Nietzsche – Bên kia Thiện và Ác (07)

Bên kia Thiện và Ác

Khúc dạo đầu cho một Triết Lý của Ngày Mai

(Jenseits von Gut und Böse - Vorspiel einer Philosophie der Zukunft)

 

Friedrich Nietzsche.

( ← . . . tiếp theo )

 

 

Top of Form

Chương Sáu

Chúng Ta, Những Học Giả

(Sechstes Hauptstück: wir Gelehrten) [1]

 

204.

Với nguy cơ rằng ngay ở đây việc luân lý hóa lại lộ ra đúng cái mà nó vẫn luôn là — tức, theo Balzac, một kiểu montrer ses plaies (phô bày những vết thương của mình) không chút e dè [2] — tôi muốn dám đứng lên chống lại một sự đảo lộn thứ bậc không thích đáng và tai hại, hiện đang âm thầm hình thành giữa khoa học và triết học, gần như không ai nhận thấy và với một lương tâm hoàn toàn thanh thản.[3]

Theo tôi, người ta phải có quyền lên tiếng về một vấn đề cao hơn thuộc về thứ bậc như thế từ chính kinh nghiệm của mình — mà kinh nghiệm, nếu hỏi tôi, hầu như luôn là kinh nghiệm cay đắng — để khỏi nói về nó như kẻ mù nói về màu sắc, hay như phụ nữ và nghệ sĩ nói chống lại khoa học (“Ôi, thứ khoa học đáng ghét ấy!” — bản năng và lòng tự ái bị tổn thương của họ than thở — “nó lúc nào cũng nhìn thấu những gì ẩn phía sau!”). [4]

Tuyên ngôn độc lập của con người khoa học, sự giải phóng của họ khỏi triết học, là một trong những hệ quả tinh vi hơn của bản chất và phi-bản-chất dân chủ: sự tự tôn vinh và tự đề cao của giới học giả hôm nay đang nở rộ khắp nơi, trong mùa xuân đẹp nhất của nó — điều đó dĩ nhiên chưa có nghĩa rằng trong trường hợp này lời tự khen lại mang hương thơm dễ chịu. [5]

“Thoát khỏi mọi ông chủ!” — bản năng quần chúng cũng muốn như vậy ở đây. Và sau khi khoa học đã thành công rực rỡ trong việc tự vệ trước thần học, mà nó đã là “người hầu gái” quá lâu, thì giờ đây, trong sự ngạo mạn và thiếu sáng suốt, nó lại muốn đặt luật cho triết học và tự mình đóng vai “ông chủ” — hay đúng hơn, vai triết gia. [6]

Trí nhớ của tôi — xin phép được nói rõ, trí nhớ của một người thuộc giới học thuật! — đầy ắp những biểu hiện ngạo mạn ngây thơ mà tôi đã nghe từ các nhà khoa học tự nhiên trẻ tuổi và các bác sĩ già khi họ nói về triết học và các triết gia (chưa kể đến những người vừa có học thức nhất vừa tự phụ nhất trong giới học giả: các nhà ngữ văn học và các thầy giáo, vốn theo nghề nghiệp mà là cả hai thứ ấy cùng một lúc).

Khi thì đó là nhà chuyên môn và kẻ đứng ở góc riêng của mình, [7] bản năng chống lại mọi nhiệm vụ và năng lực tổng hợp; khi thì là người lao động cần mẫn, kẻ đã ngửi thấy nơi đời sống tinh thần của triết gia một mùi vị nhàn tản (otium) và xa hoa quý tộc, rồi cảm thấy mình bị hạ thấp và tổn thương. [8]

Khi thì đó là sự mù màu của con người thực dụng, kẻ trong triết học chẳng thấy gì ngoài một chuỗi các hệ thống đã bị bác bỏ và một sự phung phí không đem lại lợi ích cho ai. Khi thì là nỗi sợ hãi trước thứ huyền học trá hình và trước việc vạch lại những ranh giới của nhận thức; khi thì là sự khinh miệt một vài triết gia cá biệt, rồi vô tình khái quát thành sự khinh miệt đối với toàn bộ triết học.[9]

Nhưng thường gặp nhất ở các học giả trẻ là ảnh hưởng tai hại của chính một triết gia nào đó đứng sau sự khinh miệt đầy kiêu ngạo đối với triết học: người ta tuy đã từ bỏ sự phục tùng đối với ông ta, nhưng vẫn chưa thoát khỏi sức mê hoặc của những phán đoán miệt thị mà ông ta từng dành cho các triết gia khác — và kết quả là một tâm trạng bất mãn đối với toàn bộ triết học.

(Ví dụ rõ nhất đối với tôi là ảnh hưởng của Schopenhauer đối với nước Đức gần đây: với cơn cuồng nộ thiếu hiểu biết của mình chống lại Hegel, ông đã khiến cả một thế hệ người Đức bị tách khỏi mối liên hệ với văn hóa Đức — một nền văn hóa, xét cho cùng, từng là đỉnh cao và sự tinh tế gần như tiên tri của cảm thức lịch sử. Nhưng chính Schopenhauer, ở đúng phương diện ấy, lại nghèo nàn, thiếu cảm thụ và thiếu tính Đức đến mức gần như thiên tài.)

Nhìn chung, có lẽ trước hết chính tính quá đỗi nhân loại, quá đỗi tầm thường [10] — nói ngắn gọn là sự nghèo nàn của các triết gia hiện đại — đã làm tổn hại sâu sắc nhất đến lòng kính trọng dành cho triết học và mở toang cánh cửa cho bản năng quần chúng.

Hãy tự thú nhận xem: thế giới hiện đại của chúng ta thiếu vắng đến mức nào kiểu người của Heraclitus, Plato, Empedocles và tất cả những ẩn sĩ vương giả, huy hoàng của tinh thần ấy. Và đứng trước những đại diện của triết học ngày nay — ở Đức chẳng hạn hai “con sư tử Berlin”, nhà vô chính phủ Eugen Dühring và nhà pha trộn Eduard von Hartmann — một người làm khoa học lương thiện hoàn toàn có thể cảm thấy mình thuộc về một nòi giống và nguồn gốc cao quý hơn.

Đặc biệt, chính cảnh tượng của những triết gia pha tạp ấy — những người tự gọi mình là “triết gia hiện thực” hay “nhà thực chứng” — đủ sức gieo vào tâm hồn một học giả trẻ đầy tham vọng một sự ngờ vực nguy hiểm. Cùng lắm họ cũng chỉ là những học giả và chuyên gia; điều đó có thể nhìn thấy bằng mắt thường. Tất cả họ đều là những kẻ đã bị khoa học vượt qua và đưa trở lại dưới quyền của khoa học; họ đã từng muốn nhiều hơn khả năng và quyền hạn của mình cho phép, và giờ đây, một cách đáng kính nhưng đầy cay cú và oán hận, họ đại diện bằng lời nói lẫn hành động cho sự mất lòng tin vào nhiệm vụ lãnh đạo và tính thống trị của triết học. [11]

Sau cùng, làm sao có thể khác được? Khoa học ngày nay đang nở rộ và mang trên gương mặt mình một lương tâm hoàn toàn thanh thản; trong khi điều mà toàn bộ triết học hiện đại dần dần suy giảm thành — tàn dư triết học của hôm nay — chỉ còn khơi dậy sự ngờ vực và chán nản, nếu không muốn nói là chế giễu và thương hại.

Một triết học bị giản lược thành “lý thuyết nhận thức”, thực chất chỉ còn là một học thuyết dè dặt và kiêng khem; một triết học không dám bước qua ngưỡng cửa và tự khước từ quyền được bước vào — đó là triết học trong những hơi thở cuối cùng: một kết thúc, một cơn hấp hối, một điều khiến người ta phải thương hại. Một triết học như thế — làm sao có thể cai trị? [12]

 

205.

Những nguy hiểm đối với sự hình thành của triết gia ngày nay thực sự nhiều đến mức người ta có thể nghi ngờ liệu trái cây này còn có thể chín được hay không. Quy mô và tòa tháp của các khoa học đã phát triển đến mức khổng lồ, và cùng với đó là khả năng rằng triết gia, ngay từ khi còn là người học, đã mệt mỏi hoặc bị giữ lại đâu đó và bị “chuyên môn hóa”: đến mức ông không bao giờ còn đạt tới độ cao riêng của mình nữa — tức là khả năng nhìn bao quát, nhìn quanh và nhìn xuống.

Hoặc ông lên tới đó quá muộn, khi thời kỳ sung sức nhất và sức mạnh tốt nhất của mình đã qua; hoặc ông bị tổn hại, bị làm cho thô nhám, bị biến dạng, đến mức cái nhìn và phán đoán tổng thể của ông không còn mang nhiều ý nghĩa nữa. Chính sự tinh tế của lương tâm trí tuệ nơi ông có lẽ khiến ông ngập ngừng giữa đường và chậm bước; ông sợ sự cám dỗ trở thành một kẻ nghiệp dư, thành một con rết với nghìn chân và nghìn xúc tu; ông hiểu quá rõ rằng ai đã đánh mất lòng kính trọng đối với chính mình thì, với tư cách một người nhận thức, cũng không còn chỉ huy và dẫn dắt được nữa — trừ phi người ấy muốn trở thành một diễn viên lớn, một Cagliostro triết học, một kẻ mê hoặc những tinh thần, nói ngắn gọn: một kẻ dụ dỗ.[13]

Cuối cùng, đây là một vấn đề của thị hiếu — nếu như nó không phải là một vấn đề của lương tâm.

Và còn một điều nữa làm cho khó khăn của triết gia tăng lên gấp bội: ông được đòi hỏi phải đưa ra một phán quyết, một lời khẳng định hoặc phủ định, không phải về các khoa học, mà về đời sống và giá trị của đời sống. Ông chỉ miễn cưỡng học cách tin rằng mình có quyền, hoặc thậm chí có nghĩa vụ, phải đưa ra phán quyết ấy; và chỉ từ những trải nghiệm rộng lớn nhất — có lẽ cũng gây xáo trộn nhất, phá hủy nhất — ông mới phải tìm đường đến quyền đó và niềm tin đó, thường là trong ngập ngừng, nghi ngờ và im lặng.

Thực vậy, từ lâu quần chúng đã nhầm lẫn và hiểu sai triết gia: hoặc đồng nhất ông với con người khoa học và học giả lý tưởng, hoặc với kẻ cuồng tín tôn giáo được nâng bổng khỏi thực tại, mất cảm thức về thế giới và say men Gót. Và nếu ngày nay người ta khen một ai đó vì người ấy “sống khôn ngoan” hay “sống như một triết gia”, thì điều đó hầu như không còn mang nghĩa gì khác ngoài: “sống khéo léo và đứng ngoài cuộc”.

Đối với quần chúng, sự khôn ngoan dường như là một kiểu trốn chạy, một phương tiện và mánh khóe để rút lui an toàn khỏi một cuộc chơi tồi tệ.

Nhưng triết gia đích thực — phải chăng không phải vậy sao, những người bạn của tôi? — sống “phi triết học” và “phi khôn ngoan”, trước hết là không khôn ngoan theo nghĩa thông thường; ông cảm thấy gánh nặng và bổn phận của hàng trăm thử nghiệm và cám dỗ của đời sống đè lên mình: ông không ngừng đem chính bản thân mình ra đánh cược, ông chơi cuộc chơi nguy hiểm ấy...[14]

 

206.

So với một thiên tài, nghĩa là một hữu thể hoặc sinh thành hoặc sáng tạo — hiểu cả hai từ ấy theo nghĩa cao nhất và rộng nhất của chúng — thì học giả, con người khoa học trung bình, luôn có một chút gì của một bà cô già: bởi vì, giống như bà ta, ông ta không hiểu hai chức năng giá trị nhất của con người.

Thực vậy, người ta dành cho cả hai — cho học giả và cho những bà cô già — một sự đáng kính như thể để bù đắp; người ta cố nhấn mạnh sự đáng kính ấy trong những trường hợp như vậy; và ngay trong chính sự miễn cưỡng phải thừa nhận ấy vẫn còn lộ ra một chút bực bội.

Hãy nhìn kỹ hơn: con người khoa học là gì?

Trước hết, đó là một kiểu người không-quý-tộc, với những đức tính của một kiểu người không-quý-tộc, nghĩa là không thống trị, không có quyền uy, cũng không tự đầy đủ nơi chính mình. Ông ta có tính cần cù, có khả năng kiên nhẫn xếp mình vào hàng ngũ, có sự đều đặn và chừng mực trong năng lực cũng như nhu cầu; ông ta có bản năng đối với những người cùng loại với mình và đối với những gì họ cần đến — chẳng hạn một phần tự do nào đó và một khoảng đồng cỏ xanh riêng cho mình, thiếu chúng thì không thể có sự yên ổn để làm việc; ông ta có đòi hỏi về danh dự và sự công nhận (mà trước hết và trên hết phải giả định rằng người ta được nhận ra và được biết đến); có ánh nắng của một danh tiếng tốt; có sự xác nhận liên tục về giá trị và tính hữu ích của mình, nhờ đó ông ta luôn phải vượt qua sự ngờ vực âm ỉ trong lòng — cái nền tảng nằm trong trái tim của tất cả những con người lệ thuộc và những con vật bầy đàn.

Dĩ nhiên, học giả cũng mang những bệnh tật và thói xấu của một kiểu người không-quý-tộc: ông ta giàu lòng đố kỵ nhỏ nhen và có cặp mắt tinh như linh miêu đối với những gì thấp kém nơi các bản tính mà ông ta không thể vươn tới độ cao của họ.

Ông ta dễ tin người, nhưng chỉ như một người buông lỏng bản thân chứ không tuôn trào; và chính trước con người của dòng sông lớn, ông ta càng trở nên lạnh lùng và khép kín hơn — lúc ấy con mắt ông ta giống như một mặt hồ nhẵn lì và khó chịu, nơi không còn gợn lên niềm vui thích hay sự đồng cảm nào nữa.

Điều tồi tệ và nguy hiểm nhất mà một học giả có thể làm được xuất phát từ bản năng tầm thường của giống người ông ta: từ thứ một kiểu cấu trúc tinh thần Dòng tu Jesuit [15] của sự tầm thường, thứ theo bản năng luôn làm việc để hủy diệt con người ngoại lệ và tìm cách bẻ gãy mọi cây cung đang căng — hoặc, thích hơn nữa, làm cho chúng chùng xuống.

Làm cho chùng xuống — dĩ nhiên bằng sự quan tâm, bằng bàn tay dịu dàng, bằng lòng thương cảm đầy thiện chí — đó chính là nghệ thuật đích thực của cấu trúc tinh thần Dòng tu Jesuit, vốn luôn biết cách tự giới thiệu mình như tôn giáo của lòng thương xót. [16]

 

207.

Dù người ta có thể biết ơn tinh thần khách quan đến đâu đi nữa [17] — và ai mà chưa từng có lúc chán ngấy đến tận cổ mọi thứ chủ quan cùng cái tôi-tính đáng nguyền rủa của nó? — thì cuối cùng người ta cũng phải học cách thận trọng ngay với chính lòng biết ơn ấy và ngăn lại sự cường điệu đang tôn vinh việc tước bỏ cái tôi và phi-nhân-cách-hóa tinh thần [18] như thể đó là mục đích tự thân, là sự cứu rỗi và sự hiển linh. [19]

Điều này đặc biệt thường xảy ra trong trường phái bi quan, vốn cũng có những lý do chính đáng để dành những vinh dự cao nhất cho “nhận thức vô tư lợi”.

Con người khách quan, kẻ không còn nguyền rủa và chửi bới như người bi quan, học giả lý tưởng nơi bản năng khoa học sau vô số lần thất bại hoàn toàn hoặc một phần cuối cùng cũng được nở hoa, chắc chắn là một trong những công cụ quý giá nhất hiện hữu; nhưng ông ta thuộc về tay của một kẻ mạnh hơn.

Ông ta chỉ là một công cụ; hay nói đúng hơn: ông ta là một tấm gương — chứ không phải một “mục đích tự thân”. [20]

Thực vậy, con người khách quan là một tấm gương: quen phục tùng mọi thứ muốn được nhận thức, không có niềm vui nào khác ngoài niềm vui của việc nhận thức và phản chiếu; ông ta chờ cho đến khi có cái gì đến, rồi nhẹ nhàng trải mình ra, để ngay cả những dấu chân rất khẽ hoặc sự lướt qua của những hữu thể như bóng ma cũng không bị mất đi trên bề mặt của mình.

Những gì còn lại nơi ông ta như một “nhân cách” đối với chính ông chỉ có vẻ ngẫu nhiên, thường là tùy tiện, và còn thường xuyên hơn nữa là gây trở ngại: đến mức ông ta đã trở thành đối với chính mình chỉ còn là nơi những hình dạng và biến cố xa lạ đi ngang qua và phản chiếu lại.

Ông ta chỉ có thể quay trở lại với chính mình bằng nỗ lực; không ít lần ông ta làm điều đó một cách sai lầm. Ông ta dễ nhầm lẫn về bản thân, dễ hiểu sai những nhu cầu riêng của mình, và chỉ ở điểm này ông ta mới trở nên vụng về và bất cẩn.

Có lẽ sức khỏe làm ông ta khổ sở; hoặc sự nhỏ nhen và bầu không khí ngột ngạt của vợ con và bạn bè; hoặc sự thiếu bạn đồng hành và xã hội. Vâng, ông ta ép mình suy nghĩ về nỗi khổ ấy — nhưng vô ích! Tư tưởng của ông đã lang thang sang trường hợp phổ quát hơn; và ngày mai ông ta cũng biết ít về cách giúp chính mình như hôm qua đã biết.

Ông ta đã đánh mất sự nghiêm túc đối với bản thân, và cả cảm thức về thời gian nữa. Ông ta vui vẻ không phải vì thiếu đau khổ, mà vì thiếu những ngón tay và tay nắm để nắm bắt lấy đau khổ của mình.

Sự sẵn lòng quen thuộc đối với mọi sự vật và mọi trải nghiệm, lòng hiếu khách sáng sủa và vô tư mà ông ta dành cho mọi thứ va chạm vào mình, kiểu thiện chí không dè dặt ấy, kiểu thờ ơ nguy hiểm trước mọi tiếng “có” và “không” ấy — ôi, có không ít trường hợp ông ta phải trả giá cho chính những đức tính ấy!

Và xét như một con người, ông ta quá dễ trở thành thứ cặn chết còn sót lại của chính những đức tính ấy.

Nếu người ta đòi hỏi nơi ông ta tình yêu và lòng thù ghét — tôi muốn nói tình yêu và lòng thù ghét theo cách Gót, đàn bà và thú vật hiểu chúng — thì ông ta sẽ làm điều mình có thể và cho điều mình có thể. Nhưng đừng ngạc nhiên nếu điều đó chẳng được bao nhiêu, nếu chính ở đây ông ta tỏ ra không thật, dễ vỡ, đáng ngờ và mục ruỗng.

Tình yêu của ông ta là thứ được cố ý tạo ra; lòng thù ghét của ông ta là nhân tạo, gần như một màn gắng sức, một chút phù phiếm và cường điệu.

Ông ta chỉ chân thực trong chừng mực được phép khách quan. Chỉ trong tính toàn thể thanh thản ấy ông ta mới còn là tự nhiên và tự nhiên một cách chân thật.

Linh hồn phản chiếu của ông ta, linh hồn luôn tự làm phẳng mình, không còn biết khẳng định cũng không còn biết phủ định. Ông ta không ra lệnh; ông ta cũng không phá hủy.

“Je ne méprise presque rien” — “Tôi hầu như không khinh miệt điều gì cả”, ông ta nói cùng Leibniz; nhưng đừng bỏ qua và đừng đánh giá thấp chữ presque ấy! [21]

Ông ta cũng không phải là mẫu người kiểu mẫu. Ông ta không đi trước ai, cũng không đi sau ai; nói chung ông ta đứng quá xa để có lý do chọn phe giữa thiện và ác.

