CHUYỆN ĐÂU ĐÂU: Hume – Về Sự Bất Tử Của Hồn Người (02)

Về Sự Bất Tử Của Hồn Người

(Of the Immortality of the Soul)

David Hume

Về Sự Bất Tử Của Hồn Người

IS 8, Mil 592

II.

Bây giờ hãy xét đến các lập luận đạo đức, đặc biệt là những lập luận được rút ra từ công lý của Gót. Theo các lập luận này, người ta cho rằng công lý thần linh còn đòi hỏi phải có sự trừng phạt tiếp theo đối với kẻ ác và phần thưởng tiếp theo đối với người đức hạnh.

IS 9, Mil 592

Nhưng những lập luận ấy được xây dựng trên giả định rằng Gót có những thuộc tính vượt quá những gì Ngài đã biểu lộ trong vũ trụ này—lĩnh vực duy nhất mà chúng ta có kinh nghiệm và hiểu biết. Vậy từ đâu chúng ta suy ra được sự hiện hữu của những thuộc tính ấy?

IS 10, Mil 592

Chúng ta hoàn toàn có thể khẳng định một cách an toàn rằng bất cứ điều gì chúng ta biết Gót thực sự đã làm đều là điều tốt nhất; nhưng sẽ rất nguy hiểm nếu khẳng định rằng Ngài nhất thiết phải luôn làm điều mà đối với chúng ta có vẻ là tốt nhất. Biết bao lần lối suy luận ấy sẽ dẫn chúng ta đến sai lầm ngay khi đối chiếu với thế giới hiện tại? [1]

IS 11, Mil 592

Nhưng nếu có bất kỳ mục đích nào của tự nhiên là rõ ràng, thì chúng ta có thể khẳng định rằng toàn bộ phạm vi và ý hướng của việc tạo thành con người, theo như chúng ta có thể phán đoán bằng lý trí tự nhiên, đều được giới hạn trong đời sống hiện tại. Từ chính cấu trúc nguyên thủy và bẩm sinh của tâm trí cùng những dục vọng [2] của mình, con người đã từng hướng sự quan tâm của mình vượt quá đời sống này với sức mạnh bao nhiêu? Có thể nào so sánh, xét về độ vững chắc hay hiệu lực, một ý niệm mơ hồ và chập chờn [3] như thế với ngay cả niềm xác tín yếu ớt nhất về bất kỳ sự kiện nào trong đời sống thường nhật?

IS 12, Mil 593

Quả thật, trong một số tâm trí vẫn nảy sinh những nỗi lo sợ khó giải thích về tương lai. Nhưng những nỗi lo sợ ấy sẽ nhanh chóng tan biến nếu chúng không được nuôi dưỡng một cách nhân tạo bởi giáo huấn và giáo dục. Và những người nuôi dưỡng chúng thì có động cơ gì? Chỉ để kiếm kế sinh nhai, và để giành lấy quyền lực cùng sự giàu có trong thế giới này. Vì thế, chính sự nhiệt thành và chuyên chú của họ lại trở thành một bằng chứng chống lại họ.[4]

IS 13, Mil 593

Tự nhiên sẽ tàn nhẫn, bất công và phi lý biết bao nếu nó giam hãm mọi mối quan tâm cũng như mọi tri thức của chúng ta trong đời sống hiện tại, trong khi vẫn còn một cảnh giới khác đang chờ đợi chúng ta, có tầm quan trọng lớn lao hơn vô hạn.[5] Có thể nào quy sự đánh lừa tàn nhẫn ấy [6]cho một đấng vừa nhân từ vừa khôn ngoan được chăng? [7]

IS 14, Mil 593

Hãy quan sát xem trong toàn bộ giới tự nhiên, nhiệm vụ phải thực hiện và các năng lực thực hiện luôn được phân bố theo một tỷ lệ chính xác như thế nào. Nếu lý trí của con người đem lại cho con người một ưu thế lớn lao so với các loài động vật khác, thì đồng thời các nhu cầu của con người cũng gia tăng tương ứng. Toàn bộ thời gian, năng lực, hoạt động, lòng can đảm và đam mê của con người đều được sử dụng một cách đầy đủ trong việc chống đỡ những khổ đau của hoàn cảnh hiện tại. Và rất thường xuyên, thậm chí hầu như luôn luôn, các năng lực ấy còn tỏ ra quá ít ỏi so với những nhiệm vụ mà tự nhiên đặt ra cho chúng.

IS 15, Mil 593

Một đôi giày, có lẽ, chưa bao giờ được chế tác đến mức hoàn thiện tối đa mà bản thân nó có thể đạt tới. Tuy nhiên, việc có tồn tại trong nhân loại những nhà chính trị và nhà luân lý, thậm chí cả những nhà hình học, sử gia, thi sĩ và triết gia, là điều cần thiết, hoặc ít nhất là rất hữu ích. [8]

IS 16, Mil 593

Nếu chỉ xét trong phạm vi đời sống này, năng lực của con người không vượt quá nhu cầu của họ nhiều hơn so với cách năng lực của cáo hay thỏ vượt quá nhu cầu và thời hạn hiện hữu của họ. Do đó, kết luận rút ra từ phép loại suy là hiển nhiên.

IS 17, Mil 593

Theo quan điểm về tính hữu tử của linh hồn, sự thấp kém về năng lực của phụ nữ có thể được giải thích một cách trực tiếp và hợp lý: đời sống gia đình của họ không đòi hỏi những năng lực cao hơn về trí tuệ hay thể chất. Tuy nhiên, chi tiết này hoàn toàn mất đi ý nghĩa và trở nên không còn giá trị giải thích trong khung giả thuyết tôn giáo: nếu cả hai giới đều có cùng một nhiệm vụ phải thực hiện trong một trật tự mang tính hậu thế, thì về nguyên tắc, năng lực lý trí và nghị lực của họ cũng phải tương ứng với nhau, [9] và cả hai lẽ ra phải cao hơn nhiều so với tình trạng hiện tại.[10]

IS 18, Mil 594

Vì mọi hiệu quả đều hàm ý một nguyên nhân, và chuỗi nguyên nhân lại tiếp nối đến khi ta đạt tới nguyên nhân đầu tiên của mọi sự, tức là Gót; do đó, mọi sự kiện xảy ra đều được quy định bởi Ngài, và không gì có thể trở thành đối tượng của hình phạt hay sự báo thù từ phía Ngài.

IS 19, Mil 594

Hình phạt và phần thưởng được phân phối theo quy tắc nào? Tiêu chuẩn của công trạng và lỗi lầm nơi Gót là gì? Liệu chúng ta có nên giả định rằng những cảm thức của con người có chỗ đứng trong Gót hay không? Dù giả thuyết ấy có táo bạo đến đâu, chúng ta cũng không có bất kỳ quan niệm nào về những cảm thức khác ngoài những cảm thức của con người. [11]

IS 20, Mil 594

Theo các cảm thức tự nhiên của con người, cảm năng, dũng khí, phong thái, cần mẫn, thận trọng, thiên tài, v.v. đều được xem là những thành phần thiết yếu của giá trị cá nhân. Vậy thì liệu chúng ta có nên thiết lập một “cõi Elysium” dành riêng cho các thi sĩ và anh hùng, như trong thần thoại cổ đại hay không? Tại sao lại giới hạn mọi phần thưởng vào chỉ một loại đức hạnh duy nhất? [12]

IS 21, Mil 594

Hình Phạt, nếu không nhằm đến một mục đích hay cứu cánh thích hợp nào, sẽ không tương thích với các ý niệm của chúng ta về thiện và công lý; và không thể có bất kỳ mục đích nào được phục vụ bởi hình phạt, một khi toàn bộ kịch cảnh của đời sống đã khép lại.

