos muốn làm con người “mạnh hơn,
sâu hơn, thậm chí xấu hơn”, điều ông đang nhấn mạnh không phải là tiêu chuẩn đạo
đức, mà là mức độ cường độ của sự sống. “Mạnh hơn” nghĩa là có nhiều năng lực
chịu đựng và biến đổi hơn; “sâu hơn” nghĩa là chạm đến nhiều tầng bản năng và
xung lực hơn; còn “xấu hơn” ở đây không phải là đạo đức suy đồi, mà là thoát khỏi
sự thuần hóa của các chuẩn mực cố định.
Nhìn trong toàn cảnh, Dionysos là hình tượng mà Nietzsche
dùng để nói rằng: sự sống không được tạo thành từ sự ổn định hay hòa hợp, mà từ
những lực luôn tự vượt qua chính mình. Và triết học, nếu mang tinh thần
Dionysos, không còn là hệ thống giải thích thế giới từ bên ngoài, mà là sự tham
gia vào chính dòng vận động đó — nơi mọi hình thức chỉ là tạm thời, còn lực sống
mới là cái nền sâu nhất.
[40] “hắn” ở đây là cách gọi trực tiếp Dionysos trong văn cảnh
của Nietzsche, giữ sắc thái cố ý phi-trang trọng và mang tính đối thoại. Việc
dùng “hắn” không phải để hạ thấp thần linh, mà để phá vỡ khoảng cách tôn kính
truyền thống, làm nổi bật cách Nietzsche coi Dionysos như một lực sống đang vận
hành trực tiếp trong tư tưởng, gắt, động, và mang tính khiêu khích thay vì một
biểu tượng trừu tượng hay thiêng liêng hóa.
[41] §295–296 có thể được đọc như một luận thuyết về bản chất
của đời sống tinh thần, nơi Nietzsche không còn xem tư tưởng như sản phẩm của
lý trí thuần túy, mà như một hình thức vận hành của các lực sống. Trong cách
nhìn này, mọi biểu hiện của con người — triết học, đạo đức, cảm xúc, thậm chí
“chân lý” — đều là những cách khác nhau mà ý dục quyền lực (will to power) tự
biểu hiện, tự che giấu và tự biến hình.
Trước hết, ở §295, Nietzsche đưa ra hình ảnh “thiên tài của
trái tim”. Đây không phải là trí tuệ phân tích hay đạo đức chuẩn mực, mà là một
năng lực tác động lên con người từ bên trong, một sức hút không cần lập luận.
Nó không ép buộc, không tranh cãi, không ra lệnh, nhưng làm người khác tự thay
đổi. Người tiếp xúc với nó không cảm thấy bị thuyết phục từ bên ngoài, mà cảm
thấy như chính mình đang mở ra từ bên trong: im lặng hơn, tinh tế hơn, mềm hơn,
nhưng cũng sâu hơn và bất định hơn. Điều quan trọng là sự biến đổi này không diễn
ra như một hành động có ý thức, mà như một quá trình thẩm thấu, nơi con người tự
trở thành khác đi mà không nhận ra ranh giới của sự thay đổi.
Nietzsche gắn hình ảnh này với Dionysos, vị thần không đại
diện cho đạo đức hay chân lý, mà cho một lực sống nguyên thủy, luôn vận động,
luôn phá vỡ hình thức cũ và luôn tạo ra những khả thể mới của tồn tại. Dionysos
không hoạt động bằng mệnh lệnh hay lý tính, mà bằng hấp lực. Ông không đứng bên
ngoài con người để điều khiển, mà đi vào bên trong cấu trúc ham muốn, cảm giác
và bản năng. Vì vậy, Dionysos là một biểu tượng của will to power ở dạng sâu nhất:
không phải quyền lực như áp chế, mà là quyền lực như khả năng định hình cách
con người muốn, cảm và trở thành.