Nếu người ta đã nhầm ông ta với triết gia suốt một thời gian dài, với nhà gây giống kiểu Caesar [22] và con người quyền lực của văn hóa, thì người ta đã dành cho ông ta những vinh dự quá lớn và bỏ sót điều cốt yếu nơi ông ta: ông ta là một công cụ, một mảnh nô lệ — dẫu chắc chắn là dạng nô lệ cao quý nhất — nhưng tự thân ông ta không là gì cả, presque rien!

Con người khách quan là một công cụ, một dụng cụ đo lường quý giá, dễ bị tổn thương và dễ bị làm mờ đục, một tác phẩm-gương cần được gìn giữ và kính trọng; nhưng ông ta không phải là mục đích, không phải điểm xuất phát hay điểm đến, không phải con người bổ sung nơi phần còn lại của tồn tại được biện minh; không phải kết luận — và càng không phải khởi đầu, sinh thành hay nguyên nhân đầu tiên; không phải cái gì mạnh mẽ, quyền lực, tự đứng trên đôi chân của mình và muốn làm chủ.

Trái lại, ông ta chỉ là một chiếc bình tinh tế, được thổi mỏng, linh động và dễ tiếp nhận hình dạng, đang chờ một nội dung và giá trị nào đó đến để tự định hình theo nó — thông thường chỉ là một con người không có nội dung và giá trị riêng, một con người “vô ngã”. [23]

Do đó, nói ngoài ngoặc, cũng chẳng phải thứ dành cho phụ nữ. [24]

 

208.

Nếu hôm nay một triết gia cho thấy rằng mình không phải là kẻ nghi ngờ [25] — tôi hy vọng điều đó đã được nhận ra từ bức chân dung vừa rồi về “tinh thần khách quan”? — thì người ta đều khó chịu khi nghe vậy; họ nhìn ông với chút dè chừng, muốn hỏi rất nhiều điều, hỏi mãi… và giữa đám người nghe đầy sợ hãi hiện nay — vốn ngày càng đông — ông từ đó bị xem là nguy hiểm.

Đối với họ, việc ông phủ nhận việc mình là người hoài nghi giống như từ rất xa vọng lại một tiếng động đe dọa, như thể ở đâu đó người ta đang thử một loại thuốc nổ mới của tinh thần, một thứ dynamite của tư tưởng, có lẽ một thứ “Nihilin Nga” vừa được phát hiện, một kiểu bi quan của thiện chí (bonae voluntatis) không chỉ nói “không”, không chỉ muốn “không”, mà — đáng sợ khi nghĩ đến — còn thực thi cái không ấy. [26]

Chống lại kiểu “thiện chí” này — tức một ý chí hướng đến việc phủ định đời sống như một hành động — ngày nay người ta thừa nhận rằng không có thuốc ngủ hay thuốc an thần nào tốt hơn chính thuyết nghi ngờ: thứ thuốc phiện dịu dàng, ru ngủ và làm tê liệt, mang tên nghi ngờ. Ngay cả Hamlet cũng được các “thầy thuốc” của thời đại kê đơn để chống lại “tinh thần” và những chuyển động âm ỉ dưới lòng đất của nó. [27]

“Chẳng phải tai người ta đã đầy những tiếng động đáng sợ rồi sao?” — kẻ nghi ngờ nói như một người bạn của sự yên ổn, gần như một thứ cảnh sát trật tự tinh thần: “Tiếng ‘không’ dưới lòng đất thật khủng khiếp! Im đi, những con chuột chũi bi quan!”

Bởi kẻ nghi ngờ, sinh thể nhạy cảm ấy, quá dễ hoảng sợ. Lương tâm của hắn được huấn luyện để giật mình trước mọi tiếng “không”; thậm chí trước một tiếng “có” cứng rắn và dứt khoát, hắn cũng thấy như bị đe dọa.

“Có!” và “Không!” — điều đó đi ngược lại đạo lý sống của hắn. Ngược lại, hắn thích tổ chức một nghi thức cho đức hạnh của mình bằng sự kiềm chế tao nhã; chẳng hạn cùng Montaigne: “Tôi biết gì đây?” hoặc cùng Socrates: “Tôi biết rằng tôi không biết gì.”

Hoặc: “Ở đây tôi không tin vào chính mình; ở đây không có cửa nào mở cho tôi.”

Hoặc: “Giả như có mở, tại sao phải bước vào ngay?”

Hoặc: “Những giả thuyết vội vàng để làm gì? Không giả thuyết có lẽ còn là một dấu hiệu của gu tinh tế. Các người có nhất thiết phải uốn cái cong thành thẳng ngay không? Có nhất thiết phải nhét kín mọi lỗ hổng bằng bất cứ thứ gì không? Chẳng lẽ không thể chờ sao? Chẳng lẽ thời gian không có thời gian riêng của nó? Ôi các ngươi, những kẻ vội vàng, chẳng lẽ các ngươi hoàn toàn không biết chờ đợi?”

“Ngay cả cái chưa xác định cũng có sức hấp dẫn của nó; Nhân Sư cũng là một Circe; và Circe cũng từng là một triết gia.” [28]

Đó là cách kẻ nghi ngờ tự trấn an mình. Và quả thật, hắn cần sự trấn an ấy.

 

Bởi nghi ngờ là biểu hiện tinh thần cao nhất của một trạng thái sinh lý phức tạp nào đó, mà trong ngôn ngữ thường gọi là yếu thần kinh và suy thoái thể trạng. Nó xuất hiện mỗi khi những giống người hoặc tầng lớp vốn bị tách biệt lâu dài bị trộn lẫn đột ngột.

Trong thế hệ mới ấy, nơi những thước đo và giá trị khác nhau cùng được truyền trong máu, mọi thứ đều trở nên xáo trộn, bất ổn, nghi ngờ và thử nghiệm. Những sức mạnh tốt nhất triệt tiêu lẫn nhau; ngay cả các đức tính cũng không cho phép nhau lớn lên và mạnh mẽ. Cả thân thể lẫn tinh thần đều thiếu cân bằng, thiếu trọng lượng, thiếu thế đứng thẳng.

Nhưng điều suy yếu sâu nhất trong những con người lai tạp ấy chính là ý chí: họ không còn biết đến năng lực tự quyết, không còn niềm vui mạnh mẽ của hành vi “muốn”. Ngay cả trong giấc mơ họ cũng nghi ngờ “ý chí tự do”.

 

Châu Âu ngày nay — nơi diễn ra một thí nghiệm trộn lẫn tầng lớp và giống người một cách hỗn loạn — vì thế mang tính nghi ngờ ở mọi tầng: khi thì là thứ nghi ngờ linh hoạt, nóng nảy, nhảy từ chỗ này sang chỗ khác; khi thì u ám như một đám mây đầy dấu hỏi — và thường xuyên đến mức mệt mỏi chính với ý chí của mình.

Sự tê liệt của ý chí! Ngày nay người ta không thấy “kẻ què quặt” ấy ở khắp nơi sao? Và nó còn được trang điểm rất khéo.

Phần lớn những gì hôm nay được bày trong tủ kính với các nhãn như “khách quan”, “khoa học”, “nghệ thuật vì nghệ thuật”, hay “nhận thức không có ý chí”, thực ra chỉ là nghi ngờ được trang điểm và sự tê liệt của ý chí được ngụy trang. Đối với chẩn đoán này về căn bệnh châu Âu, tôi xin bảo đảm.

Căn bệnh của ý chí phân bố không đều khắp châu Âu: nó nặng nhất ở nơi văn hóa đã bén rễ lâu đời; và giảm dần theo mức độ mà “người man rợ” vẫn còn — hoặc trở lại — đòi phần của mình bên dưới lớp áo văn minh phương Tây đang run rẩy.

Ở nước Pháp hiện nay, như có thể vừa suy ra vừa thấy rõ, ý chí bị suy yếu nặng nhất. Nhưng nước Pháp, vốn luôn có tài biến ngay cả những bước ngoặt tai hại của tinh thần thành điều quyến rũ, ngày nay lại biểu lộ ưu thế văn hóa của mình bằng việc trở thành trường diễn của mọi kỹ thuật nghi ngờ.

Khả năng “muốn” — và đặc biệt là muốn lâu dài — mạnh hơn ở Đức; ở miền bắc Đức mạnh hơn miền trung; mạnh hơn rõ rệt ở Anh, Tây Ban Nha và Corse, nơi nó gắn với tính điềm tĩnh hoặc đầu cứng.

Nhưng mạnh nhất và đáng kinh ngạc nhất là ở đế quốc trung gian rộng lớn nơi châu Âu như đang trôi ngược về châu Á: nước Nga.

Ở đó, sức mạnh của ý chí đã được tích lũy từ lâu. Ở đó, ý chí — chưa rõ là khẳng định hay phủ định — đang chờ được giải phóng theo một cách đầy đe dọa.

Có lẽ không chỉ các cuộc chiến ở châu Á hay biến động phương Đông mới đủ để giải tỏa mối nguy ấy. Có lẽ còn cần những biến động bên trong nước Nga, sự phân rã đế quốc thành nhiều phần nhỏ, và cả việc đưa vào đó sự ngu xuẩn của chế độ nghị viện, [29] cùng với nghĩa vụ mỗi người phải đọc báo vào buổi sáng.

Tôi không nói điều này như một mong muốn. Ngược lại, điều trái lại gần với tôi hơn: tức là Nga trở nên còn đáng sợ hơn, để châu Âu buộc phải trở nên tương ứng — nghĩa là có được một ý chí. [30]

Thông qua một tầng lớp thống trị mới trên toàn châu Âu, châu Âu phải có được một ý chí riêng, lâu dài, đáng sợ, đủ sức đặt ra những mục tiêu kéo dài hàng nghìn năm.

Khi ấy, trò kéo dài của các quốc gia nhỏ, cũng như tình trạng nhiều ý chí lẫn lộn giữa quân chủ và dân chủ, mới chấm dứt.

Thời đại của chính trị nhỏ đã qua. Ngay thế kỷ kế tiếp sẽ mang đến cuộc đấu tranh giành quyền thống trị trái đất — sự cưỡng bách bước vào chính trị lớn.

 

209.

Mức độ mà thời đại chiến tranh mới — thời đại mà chúng ta, những người châu Âu, rõ ràng đã bước vào — có thể tạo điều kiện cho sự phát triển của một kiểu hoài nghi khác và mạnh hơn, về điều đó trước mắt tôi chỉ muốn nói bằng một hình ảnh so sánh mà những người yêu lịch sử Đức hẳn sẽ hiểu.

Người say mê không chút dè dặt những người lính cận vệ cao lớn, đẹp đẽ ấy — người, với tư cách là vua Phổ, đã góp phần tạo nên sự xuất hiện của một thiên tài quân sự đồng thời cũng là một kiểu hoài nghi đặc thù, và qua đó, về thực chất, góp phần hình thành chính kiểu người Đức mới đang vừa chiến thắng vừa trỗi dậy — tức vị vua cha kỳ quặc và gây tranh cãi của Friedrich Đại đế — ở một điểm đã có trực giác sắc bén của thiên tài: ông hiểu rằng nước Đức thời ấy đang thiếu điều gì, và sự thiếu hụt đó nghiêm trọng và cấp bách hơn gấp trăm lần mọi thiếu hụt về giáo dục hay nghi thức xã hội.

Nước Đức thiếu những con người đúng nghĩa. [31]

 

Và ông nghi ngờ, trong nỗi cay đắng sâu sắc nhất, rằng ngay cả con trai mình cũng không đủ “nam tính” theo nghĩa tinh thần.

Ở điểm ấy ông đã lầm; nhưng ai ở vào vị trí ông lại không thể lầm như thế?

Ông thấy con trai mình sa vào thuyết không tin có Gót, vào esprit (tinh thần duy lý lanh lợi kiểu Pháp), vào lối sống hưởng thụ nhẹ nhàng của những người Pháp tinh tế. Ông nhìn thấy phía sau tất cả điều đó một con nhện hút máu khổng lồ: thuyết hoài nghi. Ông nghi ngờ ở đó một nỗi bất hạnh không thể cứu chữa của một trái tim không còn đủ cứng rắn để hướng về cả điều thiện lẫn điều ác; của một ý chí đã gãy vỡ, không còn khả năng ra lệnh và cũng không còn năng lực để ra lệnh.

Nhưng trong khi ấy, nơi người con của ông lại đang hình thành một dạng hoài nghi mới, nguy hiểm hơn và cứng rắn hơn — ai biết được nó đã được nuôi dưỡng đến mức nào chính bởi sự căm ghét của người cha và nỗi u sầu băng giá của một ý chí bị cô lập? — đó là sự hoài nghi của một nam tính táo bạo, gần gũi với thiên tài chiến tranh và chinh phục hơn bất cứ điều gì khác; và dưới hình tượng Friedrich Đại đế, nó lần đầu tiên bước vào lịch sử Đức.

Kiểu hoài nghi này khinh miệt nhưng vẫn chiếm hữu; nó đào xới nhưng vẫn chinh phục; nó không tin, nhưng không vì thế mà đánh mất chính mình; nó trao cho tinh thần một sự tự do nguy hiểm, nhưng vẫn giữ trái tim dưới kỷ luật nghiêm khắc.

Đó là hình thức hoài nghi của người Đức; và như một thứ “thuyết Friedrich” được kéo dài và nâng lên tới bình diện tinh thần cao nhất, nó đã trong một thời gian dài đặt châu Âu dưới ảnh hưởng của tinh thần Đức cùng kiểu hoài nghi mang tính phê phán và lịch sử của nó.

Nhờ tính cách nam tính mạnh mẽ, bền bỉ và không thể khuất phục của những nhà ngữ văn học và những nhà phê bình lịch sử lớn của Đức — những người mà nhìn cho đúng thì tất cả đều là nghệ sĩ của sự phá hủy và phân giải — dần dần, và bất chấp mọi khuynh hướng lãng mạn trong âm nhạc và triết học, một quan niệm mới về tinh thần Đức đã được xác lập.[32]

 

Trong quan niệm ấy, đặc điểm nổi bật là một kiểu hoài nghi mang tính nam tính: chẳng hạn như sự không sợ hãi của cái nhìn; sự can đảm và cứng rắn của bàn tay giải phẫu; ý chí bền bỉ đối với những chuyến thám hiểm nguy hiểm, những cuộc viễn chinh Bắc Cực được tinh thần hóa dưới những bầu trời hoang vu và khắc nghiệt.

Có lẽ không phải không có lý do khi những con người nhân đạo nóng vội và hời hợt lại làm dấu thánh trước chính tinh thần ấy. Michelet đã gọi nó, không phải không rùng mình, là:

cet esprit fataliste, ironique, méphistophélique

(tinh thần định mệnh, mỉa mai và mang dáng dấp Mephisto). [33]

Nhưng nếu muốn thấy nỗi sợ hãi ấy thực chất là một hình thức thừa nhận — thừa nhận sức mạnh của yếu tố “nam tính” trong tinh thần Đức, yếu tố đã đánh thức châu Âu khỏi “giấc ngủ giáo điều” — thì cần nhớ lại quan niệm cũ từng thống trị trước đó và đã bị vượt qua.

 

Và cũng cần nhớ rằng không lâu trước đây, một người phụ nữ đã bị “nam hóa” còn dám, với sự tự phụ không giới hạn, giới thiệu người Đức với châu Âu như những kẻ hiền lành, tốt bụng, yếu ý chí và mơ mộng thi ca. [34]

Người ta cũng nên hiểu cho đúng sự kinh ngạc của Napoleon khi ông gặp Goethe: sự kinh ngạc ấy nói lên rất rõ điều mà trong nhiều thế kỷ người ta đã tưởng tượng dưới cái tên “tinh thần Đức”.

Voilà un homme!

(Đây mới là một con người!) [35]

Điều đó có nghĩa là:

“Đây mới thật là một con người — một người đàn ông! Còn ta trước đó chỉ chờ đợi gặp một ‘người Đức’ mà thôi!” —.

 

210.

Giả sử rằng trong hình ảnh của những triết gia tương lai có một nét nào đó khiến người ta đoán rằng họ, theo nghĩa vừa được gợi ra ở trên, hẳn phải là những kẻ hoài nghi, thì điều ấy cũng chỉ mới nói lên một khía cạnh nơi họ — chứ chưa phải chính họ. [36]

Với cùng một lý do, người ta cũng có thể gọi họ là những nhà phê bình; và chắc chắn họ sẽ là những con người của sự thử nghiệm. [37]

Qua cái tên mà tôi đã dám đặt cho họ, tôi đã cố ý nhấn mạnh việc thử nghiệm và niềm vui trong thử nghiệm. Phải chăng điều đó là vì họ, với tư cách những nhà phê bình bằng cả thân xác lẫn tinh thần, thích sử dụng sự thử nghiệm theo một nghĩa mới — có lẽ rộng hơn, có lẽ xa hơn, có lẽ nguy hiểm hơn?

Phải chăng trong niềm đam mê nhận thức của mình, họ sẽ tiến hành những thử nghiệm táo bạo và đau đớn vượt xa mức mà thị hiếu mềm yếu và được nuông chiều của một thế kỷ dân chủ có thể chấp nhận?

Không còn nghi ngờ gì nữa: những con người đang đến ấy sẽ không được phép thiếu những phẩm chất nghiêm khắc và đáng gờm vốn phân biệt nhà phê bình với kẻ hoài nghi. Tôi muốn nói đến: sự chắc chắn trong các thước đo giá trị; việc ý thức rõ ràng về phương pháp của mình; lòng can đảm sắc sảo; khả năng đứng một mình và tự chịu trách nhiệm.

Vâng, họ còn thừa nhận nơi bản thân một niềm thích thú đối với việc nói “không”, đối với việc mổ xẻ và phân tích, cùng một sự tàn nhẫn tỉnh táo biết cầm dao thật chắc và thật tinh, ngay cả khi trái tim đang chảy máu.[38]

Họ sẽ cứng rắn hơn — và có lẽ không chỉ với chính mình — so với điều mà những con người nhân đạo mong muốn.

Họ sẽ không tìm đến “chân lý” để nó làm họ hài lòng, nâng họ lên hay khơi dậy nhiệt tình nơi họ; trái lại, họ hầu như không tin rằng chân lý lại đem đến những khoái cảm như thế cho cảm xúc.

Những tinh thần nghiêm khắc ấy sẽ mỉm cười khi nghe ai đó nói trước mặt mình:

“Ý nghĩ ấy làm tôi thấy mình cao hơn; làm sao nó có thể không đúng được?”

Hoặc:

“Tác phẩm ấy làm tôi say mê; làm sao nó có thể không đẹp được?”

Hoặc:

“Nghệ sĩ ấy làm tôi cảm thấy mình lớn lên; làm sao ông ta có thể không vĩ đại được?”

Và có lẽ họ không chỉ mỉm cười, mà còn cảm thấy một sự ghê tởm thực sự trước mọi thứ cuồng nhiệt, duy tâm, nữ tính và nửa nam nửa nữ kiểu ấy.

Ai đủ sức theo họ vào tận những căn phòng kín nhất của trái tim họ hẳn sẽ khó tìm thấy ở đó bất kỳ ý định nào muốn “hòa giải” những cảm xúc Kitô với “thị hiếu cổ đại”, hay thậm chí lại còn hòa giải cả hai với “chế độ nghị viện hiện đại” — kiểu hòa giải mà trong thế kỷ rất bất định của chúng ta, và vì thế cũng rất thích hòa giải này, thỉnh thoảng người ta vẫn bắt gặp ngay cả nơi các triết gia.

Kỷ luật phê bình và mọi thói quen dẫn đến sự trong sạch và nghiêm khắc trong những vấn đề của tinh thần — các triết gia tương lai sẽ không chỉ đòi hỏi điều đó ở bản thân; họ thậm chí có thể phô bày nó như một thứ trang sức đặc trưng của mình.

Dẫu vậy, họ vẫn không muốn vì thế mà bị gọi là những nhà phê bình.

Theo họ, đó không phải là một sự xúc phạm nhỏ đối với triết học khi người ta tuyên bố — như ngày nay người ta rất thích làm — rằng:

“Triết học tự nó chỉ là phê bình và khoa học phê bình, ngoài ra không là gì khác.”