IS 22, Mil 594

Theo quan niệm thông thường của chúng ta, Hình Phạt phải có một mức độ tương xứng nào đó với hành vi phạm tội. Vậy tại sao lại có hình phạt vĩnh cửu dành cho những lỗi lầm nhất thời của một sinh vật yếu đuối như con người? Có ai có thể chấp nhận được cơn phẫn nộ của Alexander, [13] người từng dự định tiêu diệt cả một dân tộc chỉ vì họ đã chiếm lấy con ngựa yêu quý của ông, Bucephalus? [14]

IS 23, Mil 594

Thiên đường và Hỏa ngục giả định hai loại người tách biệt: người thiện và người ác. Nhưng phần lớn nhân loại lại nằm trong trạng thái trung gian, dao động giữa đức hạnh và tội lỗi. [15]

IS 24, Mil 594-5

Nếu một người đi vòng quanh thế giới với ý định ban một bữa tối thịnh soạn cho những người lương thiện và giáng một trận đòn thích đáng cho những kẻ xấu xa, thì người ấy sẽ thường xuyên lúng túng trong việc lựa chọn; và sẽ nhận ra rằng công trạng cũng như lỗi lầm của phần lớn đàn ông và phụ nữ hiếm khi đạt tới mức xứng đáng để nhận lấy một trong hai phần thưởng ấy. [16]

IS 25, Mil 595

Việc giả định rằng tồn tại những tiêu chuẩn tán thành và khiển trách khác với tiêu chuẩn của con người sẽ làm đảo lộn toàn bộ trật tự khái niệm của chúng ta. Chúng ta học được khái niệm về phân biệt đạo đức từ đâu, nếu không phải từ chính những tình cảm của chúng ta?

IS 26, Mil 595

Có người nào, nếu chưa từng chịu kích động cá nhân (hoặc ngay cả một người có tính ôn hòa), lại có thể áp đặt, chỉ dựa trên cảm giác khiển trách thuần túy, ngay cả những hình phạt hợp pháp thông thường vốn đã nhẹ? Và điều gì khiến các thẩm phán và bồi thẩm đoàn trở nên dửng dưng trước tình cảm nhân đạo, nếu không phải là những suy xét về tính cần thiết và lợi ích công cộng?

IS 27, Mil 595

Theo luật La Mã, những kẻ phạm tội giết cha mẹ và đã thú nhận tội lỗi bị nhét vào một bao cùng với một con khỉ, một con chó và một con rắn, rồi bị ném xuống sông; cái chết đơn thuần là hình phạt dành cho những kẻ phủ nhận tội lỗi của mình, dù tội trạng đã được chứng minh đầy đủ. Một tội phạm từng bị xét xử trước Augustus và bị kết án sau khi đã có đủ bằng chứng; nhưng vị hoàng đế nhân từ, khi đặt câu hỏi cuối cùng, đã khéo léo dẫn dắt kẻ ấy vào sự phủ nhận tội lỗi. Ông nói: “Chắc hẳn ngươi đã không giết cha ngươi.” [17]Sự khoan dung này phù hợp với những ý niệm tự nhiên của chúng ta về công lý, ngay cả đối với tội ác nghiêm trọng nhất, và ngay cả khi nó chỉ làm giảm một hình phạt rất nhỏ. [18] Ngay cả một vị tư tế cực đoan cũng sẽ tự nhiên tán thành điều đó, miễn là tội ác không liên quan đến dị giáo hay bất tín; [19] vì khi đó lợi ích trần thế của chính ông ta bị đe dọa, và ông ta sẽ không còn khoan dung như trước. [20]

IS 28, Mil 595

Nguồn gốc chủ yếu của các ý niệm đạo đức là sự suy xét về lợi ích của xã hội loài người. Những lợi ích vốn ngắn ngủi và nhỏ bé ấy có nên được bảo vệ bằng những hình phạt vĩnh viễn và vô hạn hay không? Sự trừng phạt đời đời của một con người là một tai hại vô hạn trong toàn thể vũ trụ, còn lớn hơn sự sụp đổ của một nghìn triệu vương quốc.[21]

IS 29, Mil 595–596

Tự nhiên khiến tuổi thơ của con người đặc biệt yếu ớt và dễ chết, như thể nhằm bác bỏ quan niệm về một trạng thái đời sống như một “thời kỳ thử thách”. Một nửa nhân loại chết trước khi họ đạt đến khả năng lý trí. [22]

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất

(Jun/2026

(Còn tiếp... →)

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

[1] Đoạn văn này chứa đựng một trong những nguyên tắc phương pháp luận quan trọng nhất trong phê phán tôn giáo của Hume. Ông phân biệt giữa hai kiểu suy luận thường bị lẫn lộn trong gót học tự nhiên.

Kiểu thứ nhất là suy luận từ những gì thực sự hiện hữu đến nguyên nhân của nó. Theo nghĩa này, nếu người ta tin rằng thế giới là công trình của Gót, thì có thể khởi đi từ những gì thực sự quan sát được trong thế giới để suy luận một cách dè dặt về những thuộc tính nào đó của Ngài. Đây là hướng suy luận đi từ kinh nghiệm đến nguyên nhân, từ cái đã xảy ra đến điều có thể giải thích cho nó.

Kiểu thứ hai, và cũng là đối tượng phê phán của Hume, là suy luận theo chiều ngược lại: xuất phát từ những quan niệm của con người về điều thiện, điều công bằng hay điều hợp lý, rồi kết luận rằng Gót nhất thiết phải hành động phù hợp với những tiêu chuẩn ấy. Theo Hume, đây là một bước chuyển không được biện minh. Nó giả định rằng trí tuệ hữu hạn của con người có thể biết trước những mục đích mà Gót phải theo đuổi và những phương thức mà Ngài phải sử dụng để thực hiện chúng.

Hume cho rằng kinh nghiệm về thế giới hiện tại đã đủ để làm lung lay giả định này. Nếu công lý và thiện hảo thần linh vận hành đúng theo những gì con người cho là công bằng nhất, thì nhiều đặc điểm của thế giới sẽ trở nên khó hiểu. Trong thực tế, người đức hạnh không phải lúc nào cũng được tưởng thưởng, kẻ ác không phải lúc nào cũng bị trừng phạt, đau khổ thường giáng xuống cả người vô tội lẫn người có tội, và trật tự tự nhiên dường như không được tổ chức theo những tiêu chuẩn đạo đức mà con người mong đợi. Điều đó cho thấy có một khoảng cách đáng kể giữa những gì con người cho là tốt nhất và những gì thực sự diễn ra trong tự nhiên.