Khi Nietzsche nói Dionysos muốn làm con người “mạnh hơn,
sâu hơn, thậm chí xấu hơn, và cả đẹp hơn”, ông không đưa ra một hệ giá trị đạo
đức mới. Ông mô tả một logic khác: logic của sự gia tăng cường độ sống. “Mạnh
hơn” nghĩa là tăng khả năng chịu đựng và chứa đựng xung lực; “sâu hơn” nghĩa là
đi vào những tầng bản năng và mâu thuẫn sâu kín hơn; “xấu hơn” không phải là
suy đồi, mà là thoát khỏi sự thuần hóa của các chuẩn mực cố định; còn “đẹp hơn”
không còn là thẩm mỹ theo nghĩa thông thường, mà là sự phong phú hóa hình thức
tồn tại.
Từ đó, §296 chuyển sang một chuyển động ngược: nếu §295
mô tả sự sống trong trạng thái biến đổi và mở rộng, thì §296 cho thấy quá trình
mà chính những lực sống đó bị cố định hóa. Nietzsche nhìn thấy rằng mọi tư tưởng,
khi mới xuất hiện, đều mang tính động, đầy bất ổn, thậm chí nguy hiểm. Nhưng
khi được viết ra, được lặp lại, được hệ thống hóa, chúng dần mất đi sự rung động
ban đầu và trở thành “chân lý”. Chân lý, trong nghĩa này, không phải là cái đối
lập với sai lầm, mà là hình thức đã bị đông cứng của một dòng lực từng sống động.
Ở đây xuất hiện vai trò của mặt nạ. Tư tưởng, khi trở
thành chân lý, không còn là chính dòng lực đã sinh ra nó, mà là một bề mặt ổn định
che giấu sự vận động bên dưới. Con người không chỉ tạo ra tư tưởng để hiểu thế
giới, mà còn tạo ra những hình thức cố định để có thể chịu đựng sự phức tạp của
chính đời sống tinh thần. Nhưng chính trong quá trình này, cái sống động bị biến
thành cái đứng yên.
Nhìn tổng thể, §295–296 tạo thành một cấu trúc hai tầng.
Một bên là Dionysos như lực sống mở rộng, nơi tư tưởng là sự mê hoặc và biến đổi
từ bên trong. Bên kia là sự hóa đá của chính lực đó khi nó trở thành chân lý, hệ
thống và văn bản. Ý dục quyền lực không biến mất trong quá trình này; nó chỉ đổi
hình thức: từ sáng tạo thành bảo tồn, từ mở rộng thành cố định, từ dòng chảy
thành mặt nạ.
Do đó, vấn đề trung tâm mà Nietzsche đặt ra không phải là
phân biệt đúng sai trong tư tưởng, mà là đặt câu hỏi về đời sống của tư tưởng:
làm sao một tư tưởng có thể giữ được sự sống động của nó mà không bị hóa đá
thành chân lý bất động. Trong nghĩa sâu hơn, đây là câu hỏi về chính sự sống:
làm sao lực sống có thể tự biểu hiện mà không tự biến mình thành hình thức chết.
Chương “Thế nào là cao quý?” trong Jenseits von Gut
und Böse là một phần rất quan trọng trong tư tưởng Nietzsche vì ở đây ông
nói trực tiếp về kiểu con người mà ông coi là “mạnh” và “cao quý”. “Cao quý”
không phải là giàu có hay địa vị, mà là một kiểu sống: người biết tự quyết định
giá trị của mình, không cần người khác xác nhận, và không sống theo tiêu chuẩn
có sẵn.
Trong chương này, Nietzsche cho thấy một ý chính: mọi giá
trị đạo đức đều xuất phát từ sức mạnh hoặc sự yếu của con người. Người “cao
quý” là người có sức mạnh nội tâm để tạo ra cách nhìn và cách sống riêng, thay
vì chỉ phản ứng lại xã hội hay chạy theo đạo đức chung.
Vì vậy, chương này rất quan trọng vì nó cho thấy rõ điểm
trung tâm trong Nietzsche: ông không chỉ phê phán đạo đức cũ, mà còn đưa ra
hình ảnh đối lập — một kiểu con người chủ động tạo ra giá trị thay vì chỉ nhận
giá trị từ bên ngoài.