Có thể cách đánh giá ấy được mọi người theo chủ nghĩa thực chứng ở Pháp và Đức tán thành — và thậm chí rất có thể nó cũng làm hài lòng trái tim và thị hiếu của Kant (hãy nhớ lại nhan đề những tác phẩm lớn của ông) — nhưng các triết gia mới của chúng ta vẫn sẽ nói:

Nhà phê bình là công cụ của triết gia; và chính vì chỉ là công cụ nên vẫn còn rất lâu mới có thể là triết gia.[39]

Ngay cả “người Trung Hoa vĩ đại ở Königsberg” cũng chỉ là một nhà phê bình vĩ đại mà thôi. [40]

 

211.

Tôi nhất quyết đòi rằng cuối cùng người ta phải thôi nhầm lẫn những người lao động trong lĩnh vực triết học — và nói rộng ra là những người làm khoa học — với các triết gia; ở đây cần phải nghiêm khắc trao cho mỗi người phần việc của mình, không cho người này quá nhiều cũng không lấy mất của người kia điều thuộc về họ.[41]

Có thể để trở thành một triết gia đích thực, bản thân người ấy cũng phải từng đi qua tất cả những nấc thang mà những người phục vụ mình — những người lao động khoa học của triết học — phải đứng lại và buộc phải đứng lại ở đó. Có lẽ chính ông ta đã từng là nhà phê bình, kẻ hoài nghi, người giáo điều, nhà sử học; và hơn thế nữa là thi sĩ, người sưu tầm, kẻ lữ hành, người giải câu đố, nhà luân lý, nhà tiên tri, một “tinh thần tự do”, và gần như mọi thứ khác.

Ông ta phải đi hết vòng tròn của những giá trị và cảm nhận giá trị nơi con người; phải học cách nhìn bằng nhiều con mắt và nhiều lương tâm khác nhau; phải nhìn từ đỉnh cao xuống mọi khoảng xa, từ vực sâu lên mọi đỉnh cao, từ một góc nhỏ ra toàn bộ chân trời.

Nhưng tất cả những điều ấy chỉ là sự chuẩn bị cho công việc của ông. Công việc ấy đòi hỏi một điều khác hẳn: nó đòi hỏi ông phải tạo ra giá trị.

Những người lao động trong triết học, theo mẫu Kant và Hegel, có nhiệm vụ xác định, sắp xếp và cô đọng thành công thức những khối lớn của các sự đánh giá đã thống trị trong lịch sử — nghĩa là những giá trị từng được dựng lên, từng được tạo ra, rồi sau đó được thừa nhận như những “chân lý” trong một thời gian. Điều đó có thể diễn ra trong lĩnh vực tư duy, chính trị và đạo đức, hay trong nghệ thuật.

Nhiệm vụ của họ là làm cho tất cả những gì đã xảy ra và đã được coi trọng trở nên có thể bao quát, có thể suy ngẫm, có thể nắm bắt và sử dụng. Họ phải rút ngắn những gì quá dài, thậm chí rút ngắn cả “thời gian”; họ phải chinh phục toàn bộ quá khứ và đặt nó trước mắt chúng ta. Đó là một công việc khổng lồ và kỳ diệu, một công việc đủ sức làm thỏa mãn mọi niềm kiêu hãnh tinh tế và mọi ý chí bền bỉ.

Nhưng các triết gia đích thực là những người ra lệnh và đặt luật.

Họ nói: “Phải là như thế!”

Chính họ quyết định con người phải đi về đâu và vì sao phải đi về đó. Họ sử dụng toàn bộ thành quả lao động của những người làm triết học trước mình, của những kẻ đã chinh phục quá khứ, như những phương tiện trong tay mình.

Họ vươn bàn tay sáng tạo về phía tương lai; và tất cả những gì đang tồn tại, cũng như tất cả những gì đã từng tồn tại, đều trở thành phương tiện, công cụ, thành chiếc búa trong tay họ.

Sự nhận biết của họ là một hành vi sáng tạo. Sự sáng tạo của họ là hành vi đặt luật. Ý chí hướng tới chân lý của họ — chính là ý chí quyền lực.

Có những triết gia như thế hay không?

Đã từng có những triết gia như thế hay chưa?

Và chẳng phải nhất định phải có những triết gia như thế sao?

 

212.

Ngày càng có vẻ với tôi rằng triết gia, như một con người tất yếu của ngày mai và ngày kia, luôn luôn và tất yếu ở trong sự đối lập với chính “hôm nay” của mình: kẻ thù của ông luôn là lý tưởng của thời hiện tại.

Cho đến nay, tất cả những kẻ thúc đẩy phi thường của con người mà người ta gọi là triết gia, và những người hiếm khi tự xem mình là bạn của trí tuệ, mà đúng hơn là những kẻ gây khó chịu và những dấu hỏi nguy hiểm — đã tìm thấy nhiệm vụ của mình, nhiệm vụ nặng nề, không mong muốn, không thể tránh, và sau cùng là sự vĩ đại của nhiệm vụ ấy, ở chỗ: trở thành lương tâm xấu của thời đại mình.[42]

Bằng cách đặt con dao giải phẫu lên chính ngực những đức hạnh của thời đại, [43] họ đã phản bội điều bí mật của chính mình: rằng họ biết về một kích thước mới của con người, về một con đường chưa từng đi tới sự gia tăng của con người. [44]

Mỗi lần họ vạch ra bao nhiêu giả hình, tiện nghi, buông thả và tự buông rơi, bao nhiêu dối trá nằm dưới kiểu đạo đức được tôn kính nhất của thời đại, bao nhiêu đức hạnh đã trở nên lỗi thời mà vẫn còn sống dai; mỗi lần họ nói: chúng ta phải đi xa hơn, tới nơi mà các người hôm nay ít thuộc về nhất.

Đối diện với một thế giới của những “ý tưởng hiện đại”, [45] nơi mọi người bị nhốt vào một góc và bị biến thành “chuyên môn”, một triết gia — nếu hôm nay còn có thể có triết gia — sẽ buộc phải đặt sự vĩ đại của con người, khái niệm “vĩ đại”, [46] vào chính tính bao quát của nó, vào tính toàn thể trong cái đa dạng, vào sự trọn vẹn trong cái nhiều.

Ông ta sẽ thậm chí đo giá trị theo mức độ một người có thể gánh vác bao nhiêu, có thể mở rộng trách nhiệm của mình đến đâu, có thể chịu đựng và bao trùm bao nhiêu phương diện của tồn tại.

Ngày nay, thị hiếu thời đại làm yếu và làm loãng ý chí; không có gì hợp thời bằng sự yếu đuối của ý chí: [47] vì thế, trong lý tưởng triết gia, chính sức mạnh ý chí, sự cứng rắn và năng lực quyết định lâu dài phải thuộc về khái niệm “vĩ đại”, cũng như ở thời đại đối nghịch, một lý tưởng con người khiêm hạ, từ bỏ, tự phủ định lại là thích hợp với một thời khác, như thế kỷ XVI, khi năng lượng ý chí bị dồn nén và bùng phát thành những cơn bão của tự khẳng định.

Thời Socrates, giữa những con người đã mệt mỏi bản năng, giữa những người Athen bảo thủ buông mình “vì hạnh phúc”, như họ nói, và vì khoái lạc như họ sống, nhưng vẫn tiếp tục dùng những từ hoa mỹ cũ mà đời sống họ không còn quyền sử dụng — có lẽ sự mỉa mai là cần thiết cho sự vĩ đại của tâm hồn: cái chắc chắn châm biếm của Socrates, của ông thầy thuốc già và kẻ dân dã, người không khoan nhượng cắt vào chính mình cũng như vào người “quý tộc”, với cái nhìn nói rất rõ: đừng giả vờ trước ta — ở đây chúng ta bình đẳng.[48]

Ngày nay thì ngược lại, khi ở châu Âu con vật bầy đàn được tôn vinh và phân phối danh dự, [49] khi “bình đẳng quyền lợi” rất dễ trượt thành bình đẳng trong sai lầm, nghĩa là thành sự liên minh chống lại mọi thứ hiếm hoi, khác biệt, có đặc quyền — chống lại con người cao hơn, tâm hồn cao hơn, nghĩa vụ cao hơn, trách nhiệm cao hơn, quyền lực sáng tạo và quyền lực thống trị cao hơn — thì hôm nay, trở nên cao quý, muốn là chính mình, có thể khác biệt, có thể đứng một mình và sống bằng chính sức mình, thuộc về khái niệm “vĩ đại”. [50]

Và triết gia sẽ phản bội điều gì đó về lý tưởng của mình nếu ông nói: người vĩ đại nhất là người có thể cô độc nhất, người kín đáo nhất, người khác biệt nhất, con người ở bên kia thiện và ác, chủ nhân của các đức hạnh của mình, kẻ giàu ý chí nhất; đó chính là cái được gọi là vĩ đại: vừa đa dạng như thế, vừa toàn thể như thế, vừa rộng như thế, vừa đầy như thế. [51]

Và lại hỏi: hôm nay — còn có thể có vĩ đại không? [52]

 

213.

Thế nào là một triết gia — điều đó khó học được, bởi vì nó không thể được dạy.Người ta hoặc là biết nó từ kinh nghiệm sống của chính mình, hoặc là phải có đủ kiêu hãnh để thừa nhận rằng mình không biết. [53]

 

Nhưng ngày nay người ta lại nói về đủ mọi thứ mà mình không thể có kinh nghiệm trực tiếp; và điều này đúng nhiều nhất, đồng thời tệ hại nhất, đối với triết gia và đời sống triết học. Rất ít người biết chúng, rất ít người có quyền biết chúng; và hầu như mọi quan niệm phổ biến về chúng đều sai lạc.

Chẳng hạn, sự kết hợp thật sự mang tính triết học giữa một tinh thần táo bạo, phóng khoáng, lao đi thật nhanh, với một sự nghiêm ngặt biện chứng không hề sẩy chân — điều ấy hoàn toàn xa lạ với kinh nghiệm của phần lớn các học giả và nhà tư tưởng. Vì thế, nếu ai nói với họ về điều đó, họ sẽ khó lòng tin nổi.

Họ hình dung mọi sự tất yếu như một sự ép buộc, như một gánh nặng phải mang, một điều phải phục tùng trong đau đớn. Đối với họ, tư duy là cái gì chậm chạp, ngập ngừng, gần như lao lực; nhiều khi còn là thứ “đáng giá bằng mồ hôi của người cao quý”; nhưng tuyệt nhiên không phải là một cái gì nhẹ nhàng, thần thánh, [54] gần gũi với nhảy múa, với hân hoan và sự bùng nổ của sức sống.

Đối với họ, “suy nghĩ” và “xem một điều gì đó là nghiêm trọng” luôn đi cùng nhau: họ chỉ từng trải nghiệm tư duy theo cách ấy. [55]

Có lẽ các nghệ sĩ tinh hơn ở điểm này. Họ biết rất rõ rằng chính khi không còn làm điều gì một cách tùy tiện nữa, khi mọi thứ trở nên tất yếu, thì cảm giác tự do, sự tinh tế, cảm giác đầy quyền lực, niềm vui sáng tạo, sắp đặt và tạo hình của họ mới đạt tới đỉnh cao. Nói ngắn gọn: ở họ, sự tất yếu và “tự do ý chí” trở thành một.

Sau cùng, có một thứ bậc của các trạng thái tâm hồn, tương ứng với thứ bậc của các vấn đề. Và những vấn đề cao nhất sẽ không khoan nhượng gạt bỏ bất kỳ ai dám đến gần chúng mà không được định sẵn bởi tầm cao và sức mạnh tinh thần cần thiết để giải quyết chúng. [56]

Thì có ích gì khi những cái đầu lanh lẹ kiểu ai cũng được, hoặc những người thợ cần cù, những nhà kinh nghiệm và nhà thực chứng tử tế nhưng vụng về — như ngày nay vẫn thường thấy — lại chen đến gần những vấn đề ấy bằng tham vọng bình dân của mình, như thể muốn bước vào “triều đình của mọi triều đình”? [57]

 

Nhưng những bàn chân thô kệch sẽ không bao giờ được đặt lên những tấm thảm ấy. Luật gốc của đời sống đã lo liệu điều đó từ lâu rồi. Những cánh cửa ấy sẽ khép lại trước những kẻ xông vào, cho dù họ có đâm đầu vào đó đến vỡ đầu chảy máu đi nữa.

Muốn bước vào bất kỳ thế giới cao nào, người ta phải được sinh ra cho nó; nói rõ hơn: phải được nuôi tạo nên cho nó.

Quyền được làm triết học — hiểu theo nghĩa lớn của từ này — chỉ đến từ nguồn gốc của một người. Ở đây nữa, tổ tiên và huyết thống là những gì quyết định. [58]

Nhiều thế hệ phải chuẩn bị trước cho sự xuất hiện của một triết gia. Mỗi đức tính nơi ông phải được giành lấy riêng rẽ, được nuôi dưỡng, truyền lại, hấp thụ và trở thành máu thịt. [59]

Không chỉ bước đi nhẹ nhàng, táo bạo và tinh tế của tư tưởng; mà trên hết còn là sự sẵn sàng gánh vác những trách nhiệm lớn; sự cao cả của cái nhìn từ trên xuống và từ xa; cảm giác tách khỏi đám đông cùng những bổn phận và đức hạnh của họ; khả năng che chở và bảo vệ một cách rộng lượng những gì bị hiểu lầm và bị vu khống — dù đó là Thượng Đế hay Ác Quỷ; niềm vui và sự rèn luyện trong công lý lớn; nghệ thuật ra lệnh; độ rộng của ý chí; và con mắt chậm rãi — hiếm khi ngưỡng mộ, hiếm khi ngước nhìn, hiếm khi yêu... [60]

 

 

 

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ hai

(May/2026)

(còn tiếp, . . . . . )

http://chuyendaudau. blogspot. com/ 

http://chuyendaudau. wordpress. com

Bottom of Form

 

Top of Form

 

Bottom of Form

 

Top of Form

Bottom of Form

Top of Form

Bottom of Form

 

 

 

---

[1] Trong chương này, Nietzsche chủ yếu không bàn về triết gia (Philosoph), mà về học giả (Gelehrter) — một kiểu người không lẫn vào đâu được của nền đại học và khoa học hiện đại. Đối với Nietzsche, học giả là người chuyên nghiên cứu, tích lũy và tổ chức tri thức, hoạt động trong khuôn khổ của chuyên môn hóa và lý tưởng khách quan. Trái lại, triết gia theo nghĩa đích thực không đơn thuần là người nhận thức hay giải thích thế giới, mà là người có khả năng đánh giá, sáng tạo và thiết lập những giá trị mới cho đời sống. Toàn bộ chương này được xây dựng trên sự đối lập giữa hai kiểu người ấy. Nietzsche mô tả một tiến trình của văn minh hiện đại: sự phát triển của khoa học dẫn đến chuyên môn hóa; chuyên môn hóa sản sinh tầng lớp học giả; và tầng lớp học giả dần mở rộng uy quyền của mình sang lĩnh vực vốn thuộc về triết học. Tuy nhiên, theo Nietzsche, học giả chỉ có năng lực nhận thức và phân tích, chứ không có năng lực sáng tạo giá trị. Từ đó xuất hiện lý tưởng về “con người khách quan” — một kiểu người ngày càng tránh né việc phán đoán, khẳng định hay phủ định. Hệ quả cuối cùng là sự suy yếu của ý chí và một cuộc khủng hoảng định giá trong văn hóa châu Âu: con người sở hữu ngày càng nhiều tri thức, nhưng ngày càng đánh mất khả năng trả lời câu hỏi những giá trị nào đáng được khẳng định và đời sống nên được sống vì điều gì. Đây chính là mạch lập luận xuyên suốt của toàn bộ chương “Chúng Ta, Những Học Giả”.

[2] “Luân lý hóa” (Moralisiren): Theo Nietzsche, phán xét đạo đức thường là một hình thức tự bộc lộ hơn là tìm kiếm chân lý. Khi một người lên lớp, kết án hay ca ngợi người khác, họ đang cho thấy chính mình nhiều hơn là cho thấy đối tượng mà họ phán xét. Liền sau đó, câu “montrer ses plaies” (Balzac) chính là hình ảnh minh họa cho ý này. “Montrer ses plaies” (phô bày những vết thương của mình): Nietzsche mượn cách nói của Balzac để nhấn mạnh rằng đằng sau nhiều lời phán xét đạo đức thường là những tổn thương, oán giận, bất mãn hoặc nhu cầu tự vệ của chính người phán xét. Họ tưởng mình đang nói về thế giới, nhưng thực ra lại đang để lộ những “vết thương” của bản thân.

[3] “Rangverschiebung” (sự đảo lộn thứ bậc): Đây là một trong những từ khóa quan trọng nhất của toàn bộ Chương VI. Nietzsche không chủ yếu đặt câu hỏi ai đúng hơn về mặt tri thức, mà đặt câu hỏi ai có quyền đứng ở vị trí cao hơn trong trật tự tinh thần của một nền văn hóa. Đối với ông, triết học và khoa học không chỉ khác nhau về đối tượng nghiên cứu, mà còn khác nhau về cấp bậc. Khoa học có nhiệm vụ nhận thức, phân tích và tích lũy tri thức; còn triết học, theo nghĩa cao nhất, có nhiệm vụ định giá, thiết lập mục tiêu và xác định phương hướng cho đời sống. Vì vậy, điều Nietzsche lo ngại không phải là sự tiến bộ của khoa học, mà là việc giới khoa học và học giả dần chiếm lấy vị trí lãnh đạo vốn thuộc về triết học. Toàn bộ chương này thực chất là một cuộc tranh luận về quyền uy và thứ bậc tinh thần, chứ không đơn thuần là một cuộc tranh luận về tri thức.

“với một lương tâm hoàn toàn thanh thản” (mit einem vollkommen guten Gewissen): Nietzsche thêm cụm từ này với giọng điệu mỉa mai. Theo ông, sự đảo lộn thứ bậc giữa khoa học và triết học không diễn ra như một cuộc nổi loạn công khai hay một sự tiếm quyền có ý thức. Trái lại, nó diễn ra rất âm thầm, trong khi hầu hết những người tham gia vào quá trình ấy đều tin rằng mình đang làm điều hoàn toàn đúng đắn. Họ không cảm thấy có lỗi, không cảm thấy đang vượt quá giới hạn của mình, thậm chí còn xem sự thay thế vai trò của triết học bằng khoa học là một dấu hiệu của tiến bộ. Chính sự tự tin vô tư ấy mới là điều Nietzsche muốn nhấn mạnh và phê phán.

[4] “kẻ mù nói về màu sắc”: Người không có kinh nghiệm lại muốn phán xét điều vượt quá khả năng của mình. Theo Nietzsche: học giả biết khoa học nhưng chưa chắc hiểu triết học vì triết học đòi hỏi một loại trải nghiệm khác.

. “phụ nữ và nghệ sĩ chống lại khoa học” Ngày nay câu này gây tranh luận. Nhưng ở đây Nietzsche không nói về giới tính. Ông đang mỉa mai một kiểu phản ứng: ghét khoa học vì khoa học làm mất ảo tưởng. “Khoa học luôn nhìn thấy phía sau.” Nghĩa là: bóc trần giải cấu trúc vạch mặt Những người sống bằng cảm xúc hoặc lý tưởng hóa thường khó chịu với điều đó.

[5] “Tuyên ngôn độc lập của khoa học” : Khoa học hiện đại: từng phục vụ triết học rồi tách khỏi triết học Nietzsche chấp nhận việc này. Nhưng ông cho rằng khoa học đi quá xa.