Từ đây, Hume đặt ra một câu hỏi mang tính nhận thức luận hơn là gót học: nếu ngay trong thế giới hiện hữu, chúng ta đã không thể xác định một cách chắc chắn Gót sẽ hành động như thế nào, thì bằng cơ sở nào chúng ta có thể khẳng định rằng Ngài nhất thiết phải thiết lập một đời sống tương lai để hoàn tất công lý? Việc chuyển từ mệnh đề “Gót là công chính” sang mệnh đề “Gót phải thưởng người thiện và phạt kẻ ác trong một đời sống khác” đòi hỏi một tri thức về ý định và kế hoạch của Gót mà con người không hề sở hữu.

Vì vậy, Hume không trực tiếp phủ nhận công lý của Gót, mà phủ nhận khả năng của con người trong việc suy diễn từ khái niệm công lý của mình sang những quyết định mà Gót được cho là phải thực hiện. Mục tiêu của ông là chỉ ra rằng toàn bộ lập luận đạo đức cho sự bất tử của linh hồn dựa trên một hành vi “phóng chiếu” (projection): con người lấy những lý tưởng đạo đức của chính mình rồi gán chúng cho Gót như những nghĩa vụ mà Ngài phải tuân theo. Một khi bước phóng chiếu này bị bác bỏ, thì lập luận từ công lý thần linh đến thưởng phạt đời sau cũng mất đi nền tảng chứng minh của nó.

Theo nghĩa đó, đây không chỉ là một phê phán đối với học thuyết linh hồn bất tử, mà còn là một phê phán rộng hơn đối với tham vọng của lý trí con người trong việc suy đoán những mục đích tối hậu của Gót vượt quá những gì kinh nghiệm cho phép.

Trong đoạn này, Hume chuyển từ việc phê phán những lập luận siêu hình học về sự bất tử của linh hồn sang phê phán một nhóm lập luận khác vốn có ảnh hưởng rất lớn trong gót học đạo Kitô, đó là những lập luận đạo đức (moral arguments). Trọng tâm của những lập luận này là ý niệm về công lý của Gót. Theo truyền thống gót học, thế giới hiện tại dường như không phản ánh đầy đủ công lý đạo đức: người thiện nhiều khi phải chịu đau khổ, trong khi kẻ ác không phải lúc nào cũng bị trừng phạt tương xứng. Từ đó, người ta cho rằng phải hiện hữu một đời sống tương lai, nơi công lý thần linh được hoàn tất bằng sự tưởng thưởng dành cho người đức hạnh và sự trừng phạt dành cho kẻ tội lỗi. Chính nhu cầu hoàn tất công lý này thường được xem là một trong những bằng chứng quan trọng nhất cho sự bất tử của linh hồn.

Tuy nhiên, Hume không trực tiếp phủ nhận công lý của Gót. Điều ông chất vấn là bước suy luận dẫn từ niềm tin vào công lý thần linh đến kết luận rằng nhất thiết phải có một đời sống sau khi chết. Theo ông, toàn bộ lập luận này dựa trên một giả định chưa được chứng minh: rằng Gót sở hữu những thuộc tính và những mục đích vượt quá những gì Ngài đã biểu lộ trong thế giới mà con người có thể kinh nghiệm. Hume nhắc rằng mọi hiểu biết của chúng ta về Gót, nếu có, đều phải được rút ra từ những gì được quan sát trong vũ trụ hiện hữu. Do đó, khi người ta khẳng định rằng Gót chắc chắn sẽ thiết lập một đời sống tương lai để hoàn tất công lý, họ đang vượt quá giới hạn của những gì kinh nghiệm có thể bảo đảm.

Chính trong bối cảnh đó mà Hume đưa ra nhận xét nổi tiếng: “Chúng ta hoàn toàn có thể khẳng định một cách an toàn rằng bất cứ điều gì chúng ta biết Gót thực sự đã làm đều là điều tốt nhất; nhưng sẽ rất nguy hiểm nếu khẳng định rằng Ngài nhất thiết phải luôn làm điều mà đối với chúng ta có vẻ là tốt nhất.” Ở đây, Hume phân biệt hai kiểu suy luận hoàn toàn khác nhau. Một mặt, con người có thể quan sát thế giới như nó đang hiện hữu và, nếu muốn, diễn giải rằng những gì Gót đã thực sự thực hiện đều nằm trong một trật tự tốt đẹp nào đó. Mặt khác, con người không có quyền suy từ quan niệm riêng của mình về điều thiện, điều công bằng hay điều hợp lý để kết luận rằng Gót bắt buộc phải hành động theo đúng những tiêu chuẩn ấy.

Theo Hume, đây chính là điểm yếu căn bản của những lập luận đạo đức về đời sau. Chúng xuất phát từ một hình ảnh lý tưởng về công lý, rồi giả định rằng Gót phải thực hiện công lý theo đúng hình ảnh mà con người hình dung. Nhưng kinh nghiệm về thế giới hiện tại lại cho thấy điều ngược lại. Trong đời sống thực tế, vô số hiện tượng dường như không phù hợp với những kỳ vọng đạo đức thông thường của con người: người thiện phải chịu đau khổ, kẻ ác nhiều khi sống thịnh vượng, tai họa xảy đến với người vô tội, bệnh tật và thiên tai phân bố mà không hề phản ánh công trạng đạo đức của những cá nhân. Nếu chỉ dựa trên quan niệm thông thường của con người về điều gì là công bằng và tốt đẹp, thì rất nhiều khía cạnh của thế giới hiện tại sẽ trở nên khó giải thích.

Chính vì vậy, Hume đặt ra một câu hỏi có tính chất phương pháp luận: nếu ngay trong thế giới đang hiện hữu, con người đã không thể tiên đoán hoặc xác định một cách chắc chắn Gót sẽ hành động như thế nào, thì dựa vào đâu họ có thể quả quyết rằng Gót nhất thiết phải thiết lập một đời sống tương lai nhằm hoàn tất công lý? Nói cách khác, khoảng cách giữa điều Gót thực sự đã làm và điều con người cho rằng Ngài phải làm là quá lớn để có thể được lấp đầy bằng suy đoán siêu hình.

Xét về cấu trúc logic, Hume đang công kích tiền đề trung tâm của lập luận gót học truyền thống. Lập luận ấy thường diễn ra theo hình thức: Gót là công chính; công lý hoàn hảo đòi hỏi người thiện phải được thưởng và kẻ ác phải bị phạt; điều đó không diễn ra đầy đủ trong đời sống hiện tại; do đó phải hiện hữu một đời sống tương lai nơi công lý được hoàn tất. Hume không nhất thiết phủ nhận tiền đề thứ nhất hay quan sát ở tiền đề thứ ba. Điều ông chất vấn là tiền đề thứ hai: làm thế nào con người có thể biết được rằng công lý của Gót phải được thực hiện theo đúng mô hình công lý mà con người đang hình dung? Theo ông, đây là một bước suy diễn vượt quá mọi bằng chứng kinh nghiệm có thể có.

Do đó, mục tiêu của Hume không phải là chứng minh rằng không có đời sau hay không có công lý thần linh. Điều ông muốn chỉ ra là từ những gì con người thực sự biết về thế giới và về Gót, không thể rút ra một cách hợp lệ kết luận rằng phải có sự thưởng phạt sau khi chết. Cũng như trong những phần trước của tiểu luận, Hume không thay thế học thuyết linh hồn bất tử bằng một học thuyết đối lập, mà tìm cách cho thấy rằng những lập luận được dùng để chứng minh học thuyết ấy đều vượt quá những gì lý trí và kinh nghiệm có thể biện minh.

[2] passions → dục vọng, tình cảm hoặc những đam mê. Trong Hume, passions là một phạm trù tâm lý học rất rộng, không chỉ mang nghĩa tiêu cực.

[3] floating an idea → một ý niệm mơ hồ, chập chờn, trôi nổi

[4] Hume về động cơ xã hội của niềm tin vào đời sau:

Trong đoạn này, Hume tạm thời rời khỏi bình diện siêu hình học và gót học để chuyển sang một hướng phê phán mang tính tâm lý học và xã hội học. Sau khi nhận xét rằng những nỗi lo sợ về tương lai và đời sau không phải là những khuynh hướng tự nhiên đặc biệt mạnh mẽ của tâm trí con người, ông cho rằng những nỗi sợ ấy thường được duy trì và khuếch đại bởi giáo huấn tôn giáo. Từ đó, Hume đặt ra một câu hỏi không còn liên quan trực tiếp đến chân lý của học thuyết linh hồn bất tử, mà liên quan đến những động cơ thúc đẩy việc phổ biến và duy trì học thuyết ấy trong xã hội.

Đối tượng phê phán của Hume ở đây không phải là những tín đồ bình thường, mà chủ yếu là giới giáo sĩ và những thiết chế tôn giáo có tổ chức. Theo ông, niềm tin vào thưởng phạt đời sau tạo ra một công cụ đặc biệt hữu hiệu để định hướng hành vi và duy trì quyền uy tinh thần. Khi con người tin rằng số phận vĩnh cửu của mình phụ thuộc vào việc tuân thủ những giáo huấn nhất định, thì những người nắm quyền giải thích và quản lý những giáo huấn ấy đồng thời cũng nắm giữ một hình thức quyền lực xã hội đáng kể. Vì vậy, Hume ngờ vực rằng việc liên tục nhấn mạnh đến địa ngục, sự phán xét và phần thưởng đời sau không phải lúc nào cũng xuất phát từ mối quan tâm thuần túy đối với chân lý tôn giáo, mà nhiều khi còn gắn liền với những lợi ích rất trần thế như địa vị, ảnh hưởng, quyền lực và nguồn sinh kế.

Điểm sắc bén nhất trong lập luận của Hume nằm ở nhận xét rằng chính sự nhiệt thành của những người rao giảng về đời sau lại có thể trở thành bằng chứng chống lại họ. Nếu quả thật đời sống tương lai có tầm quan trọng vô hạn so với đời sống hiện tại, thì về nguyên tắc, những lợi ích vật chất và quyền lực trong thế giới này phải trở nên tương đối không đáng kể. Thế nhưng trên thực tế, nhiều người chuyên giảng dạy về sự phù du của đời sống trần thế lại tích cực theo đuổi địa vị, ảnh hưởng và của cải ngay trong đời sống ấy. Đối với Hume, sự bất nhất này làm suy yếu giá trị chứng minh của chính lời giảng dạy của họ. Hành vi thực tế của họ dường như cho thấy rằng ngay cả những người thường xuyên nói về đời sau cũng hành động như thể đời sống hiện tại mới là mối quan tâm cấp thiết nhất.

Lập luận này báo trước một chủ đề sẽ trở nên quen thuộc trong tư tưởng hiện đại: những niềm tin tôn giáo không chỉ có thể được khảo sát dưới góc độ chân lý hay sai lầm, mà còn có thể được nghiên cứu như những hiện tượng xã hội gắn liền với những cấu trúc quyền lực, lợi ích và chức năng cộng đồng. Dĩ nhiên, Hume không chứng minh từ đó rằng học thuyết linh hồn bất tử là sai. Điều ông muốn chỉ ra là việc một niềm tin được duy trì rộng rãi và được nhiệt tình bảo vệ bởi những thiết chế tôn giáo không thể tự nó được xem là bằng chứng cho tính chân thực của niềm tin ấy. Trái lại, trong một số trường hợp, chính những lợi ích xã hội mà niềm tin đó tạo ra có thể là một phần nguyên nhân giải thích cho sự tồn tại và sức sống của nó.

[5] Hume và lập luận từ sự bất cân xứng giữa tri thức tự nhiên với mục đích tối hậu của con người: Trong câu văn này, Hume đẩy lập luận ở đoạn trước đến hệ quả cuối cùng của nó. Nếu giả định rằng con người thực sự được tạo dựng để hướng tới một đời sống tương lai có ý nghĩa lớn lao hơn vô hạn so với toàn bộ đời sống hiện tại, thì sẽ xuất hiện một vấn đề nghiêm trọng liên quan đến sự khôn ngoan và thiện hảo của trật tự tự nhiên. Theo Hume, trong mọi lĩnh vực của đời sống, tự nhiên thường cung cấp cho sinh vật những năng lực và khuynh hướng cần thiết để theo đuổi những mục đích quan trọng đối với sự tồn tại của chúng. Nhu cầu ăn uống đi kèm với cảm giác đói; nhu cầu tự vệ đi kèm với nỗi sợ hãi; nhu cầu sinh sản đi kèm với dục vọng; nhu cầu xã hội đi kèm với những tình cảm gắn bó và đồng cảm. Nói cách khác, giữa mục đích và năng lực thường tồn tại một sự tương ứng tương đối rõ ràng trong cấu trúc của tự nhiên.

Từ nguyên tắc đó, Hume đặt ra một câu hỏi mang tính phản chứng. Nếu đời sống mai sau thực sự là mục đích quan trọng nhất của con người, thậm chí quan trọng hơn vô hạn so với toàn bộ đời sống trần thế, thì tại sao tự nhiên lại không trang bị cho con người một tri thức rõ ràng hơn về đời sống ấy và một sự quan tâm mạnh mẽ hơn đối với số phận hậu thế của mình? Thực tế cho thấy điều ngược lại: con người chỉ có những ý niệm mơ hồ, bất định và đầy tranh cãi về đời sau, trong khi phần lớn những năng lực nhận thức, tình cảm và hành động của họ đều được định hướng vào những nhu cầu và mục tiêu của đời sống hiện tại. Điều này tạo nên một sự bất cân xứng sâu sắc giữa cái được giả định là mục đích tối hậu của con người và những phương tiện nhận thức mà tự nhiên thực sự cung cấp cho họ.

Chính trong bối cảnh đó mà Hume sử dụng ngôn ngữ mạnh mẽ như “tàn nhẫn”, “bất công” và “phi lý”. Ông không thực sự khẳng định rằng tự nhiên là tàn nhẫn hay Thiên Chúa là bất công; trái lại, ông đang vận dụng một lập luận phản chứng (reductio ad absurdum). Nếu người ta đồng thời tin rằng có một đời sống tương lai mang ý nghĩa vô hạn và rằng tự nhiên là sản phẩm của một đấng khôn ngoan, nhân từ, thì họ phải giải thích vì sao con người lại bị đặt vào tình trạng gần như không có tri thức chắc chắn nào về điều được cho là quan trọng nhất đối với số phận của mình. Nếu không thể đưa ra lời giải thích thỏa đáng, thì chính giả định về đời sống tương lai mới là điều cần bị đặt lại thành vấn đề.