[6] “Người hầu gái của gót học” (ancilla theologiae): Nietzsche nhắc đến công thức Trung cổ nổi tiếng: Philosophia ancilla theologiae — “Triết học là người hầu gái của gót học.” Đối với người hiện đại, khoa học, triết học và gót học là ba lĩnh vực khác nhau. Nhưng trong phần lớn lịch sử châu Âu, tình hình không như vậy. Cái mà ngày nay gọi là “khoa học” khi ấy vẫn còn nằm bên trong triết học. Nhà triết học đồng thời cũng là nhà nghiên cứu tự nhiên, nhà toán học, nhà logic học. Chưa có sự phân chia rõ rệt giữa “triết gia” và “nhà khoa học” theo nghĩa hiện đại. Vì thế, khi người Trung cổ nói rằng triết học là “người hầu gái của gót học”, điều đó cũng có nghĩa rằng toàn bộ hoạt động nhận thức lý thuyết — bao gồm cả những gì sau này trở thành khoa học — đều phải phục vụ cho mục đích gót học. Từ thời cận đại, đặc biệt sau cuộc cách mạng khoa học, khoa học dần tách khỏi triết học và giành quyền tự trị. những ngành khoa học chuyên biệt phát triển mạnh mẽ đến mức hình thành một tầng lớp mới: những học giả và chuyên gia. Theo Nietzsche, đây là một thành công lớn của văn minh châu Âu. Tuy nhiên, chính từ thành công ấy lại xuất hiện một vấn đề mới. Sau khi thoát khỏi sự lệ thuộc vào gót học, khoa học không còn muốn chỉ là một bộ phận của triết học nữa. Nó bắt đầu xem mình là hình thức nhận thức cao nhất và muốn tự quyết định cả những vấn đề vốn thuộc về triết học: giá trị nào phải được thừa nhận, mục đích nào đáng theo đuổi, đời sống nên được hiểu như thế nào. Vì vậy, điều Nietzsche nhìn thấy là một chuỗi chuyển dịch quyền lực: Gót học thống trị triết học → khoa học giải phóng mình khỏi gót học → khoa học lại muốn thống trị triết học. Chính ở đây xuất hiện sự mỉa mai của Nietzsche: kẻ từng nổi dậy chống lại một ông chủ nay lại muốn trở thành ông chủ mới. Và theo ông, đó là một sự đảo lộn thứ bậc (Rangverschiebung), bởi khoa học có thể sản sinh tri thức, nhưng không vì thế mà có quyền xác lập những giá trị tối cao của đời sống. Toàn bộ Chương VI thực chất được xây dựng trên sự phân biệt này: khoa học trả lời câu hỏi “cái gì là sự thật?”, còn triết học trả lời câu hỏi “cái gì đáng được khẳng định và sống vì nó?”. Nietzsche cho rằng thời đại hiện đại đang nhầm lẫn hai nhiệm vụ đó.

[7] "nhà chuyên môn và kẻ đứng ở góc riêng" Nguyên văn: Spezialist und Eckensteher Eckensteher = kẻ đứng ở một góc. Hình ảnh: người biết cực nhiều về một góc cực nhỏ. Nhưng không thấy toàn cảnh. Đây là một trong những lời công kích nổi tiếng nhất của Nietzsche đối với chuyên môn hóa.

[8] "Ngửi thấy mùi otium": Otium là một khái niệm quan trọng của văn hóa La Mã cổ đại. Nó không có nghĩa là lười biếng hay ăn không ngồi rồi. Trái lại, đó là trạng thái được giải phóng khỏi những công việc vụn vặt và những nghĩa vụ thường nhật để dành thời gian cho suy tư, học hỏi, sáng tạo và những hoạt động tinh thần cao hơn. Đó là một đặc quyền gắn với tầng lớp quý tộc và những người có đời sống tinh thần độc lập. Khi Nietzsche nói rằng người học giả "ngửi thấy" nơi đời sống của triết gia một mùi vị otium và sự xa hoa quý tộc, ông đang mô tả một phản ứng mang tính tâm lý và giai cấp. Người học giả quen với lao động chuyên môn, kỷ luật và công việc liên tục thường nhìn đời sống của triết gia như một thứ nhàn nhã đáng ngờ. Ông ta thấy ở đó không phải lao động, mà là đặc quyền; không phải nỗ lực, mà là sự hưởng thụ. Nietzsche mỉa mai phản ứng này. Theo ông, người học giả dễ nhầm lẫn giữa sự nhàn rỗi của kẻ lười biếng với sự tự do tinh thần cần thiết cho công việc triết học. Điều khiến họ khó chịu không phải vì triết gia không làm việc, mà vì triết gia không làm việc theo kiểu của họ. Đằng sau sự phê phán ấy thường ẩn chứa một chút ghen tị và oán trách đối với một hình thức tồn tại tự do hơn, cao hơn và ít bị ràng buộc hơn bởi guồng máy học thuật.

[9] "Sự mù màu của người thực dụng" Đây là một trong những hình ảnh mỉa mai sắc bén của Nietzsche. Người mù màu không phải là người không nhìn thấy gì; họ vẫn nhìn thấy thế giới, nhưng không nhìn thấy toàn bộ những sắc độ và khác biệt mà người khác có thể thấy. Tương tự, người thực dụng không hoàn toàn mù đối với triết học. Họ vẫn nhìn thấy những học thuyết, những hệ thống và những cuộc tranh luận triết học. Nhưng họ chỉ nhìn chúng qua một tiêu chuẩn duy nhất: chúng có ích hay không có ích, có đem lại kết quả thực tế hay không. Vì thế, điều quan trọng nhất của triết học lại trở nên vô hình đối với họ. Họ không thấy những giá trị mà triết học sáng tạo, những viễn tượng mới mà nó mở ra, những cách đánh giá mới về con người và đời sống mà nó đem lại. Họ chỉ thấy một chuỗi lý thuyết "không có công dụng trực tiếp" hoặc những hệ thống đã bị hệ thống khác thay thế. Nietzsche gọi đó là một dạng "mù màu tinh thần": không phải thiếu khả năng nhìn, mà là thiếu khả năng nhận ra những giá trị và ý nghĩa vượt quá tiêu chuẩn công dụng. Người thực dụng nhìn vào triết học nhưng chỉ thấy câu hỏi "nó dùng để làm gì?", và chính vì vậy họ bỏ lỡ điều mà Nietzsche xem là bản chất sâu xa nhất của triết học.

[10] “zu menschlich / allzumenschlich – quá đỗi nhân loại”: chỉ tình trạng bị kéo tụt xuống mức con người thường, đánh mất chiều kích “cao hơn” (cao quý, siêu vượt, sáng tạo giá trị), và bị thu hẹp vào những yếu tố phàm tục như tâm lý, nhu cầu, chuyên môn hóa và tính tầm thường. Nietzsche không nói “họ rất con người”, mà nhấn mạnh rằng họ đã mất yếu tố phi–con–người (khả năng vượt lên và thiết lập giá trị), chỉ còn lại tính người theo nghĩa giới hạn và suy giảm.

[11] Nietzsche trong đoạn này tiếp tục triển khai phả hệ về sự suy thoái của triết học hiện đại, nhưng trọng tâm không phải là nhũng học thuyết riêng lẻ mà là sự biến dạng của kiểu người triết gia trong văn hóa châu Âu.

Ông bắt đầu bằng Schopenhauer như một ví dụ điển hình của ảnh hưởng mang tính phá vỡ. Schopenhauer chống Hegel trong một “cơn cuồng nộ thiếu hiểu biết”, tức một dạng phản ứng triết học mang tính cảm xúc hơn là kiến tạo. Hệ quả, theo Nietzsche, không chỉ là tranh luận học thuật, mà là một tác động văn hóa sâu: ông đã khiến cả một thế hệ Đức bị tách khỏi Hegel — người đại diện cho “cảm thức lịch sử tinh vi nhất của văn hóa Đức”. Điều Nietzsche nhấn mạnh ở đây không phải đúng/sai của Hegel hay Schopenhauer, mà là mất mát cấp độ văn hóa: một truyền thống tư duy lịch sử bị đứt gãy bởi một phản ứng phủ định không đủ chiều sâu tái thiết.

Từ trường hợp này, Nietzsche nâng vấn đề lên mức cấu trúc: triết gia hiện đại ngày càng trở nên “quá đỗi nhân loại, quá đỗi tầm thường”, tức mất đi tính phi thường vốn từng định nghĩa vai trò triết học. Sự “tầm thường hóa” này không phải ngẫu nhiên, mà là hệ quả của việc tri thức bị dân chủ hóa và chuyên môn hóa: triết gia không còn là người đứng trên đời sống để thiết lập thang giá trị, mà trở thành một phần của tầng lớp trí thức bình thường. Hệ quả trực tiếp là sự suy giảm uy tín của triết học. Khi triết gia không còn mang hình thái “cao quý tinh thần”, lòng kính trọng dành cho triết học bị xói mòn và “mở toang cánh cửa cho bản năng quần chúng” — tức xu hướng đánh giá mọi thứ theo tiêu chí phổ thông, hữu ích, hoặc cảm tính.

Trong bối cảnh đối chiếu, Nietzsche nhắc đến nhũng hình tượng Hy Lạp như Heraclitus, Plato, Empedocles — những “ẩn sĩ vương giả, huy hoàng của tinh thần”. Đây không phải hoài cổ lịch sử mà là một chuẩn loại hình: triết gia cổ đại là người có quyền lực sáng tạo giá trị, không chỉ giải thích thế giới mà còn định hình cách thế giới phải được hiểu. Sự vắng mặt của những kiểu người này trong hiện đại là dấu hiệu của suy thoái cấp độ nhân học, không phải chỉ suy thoái học thuật. Trong khung cảnh Đức đương thời, Nietzsche dùng hai nhân vật Dühring và Eduard von Hartmann như triệu chứng tiêu biểu. Ông gọi họ mỉa mai là “hai con sư tử Berlin”, nhưng đồng thời lập tức hạ cấp họ: thực chất họ chỉ là “học giả và chuyên gia”. Điểm then chốt không nằm ở cá nhân, mà ở cấu trúc: họ là những người bị khoa học bao trùm, tức đã bị hệ thống tri thức chuyên môn hóa hấp thụ và “đưa trở lại dưới quyền của khoa học”.

Theo Nietzsche, họ từng có tham vọng vượt khỏi giới hạn của chuyên môn, nhưng không đủ năng lực sáng tạo triết học theo nghĩa mạnh. Kết quả là một hình thái lai tạp: họ trở thành người vừa mang tham vọng triết gia, vừa vận hành như học giả. Chính trạng thái này tạo ra một dạng triết học “an toàn nhưng cay cú”, biểu hiện qua việc họ đại diện cho “sự mất lòng tin vào nhiệm vụ lãnh đạo và tính thống trị của triết học”.

[12] Ở đây, “cai trị” không được hiểu theo nghĩa chính trị thông thường như nắm quyền nhà nước hay điều hành xã hội, mà là một khái niệm mang tính tinh thần–triết học trong Nietzsche. Nó chỉ năng lực của một triết học hay một hình thái tư tưởng trong việc định hình toàn bộ đời sống bằng giá trị, tức là khả năng thiết lập cái gì được xem là cao hay thấp, đúng hay sai, đáng sống hay không đáng sống.“Cai trị” trước hết là năng lực thiết lập hệ giá trị nền tảng , nơi một thời đại xác định những chuẩn mực cơ bản để đánh giá đời sống. Thứ hai, nó là khả năng định hình cách con người diễn giải thế giới, tức cung cấp khung ý nghĩa qua đó thực tại được hiểu và được tổ chức về mặt tinh thần. Thứ ba, nó bao hàm quyền năng định hướng kiểu người và hình thái văn hóa, nghĩa là tạo ra những mẫu hình con người phù hợp với một trật tự tinh thần nhất định. Vì vậy, khi Nietzsche hỏi: “Một triết học như thế — làm sao có thể cai trị?”, ông không đặt vấn đề về quyền lực chính trị, mà đưa ra một kết luận về sự suy giảm chức năng của triết học hiện đại. Một triết học đã mất khả năng định giá và chỉ còn vận hành như mô tả hay phân tích “khách quan” thì không còn đủ sức giữ vai trò trung tâm trong việc tổ chức và định hướng đời sống tinh thần của một nền văn minh.

"Một triết học bị giản lược thành lý thuyết nhận thức... đó là triết học trong những hơi thở cuối cùng." Vì toàn bộ chương VI thực chất là lời buộc tội rằng: triết học hiện đại đã từ bỏ vai trò lập pháp giá trị của mình, còn khoa học thì đang cố chiếm lấy vị trí ấy dù không có năng lực làm điều đó. Chính từ sự nhầm lẫn này mà Nietzsche thấy xuất hiện cuộc khủng hoảng tinh thần của châu Âu hiện đại.

[13] “Cagliostro triết học” là một ẩn dụ mỉa mai chỉ kiểu “triết gia–ảo thuật gia”, tức người biến triết học thành một màn trình diễn tinh thần thay vì một hoạt động nghiêm túc của việc thiết lập chân lý và giá trị. Nietzsche mượn hình tượng Cagliostro (một nhân vật gắn với huyền thuật và thao túng thế kỷ 18) để chỉ những người dùng ngôn ngữ, phong cách và sự thông minh bề mặt để tạo hiệu ứng choáng ngợp, thu hút và chiếm lĩnh tinh thần người khác. Do đó, “một kẻ mê hoặc những tinh thần” nhấn mạnh cơ chế tác động: họ không thuyết phục bằng chân lý hay lập luận sáng tạo, mà bằng sức quyến rũ trí tuệ và hiệu ứng tâm lý. Khi Nietzsche nói tiếp “nói ngắn gọn: một kẻ dụ dỗ”, đó là cách cô đọng hóa hình ảnh này, nhưng sắc thái ở đây không thuần đạo đức, mà là chỉ một kiểu quyền lực giả tạo của tư tưởng — quyền lực dựa trên sự mê hoặc thay vì năng lực tạo giá trị.

[14] Tiến trình lập luận của đoạn này có thể hiểu như một chuỗi đi từ điều kiện tồn tại → trở ngại cấu trúc → sai lầm phổ biến → tái định nghĩa triết gia → kết luận về “đời sống nguy hiểm” của triết học. Trước hết, Nietzsche khởi động bằng một chẩn đoán về điều kiện lịch sử của triết học hiện đại: sự phát triển khổng lồ của những khoa học tạo ra một “không gian tri thức” quá rộng và quá phân mảnh. Trong bối cảnh đó, triết gia tương lai bị đặt vào nguy cơ bị “chuyên môn hóa” ngay từ đầu, tức bị kéo vào một ngành hẹp nào đó và không bao giờ đạt tới năng lực cốt lõi của mình: khả năng “nhìn bao quát, nhìn quanh và nhìn xuống” — tức cái nhìn tổng hợp và phân cấp giá trị. Từ đây, ông triển khai một loạt trở ngại mang tính nội tại. Nếu không bị chuyên môn hóa sớm, triết gia lại có thể “đi lên quá muộn”, khi sức mạnh sáng tạo đã suy giảm. Hoặc nghiêm trọng hơn, chính “lương tâm trí tuệ” khiến ông tự do dự, tự kiềm chế, sợ đánh mất tính nghiêm túc khoa học và trở thành một “kẻ nghiệp dư”. Ở cực đoan, nếu mất sự tự trọng, ông chỉ còn hai khả năng lệch chuẩn: либо trở thành “diễn viên”, một kiểu Cagliostro triết học, tức kẻ mê hoặc tinh thần, либо rơi vào hình thức ngụy triết học mang tính trình diễn.

Ở đây Nietzsche ngầm xác lập một trục đối lập: triết gia chân chính không phải là người trình diễn hay chuyên viên, mà là người có quyền lực tinh thần thật sự. Sau đó, ông đẩy lập luận sang tầng thứ hai: vấn đề cốt lõi của triết gia không phải là khoa học, mà là việc phải đưa ra phán quyết về đời sống và giá trị của đời sống. Đây là điểm then chốt: triết gia không chỉ biết, mà phải định giá. Nhưng chính ở đây ông gặp một trở ngại nội tại sâu hơn: triết gia hiện đại không còn tự tin rằng mình có quyền phán xét đời sống, nên chỉ tiếp cận nhiệm vụ này trong trạng thái ngập ngừng, do dự, thậm chí nghi ngờ chính khả năng của mình. Từ sự do dự này, Nietzsche chuyển sang phê phán nhận thức sai lầm của “quần chúng” về triết gia. Người ta hoặc đồng nhất triết gia với nhà khoa học/học giả lý tưởng, hoặc với một kẻ xuất thần tôn giáo tách khỏi thực tại. Cả hai đều sai. Trong ngôn ngữ phổ biến, “sống như một triết gia” chỉ còn nghĩa là sống khôn khéo, đứng ngoài cuộc — tức biến triết học thành một hình thức trốn tránh đời sống.Đến đây Nietzsche đảo ngược hoàn toàn hình ảnh đó. Triết gia đích thực không phải người rút lui khỏi đời sống, mà ngược lại, là người bị đời sống đè lên bằng toàn bộ sức nặng của nó. Ông là người “phi khôn ngoan” theo nghĩa thông thường, không an toàn, không đứng ngoài, mà liên tục bị cuốn vào thử nghiệm, cám dỗ và nguy cơ. Triết gia chân chính là người tự đặt mình vào cuộc chơi nguy hiểm của việc đánh giá đời sống, tức không ngừng đem chính mình ra làm đối tượng thử nghiệm.

Nietzsche xây dựng một đối lập xuyên suốt: triết gia hiện đại bị đe dọa bởi chuyên môn hóa và tâm lý tự kiềm chế, dẫn đến việc đánh mất năng lực phán đoán giá trị. Trong khi đó, triết gia theo nghĩa đích thực không phải là học giả hay kẻ ẩn dật, mà là một kiểu người dám bước vào vùng nguy hiểm nhất: quyền năng định giá đời sống. Triết học, vì vậy, không phải sự đứng ngoài đời sống, mà là sự dấn thân cực đoan vào việc tạo và chịu trách nhiệm về giá trị.

[15] Jesuitismus (trong Nietzsche) không phải chỉ là “dòng tu Jesuit” theo nghĩa lịch sử, mà là một khái niệm khái quát mang sắc thái phê phán, chỉ một kiểu vận hành quyền lực tinh vi của trí tuệ và đạo đức.

(a)

Trước hết, về nghĩa lịch sử, Jesuitismus gắn với dòng tu Jesuit như một hệ thống giáo dục–thần học có tổ chức cao: đào tạo triết gia và thần học gia, dùng logic và biện luận để bảo vệ giáo lý Công giáo, đồng thời xây dựng một mạng lưới trường học và kỷ luật tổ chức chặt chẽ trên toàn châu Âu. Ở tầng này, nó gần với “tinh thần dòng tu Jesuit” như một mô hình trí thức hóa đức tin.

Trong diễn ngôn châu Âu hiện đại, Jesuitismus còn mang nghĩa phê phán: nó chỉ sự khôn khéo mang tính chiến lược, nơi lý trí và đạo đức được dùng để biện minh cho một hệ thống có sẵn. Đạo đức ở đây trở nên linh hoạt, có thể điều chỉnh theo mục đích, và trí tuệ mang tính kỹ thuật hơn là sáng tạo. Vì vậy, Jesuitismus dễ bị hiểu như một dạng “lý trí phục vụ quyền lực (hội nhà thờ)”.

Trong Nietzsche, khái niệm này được đẩy xa hơn và trở thành một mô hình cấu trúc của quyền lực tinh thần hiện đại. Jesuitismus không còn là tôn giáo hay tổ chức, mà là cơ chế vận hành của một nền văn hóa điều hòa: quyền lực không đàn áp trực tiếp, mà thuần hóa con người bằng giáo dục, đạo đức và lý trí. Nó hoạt động bằng cách “làm chùng xuống” cái mạnh, thay vì tiêu diệt nó; dùng những giá trị tích cực như “lòng thương xót”, “tính nhân đạo” hay “sự đúng mực” để hợp thức hóa quá trình điều hòa này; và biến mọi khác biệt mạnh thành cái có thể quản lý được.

Từ đó, Jesuitismus nối trực tiếp với phê phán của Nietzsche về đạo đức bầy đàn: một hệ đạo đức ưu tiên cái an toàn, trung bình và dễ hòa nhập, đồng thời nghi ngờ mọi hình thức vượt chuẩn. Nó cũng gắn với xu hướng san bằng giá trị, nơi mọi khác biệt bị kéo về mức “chấp nhận được”, khiến thế giới trở nên điều độ nhưng mất đi tính vĩ đại.