Do đó, trọng tâm của lập luận không nằm ở việc phủ nhận trực tiếp đời sau, mà ở việc chỉ ra một sự căng thẳng nội tại trong hệ thống gót học truyền thống. Theo Hume, sẽ khó hòa giải hình ảnh về một đấng sáng tạo hoàn toàn khôn ngoan và nhân từ với giả thuyết rằng Ngài đã khiến con người gần như chỉ quan tâm đến đời sống hiện tại, trong khi số phận thực sự của họ lại nằm ở một thế giới khác có tầm quan trọng vô hạn. Chính sự bất tương xứng giữa mục đích được giả định và những năng lực tự nhiên được ban cho con người là điều mà Hume muốn làm nổi bật trong câu văn này.

[6] barbarous deceit → sự đánh lừa tàn nhẫn, sự lừa dối dã man.

[7] Trong đoạn này, Hume đưa ra một trong những lập luận độc đáo nhất của toàn bộ tiểu luận, có thể được mô tả như một dạng “lập luận từ mục đích hiển nhiên của tự nhiên” (argument from the apparent design of nature) hay, theo cách diễn đạt hiện đại, một “lập luận thiết kế ngược” (reverse design argument). Thay vì suy luận từ trật tự của tự nhiên đến sự hiện hữu của một đời sống tương lai, Hume đảo ngược hướng suy luận và đặt câu hỏi: nếu đời sống tương lai thực sự là mục đích tối hậu của con người, thì tại sao toàn bộ cấu trúc tâm lý tự nhiên của con người lại không được tổ chức để hướng chủ yếu đến mục đích ấy?

Lập luận của ông xuất phát từ một nguyên tắc đơn giản: trong tự nhiên, những năng lực và khuynh hướng của sinh vật thường được điều chỉnh phù hợp với những mục đích có ý nghĩa thiết yếu đối với sự hiện hữu của chúng. Con người được ban cho những bản năng, dục vọng, tình cảm và khả năng nhận thức chủ yếu để đối phó với những nhu cầu của đời sống hiện tại. Những mối quan tâm tự nhiên mạnh mẽ nhất của con người đều xoay quanh việc sinh tồn, an toàn, gia đình, danh dự, quyền lợi, khoái lạc, đau khổ và những quan hệ xã hội trong thế giới này. Ngược lại, ý niệm về đời sống mai sau thường xuất hiện một cách mơ hồ, không ổn định và không có sức mạnh tâm lý tương đương với những niềm tin hay mối quan tâm liên quan đến đời sống thường nhật.

Chính từ sự tương phản này mà Hume xây dựng lập luận của mình. Nếu quả thực con người được tạo dựng chủ yếu để chuẩn bị cho một đời sống tương lai có ý nghĩa lớn lao hơn vô hạn so với đời sống hiện tại, thì có vẻ hợp lý khi kỳ vọng rằng tự nhiên phải cấy vào bản tính con người một sự quan tâm bẩm sinh, mạnh mẽ và phổ quát đối với đời sống ấy. Nhưng kinh nghiệm lại cho thấy điều ngược lại: phần lớn năng lượng tâm lý của con người được hướng về hiện tại, còn niềm tin vào đời sau thường yếu ớt, bất định và phụ thuộc nhiều vào truyền thống tôn giáo, giáo dục hay tập quán văn hóa hơn là vào những khuynh hướng tự nhiên của tâm trí.

Từ đó, Hume đưa ra một hệ quả mang tính phản chứng. Nếu thực sự hiện hữu một đời sống tương lai có tầm quan trọng vô hạn, nhưng tự nhiên lại khiến con người gần như hoàn toàn tập trung vào đời sống hiện tại và chỉ có hiểu biết hết sức mờ nhạt về đời sống kia, thì điều đó sẽ khiến toàn bộ thiết kế của tự nhiên trở nên khó hiểu và dường như không phù hợp với sự khôn ngoan và thiện hảo của Đấng Tạo hóa. Chính vì vậy, Hume đặt câu hỏi đầy tính tu từ: liệu có thể quy cho một đấng nhân từ và khôn ngoan việc dẫn dắt con người sống trong tình trạng gần như không biết gì về mục đích quan trọng nhất của chính mình hay không?

Ở tầng sâu hơn, lập luận này phản ánh một nguyên tắc nhất quán trong triết học Hume: mọi suy luận về mục đích của tự nhiên phải được rút ra từ những gì kinh nghiệm thực sự cho thấy, chứ không phải từ những giả định gót học có trước. Nếu quan sát đời sống con người bằng lý trí tự nhiên, điều hiển hiện nhất là sự định hướng của con người đối với thế giới hiện tại. Do đó, theo Hume, bằng chứng của tự nhiên dường như ủng hộ kết luận rằng đời sống hiện tại là phạm vi chủ yếu mà tự nhiên nhắm đến, hơn là giả thuyết cho rằng toàn bộ đời sống trần thế chỉ là một giai đoạn chuẩn bị cho một hiện hữu hậu thế vô hạn. Đây là một nỗ lực chuyển gánh nặng chứng minh từ người hoài nghi sang người bảo vệ học thuyết linh hồn bất tử: không phải người hoài nghi phải giải thích vì sao con người ít quan tâm đến đời sau, mà chính người khẳng định đời sau phải giải thích vì sao tự nhiên lại không chuẩn bị con người rõ ràng hơn cho mục đích được cho là quan trọng nhất ấy.

[8] Hume như một phản-Plato về chuẩn tắc đạo đức và “tính đủ dùng chức năng” (functional sufficiency) trong phê phán thiết kế tự nhiên: Trong IS 15, lập luận về “đôi giày” không chỉ minh họa một quan sát kinh nghiệm đơn lẻ, mà còn tham gia vào một chiến lược triết học rộng hơn của Hume nhằm giải cấu trúc những mô hình chuẩn tắc dựa trên ý niệm “hoàn thiện tuyệt đối”. Nếu đặt trong bối cảnh lịch sử triết học, lập luận này có thể được hiểu như một hình thức phản ứng ngầm đối với truyền thống Plato, đặc biệt là Thuyết về những Thể Dạng (Theory of Forms), trong đó những chuẩn mực (cái Thiện, cái Đẹp, cái Công chính, v.v.) được quy chiếu về những thực thể lý tưởng, bất biến và hoàn hảo, còn thế giới kinh nghiệm chỉ là sự tham dự không trọn vẹn vào những mẫu hình này.

Hume, ngược lại, từ chối giả định về một tầng chuẩn tắc siêu hình như vậy. Trong toàn bộ lập luận của ông về “tính đủ dùng chức năng” (functional sufficiency), những cấu trúc tự nhiên và xã hội không được hiểu như sự suy giảm của một lý tưởng hoàn hảo, mà như những hệ thống vận hành theo điều kiện thực tế của sinh tồn và tương tác. Ví dụ về đôi giày cho thấy rằng một vật thể hay thiết chế không cần đạt đến “mức hoàn thiện tối đa” theo nghĩa siêu hình để có giá trị; nó chỉ cần đáp ứng hiệu quả một chức năng nhất định trong đời sống con người. Từ đó, Hume thay thế mô hình “perfectionist ontology” bằng một mô hình “pragmatic-functional ontology”, trong đó giá trị được đo bằng mức độ thích ứng với nhu cầu thực tế, không phải bằng sự tiệm cận một chuẩn mực lý tưởng.

Sự chuyển dịch này có hệ quả trực tiếp đối với những lập luận về “thiết kế tự nhiên” (design argument) và, rộng hơn, đối với gót học tự nhiên. Nếu tự nhiên không vận hành theo nguyên lý tối ưu hóa tuyệt đối, thì không có cơ sở để suy luận rằng nó phải phản ánh một trí tuệ thiết kế hoàn hảo. Thay vào đó, sự phân bố năng lực, nghề nghiệp và thiết chế trong thế giới con người có thể được giải thích đầy đủ bằng tính thích ứng cục bộ, chứ không cần viện đến một mô hình chuẩn tắc siêu hình về “thiết kế hoàn hảo”.

Theo nghĩa này, Hume có thể được xem như một “phản-Plato về chuẩn tắc đạo đức và tự nhiên”: ông bác bỏ sự tồn tại hoặc tính cần thiết của những chuẩn mực hoàn hảo tuyệt đối làm nền tảng cho giải thích triết học. Thay vì một vũ trụ được đo bằng mức độ tham dự vào những Form lý tưởng, Hume đề xuất một vũ trụ được cấu thành bởi những mức độ thích nghi chức năng khác nhau, trong đó “tốt” không đồng nghĩa với “hoàn hảo”, mà đồng nghĩa với “đủ để vận hành”.

Do đó, lập luận “đôi giày” không chỉ là một ví dụ minh họa về sản xuất hay kỹ nghệ, mà là một điểm tựa trong một cuộc tái cấu trúc sâu hơn: từ một siêu hình học của “chuẩn mực lý tưởng” sang một triết học của “hiệu quả chức năng”, từ mô hình Plato của hoàn thiện tuyệt đối sang mô hình Humean của tính đủ dùng trong điều kiện kinh nghiệm.

[9] Hume và lập luận từ bất đối xứng giới tính trong mô hình giải thích về con người: Trong đoạn này, Hume sử dụng một bất đối xứng xã hội–nhân học giữa nam và nữ như một “trường hợp kiểm nghiệm” nhằm đánh giá tính nhất quán của hai mô hình giải thích về bản tính con người: mô hình tự nhiên–chức năng và mô hình gót học về linh hồn bất tử. Điểm xuất phát của ông là một quan sát mang tính kinh nghiệm trong bối cảnh xã hội đương thời, theo đó sự phân công lao động truyền thống khiến đời sống của phụ nữ chủ yếu gắn với phạm vi gia đình và những chức năng sinh hoạt thường nhật, thay vì những lĩnh vực trí tuệ chuyên biệt như triết học, khoa học hay chính trị.

Trong khung giải thích “tự nhiên” mà Hume đang giả định tạm thời, sự phân bố không đồng đều về năng lực trí tuệ giữa những nhóm giới có thể được hiểu như một hệ quả của nguyên tắc tương xứng giữa năng lực và chức năng: mỗi cấu trúc tự nhiên chỉ trao cho sinh vật những khả năng cần thiết để đáp ứng những nhiệm vụ thực tế mà nó phải thực hiện trong đời sống hiện tại. Theo cách nhìn này, sự khác biệt về năng lực không đòi hỏi một giải thích siêu hình, mà có thể được quy về sự khác biệt trong điều kiện sống và chức năng xã hội.

Tuy nhiên, Hume cho rằng cấu trúc giải thích này trở nên khó duy trì nếu chấp nhận giả thuyết gót học về linh hồn bất tử. Trong mô hình này, cả nam và nữ đều được giả định có cùng một bản chất tinh thần và cùng một đích đến tối hậu trong một đời sống hậu thế có tầm quan trọng vô hạn. Do đó, về nguyên tắc, không có lý do nội tại nào để biện minh cho sự chênh lệch có hệ thống về năng lực lý trí và nghị lực giữa hai giới, bởi cả hai đều phải “chuẩn bị” cho cùng một loại nhiệm vụ siêu việt. Sự tồn tại thực tế của bất đối xứng này vì vậy trở thành một điểm căng thẳng trong hệ thống giải thích gót học.

Điểm quan trọng trong lập luận của Hume không nằm ở việc đánh giá giá trị xã hội của sự khác biệt giới tính, mà nằm ở chức năng phản chứng của nó đối với những giả thuyết siêu hình. Bằng cách đặt cùng một dữ kiện kinh nghiệm vào hai khung giải thích đối lập, Hume cho thấy rằng mô hình tự nhiên–chức năng có khả năng bao quát và làm rõ hiện tượng một cách kinh tế hơn, trong khi mô hình gót học về linh hồn bất tử làm phát sinh một bất cân xứng khó giải thích giữa cấu trúc năng lực và mục đích được giả định của con người. Do đó, đoạn văn này tiếp tục phục vụ chiến lược chung của Hume trong Of the Immortality of the Soul: sử dụng những quan sát nhân học cụ thể để làm suy yếu tính tất yếu và tính giải thích của những luận chứng gót học truyền thống về bản chất và số phận của linh hồn con người.

[10] Trong đoạn này, Hume triển khai một trong những trực giác nền tảng của ông về cấu trúc của tự nhiên: mối tương quan chặt chẽ giữa năng lực của sinh vật và những nhiệm vụ mà chúng phải thực hiện. Khi quan sát giới tự nhiên một cách không thiên kiến, ta nhận thấy một nguyên tắc lặp đi lặp lại: không có năng lực nào được trao một cách dư thừa, cũng không có nhiệm vụ nào được đặt ra mà hoàn toàn vượt ngoài khả năng thực hiện. Tự nhiên, theo cách nói của Hume, dường như vận hành như một hệ thống cân bằng chức năng, trong đó mỗi gia tăng về năng lực đều đi kèm với sự gia tăng tương ứng về nhu cầu, áp lực hoặc phạm vi hoạt động. Con người, mặc dù được trang bị lý trí vượt trội so với những loài động vật khác, không vì thế mà được miễn trừ khỏi tình trạng thiếu thốn hay bất định; trái lại, chính năng lực lý trí mở rộng khiến đời sống của họ trở nên phức tạp hơn, kéo theo vô số nhu cầu mới, lo âu mới và nhiệm vụ mới. Toàn bộ đời sống tinh thần của con người—bao gồm trí tuệ, đam mê, ý chí và cảm xúc—được huy động liên tục trong nỗ lực duy trì và bảo vệ sự tồn tại trong hiện tại, và ngay cả như vậy, những năng lực ấy thường xuyên tỏ ra không đủ để đáp ứng trọn vẹn những đòi hỏi của hoàn cảnh.