Trong cấu trúc xã hội, Jesuitismus tương ứng với kiểu con người học giả : một dạng người không quý tộc về tinh thần, sống dựa vào công nhận tập thể, ưa chuẩn hóa và kỷ luật, và vì vậy có xu hướng vô thức làm giảm những biểu hiện vượt trội. Ở tầng cao hơn, nó phản ánh quá trình khoa học hóa triết học, nơi tư duy bị chuyển từ năng lực định giá sang năng lực mô tả và quản lý, khiến triết học đánh mất vai trò “lập pháp giá trị”.

Như vậy, Jesuitismus trong Nietzsche là tên gọi cho một cơ chế văn hóa–tinh thần dùng trí tuệ, đạo đức và giáo dục để điều hòa, thuần hóa và làm giảm cường độ của cái ngoại lệ, từ đó góp phần vào quá trình san bằng giá trị của thế giới hiện đại.

(b)

dòng tu Jesuit (Jesuits – Societas Iesu) là một dòng tu Catô Rôma được hình thành vào thế kỷ XVI, trong bối cảnh châu Âu bị chia rẽ bởi Phong trào Cải cách (Reformation) và phản–Cải cách (Counter-Reformation). Trong tình thế đó, Hội nhà thờ Catô Rôma cần một lực lượng có khả năng vừa truyền giáo vừa tranh luận trí thức để bảo vệ hệ thống tin tưởng tôn giáo của mình trước sự phát triển mạnh của khoa học tự nhiên và triết học duy lý.

dòng tu Jesuit này do Ignatius Loyola sáng lập vào thế kỷ XVI trong bối cảnh Cải cách Tin Lành và Catô Rôma Phản Cải cách, nhanh chóng trở thành một trong những lực lượng trí thức–tổ chức quan trọng nhất của Hội nhà thờ Catô Rôma. Vai trò của họ có thể hiểu qua ba trục chính.

Thứ nhất là trí thức hóa đức tin: thay vì chỉ dựa vào truyền thống giáo điều hay thẩm quyền tôn giáo thuần túy, dòng tu Jesuit phát triển một hình thức biện minh mang tính lý tính. Họ đào tạo những thần học gia, triết gia kinh viện, nhà ngữ văn và giáo dục học, dùng logic, tu từ học và triết học Aristoteles–Scholastic để bảo vệ và hệ thống hóa giáo lý. Đức tin vì vậy không còn chỉ là tin tưởng, mà trở thành một cấu trúc có thể tranh luận, chứng minh và phản biện trong không gian trí thức của châu Âu hiện đại sơ kỳ.

Thứ hai là xây dựng một hệ thống giáo dục xuyên châu Âu có tính chuẩn hóa cao. dòng tu Jesuit thiết lập hàng trăm collèges (trường trung học–cao đẳng thời kỳ đầu hiện đại) và một số trung tâm đại học quan trọng, tạo thành một mạng lưới giáo dục quốc tế có tính thống nhất về chương trình, phương pháp và mục tiêu. Hệ thống này không chỉ truyền đạt kiến thức, mà còn hình thành một kiểu người trí thức Catô Rôma được huấn luyện theo cùng một mô hình tư duy: chặt chẽ, phân tích, và trung thành với cấu trúc giáo lý. Nhờ đó, họ không chỉ đào tạo cá nhân, mà còn định hình tầng lớp tinh hoa hành chính và trí thức của những quốc gia châu Âu.

Thứ ba là kỷ luật tổ chức và tính chiến lược cao độ, khiến dòng tu Jesuit hoạt động như một “bộ máy trí thức” có tính toàn cầu của Hội nhà thờ. Họ kết hợp kỷ luật nội bộ nghiêm ngặt, cơ chế phân cấp rõ ràng, và khả năng thích ứng linh hoạt với từng bối cảnh chính trị–văn hóa. Nhờ đó, họ không chỉ là một dòng tu, mà là một thiết chế quyền lực mềm: vừa giáo dục, vừa tư vấn chính trị, vừa tham gia vào việc định hướng tư tưởng trong những triều đình và không gian học thuật châu Âu.

Trongphê phán của Nietzsche, như đoạn rên, ba đặc điểm này có thể được hiểu như tiền thân của một hình thức “trí thức được tổ chức hóa”, nơi tư duy không còn hoàn toàn tự do sáng tạo giá trị, mà được đặt trong một khung kỷ luật, lý tính và mục đích hệ thống.

Trong “cuộc chiến tri thức” của thời cận đại, họ đối diện trực tiếp với hai lực lượng lớn: khoa học tự nhiên đang phát triển mạnh (từ Galileo đến Newton) và triết học duy lý (như Descartes, Spinoza). Thay vì chỉ chống đối bằng tin tưởng tôn giáo thuần túy, dòng tu Jesuit lựa chọn một con đường khác: chấp nhận công cụ lý tính nhưng dùng chính nó để bảo vệ đức tin. Họ phát triển những lập luận chặt chẽ, tinh vi, mang tính biện chứng để “hợp lý hóa” giáo lý Catô Rôma. Vì vậy, có thể nói họ đại diện cho một hình thức “đức tin có vũ khí trí tuệ”: tin tưởng tôn giáo không còn thuần cảm tính, mà được trang bị bằng lý luận có hệ thống.

Khi Nietzsche dùng khái niệm “dòng tu Jesuit” (Jesuitismus), ông không chủ yếu nói về tổ chức lịch sử này, mà chuyển nó thành một ẩn dụ văn hóa–tâm lý. Trong ngôn ngữ của ông, “học thuyết dòng tu Jesuit” chỉ một cơ chế tinh vi của quyền lực tinh thần, trong đó những công cụ như đạo đức, giáo dục và lòng thương xót không nhằm mở ra chân lý mới, mà nhằm duy trì trật tự hiện có bằng cách làm dịu và trung hòa những cá nhân vượt trội.

Cơ chế này không vận hành bằng bạo lực trực tiếp. Nó không phá hủy “con người ngoại lệ”, mà tìm cách “làm chùng xuống” họ: tức giảm bớt độ căng sáng tạo, đưa họ về trạng thái an toàn, vừa phải, dễ hòa nhập. Điều này được thực hiện thông qua những hình thức tưởng như tích cực: quan tâm, giáo dục, khuyên nhủ, và lòng thương cảm. Chính vì vậy, nó có thể tự trình bày như một đạo đức nhân đạo, trong khi thực chất là một kỹ thuật điều tiết năng lượng tinh thần.

Nietzsche phê phán “tinh thần dòng tu Jesuit” này vì ba lý do chính. Trước hết, nó làm biến dạng chức năng của trí tuệ: thay vì tìm kiếm chân lý mới, trí tuệ trở thành công cụ để bảo vệ và hợp thức hóa hệ thống có sẵn. Thứ hai, nó thay thế năng lực sáng tạo bằng năng lực biện minh, khiến triết học không còn là quyền lực “lập pháp giá trị”, mà chỉ còn là kỹ thuật diễn giải lại cái đã được thiết lập. Thứ ba, và quan trọng nhất, nó tạo ra một hình thức đạo đức “làm mềm” con người: thay vì đối đầu hay loại bỏ cái mạnh, nó vô hiệu hóa cái mạnh bằng sự dịu dàng và điều độ.

Tóm lại, dòng tu Jesuit trong lịch sử là một lực lượng trí thức của Hội nhà thờ nhằm bảo vệ đức tin trước khoa học và duy lý. Nhưng trong cách Nietzsche dùng, “dòng tu Jesuit” trở thành biểu tượng cho một kiểu quyền lực tinh vi của văn hóa hiện đại: quyền lực dùng trí tuệ và đạo đức để làm phẳng khác biệt, làm yếu năng lực sáng tạo, và ngăn chặn sự xuất hiện của những cá nhân vượt trội.

[16] Trong lập luận của Nietzsche, “dòng tu Jesuit” (Jesuitismus) không được hiểu như một dòng tu cụ thể trong lịch sử, mà được dùng như một ẩn dụ chỉ một kiểu logic vận hành của quyền lực yếu trong văn hóa hiện đại. Nét riêng biệt của kiểu quyền lực này là không hoạt động bằng đàn áp trực diện, mà bằng cách điều hòa, làm dịu và thuần hóa những hình thái tinh thần mạnh mẽ hơn. Nó tự trình bày dưới những danh nghĩa tích cực như “lòng thương xót”, “tính nhân đạo”, “sự cân bằng” hay “tính đúng mực”, nhưng theo Nietzsche, đây thực chất là một dạng quyền lực mềm của sự tầm thường, vận hành bằng việc giảm cường độ của cái khác biệt thay vì đối đầu với nó.

Lý do Nietzsche phê phán cơ chế này nằm ở chức năng ngầm của nó: nó có xu hướng ngăn chặn sự xuất hiện của “con người ngoại lệ” (der Ausnahme-Mensch), tức những cá nhân có khả năng sáng tạo giá trị mới, “sinh thành” và “tạo lập” những hình thức sống mới (schöpfen / gebären). Những cá nhân này, vì mang độ căng tinh thần cao, thường bị hệ thống xã hội nhìn như “quá mức”, “quá căng”, thậm chí “nguy hiểm”. Do đó, môi trường học giả–đạo đức tìm cách làm họ “chùng xuống”, tức đưa họ trở lại trạng thái vừa phải, dễ hòa nhập và không gây lệch chuẩn.

Cơ chế vận hành của “dòng tu Jesuit tầm thường” này, theo Nietzsche, không dùng bạo lực mà dựa trên những phương tiện mềm: quan tâm, thiện chí, giáo dục và đồng cảm. Thay vì phá hủy trực tiếp, nó làm suy yếu dần năng lực vượt trội, khiến cá nhân bắt đầu tự nghi ngờ chính mình và dần chuyển hóa năng lượng sáng tạo thành mức độ “vừa phải”. Kết quả là những “cây cung đang căng” không bị bẻ gãy, nhưng bị làm chùng xuống; sự khác biệt không bị tiêu diệt, nhưng bị trung hòa; và cuối cùng, chuẩn mực trung bình trở thành tiêu chuẩn đạo đức phổ quát.

Trong cơ chế này, vai trò của “học giả” (Gelehrter) là trung tâm. Đây là kiểu người “không-quý-tộc” (nicht-adeliger Typus), sống dựa vào sự công nhận, danh tiếng và xác nhận từ tập thể. Vì phụ thuộc vào tính đồng thuận, học giả thường không chịu được sự xuất hiện của những cá nhân vượt trội, đồng thời mang xu hướng vô thức san bằng khác biệt để bảo vệ sự ổn định của môi trường tinh thần mà mình thuộc về.

Từ đó hình thành một nghịch lý mà Nietzsche nhấn mạnh: xã hội hiện đại tưởng rằng mình đang thực hành đạo đức “thương xót” và “nhân đạo”, nhưng thực chất lại đang thiết lập một chuẩn mực của sự trung bình, trong đó cái vĩ đại bị làm mềm và cái ngoại lệ bị điều chỉnh một cách êm ái. Đây là một dạng phản–quý tộc hóa của đời sống tinh thần châu Âu, nơi sự cao vượt không bị phủ định công khai, mà bị làm suy yếu từ bên trong.

Kết luận của Nietzsche trong logic này là: “học thuyết dòng tu Jesuit” chính là kỹ thuật tinh vi của một nền văn hóa bầy đàn nhằm làm suy yếu những cá nhân xuất chúng mà không cần đến bạo lực. Và trong cơ chế đó, học giả trở thành tác nhân lý tưởng, bởi ông ta cần sự đồng thuận, sợ sự khác biệt, và vô thức biến “điều độ” thành chuẩn tuyệt đối. Vì vậy, nguy hiểm lớn nhất đối với thiên tài không phải là kẻ thù đối lập, mà là một nền đạo đức hiền hòa của những con người tầm thường, những người biết cách làm dịu mọi hình thức vĩ đại của đời sống tinh thần.

Nietzsche đang nói rằng: nguy hiểm lớn nhất đối với thiên tài không phải là kẻ thù, mà là một nền đạo đức hiền hòa của những người tầm thường biết cách “làm dịu” mọi sự vĩ đại.

[17] “Tinh thần khách quan” (der objektive Mensch; Objektivität) ở đây không chỉ đơn thuần là thái độ trung lập trong nhận thức khoa học, mà chỉ một kiểu tinh thần tự làm mờ bản ngã để trở thành nơi tiếp nhận và phản chiếu sự vật một cách vô tư. Nietzsche thừa nhận giá trị nhận thức của kiểu người này, nhưng phản đối việc tôn vinh tính khách quan (Objektivität) như lý tưởng tối cao của con người, vì theo ông, sự khách quan tuyệt đối thường đi kèm với sự suy yếu của ý chí, năng lực định giá và sức sáng tạo giá trị. Trong đoạn này, hình tượng trung tâm không phải là bản thân Objektivität, mà là “con người khách quan” (der objektive Mensch) — kẻ hoạt động như một tấm gương phản chiếu thế giới hơn là một chủ thể có khả năng tạo ra giá trị mới.

[18] “Phi-nhân-cách-hóa tinh thần” (Entpersönlichung des Geistes) chỉ quá trình làm cho tinh thần trở nên phi cá nhân bằng cách gạt bỏ những yếu tố chủ quan như ý chí, tình cảm, lập trường và bản ngã cá thể để đạt tới tính khách quan (Objektivität). Nietzsche thừa nhận giá trị nhận thức của xu hướng này, nhưng đồng thời cảnh báo rằng nó hàm chứa một sự đánh đổi: con người càng cố trở thành chủ thể nhận thức vô tư bao nhiêu thì càng có nguy cơ đánh mất tính cách riêng, sức mạnh khẳng định bản thân và năng lực sáng tạo giá trị bấy nhiêu. Vì vậy, ông phản đối việc tôn vinh sự phi-nhân-cách-hóa như một lý tưởng tối cao hay cứu cánh tự thân của đời sống tinh thần.

[19] “Cứu rỗi và hiển linh” dịch từ cụm tiếng Đức „Erlösung und Verklärung“. Erlösung có nghĩa là cứu chuộc, cứu rỗi hay giải thoát; còn Verklärung là sự quang hóa, thăng hóa hoặc tôn vinh thành một trạng thái cao cả. Từ Verklärung mang nguồn gốc Kitô giáo và đặc biệt gợi đến sự kiện Transfiguration of Jesus, khi Chúa Giêsu hiển lộ trong vinh quang thần thánh. Nietzsche dùng cặp từ này với sắc thái mỉa mai để phê phán xu hướng tôn giáo hóa tính khách quan (Objektivität): người ta đã đề cao việc xóa bỏ cái tôi và phi-nhân-cách hóa tinh thần như thể đó là mục đích tối hậu của đời sống, là con đường dẫn tới sự cứu chuộc và sự thăng hoa của con người.

[20] “mục đích tự thân” (Zweck an sich) là một thuật ngữ gắn chặt với đạo đức học của Immanuel Kant. Trong triết học Kant, con người với tư cách hữu thể có lý tính phải luôn được đối xử như một mục đích tự thân, chứ không bao giờ chỉ như một phương tiện hay công cụ. Khi Nietzsche mô tả “con người khách quan” như một công cụ, một tấm gương, và nhấn mạnh rằng ông ta không phải là mục đích tự thân, thì ông dường như đang cố ý đảo ngược ngôn ngữ Kantian. Ý của Nietzsche không phải là phủ nhận giá trị của mọi con người, mà là phủ nhận địa vị đặc biệt mà thời hiện đại đã gán cho kiểu người khách quan, học giả hay nhà khoa học. Theo ông, con người khách quan có giá trị như một phương tiện nhận thức rất tinh vi, nhưng không phải là đỉnh cao hay cứu cánh của văn hóa. Vì vậy, câu này thường được hiểu như một sự phê phán gián tiếp đối với lý tưởng Kantian về chủ thể lý tính và địa vị tối cao của tính khách quan.

Mặc dù Nietzsche không nhắc trực tiếp đến Kant trong đoạn này, nhiều nhà nghiên cứu xem đây là một sự phê phán ngầm đối với lý tưởng khách quan của triết học hiện đại. Nếu Kant coi chủ thể lý tính phổ quát là nền tảng của tri thức khách quan và xem sự vô tư là điều kiện của nhận thức đúng đắn, thì Nietzsche lại nghi ngờ chính lý tưởng ấy. Hình tượng “con người khách quan” được ông mô tả như một tấm gương phản chiếu hơn là một chủ thể sáng tạo: càng loại bỏ lập trường, ý chí và sự đánh giá cá nhân để đạt tới tính khách quan tuyệt đối, con người càng có nguy cơ đánh mất năng lực khẳng định và tạo giá trị. Vì thế, đằng sau sự phê phán này là một luận điểm quen thuộc của Nietzsche: không có một lý tính hoàn toàn trung lập đứng bên ngoài mọi giá trị; mọi nhận thức đều gắn liền với những sức mạnh, khuynh hướng và cách đánh giá nhất định.

[21] “Je ne méprise presque rien” (“Tôi hầu như không khinh miệt điều gì cả”) là câu Nietzsche trích từ Leibniz và dùng với sắc thái mỉa mai. Thoạt nhìn, đây có vẻ là biểu hiện của sự khoan dung và vô tư trí tuệ; nhưng đối với Nietzsche, việc “hầu như không khinh miệt gì cả” không nhất thiết là một đức tính. Nó có thể cho thấy sự suy giảm năng lực phân biệt, đánh giá và thiết lập phẩm trật giá trị. Khi không còn khả năng khẳng định cái gì cao hơn hay thấp hơn, đáng trọng hơn hay đáng khinh hơn, con người dễ rơi vào trạng thái san bằng mọi khác biệt giá trị. Vì vậy, điều Nietzsche nhấn mạnh không phải là chữ rien (“không gì cả”), mà là chữ presque (“hầu như”): con người khách quan vẫn còn giữ lại một khả năng đánh giá tối thiểu, nhưng chính sự tối thiểu ấy cho thấy mức độ suy yếu của bản năng định giá nơi họ.

[22] “Nhà gây giống kiểu Caesar” dịch từ cụm từ:  „der cäsarische Züchter“, trong đó Züchter không nên hiểu theo nghĩa hẹp là người gây giống sinh học, mà theo nghĩa Nietzsche thường dùng: người đào luyện, uốn nắn và tạo hình những kiểu người và những giá trị mới. Kết hợp với cäsarisch (“kiểu Caesar”), cụm từ này chỉ hình tượng triết gia như một nhà lập pháp tinh thần và kiến tạo văn hóa, có ý chí quyền lực đủ mạnh để định hình tương lai của một nền văn minh. Nietzsche đối lập mẫu người này với “con người khách quan”: nếu người khách quan chỉ phản chiếu và nhận thức thế giới, thì triết gia đích thực là người sáng tạo giá trị và tạo hình thế giới theo một trật tự mới.

[23] “Vô ngã” trong đoạn này (dịch từ những sắc thái như unpersönlich, selbstlos trong Nietzsche) không mang nghĩa tích cực của truyền thống tôn giáo hay huyền học, như sự giải thoát khỏi bản ngã, vượt lên cái tôi hay trạng thái giác ngộ. Ngược lại, Nietzsche dùng nó theo nghĩa phê phán để chỉ một kiểu con người đã đánh mất trung tâm cá nhân, tức năng lực tự định giá và tự tạo giá trị. “Con người vô ngã” vì thế không phải là một mức độ hoàn thiện tinh thần, mà là hình ảnh của sự suy yếu chủ thể: giống một chiếc bình rỗng hay tấm gương phản chiếu, dễ tiếp nhận mọi nội dung nhưng thiếu ý chí và khả năng định hình đời sống từ bên trong. Nói cách khác, “vô ngã” ở đây không phải là vượt qua bản ngã, mà là tình trạng không còn đủ bản ngã để sáng tạo và khẳng định giá trị.

[24] “Do đó, nói ngoài ngoặc, cũng chẳng phải thứ dành cho phụ nữ” (nebenbei gesagt, auch nichts für Weiber) là một lời xen ngang mang tính châm biếm, hơn là một luận điểm triết họ. Trong văn cảnh, trọng tâm của Nietzsche không nằm ở việc bàn về phụ nữ, mà ở việc mô tả “con người khách quan” như một kiểu tồn tại đã làm suy yếu ý chí, đam mê và năng lực định giá. Việc nhắc đến “phụ nữ” phản ánh những khuôn mẫu văn hóa và định kiến giới tính phổ biến trong châu Âu thế kỷ XIX, nơi phụ nữ thường được đồng nhất với đời sống cảm xúc, tính chủ quan và sự gắn bó với những giá trị cụ thể. Vì thế, câu nói này chủ yếu có chức năng tu từ: nó là một lời bình châm biếm nhằm nhấn mạnh rằng kiểu nhân tính khách quan cực đoan mà Nietzsche đang phê phán không phải là một hình thức sống tự nhiên, mạnh mẽ hay tiêu biểu của con người. Do đó, không nên xem đây là một học thuyết về phụ nữ hay một sự phân loại giới tính có tính hệ thống, mà là một chi tiết bên lề phục vụ cho luận điểm chính về giới hạn của lý tưởng khách quan.

Nietzsche trong đoạn này không phủ nhận giá trị của tính khách quan, nhưng ông mạnh mẽ phản đối việc biến nó thành lý tưởng tối cao của con người. Theo ông, con người khách quan chỉ là một dạng tồn tại có tính công cụ: một tấm gương tinh vi có khả năng phản chiếu thế giới một cách trung lập, nhưng lại đánh mất năng lực sâu xa nhất của con người — đó là năng lực định giá, lựa chọn, yêu ghét, và tạo ra trật tự ý nghĩa cho đời sống.Vấn đề không nằm ở việc con người biết nhiều hay ít về thế giới, mà nằm ở chỗ: khi quá đề cao sự vô tư, con người dần trở thành một thực thể không còn trung tâm nội tại, không còn lực khẳng định bản thân, chỉ còn khả năng tiếp nhận và phản ánh. Trong hình thái cực đoan nhất, Nietzsche cho rằng kiểu người này trở thành “gần như không là gì cả”: một tồn tại tinh tế nhưng rỗng, hữu ích nhưng không tự trị.

Do đó, điều ông muốn người đọc nhận ra là một sự đảo ngược giá trị: khách quan không phải là đỉnh cao của tinh thần, mà chỉ là một công cụ trong tay những lực lượng mạnh hơn — còn điều quyết định bản chất con người vẫn là năng lực tạo giá trị và ý chí tự định hình đời sống.

Trong Đoạn 207 này, Nietzsche triển khai một phê phán gián tiếp nhưng nhất quán nhằm vào ba trụ cột của tư tưởng hiện đại: mô hình Kantian về chủ thể lý tính và tính khách quan, lý tưởng khoa học hiện đại về tính vô tư, và hình mẫu học giả Đức thế kỷ XIX (Geisteswissenschaftler). Trung tâm của toàn bộ phê phán là hình tượng “con người khách quan” (der objektive Mensch), được mô tả như một tấm gương: càng triệt tiêu ý chí, lập trường và năng lực đánh giá cá nhân để đạt tới Objektivität, con người càng suy giảm khả năng khẳng định và sáng tạo giá trị.

Trước hết, đối với Kant — người thiết lập chủ thể lý tính phổ quát như nền tảng của chân lý khách quan và xem tính vô tư như điều kiện tất yếu của nhận thức đúng đắn — Nietzsche tiến hành một sự đảo ngược triệt để. Thay vì coi chủ thể lý trí là điều kiện của chân lý, ông diễn giải “tính vô tư” như dấu hiệu của sự suy yếu bản năng sống; và thay vì coi chủ thể nhận thức là nền tảng, ông biến nó thành một công cụ bị động. Hình ảnh “tấm gương” thay thế cho chủ thể kiến tạo cho thấy sự phủ định quan niệm rằng lý tính có thể đứng ngoài mọi giá trị: theo Nietzsche, mọi nhận thức luôn gắn liền với những lực lượng và hình thức đánh giá cụ thể.

Thứ hai, trong phê phán khoa học hiện đại, Nietzsche nhắm vào lý tưởng “vô tư khoa học”, vốn xem việc loại bỏ chủ quan như con đường tiệm cận chân lý. Ông cho rằng xu hướng “phi-nhân-cách hóa tinh thần” không phải là một tiến bộ tất yếu, mà có thể là dấu hiệu của sự suy giảm năng lực sống. Trong hình dung này, con người khách quan trở thành một cơ chế ghi nhận thụ động: không chọn lọc, không định giá, không tạo ý nghĩa. Khi tri thức bị tách khỏi năng lực đánh giá, nó không còn biểu hiện của sức mạnh sống mà chỉ còn là sự tích lũy trung tính những dữ kiện.

Thứ ba, ở bình diện xã hội học thuật, Nietzsche phê phán hình mẫu học giả thuần túy của đại học Đức thế kỷ XIX: người tích lũy tri thức nhưng không còn lập trường giá trị, không còn cảm xúc mạnh, chỉ phản chiếu và truyền đạt dữ liệu. Kiểu học giả này, theo ông, trở thành “công cụ quý giá” nhưng không tự trị, không sáng tạo giá trị, và do đó không phải là chủ thể của văn hóa mà chỉ là sản phẩm của nó. Trong cực điểm, ông mô tả họ như “presque rien” — gần như không là gì — tức một dạng tồn tại bị triệt tiêu về phương diện ý chí và quyền lực tinh thần.

Tổng thể, đoạn văn thực hiện một sự đảo ngược triệt để: thay vì xem tính khách quan, khoa học và học thuật như đỉnh cao của lý tính, Nietzsche diễn giải chúng như những triệu chứng của một kiểu nhân tính suy yếu — một chủ thể thiên về phản chiếu hơn là sáng tạo, về tiếp nhận hơn là định giá, và về trung lập hóa hơn là kiến tạo giá trị.

[25] Trong đoạn 208 này của Nietzsche, “kẻ nghi ngờ” (Skeptiker / Skeptiker-type) không được hiểu theo nghĩa truyền thống của chủ nghĩa hoài nghi như một lập trường triết học về tri thức, mà phải được đọc như một kiểu nhân tính–tâm lý–sinh lý đặc thù của châu Âu hiện đại. Đây không phải là nhà hoài nghi theo nghĩa học thuyết (Pyrrhon, Hume…), tức người đặt vấn đề về khả năng đạt chân lý chắc chắn, mà là một hình tượng nhân học mà Nietzsche dùng để chỉ một dạng con người có cấu trúc ý chí bị suy yếu. Trước hết, cần phân biệt rõ: chủ nghĩa hoài nghi trong triết học là một lập trường nhận thức luận, nhấn mạnh sự giới hạn của tri thức và khả năng nghi ngờ tính chắc chắn của chân lý. Nhưng Nietzsche không chủ yếu phê phán dạng lý thuyết này. Đối tượng của ông là một kiểu người hiện đại trong đó “nghi ngờ” không còn là công cụ nhận thức, mà trở thành một trạng thái sống.“Kẻ nghi ngờ” ở đây là người thiếu năng lực quyết định dứt khoát, không còn khả năng khẳng định một cách mạnh mẽ “có” hay “không”, luôn né tránh lựa chọn cực đoan, và có xu hướng trì hoãn phán đoán. Thay vì hành động, họ sống trong trạng thái treo lơ lửng của những khả năng, nơi mọi giá trị đều bị tạm hoãn. Vì vậy, Nietzsche không mô tả một kiểu tư duy, mà là một cấu trúc ý chí: ý chí không còn đủ sức để tự khẳng định hình thức sống của mình.Dấu hiệu trung tâm của kiểu người này là sự suy yếu của “ý chí khẳng định”. Họ không còn niềm vui nội tại của hành vi “muốn”, không còn khả năng quyết định độc lập, thậm chí bắt đầu nghi ngờ cả chính khái niệm “ý chí tự do”. Do đó, họ không thể tạo ra những phán đoán mạnh theo hướng khẳng định hoặc phủ định, mà luôn ở trong trạng thái dao động và phân tán. Chính vì vậy, Nietzsche cho rằng “nghi ngờ” trong nghĩa này không còn là một hoạt động nhận thức trung tính, mà trở thành một dạng thuốc an thần tinh thần. Nó làm dịu xung lực hành động, giảm căng thẳng của quyết định, và thay thế năng lực “muốn” bằng một sự trì hoãn kéo dài. Nghi ngờ vì thế mang chức năng ru ngủ ý chí, chứ không phải mở rộng tri thức. Nietzsche mô tả nó như một thứ “thuốc phiện” tinh thần, tức một cơ chế làm tê liệt năng lực hành động nhưng lại được cảm nhận như sự tinh tế trí tuệ. Hình tượng Hamlet được Nietzsche dùng theo hướng này: không phải biểu tượng của chiều sâu nhận thức, mà là hình ảnh của một ý chí bị phân rã bởi tự soi chiếu. Hamlet là người nhìn thấy quá nhiều khả năng, quá nhiều lý do, và chính sự dư thừa của phân tích khiến hành động bị đình trệ. Tóm lại, “kẻ nghi ngờ” trong đoạn 208 không phải là nhà hoài nghi triết học, mà là một kiểu người hiện đại mang tính triệu chứng: một chủ thể không còn khả năng khẳng định hay phủ định dứt khoát, sống trong trạng thái trì hoãn và cân nhắc vô tận, và vì thế biến chính sự nghi ngờ thành một hình thức hợp thức hóa cho sự tê liệt của ý chí.Top of FormBottom of Form

[26] “Nihilin Nga” (Russisches Nihilin / Russian Nihilism) trong đoạn này không phải là một khái niệm học thuật chặt chẽ, mà là cách Nietzsche phóng đại và biểu tượng hóa một hiện tượng trí thức–chính trị ở Nga thế kỷ XIX. Về mặt lịch sử, nó gợi đến những trào lưu “nihilist” trong giới trí thức Nga thời hậu cải cách Sa hoàng, nơi một số nhóm cực đoan phủ định tôn giáo, trật tự chính trị và hệ giá trị đạo đức truyền thống, đồng thời chấp nhận hoặc hướng tới hành động phá vỡ trật tự hiện hữu. Trong cách nhìn của châu Âu đương thời, “nihilist Nga” trở thành hình ảnh của kiểu người không chỉ nghi ngờ hay phản bác bằng lý thuyết, mà biến sự phủ định thành hành động thực tiễn. Trong văn cảnh Nietzsche, “Nihilin Nga” được đẩy lên thành một ẩn dụ về dạng “ý chí phủ định cực đoan”: không dừng ở việc nói “không” hay hoài nghi, mà là một lực tinh thần muốn thực thi cái “không” ấy trong đời sống. Ông gọi đó là một kiểu “bi quan của thiện chí” (pessimismus bonae voluntatis), tức một dạng bi quan nhưng mang năng lực hành động, đối lập với kiểu hoài nghi châu Âu mà ông mô tả như sự ru ngủ và tê liệt ý chí. Vì vậy, “Nihilin Nga” trong đoạn này chủ yếu là một hình ảnh đối cực: nó làm nổi bật sự khác biệt giữa hoài nghi thụ động (làm dịu, trì hoãn, tê liệt quyết định) và phủ định chủ động (ý chí mạnh nhưng hướng tới phá hủy toàn bộ hệ giá trị hiện có)

[27] “Ngay cả Hamlet cũng được những ‘thầy thuốc’ của thời đại kê đơn…” nghĩa là: hình tượng Hamlet — biểu tượng kinh điển của sự do dự, tự soi chiếu và ý chí bị phân rã — đã bị văn hóa hiện đại “tái giải thích” như một trường hợp cần được điều trị. những “thầy thuốc” ở đây không phải bác sĩ theo nghĩa đen, mà là ẩn dụ cho giới trí thức, đạo đức gia và những hệ thống tư tưởng của thời đại, những người muốn “chữa” những xung động sâu xa của tinh thần bằng sự an thần, trấn tĩnh.

“tinh thần” và “những chuyển động âm ỉ dưới lòng đất” là cách Nietzsche chỉ những lực sống sâu kín: xung lực phủ định, năng lượng phê phán, hoặc ý chí đang tích tụ bên dưới bề mặt xã hội. Thay vì để những lực này bùng phát thành hành động hoặc sáng tạo giá trị, “thầy thuốc” của thời đại muốn dập tắt chúng bằng sự hoài nghi, thận trọng và trì hoãn — tức những dạng “thuốc an thần tinh thần”.

Vì vậy, ý toàn câu là: trong văn hóa hiện đại, ngay cả Hamlet (biểu tượng của khủng hoảng ý chí) cũng bị biến thành một “bệnh nhân” cần điều trị, và cái bị điều trị không phải thân thể mà là năng lực tinh thần sâu nhất của con người — năng lực khẳng định, phủ định và hành động.

[28] Câu này là một chuỗi ẩn dụ mang phong cách Nietzsche, trong đó những hình tượng thần thoại được cố ý trộn lẫn để làm rõ thái độ của “kẻ nghi ngờ” (Skeptiker) trước cái chưa xác định. Cụm “Nhân Sư cũng là một Circe; và Circe cũng từng là một triết gia” không phải là phát biểu theo nghĩa lịch sử hay thần thoại, mà là một nghịch lý mang tính diễn giải. Nhân Sư (Sphinx) trong thần thoại Hy Lạp tượng trưng cho bí ẩn và câu đố chưa có lời giải, tức cái “không chắc chắn” gây áp lực lên tư duy. Circe là một nhân vật trong thần thoại Hy Lạp cổ đại, một nữ thần hoặc phù thủy sống trên đảo Aeaea, có năng lực pha chế dược chất và đặc biệt là khả năng biến con người thành động vật. Trong Odyssey của Homer, Circe làm những thủy thủ mất lý trí và biến họ thành heo, qua đó trở thành biểu tượng của một sức mạnh không cưỡng ép bằng bạo lực mà bằng sự mê hoặc làm tan rã bản sắc nhân tính. Vì vậy, trong truyền thống văn hóa, Circe thường được hiểu như hình ảnh của sức hấp dẫn nguy hiểm: cái quyến rũ nhưng khiến chủ thể đánh mất sự tự chủ và trượt ra khỏi chính mình. Khi Nietzsche nói “Nhân Sư cũng là một Circe”, ông muốn nhấn mạnh rằng cái bí ẩn không chỉ là một vấn đề để giải mã, mà đồng thời còn là một lực cuốn hút có thể mê hoặc và làm tê liệt người quan sát. Còn mệnh đề “Circe cũng từng là một triết gia” là một sự đảo chiều châm biếm: ngay cả sức mê hoặc ấy cũng bị lý trí hóa, bị kẻ nghi ngờ biến thành đối tượng phân tích và suy tư, tức bị đưa trở lại trong vùng an toàn của tư duy. Toàn bộ ý nghĩa của cụm này là: kẻ nghi ngờ không chịu nổi sự bất định thuần túy, nên hắn tự biến nó thành những hình ảnh có thể hiểu và chiêm nghiệm. Thay vì đối diện trực tiếp hoặc hành động, hắn “thần thoại hóa” cái chưa biết để làm dịu sự bất an của mình — và chính quá trình đó trở thành một dạng tự ru ngủ tinh thần.

[29] “ngu xuẩn của chế độ nghị viện” = sự suy yếu ý chí do chính trị bị biến thành tranh luận và thỏa hiệp kéo dài. “nghĩa vụ đọc báo buổi sáng” = sự thống trị của dư luận và thông tin tức thời, làm con người mất chiều sâu tư duy và lệ thuộc vào nhịp thời sự. Theo Nietzsche: đây là hai biểu hiện của cùng một hiện tượng — hiện đại hóa làm phân tán ý chí và thay thế quyết định mạnh bằng dòng thông tin và thủ tục xã hội.

[30] Trong đoạn này, “nước Nga” không được Nietzsche dùng như một mô tả địa lý hay chính trị theo nghĩa thực chứng, mà là một hình tượng triết học nằm trong cách ông xây dựng một “bản đồ tâm lý – văn minh” của châu Âu hiện đại. Trong sơ đồ này, những quốc gia không phải là đối tượng phân tích xã hội học, mà là những ký hiệu cho những hình thái khác nhau của “ý chí” (Wille), tức mức độ mạnh – yếu, tập trung – phân rã, và khả năng khẳng định hay phủ định của năng lực sống.

Trong cấu trúc đối chiếu này, Nietzsche gán cho từng không gian văn hóa một kiểu hình ý chí khác nhau. Nước Pháp được xem như nơi ý chí suy yếu rõ rệt nhưng lại phát triển năng lực “thẩm mỹ hóa” sự suy yếu ấy, biến tính hoài nghi và bất ổn nội tâm thành phong cách tinh tế, hấp dẫn về văn hóa. Nước Đức mang hình thái ý chí mạnh hơn, nhưng bị định hình bởi kỷ luật, hệ thống hóa và xu hướng nội tâm hóa, khiến sức mạnh ý chí mang tính cấu trúc hơn là bộc phát. Anh, Tây Ban Nha và Corse được ông mô tả như những biến thể của ý chí ổn định hơn, gắn với tính thực dụng, sự kiên định hoặc một dạng khí chất “cứng” ít dao động. Trên trục đó, “nước Nga” được đặt vào vị trí cực hạn: không phải như một hình mẫu đã hoàn tất, mà như trạng thái “tiềm ẩn” của ý chí, nơi năng lượng muốn còn ở dạng thô, tích lũy lâu dài nhưng chưa được định hình thành khẳng định hay phủ định rõ ràng.

Chính vì vậy, “Nga” trong đoạn này mang chức năng đối lập với châu Âu Tây phương đương thời, vốn theo Nietzsche đang đi vào tình trạng suy thoái của ý chí: hoài nghi lan rộng, hệ giá trị phân mảnh, năng lực quyết định bị thay thế bởi quan sát, trì hoãn và trung lập hóa. Trong đối lập này, “Nga” vừa là dấu hiệu của một khả thể lịch sử chưa được khai triển — một kho dự trữ ý chí chưa bị thuần hóa bởi chủ nghĩa hoài nghi — vừa là một hình ảnh mang tính đe dọa: nếu dạng ý chí thô này bùng phát theo hướng cực đoan, nó có thể buộc châu Âu phải tái cấu trúc toàn bộ trật tự giá trị của mình và hình thành một ý chí thống nhất mạnh mẽ hơn để đối trọng.

Cách Nietzsche phân bố “tính cách quốc gia” như vậy không dựa trên khảo sát lịch sử hay dữ liệu thực chứng, mà dựa trên một trực giác triết học – tâm lý về văn minh châu Âu. Ông thường dùng những hình tượng quốc gia như những ẩn dụ quy mô lớn để biểu đạt sự khác biệt về cấu trúc tinh thần: đặc biệt là mức độ của ý chí, khả năng khẳng định, và năng lực sáng tạo giá trị. Vì thế, đây không phải là một “bản đồ chính trị”, mà là một sơ đồ biểu tượng nhằm đọc ra những lực vận hành bên dưới văn hóa châu Âu.

Trong bối cảnh đó, việc Nietzsche đưa “nước Nga” vào lập luận không nhằm dự báo chính trị theo nghĩa thông thường, mà nhằm đẩy tư tưởng về “chính trị lớn” (große Politik). Cụm này trong Nietzsche không phải chính trị theo nghĩa nhà nước hay quản trị quốc gia, mà là một tầng chính trị hoàn toàn khác, nơi đối tượng tranh đấu không còn là quyền lực hành chính mà là những nền tảng cấu thành văn minh. Cụ thể, đó là chính trị của giá trị (cuộc đấu tranh để xác lập hệ giá trị nào sẽ thống trị và định hướng đời sống tinh thần), chính trị của kiểu người (sự cạnh tranh giữa những hình thái nhân tính khác nhau như mạnh/yếu, khẳng định/phủ định, sáng tạo/tê liệt), và chính trị của việc định hình tương lai nhân loại (cuộc quyết định dài hạn về kiểu con người nào sẽ trở thành hình mẫu chi phối lịch sử châu Âu). Vì vậy, “đại chính trị” ở đây chỉ cuộc xung đột giữa những loại ý chí và những mô hình nhân tính, tức quá trình trong đó toàn bộ trật tự giá trị của tương lai được thiết lập lại từ nền tảng.