Từ quan sát này, Hume mở rộng lập luận theo phép loại suy giữa những loài sinh vật. Nếu trong trường hợp con người, năng lực và nhu cầu tồn tại trong một quan hệ cân xứng tương đối, thì điều tương tự cũng có thể được thấy ở những loài khác như cáo hay thỏ, nơi những năng lực tự nhiên vừa đủ để đáp ứng chu kỳ sinh tồn ngắn ngủi của chúng. Do đó, không có cơ sở kinh nghiệm nào để giả định rằng con người, xét riêng trong phạm vi đời sống hiện tại, được ban cho những năng lực vượt xa mục đích sinh tồn thực tế. Thay vào đó, tất cả đều cho thấy một cấu trúc tự nhiên mang tính chức năng: năng lực được điều chỉnh theo nhu cầu, và nhu cầu định hình phạm vi của năng lực.

Trên nền tảng đó, Hume bổ sung một quan sát có tính xã hội: ngay cả trong phạm vi đời sống con người, sự phân hóa nghề nghiệp và trí tuệ—từ chính trị, đạo đức học, hình học, sử học cho đến thi ca và triết học—cũng không đòi hỏi một mức độ hoàn thiện tuyệt đối trong từng cá nhân, mà chỉ cần sự phân bố hợp lý của năng lực trong toàn bộ cộng đồng. Điều này cho thấy rằng tự nhiên không hướng đến một mô hình “hoàn hảo hóa cá nhân”, mà hướng đến sự đủ dùng và chức năng trong một hệ thống sống động và đa dạng. Ngay cả những kỹ năng tưởng như đơn giản nhất, như chế tác một đôi giày, cũng không cần đạt đến mức hoàn thiện tối đa tuyệt đối, miễn là chúng đáp ứng được mục đích thực tế của chúng.

Chính trong khung lý luận này, Hume đưa ra một ứng dụng mang tính phản biện quan trọng đối với vấn đề bất đối xứng giới tính. Trong mô hình giải thích tự nhiên–chức năng mà ông đang trình bày, sự khác biệt về năng lực giữa nam và nữ không gây ra khó khăn lý thuyết, bởi nó có thể được hiểu như hệ quả của sự phân công chức năng trong đời sống xã hội: những vai trò khác nhau dẫn đến những yêu cầu khác nhau về năng lực, và do đó không đòi hỏi một sự đồng nhất tuyệt đối giữa hai giới. Ngược lại, khi đặt trong khung giả thuyết gót học về linh hồn bất tử, nơi cả hai giới đều được giả định có cùng một đích đến tối hậu và cùng một nhiệm vụ siêu hình trong đời sống hậu thế, thì sự bất đối xứng thực nghiệm này trở nên khó giải thích một cách mạch lạc. Nếu mục đích tối hậu là như nhau và mang tính vô hạn, thì về nguyên tắc, không có lý do nội tại nào để biện minh cho sự chênh lệch có hệ thống về năng lực lý trí và nghị lực giữa nam và nữ trong đời sống hiện tại.

Từ đó, lập luận của Hume đạt đến một điểm quan trọng hơn: ông không chỉ mô tả một trật tự tự nhiên, mà sử dụng chính trật tự ấy như một công cụ để đánh giá những mô hình siêu hình cạnh tranh. Nếu mô hình tự nhiên–chức năng có thể giải thích một cách nhất quán sự phân bố năng lực trong toàn bộ giới sinh vật, thì mô hình gót học về linh hồn bất tử lại làm phát sinh những bất cân xứng khó dung hòa với kinh nghiệm. Điều này dẫn đến một hệ quả phương pháp luận rộng hơn: thay vì sử dụng giả định về đời sống hậu thế để diễn giải cấu trúc của đời sống hiện tại, Hume yêu cầu ta phải làm ngược lại—chỉ chấp nhận những giả thuyết siêu hình nào có thể được neo vững trong những quan sát kinh nghiệm về tự nhiên.

Do đó, toàn bộ đoạn văn không đơn thuần là một quan sát về năng lực con người, mà là một bước trong chiến lược triết học tổng thể của Hume: tái định hướng việc giải thích con người từ những giả định gót học sang những nguyên lý quan sát được của tự nhiên. Trong quá trình đó, khái niệm về linh hồn bất tử không bị bác bỏ trực tiếp, nhưng bị làm suy yếu dần về mặt giải thích, khi nó không còn đóng vai trò cần thiết để lý giải sự phân bố năng lực trong đời sống con người và những loài sinh vật khác.

[11] Từ tất định luận nhân quả đến sự sụp đổ của khái niệm công lý thần linh trong Hume: Trong đoạn IS 18–19, Hume triển khai một lập luận có tính chất triệt để nhằm làm suy yếu khái niệm “công lý thần linh” bằng cách khai thác hệ quả của một chuỗi suy luận tất định luận nhân quả (causal determinism). Xuất phát từ nguyên lý quen thuộc trong triết học tự nhiên—rằng mọi hiệu quả đều tất yếu hàm ý một nguyên nhân—Hume mở rộng chuỗi nhân quả này đến điểm tận cùng là một “nguyên nhân đầu tiên”, tức Gót. Trong khung này, toàn bộ chuỗi sự kiện của thế giới được quy chiếu như một hệ thống tất yếu phát sinh từ nguyên nhân tối hậu.

Tuy nhiên, Hume lập tức khai thác một hệ quả mang tính phá cấu trúc: nếu mọi sự kiện đều là kết quả tất yếu của ý chí hoặc quy định từ nguyên nhân đầu tiên, thì khái niệm “hành vi sai trái” theo nghĩa đạo đức trở nên khó áp dụng cho chính nguyên nhân đó. Trừng phạt và báo ứng—vốn giả định một chủ thể có khả năng lựa chọn giữa nhiều khả thể và có thể được đánh giá theo tiêu chuẩn đúng–sai—sẽ mất đi cơ sở áp dụng nếu mọi hành động của Gót đều tất yếu và không thể khác đi. Nói cách khác, điều kiện tiên quyết của moral agency (tác nhân tính đạo đức), tức khả năng chịu trách nhiệm trong một không gian lựa chọn, không còn được thỏa mãn ở cấp độ thần linh.

Từ đây, Hume đặt ra một câu hỏi mang tính giải cấu trúc: nếu không thể quy gán cho Gót những “cảm thức” hay động cơ tương tự con người, thì tiêu chuẩn nào có thể làm cơ sở cho việc phân phối phần thưởng và hình phạt? Bất kỳ mô hình nào cố gắng mô tả công lý thần linh đều rơi vào một trong hai khả năng: либо nó nhân hóa Gót bằng cách gán cho Ngài những cảm thức đạo đức của con người (như công lý, phẫn nộ, báo thù), либо nó loại bỏ hoàn toàn những khái niệm cảm thức, khiến cho chính ý niệm “công lý” trở nên vô nghĩa vì không còn chủ thể đạo đức để mang nó.

Hume nhấn mạnh tính lưỡng nan này khi ông đặt vấn đề rằng chúng ta không có bất kỳ khái niệm nào về “cảm thức khác” ngoài cảm thức của con người. Do đó, hoặc ta phải chấp nhận một dạng nhân hóa mang tính giả định (anthropomorphic projection), hoặc phải thừa nhận rằng ngôn ngữ đạo đức khi áp dụng vào Gót mất đi nội dung xác định. Trong cả hai trường hợp, khái niệm “công lý thần linh” không còn đứng vững như một chuẩn mực độc lập, mà hoặc bị đồng nhất hóa với tâm lý con người, hoặc bị giải thể thành một ẩn dụ không kiểm chứng.