[31] “Nước Đức thiếu những con người đúng nghĩa.” trong đoạn này không phải là nhận xét xã hội theo nghĩa mô tả thực chứng, mà là một tuyên bố quy chiếu giá trị của Nietzsche về khủng hoảng “kiểu người” (Typus Mensch). Cụ thể, “con người đúng nghĩa” ở đây không chỉ là cá nhân có đạo đức hay học thức, mà là kiểu người có ý chí mạnh, khả năng quyết đoán và năng lực tự quy định giá trị. Nietzsche đối lập nó với những dạng người mà ông cho là đang chiếm ưu thế ở châu Âu hiện đại: người do dự, thiên về phân tích, dễ bị phân mảnh bởi tự soi chiếu và thiếu “trọng lượng” trong hành động. Vì vậy, câu này có nghĩa ngắn gọn: thiếu những cá nhân có ý chí mạnh, có khả năng hành động và thiết lập giá trị một cách dứt khoát.

[32] Friedrich Đại đế, “hình tượng Friedrich Đại đế” và “chủ nghĩa Friedrich” trong Nietzsche

Trong đoạn này, Nietzsche không quan tâm trước hết đến Frederick the Great như một nhân vật lịch sử đơn thuần, mà như một kiểu người (Typus Mensch) và một biểu tượng tinh thần. Friedrich Đại đế xuất hiện như hiện thân đầu tiên ở Đức của một dạng hoài nghi hoàn toàn mới: không phải thứ hoài nghi của sự suy nhược, do dự hay bất lực, mà là thứ hoài nghi phát sinh từ sức mạnh.

Theo Nietzsche, cha của Friedrich — Frederick William I of Prussia — đã lầm tưởng rằng con trai mình sẽ trở thành một kẻ yếu đuối vì chịu ảnh hưởng của văn hóa Pháp, của chủ nghĩa vô thần và của tinh thần duy lý. Nhưng điều thực sự hình thành nơi Friedrich lại là một kiểu người khác hẳn: một con người có khả năng nghi ngờ mọi tín điều, mọi chân lý được trao sẵn, nhưng vẫn giữ nguyên năng lực quyết định, chỉ huy và hành động. Chính vì vậy, Nietzsche xem Friedrich như sự kết hợp hiếm có giữa tự do tinh thần và kỷ luật ý chí.

Khi nói đến “hình tượng Friedrich Đại đế”, Nietzsche muốn chỉ một kiểu nhân cách trong đó sự hoài nghi không dẫn đến tê liệt mà ngược lại làm tăng thêm sức mạnh. Friedrich không còn tin tưởng một cách ngây thơ vào những giáo điều tôn giáo, đạo đức hay siêu hình, nhưng ông cũng không rơi vào chủ nghĩa hư vô thụ động. Ông nghi ngờ, phân tích và phá bỏ những ảo tưởng, song vẫn duy trì khả năng khẳng định, chỉ huy và chinh phục. Vì thế, Friedrich trở thành biểu tượng của một tinh thần vừa phê phán vừa hành động, vừa giải cấu trúc vừa kiến tạo.

Từ đó Nietzsche nói đến “chủ nghĩa Friedrich” (Fridericianismus). Thuật ngữ này không chỉ lòng trung thành với Friedrich hay một học thuyết chính trị cụ thể. Nó là tên gọi cho sự kéo dài và nâng cao về mặt tinh thần của kiểu người mà Friedrich đại diện. Nếu Friedrich thể hiện nó trong chiến tranh, nhà nước và quyền lực, thì ở thế kỷ XIX nó tiếp tục sống trong lĩnh vực học thuật và văn hóa Đức: trong những nhà ngữ văn, sử học và phê bình, những người mang tinh thần phân tích sắc bén, sẵn sàng phá bỏ những huyền thoại và truyền thống đã được thần thánh hóa.

Vì vậy, khi Nietzsche nói rằng “chủ nghĩa Friedrich” đã đặt châu Âu dưới ảnh hưởng của tinh thần Đức, ông không muốn nói đến sự thống trị quân sự hay chính trị của nước Phổ. Điều ông nhấn mạnh là sự lan tỏa của một kiểu tinh thần mới: một tinh thần có khả năng nghi ngờ mà không đánh mất chính mình, phá hủy mà không suy sụp, giải thiêng mà vẫn duy trì sức mạnh của ý chí. Đây chính là điều Nietzsche gọi là “hoài nghi nam tính” (männliche Skepsis) — hình thức hoài nghi của những người đủ mạnh để sống mà không cần những ảo tưởng bảo hộ.

Ởt trên, Friedrich Đại đế không chỉ là một vị vua, mà là biểu tượng của một kiểu người mới; “hình tượng Friedrich Đại đế” là hình ảnh của sức mạnh tinh thần biết hoài nghi nhưng vẫn hành động; còn “chủ nghĩa Friedrich” là sự tiếp nối của tinh thần ấy trong đời sống trí tuệ Đức, nơi hoài nghi trở thành công cụ của sức mạnh chứ không phải triệu chứng của sự suy yếu.

[33] Câu này nói về phản ứng của một số trí thức Pháp — mà Nietzsche gọi là kiểu “nhân đạo nóng vội và hời hợt” — trước “tinh thần Đức” mà ông vừa mô tả như một dạng hoài nghi mạnh, có tính phân tích và phá hủy. Đối với họ, thứ tinh thần này không mang dáng dấp của lý trí ôn hòa hay nhân đạo dễ chịu, mà ngược lại giống như một lực lượng nguy hiểm, lạnh lùng và khó kiểm soát, đến mức họ phản ứng như thể đang đối diện với một thứ gần như “phi nhân tính”, nên mới “làm dấu thánh” trước nó — một phản ứng mang tính sợ hãi và bài trừ. Trong bối cảnh đó, Nietzsche trích lại nhận định của Jules Michelet về tinh thần này: “cet esprit fataliste, ironique, méphistophélique”. Ở đây, “fataliste” chỉ một cái nhìn mang tính định mệnh, không ảo tưởng về tự do tuyệt đối hay sự an ủi đạo đức; “ironique” chỉ khả năng mỉa mai, tức đứng ngoài và giải cấu trúc mọi niềm tin vốn được coi là hiển nhiên; còn “méphistophélique” gợi hình tượng Mephistopheles trong Faust — biểu tượng của trí tuệ phủ định, vừa hấp dẫn vừa mang tính phá hủy, không xây dựng niềm an ủi mà làm tan rã những nền tảng quen thuộc. Nietzsche dùng cụm này không chỉ để dẫn lại Michelet, mà để nhấn mạnh bản chất của “tinh thần Đức” kiểu mới: một dạng hoài nghi có sức công phá mạnh, có khả năng giải thiêng và phá vỡ cấu trúc giá trị cũ. Chính vì vậy, trong con mắt của những người nhân đạo chủ nghĩa Pháp, nó hiện ra như một thứ “tinh thần quỷ Mephisto”, bởi nó không có chức năng an ủi hay làm dịu tinh thần, mà ngược lại buộc con người phải đối diện trực tiếp với sự khắc nghiệt của tư duy và thực tại.

[34] Cụm “một người phụ nữ đã bị ‘nam hóa’” trong đoạn này không được Nietzsche nêu danh tính trực tiếp, nên không thể xác định chắc chắn theo văn bản. Trong nghiên cứu bối cảnh tư tưởng, nhân vật thường được liên hệ nhiều nhất là Madame de Staël, một tác giả Pháp đầu thế kỷ 19 có ảnh hưởng lớn trong việc mô tả và “giới thiệu” nước Đức cho châu Âu qua tác phẩm De l’Allemagne. Bà đã góp phần định hình hình ảnh người Đức như giàu cảm tính, thiên về triết học và thi ca, nhưng yếu về ý chí và đời sống chính trị so với Pháp. Nietzsche gọi bà là “bị nam hóa” theo nghĩa châm biếm, nhằm chỉ một kiểu nữ trí thức tham gia diễn ngôn văn hóa – chính trị với giọng điệu khái quát, quyền uy và phân loại, vốn thường được xem là “nam tính” trong chuẩn mực thời đó. Tuy nhiên, đây không phải là nhận xét về giới tính theo nghĩa sinh học, mà là phê phán phong cách tư duy và diễn ngôn. Quan trọng hơn, Nietzsche không nhằm vào một cá nhân cụ thể, mà vào toàn bộ kiểu diễn ngôn trí thức xây dựng hình ảnh dân tộc từ bên ngoài, mang tính khuôn mẫu và đạo đức hóa. Trong trường hợp này, đó là cách “người Đức” bị định hình như một hình ảnh văn hóa mềm yếu, giàu thi ca và thiếu ý chí.

[35] Câu này, trong cách Nietzsche triển khai, không đơn thuần là một giai thoại lịch sử về cuộc gặp giữa Napoleon và Goethe, mà là một điểm quy tụ của toàn bộ lập luận về “tinh thần Đức” và vấn đề “kiểu người”. Trên bình diện lịch sử, có một giai thoại khá đáng tin: Napoleon và Goethe thực sự đã gặp nhau tại Erfurt năm 1808, trong bối cảnh Đại hội Erfurt gắn với cục diện chính trị châu Âu thời Napoléon. Nhiều nguồn ghi nhận rằng Napoleon đã có ấn tượng mạnh với Goethe, và câu cảm thán “Voilà un homme!” (“Đây là một con người!”) thường được truyền lại như một lời khen nổi tiếng dành cho ông. Tuy nhiên, mức độ chính xác tuyệt đối của câu nói này không hoàn toàn chắc chắn, mà đã mang tính truyền thống giai thoại lịch sử. Từ điểm xuất phát đó, Nietzsche không còn dừng ở việc kể lại sự kiện, mà biến nó thành một cấu trúc biểu tượng. Ông đối lập hai tầng hình ảnh. Một mặt là “người Đức” như một hình ảnh văn hóa được hình thành qua nhiều thế kỷ tưởng tượng: hiền hòa, giàu cảm tính, thiên về thơ ca, nhưng bị xem là thiếu ý chí, thiếu năng lực quyết đoán và không mang trọng lượng chính trị – tinh thần. Mặt khác là Goethe, người không còn nằm gọn trong khuôn mẫu ấy, mà hiện ra như một cá nhân có tính tự chủ cao, có chiều sâu trí tuệ và một dạng “trọng lượng nội tâm” khiến ông vượt khỏi những định kiến dân tộc. Phản ứng của Napoleon — “Voilà un homme!” — vì vậy được Nietzsche diễn giải lại như một khoảnh khắc vỡ ra của định kiến: Napoleon không thấy “một người Đức” như ông tưởng, mà thấy “một con người đúng nghĩa”, tức một kiểu tồn tại mang phẩm chất mạnh về ý chí, sự tự lập và khả năng tự định hình bản thân. Từ đó, câu nói được mở rộng thành một đối lập mang tính khái niệm giữa “người Đức” như một nhãn văn hóa giản lược và “con người” như một kiểu hình tồn tại mạnh, không bị giam trong khuôn mẫu tập thể. Ở tầng sâu hơn, Nietzsche sử dụng điểm này để củng cố luận đề trung tâm: điều quan trọng không phải là bản sắc dân tộc như một phân loại lịch sử – xã hội, mà là “kiểu người” (Typus Mensch), tức mức độ ý chí, năng lực khẳng định và sức mạnh tinh thần. Goethe, trong cách đọc này, không còn là đại diện cho một quốc gia, mà là một minh chứng cho khả năng vượt thoát khỏi định kiến tập thể để trở thành một hình thái “con người mạnh”.Top of FormBottom of Form

[36] Nietzsche: cứng, sắc, ít tâm lý hóa và nhấn mạnh rõ đối lập giữa Skeptiker (kẻ hoài nghi) → Kritiker (nhà phê bình) → Philosoph der Zukunft (triết gia tương lai). Quan trọng nhất là giữ được ý rằng nhà phê bình chỉ là công cụ chuẩn bị, còn triết gia đích thực là người đặt ra giá trị mới, chứ không chỉ phê phán hay kiểm nghiệm những giá trị cũ.

Đây là một trong những đoạn quan trọng nhất của Jenseits von Gut und Böse, vì nó đánh dấu sự chuyển từ “nhà phê bình” sang “triết gia của tương lai” — người không chỉ nghi ngờ hay phân tích, mà còn có đủ sức mạnh để sáng tạo và ra lệnh cho các giá trị.

[37] “Những con người của sự thử nghiệm” (Menschen der Experimente) không có nghĩa là nhà khoa học thực nghiệm theo nghĩa hiện đại, mà là những người dám thử nghiệm trên chính các giá trị, lối sống và khả năng của con người.

[38] “Nói không”, “mổ xẻ”, “phân tích”  dịch gần với Neinsagen und Zergliedern. Nietzsche xem đây là năng lực cần thiết để phá bỏ những giá trị cũ, nhưng bản thân nó vẫn chưa phải là triết học.

[39] “Nhà phê bình là công cụ của triết gia” là luận điểm trung tâm của  đoạn này. Theo Nietzsche, phê bình chỉ là giai đoạn chuẩn bị: triết gia đích thực không chỉ phá bỏ, mà còn phải đánh giá lại, thiết lập thứ bậc giá trị và sáng tạo giá trị mới.

[40] “Người Trung Hoa vĩ đại ở Königsberg” là cách Nietzsche gọi Kant với sắc thái vừa kính trọng vừa châm biếm. Ông xem Kant là bậc thầy của phê bình, nhưng chưa phải là mẫu hình triết gia tối cao theo nghĩa Nietzsche mong muốn. Kant chủ yếu khảo sát và giới hạn khả năng của lý tính; còn triết gia tương lai phải tiến xa hơn, trở thành người đặt ra các giá trị mới cho đời sống.

Đằng sau đoạn văn này là một trong những phân biệt quan trọng nhất của Nietzsche: sự phân biệt giữa nhà phê bình (Kritiker) và triết gia (Philosoph). Ông đang tranh luận với một khuynh hướng rất phổ biến trong triết học thế kỷ XIX, đặc biệt sau Kant, theo đó nhiệm vụ của triết học chỉ còn là phê phán, phân tích, kiểm tra và xác định những giới hạn của nhận thức. Theo quan niệm này, triết học không còn có quyền đưa ra những khẳng định lớn về con người, giá trị hay ý nghĩa của thế giới; nó chỉ có thể đóng vai trò như một cơ quan kiểm tra và giám sát của lý trí.

Nietzsche không phủ nhận tầm quan trọng của phê bình. Trái lại, ông cho rằng mọi suy tưởng nghiêm túc đều phải bắt đầu bằng khả năng nghi ngờ, phân tích, mổ xẻ những tin tưởng, bóc tách những ảo tưởng và kiểm tra nền tảng của mọi xác tín. Theo nghĩa đó, nhà phê bình là một nhân vật không thể thiếu. Tuy nhiên, theo Nietzsche, phê bình chỉ là một giai đoạn chuẩn bị. Một người chỉ biết chất vấn, chỉ biết phân tích và phá bỏ những giá trị cũ vẫn chưa phải là triết gia theo nghĩa đầy đủ. Người ấy giống như kẻ dọn sạch một khu đất, nhưng chưa phải là người xây dựng trên đó một công trình mới.

Chính vì vậy Nietzsche mới khẳng định rằng: “Nhà phê bình là công cụ của triết gia.” Câu nói này không nhằm hạ thấp công việc phê bình, mà nhằm xác định đúng vị trí của nó. Phê bình là phương tiện cần thiết, nhưng không phải đích đến cuối cùng của triết học. Sau khi phá bỏ những giá trị đã cũ, triết gia còn phải thực hiện một nhiệm vụ lớn hơn nhiều: xác lập những thứ bậc giá trị mới, quyết định điều gì là cao quý hay thấp kém, trả lời câu hỏi con người nên trở thành gì, và cuối cùng là sáng tạo những giá trị mới cho đời sống. Đó chính là công việc mà Nietzsche dành cho những “triết gia tương lai”.

Từ đây có thể hiểu vì sao ông cho rằng việc đồng nhất triết học với phê bình là một sự hạ thấp triết học. Nếu triết học chỉ còn là sự khảo sát những điều kiện của tri thức, sự phân tích khái niệm hay việc kiểm tra tính hợp lệ của những lập luận, thì nó đã đánh mất chức năng sáng tạo và lập pháp vốn từng thuộc về mình. Nó không còn là một sức mạnh có khả năng định hướng văn hóa và mở ra những hình thức sống mới, mà chỉ còn là một hoạt động giám sát suy tưởng. Vì thế, Nietzsche xem mệnh đề: “Triết học chỉ là phê bình và khoa học phê bình, ngoài ra không là gì khác” như một sự xúc phạm đối với triết học.

Nhận xét của ông về Kant phải được hiểu trong bối cảnh ấy. Nietzsche hoàn toàn ý thức được tầm vóc vĩ đại của Kant trong lịch sử triết học hiện đại. Tuy nhiên, ông cho rằng sự vĩ đại ấy chủ yếu nằm ở vai trò của một nhà phê bình. Điều này được phản ánh ngay trong những tác phẩm quan trọng nhất của Kant, vốn đều xoay quanh khái niệm Kritik (phê phán): Phê phán lý tính thuần túy, Phê phán lý tính thực hành và Phê phán năng lực phán đoán. Trong mắt Nietzsche, câu hỏi trung tâm của Kant là: lý tính có thể biết gì, giới hạn của nó ở đâu, và những điều kiện nào khiến kinh nghiệm cùng tri thức trở nên khả hữu. Đó là công việc của một nhà phê bình bậc thầy.

Nhưng đối với Nietzsche, triết gia ở cấp độ cao nhất không chỉ dừng lại ở câu hỏi “Ta có thể biết gì?”. Người ấy còn phải hỏi: “Ta nên muốn gì?”, “Những giá trị nào phải được đặt lên hàng đầu?”, và “Con người tương lai phải được hình thành như thế nào?”. Nói cách khác, triết gia không chỉ khảo sát những điều kiện của nhận thức mà còn phải tham gia vào việc định hình tương lai của đời sống con người.

Bởi vậy, khi Nietzsche gọi Kant là “người Trung Hoa vĩ đại ở Königsberg”, đó vừa là một lời thừa nhận vừa là một sự giới hạn. Ông thừa nhận ở Kant sự kiên nhẫn, tính hệ thống, sự cẩn trọng, khả năng phân loại và tinh thần phê bình phi thường. Nhưng đồng thời ông cũng ngầm nói rằng Kant vẫn thuộc về kiểu nhà phê bình vĩ đại hơn là kiểu triết gia sáng tạo giá trị mà ông mong đợi ở tương lai.

Tóm lại, theo Nietzsche, hoài nghi và phê bình là những điều kiện không thể thiếu của triết học, nhưng chúng không phải là mục đích cuối cùng của triết học. Triết gia đích thực không chỉ biết phá bỏ và kiểm tra những giá trị hiện có; họ còn phải có đủ sức mạnh để thiết lập những thứ bậc giá trị mới và sáng tạo những hình thức sống mới. Vì thế, việc đồng nhất triết học với phê bình không phải là nâng cao mà là thu hẹp và làm nghèo đi ý nghĩa nguyên thủy của triết học.

[41] Đoạn này đặc biệt quan trọng vì ở đây Nietzsche đưa ra định nghĩa đầy đủ nhất về triết gia đích thực: không phải người phân tích, không phải người phê bình, không phải học giả, cũng không phải nhà khoa học, mà là người sáng tạo giá trị (Werteschöpfer), người có quyền nói với tương lai: "Phải là như thế!". Toàn bộ Kant, Hegel, giới sử học, ngữ văn học và khoa học chỉ mới thuộc tầng chuẩn bị; triết gia theo nghĩa cao nhất mới là người sử dụng toàn bộ kho tàng ấy để định hướng con người và văn hóa. Đây là một trong những nguồn gốc trực tiếp của ý tưởng Nietzsche về "những triết gia của tương lai" (Philosophen der Zukunft).

[42] “Triết gia = lương tâm xấu của thời đại”: ẩn dụ chỉ triết gia như một lực đối kháng nội tại của thời đại, không phải người đạo đức theo nghĩa thông thường, mà là người khiến thời đại tự nhận ra sự sai lệch, giả hình và tự mâu thuẫn của chính nó; vì vậy triết gia không hòa hợp với thời đại mà tạo ra một áp lực phản tỉnh từ bên trong nó.

[43] “Con dao giải phẫu đặt lên ngực đức hạnh”: ẩn dụ về thao tác “phẫu thuật tinh thần”, trong đó “đức hạnh” không được hiểu như một giá trị thiêng liêng cố định, mà như một cấu trúc sống có thể bị cắt tách và phân tích; ý nghĩa là triết gia không tôn vinh đạo đức, mà giải phẫu nó để làm lộ ra những lớp nền như giả hình, tiện nghi và tự dối trá.

[44] “Kích thước mới của con người / con đường chưa đi”: ẩn dụ về không gian và lộ trình phát triển, trong đó “kích thước” chỉ mức độ hay chiều sâu mà con người có thể đạt tới, còn “con đường” chỉ những hướng phát triển chưa từng được khám phá; ý nghĩa là triết gia không mô tả con người hiện có, mà mở ra khả năng và tiềm năng của con người chưa từng được thực hiện.

[45] “Thế giới ý tưởng hiện đại = nhốt trong góc / chuyên môn hóa”: ẩn dụ về không gian giam giữ, trong đó con người bị “đặt vào góc” và bị biến thành những mảnh chức năng chuyên biệt; ý nghĩa là hiện đại hóa làm thu hẹp con người, chia nhỏ năng lực sống thành những mảnh vụn rời rạc thay vì một toàn thể thống nhất.

[46] Vĩ đại = tính bao quát / toàn thể trong cái nhiều”: ẩn dụ về không gian toàn thể, trong đó vĩ đại không được hiểu như một trật tự cao thấp theo bậc thang, mà như sự rộng mở và đa diện, khả năng bao trùm nhiều phương diện khác nhau của tồn tại; ý nghĩa là con người lớn là người có thể tích hợp và giữ trong mình nhiều lực đối lập mà không làm chúng triệt tiêu nhau.

[47] “Ý chí yếu = thị hiếu thời đại làm loãng”: ẩn dụ về “chất lỏng hóa”, trong đó ý chí không còn là một lực tập trung mà bị làm loãng, phân tán và suy yếu dần; ý nghĩa là thời đại hiện đại không tạo ra con người mạnh, mà làm giảm độ sắc nét và năng lực quyết định của ý chí bằng cách phân tán nó thành trạng thái mềm và thiếu định hình.

[48] Socrates = mỉa mai như phẫu thuật tâm hồn”: ẩn dụ về mỉa mai như một dao mổ tinh thần, trong đó Socrates là người dùng sự mỉa mai để “cắt” vào cả chính mình lẫn người khác; ý nghĩa là mỉa mai ở đây không phải châm biếm nhẹ hay giễu cợt xã hội, mà là một kỹ thuật triết học nhằm bóc tách những lớp tự lừa dối để làm lộ ra sự thiếu hiểu biết bên dưới.

[49] Bầy đàn = phân phối danh dự”: ẩn dụ về cơ chế phân phát và quản lý tài nguyên, trong đó “danh dự” không còn là kết quả tự nhiên của khác biệt cá nhân mà trở thành thứ được phân phối theo cơ chế số đông; ý nghĩa là trong bình đẳng hiện đại, những giá trị bị san phẳng, và xu hướng chung là chống lại mọi hình thức vượt trội hay khác biệt nổi bật.

[50] “Vĩ đại = đứng một mình / khác biệt”: ẩn dụ về vị trí cô lập, trong đó không gian xã hội bị rút lại thành quan hệ “một mình đối lập số đông”; ý nghĩa là vĩ đại không phải chỉ là một phẩm chất nội tâm thuần túy, mà là một vị trí đối kháng với cấu trúc xã hội và những giá trị đang thống trị.

[51] Con người = tổng hợp của nhiều chiều kích”: ẩn dụ về tính đa chiều và đa lực, trong đó con người không được hiểu như một thực thể đơn nhất mà như một cấu trúc gồm nhiều phương diện khác nhau cùng tồn tại; ý nghĩa là con người lớn không phải là sự thuần nhất, mà là khả năng tích hợp những xung đột nội tại thành một sức mạnh thống nhất.

[52] Toàn đoạn có thể đọc như một chuỗi lập luận có cấu trúc ngầm, trong đó Nietzsche không đi theo kiểu chứng minh tuyến tính mà theo kiểu “xoay trục giá trị” (value inversion). Nếu dựng lại thành sơ đồ logic ẩn, có thể thấy ông đi theo những bước sau: Nietzsche bắt đầu từ một giả định nền: triết gia không thuộc về “hôm nay”, mà luôn ở thế đối lập với thời hiện tại của mình, nghĩa là bản chất của triết gia không phải là hòa nhập hay phản ánh thời đại, mà là tạo ra một lực đối kháng với những giá trị đang thống trị. Từ giả định này, ông diễn giải lịch sử hình ảnh triết gia như những người bị hiểu sai: họ không phải “bạn của trí tuệ” theo nghĩa hiền hòa, mà là những kẻ gây bất ổn, đặt ra dấu hỏi, và chính vì vậy họ mang một nhiệm vụ đặc biệt, đó là trở thành “lương tâm xấu” của thời đại, tức là cơ chế khiến thời đại tự cảm thấy mình có vấn đề. Từ vai trò này, Nietzsche chuyển sang một bước phân tích: cách triết gia thực hiện chức năng đó không phải bằng xây dựng hệ thống, mà bằng thao tác “giải phẫu” những giá trị hiện hành. Ông dùng ẩn dụ con dao đặt lên ngực đức hạnh để nói rằng những giá trị đạo đức không phải là chân lý bất biến, mà là những cấu trúc có thể bị mổ xẻ, và khi mổ xẻ thì sẽ lộ ra bên dưới chúng là giả hình, tiện nghi, và sự tự dối trá. Điều này dẫn tới kết luận rằng mỗi triết gia thực sự luôn hàm chứa một tri thức khác: tri thức về “một kích thước mới của con người”, tức khả năng con người có thể vượt ra khỏi hình dạng hiện tại của nó.

Từ đây Nietzsche chuyển trọng tâm sang phê phán hiện đại: thế giới “ý tưởng hiện đại” có xu hướng chia nhỏ con người, biến họ thành chuyên môn, nhốt họ vào những góc chức năng hẹp, làm mất đi tính toàn thể. Điều này tạo ra một sai lầm nền tảng trong cách hiểu về “vĩ đại”: người ta tưởng vĩ đại là chuyên sâu hoặc ưu tú trong một điểm, trong khi Nietzsche định nghĩa lại vĩ đại như khả năng bao quát, chịu đựng và tích hợp nhiều phương diện của tồn tại trong một cấu trúc thống nhất. Từ định nghĩa lại này, ông tiếp tục đảo chiều tiêu chuẩn giá trị: nếu thời đại hiện nay làm yếu ý chí, làm loãng năng lực quyết định, thì điều đó không phải ngẫu nhiên mà là “thị hiếu thời đại”. Do đó, cái được gọi là vĩ đại trong thời đại này phải được hiểu ngược lại: không phải mềm hóa, mà là cường hóa ý chí, khả năng quyết định lâu dài, và khả năng đứng tách khỏi dòng chung.

Để củng cố lập luận, Nietzsche đưa vào đối chiếu lịch sử: Socrates xuất hiện trong một bối cảnh suy mòn bản năng, và ông dùng mỉa mai như một công cụ tinh thần để phơi bày sự giả tạo của những con người tưởng rằng mình vẫn giữ phẩm giá cũ. Điều này được dùng như một ví dụ cho thấy rằng mỗi thời đại cần một hình thức “đâm xuyên giá trị” khác nhau để phá vỡ sự tự lừa dối của nó. Cuối cùng, toàn bộ chuỗi lập luận dẫn tới một đối lập tổng quát: một bên là xu hướng hiện đại hướng tới bình đẳng, chuyên môn hóa và san bằng khác biệt, và bên kia là hình ảnh triết gia như người tạo ra sự phân tầng mới của giá trị, nơi “vĩ đại” được định nghĩa lại như khả năng cô độc, khác biệt, và bao quát toàn thể. Câu hỏi kết thúc “hôm nay còn có thể có vĩ đại không?” không phải là câu hỏi mở đơn thuần, mà là điểm dừng chiến lược, nơi Nietzsche để lại căng thẳng giữa hai mô hình con người: con người bị san bằng của hiện đại và con người vượt chuẩn mà triết gia có thể mở ra.

[53] Câu này làm rõ một điểm rõ nhất trong cách Nietzsche hiểu “triết gia”: đó không phải là một kỹ năng hay một nghề có thể học qua đào tạo, phương pháp hay sách vở. Hoặc người ta đã sống theo cách sống của một triết gia — tức đã trực tiếp trải qua những câu hỏi và lực đẩy sâu nhất của đời sống — hoặc nếu không, họ phải thành thật nhận rằng mình đứng bên ngoài kiểu sống đó. Vì vậy, Nietzsche không đưa ra một định nghĩa nghề nghiệp về “triết gia”, mà vạch ra một ranh giới giữa trải nghiệm sống trực tiếp và kiến thức học gián tiếp.

Trong logic này, “kiêu hãnh để thừa nhận rằng mình không biết” không phải là tự cao, mà là một dạng tự trọng trí tuệ. Nó chỉ khả năng giữ ranh giới của chính mình: không giả vờ hiểu những gì mình chưa từng sống qua, không hòa lẫn mình vào một lĩnh vực mà mình chỉ biết bằng sách vở hay khái niệm. Đối với Nietzsche, sự thừa nhận như vậy đòi hỏi bản lĩnh, vì nó đồng nghĩa với việc đứng ngoài một không gian tri thức vốn thường được xem là có uy tín và đáng tham gia. Nói ngắn gọn, đó là sự can đảm để không đánh tráo kinh nghiệm sống bằng tri thức vay mượn.

[54] cảm giác nhẹ bẫng, như vượt khỏi đời sống thường, gần với trạng thái hứng khởi thuần khiết của tinh thần

[55] Triết gia, theo Nietzsche, là người vừa có thể nghĩ tự do, nhanh và táo bạo, vừa giữ được sự chặt chẽ không lệch hướng trong từng bước lập luận. Vì thế, cách họ nghĩ không giống một việc nặng nhọc hay gánh nặng, mà giống một điệu nhảy: nhẹ, linh hoạt, có nhịp, nhưng vẫn chính xác và không vấp.

[56] Nietzsche ở đây đang đẩy ngòi châm biếm vào hai ảo tưởng rất phổ biến của giới học giả và tư tưởng đương thời.

Trước hết là ảo tưởng rằng “tất yếu” đồng nghĩa với cưỡng ép và mất tự do, trong khi “tự do” được hiểu như khả năng làm bất cứ điều gì tùy ý. Ông đảo ngược hoàn toàn trục này bằng hình ảnh nghệ sĩ: chính khi nghệ sĩ làm cho mọi thứ không còn tùy tiện mà trở thành tất yếu nội tại, thì cảm giác tự do, quyền năng, sáng tạo và khả năng tạo hình của họ lại đạt tới đỉnh cao. Mỉa mai nằm ở chỗ: cái mà người ta tưởng là đối lập với tự do lại chính là điều kiện để tự do xuất hiện ở mức cao nhất.

Thứ hai là ảo tưởng về một thứ bình đẳng trong tư duy triết học, theo đó ai cũng có thể bước vào và xử lý mọi vấn đề “cao nhất” như nhau. Nietzsche bác bỏ trực tiếp ý niệm này bằng khái niệm trật tự đẳng cấp của những trạng thái tinh thần: mỗi vấn đề cao chỉ thực sự “mở ra” đối với những tinh thần đã đủ cao, và không có sự đồng đều tự động nào giữa những đầu óc trong lĩnh vực này. Ở đây, ông mỉa mai trực tiếp xu hướng “dân chủ hóa” tri thức, tức niềm tin rằng chỉ cần muốn là có thể tiếp cận mọi tầng tư duy.

Tóm lại, Nietzsche đang nhắm vào hai sai lầm: một là đồng nhất tự do với tính tùy tiện, hai là đồng nhất tư duy cao với khả năng phổ quát của mọi người; và ông đối lập lại bằng hai mệnh đề ngược: tự do đạt tới qua tất yếu nội tâm hóa, và tư duy cao luôn có cấu trúc phân tầng, không thể san bằng

[57] đỉnh cao nhất của các vấn đề triết học, chốn cao nhất của mọi câu hỏi.

[58] Việc gì xảy ra khi những người nhanh trí kiểu “ai cũng làm được”, hay những người chăm chỉ, giỏi quan sát nhưng thiếu sức mạnh nội tâm — như ta vẫn thường thấy — lại cố chen vào những vấn đề cao nhất, như thể họ có thể bước vào “cung điện của mọi cung điện”? Nhưng những người như vậy sẽ không bao giờ thật sự đi vào được. Có một giới hạn tự nhiên đã chặn họ từ trước. Dù có cố đâm đầu, họ cũng chỉ tự làm mình vỡ ra, chứ không vượt qua được cánh cửa ấy. Muốn bước vào những tầng cao của tư duy, người ta phải được sinh ra cho nó — hoặc nói chính xác hơn: phải được rèn thành từ bên trong đời sống của mình. “Quyền” được làm triết học, theo nghĩa lớn, không phải thứ có thể xin hay học mà có. Nó thuộc về gốc rễ của một con người. Ở đây, điều quyết định không phải bằng cấp hay kỹ thuật, mà là dòng dõi tinh thần — cái nền sâu từ nơi con người được hình thành.

[59] Trong đoạn kết này là một trong những kết luận chính của toàn bộ phần Những định kiến của những triết gia (Jenseits von Gut und Böse, §§204–213). Nietzsche không xây dựng một hệ thống khép kín, mà đẩy lập luận qua nhiều kiểu người trong đời sống trí thức: từ nhà nghiên cứu, nhà phê bình, người hoài nghi, cho tới Kant và Hegel.

Trong toàn bộ chuỗi đó, ông luôn tách ra một điểm: triết học không thể chỉ là việc biết nhiều, cũng không thể chỉ là phê bình hay phân tích. Những việc này dù quan trọng, vẫn chỉ là bước chuẩn bị. Chúng thuộc về công việc suy nghĩ, nghiên cứu và giải quyết cái đã có, chưa chạm tới bản chất sâu nhất của triết gia.

Từ đó, Nietzsche đi tới kết luận rõ ràng: triết gia không phải người biết nhiều nhất, cũng không phải người phê bình giỏi nhất, mà là người có khả năng tạo ra giá trị mới và đặt ra luật cho tương lai. Nghĩa là thay vì chỉ phản ứng với thế giới có sẵn, họ trực tiếp đổi hướng nó bằng cách dựng lại cách đánh giá những gì là cao – thấp trong đời sống.

Vì vậy, hai đoạn §211 và §213 đi liền nhau. §211 nói triết gia là người ra lệnh và đặt luật: họ nói “phải như thế này”, họ xác định hướng đi và mục đích của con người, rồi biến toàn bộ tri thức trước đó thành công cụ cho việc tạo giá trị. §213 giải thích điều kiện của kiểu người này: vì sao họ rất hiếm, vì sao không thể tạo ra bằng trường lớp hay phương pháp học, và vì sao họ không phải sản phẩm của tri thức thông thường, mà là kết quả của một tiến trình hình thành kéo dài qua nhiều thế hệ.

Điểm then chốt là Nietzsche không kết thúc bằng một định nghĩa trừu tượng, mà bằng một chân dung sống: triết gia tương lai là kiểu người phải được “tạo nên”, được hình thành từ bên trong lịch sử sống của những giá trị, chứ không thể đào tạo bằng giáo dục.

Trong cách ông dùng cụm “tạo ra giá trị và đặt luật cho tương lai”, triết gia được kéo ra khỏi vai trò quen thuộc kiểu “người giải thích thế giới” và chuyển sang vai trò khác: người định hướng cách sống của con người.

“Giá trị” không phải chuẩn mực có sẵn về đúng sai hay tốt xấu. Với Nietzsche, mọi chuẩn mực đều do con người tạo ra trong lịch sử, rồi lâu dần bị xem như “tự nhiên”. Vì vậy, tạo ra giá trị nghĩa là đặt lại thước đo: quyết định những gì là cao – thấp, mạnh – yếu, đáng sống hay không đáng sống.

Còn “đặt luật cho tương lai” không phải luật pháp theo nghĩa chính trị. Nó là việc đặt ra những nguyên tắc sâu hơn cho đời sống: con người nên trở thành kiểu gì, nên theo dạng sức mạnh nào, nên hướng tới hình mẫu nào. Nói gọn hơn, đó là việc định hình đường đi dài hạn của con người.

Điểm quan trọng: hai việc này không đến từ quan sát hay phân tích. Nhà khoa học hay nhà phê bình chỉ mô tả và nghiên cứu, giải quyết cái đã có. Còn triết gia, theo Nietzsche, là người dám nói: “từ đây trở đi, phải như thế này”, rồi dùng ý chí của mình để kéo cách nhìn của thời đại đi theo hướng đó.

Vì vậy, “tạo ra giá trị” và “đặt luật cho tương lai” thực chất là một hành động duy nhất: dựng lại toàn bộ khung đánh giá của con người và kéo nó về một hình thái sống mớiTop of Form

Bottom of Form

Nếu rút từ §§211–213 (và toàn bộ mạch 204–213 trong Jenseits von Gut und Böse), có thể cô đọng “triết gia” theo Nietzsche như sau:

Triết gia, theo Nietzsche, không phải người chỉ biết hay chỉ phân tích, mà là kiểu người có quyền lực tinh thần để tạo ra giá trị mới và đặt ra định hướng sống cho tương lai của con người; họ biến tư duy thành hành động thiết lập chuẩn mực, chứ không dừng ở việc giải thích hay phê bình cái đã có.

Có thể nói ngắn hơn nữa theo đúng tinh thần Nietzsche: Triết gia là người định lại những gì là “cao” và “thấp”, và từ đó dẫn dắt con người phải trở thành kiểu gì trong tương laiTop of Form

Bottom of Form

[60] Đây là một chuỗi ẩn dụ dày đặc theo kiểu Nietzsche, mang tính “đóng hình” cho một kiểu nhìn triết học đặc thù.

“Con mắt chậm rãi hiếm khi ngưỡng mộ, hiếm khi nhìn lên, hiếm khi yêu…” không phải nói về mắt theo nghĩa sinh học, mà là ẩn dụ cho cách nhìn của triết gia ở cấp độ cao.

“Con mắt chậm” chỉ một kiểu nhận thức không vội vàng, không phản ứng theo cảm xúc tức thời hay theo ấn tượng bề mặt. “Hiếm khi ngưỡng mộ” nghĩa là không dễ bị cuốn vào sự tán dương hay vẻ rực rỡ của sự vật. “Hiếm khi nhìn lên” nghĩa là không có thói quen sùng bái hay lệ thuộc vào một “cái cao hơn” nào đó. “Hiếm khi yêu” nghĩa là không bị chi phối bởi sự dính mắc cảm xúc phổ thông, không hòa tan vào đối tượng được nhìn.

Tổng thể, Nietzsche đang xây dựng hình ảnh một “cái nhìn” xa cách, chậm, lạnh nhưng sắc bén: một kiểu nhìn không bị kéo vào dòng cảm xúc và đánh giá thông thường, mà đứng ở vị trí đủ cao để quan sát, phân loại và định giá.

Tóm lại, đây là ẩn dụ về một kiểu nhận thức triết học ở “độ cao”: chậm, không bị cuốn vào ngưỡng mộ hay cảm xúc tức thời, giữ khoảng cách với đối tượng để có thể phán đoán và định giá từ bên trên thay vì hòa nhập vào nó.