Hệ quả triết học quan trọng của lập luận này là sự chuyển dịch từ mô hình công lý mang tính tác nhân đạo đức sang mô hình công lý thuần nhân quả. Nếu thế giới được hiểu như một chuỗi tất yếu của nguyên nhân–hiệu quả, thì những khái niệm như thưởng và phạt không còn phản ánh sự đánh giá đạo đức theo nghĩa truyền thống, mà chỉ còn là những mô tả về kết quả nội tại của cấu trúc tự nhiên. Trong khung này, “công lý thần linh” không bị bác bỏ trực tiếp, nhưng bị làm rỗng nội dung đạo đức, vì nền tảng của nó—tác nhân tính đạo đức và tính lựa chọn—đã bị chính tất định luận nhân quả làm suy yếu.

Do đó, lập luận của Hume ở đây có thể được hiểu như một bước chuyển từ phê phán nội dung (God’s justice) sang phê phán điều kiện khả thể của chính khái niệm ấy: một khi mọi sự kiện được đặt trong chuỗi tất yếu nhân quả tuyệt đối, thì không còn chỗ đứng lý thuyết cho một tác nhân đạo đức có thể thực hiện công lý theo nghĩa thưởng–phạt.

[12] “cõi Elysium” (Elysium) là một hình tượng trong thần thoại Hy Lạp–La Mã, chỉ nơi cư ngụ của những anh hùng và những linh hồn ưu tú sau khi chết. Khi Hume gợi nhắc đến khả năng thiết lập một “Elysium cho những thi sĩ và anh hùng”, ông đang sử dụng một phép loại suy châm biếm nhằm chỉ ra tính tùy tiện của việc giới hạn phần thưởng hậu thế vào một loại đức hạnh duy nhất. Nếu trong đời sống con người, giá trị đạo đức và tài năng được phân bố đa dạng—bao gồm trí tuệ, dũng khí, nghệ thuật, thực hành xã hội và nhiều phẩm chất khác—thì việc giả định rằng phần thưởng tối hậu chỉ dành riêng cho một nhóm đức hạnh (thường là đạo đức theo nghĩa hẹp trong gót học) sẽ trở nên thiếu cơ sở cân xứng. Hình ảnh Elysium vì vậy không nhằm đề xuất một mô hình thay thế, mà nhằm phơi bày tính lựa chọn tùy ý trong những hệ thống phần thưởng mang tính siêu hình.

[13] Alexander Đại đế và Bucephalus đóng vai trò như một trường hợp điển hình của bất cân xứng giữa nguyên nhân và hình phạt. Việc Alexander được mô tả là sẵn sàng tiêu diệt cả một dân tộc chỉ vì một hành vi xúc phạm liên quan đến con ngựa yêu quý của ông nhằm minh họa cho một kiểu phẫn nộ vượt quá mọi chuẩn mực tương xứng. Trong cấu trúc lập luận của Hume, ví dụ này có chức năng tu từ rõ rệt: nó cho thấy rằng ngay trong kinh nghiệm lịch sử và tâm lý con người, chúng ta đều xem những phản ứng trừng phạt quá mức là phi lý và không thể chấp nhận. Do đó, nếu chuyển sang bình diện gót học, ý niệm về hình phạt vĩnh cửu đối với những lỗi lầm hữu hạn của con người sẽ trở nên tương tự như một dạng “cơn thịnh nộ phóng đại” (amplified passion) không còn phù hợp với tiêu chuẩn công lý mà chính con người thừa nhận.

Kết hợp với Elysium trên, Hume không chỉ phản biện trực tiếp học thuyết hình phạt vĩnh cửu, mà còn tái cấu trúc tiêu chuẩn đánh giá công lý theo hướng kinh nghiệm: mọi hệ thống phần thưởng và trừng phạt, nếu muốn có tính hợp lý, phải duy trì một mức độ tương xứng giữa hành vi và hệ quả, vốn được rút ra từ chính trực giác đạo đức phổ quát trong đời sống con người.

[14] Nguyên lý tương xứng hình phạt và phê phán hình phạt vĩnh cửu trong Hume: Trong những đoạn IS 21–22, Hume triển khai một lập luận có cấu trúc chặt chẽ dựa trên nguyên lý tương xứng giữa tội lỗi và hình phạt (proportionality of punishment), một chuẩn mực mà ông cho là được thiết lập từ chính những trực giác đạo đức thông thường của con người. Theo nguyên lý này, hình phạt chỉ có thể được xem là hợp lý khi nó duy trì một quan hệ cân xứng với mức độ và tính chất của hành vi phạm tội; nếu thiếu đi sự cân xứng này, hình phạt sẽ bị đánh giá là phi công lý hoặc mang tính bạo lực thuần túy, thay vì là một biểu hiện của trật tự đạo đức.

Từ tiền đề đó, Hume đặt ra một vấn đề mang tính phản chứng đối với học thuyết hình phạt vĩnh cửu trong gót học. Nếu hình phạt phải tương xứng với tội lỗi, thì việc gán một hình phạt vô hạn (eternal punishment) cho những hành vi hữu hạn (temporary offences) của con người trở nên khó có thể biện minh trong khuôn khổ những chuẩn mực công lý mà chính con người thừa nhận. Sự bất cân xứng giữa tính hữu hạn của hành vi và tính vô hạn của trừng phạt tạo ra một đứt gãy trong cấu trúc lý luận: nó đẩy khái niệm công lý vượt ra khỏi phạm vi mà kinh nghiệm đạo đức con người có thể xác nhận hoặc làm nền tảng.

Điểm then chốt trong lập luận của Hume không nằm ở việc phủ nhận trực tiếp khả thể gót học của hình phạt đời sau, mà ở việc chỉ ra rằng khái niệm “công lý tuyệt đối” được sử dụng để biện minh cho hình phạt vĩnh cửu không còn tương thích với cách mà con người thực sự hiểu về công lý trong đời sống. Trong kinh nghiệm đạo đức thông thường, công lý luôn được hình dung như một quan hệ điều chỉnh giữa hành vi và hậu quả, trong đó mức độ nghiêm trọng của hình phạt phải phản ánh mức độ nghiêm trọng của lỗi lầm. Khi nguyên tắc này bị phá vỡ ở mức vô hạn—tức khi một lỗi lầm hữu hạn bị quy chiếu vào một trừng phạt vô tận—thì chính khái niệm công lý trở nên khó nhận diện theo nghĩa thông thường.

Hume củng cố lập luận này bằng một phép loại suy tâm lý–đạo đức: nếu trong đời sống con người, những hành vi phẫn nộ hoặc trừng phạt vượt quá tỷ lệ với lỗi lầm (như ví dụ Alexander và Bucephalus) bị xem là biểu hiện của sự mất kiểm soát và bất công, thì một hệ thống trừng phạt mang tính vô hạn đối với những sai lầm hữu hạn cũng rơi vào tình trạng tương tự ở bình diện siêu hình. Như vậy, hình phạt vĩnh cửu không chỉ là một giả thuyết tôn giáo, mà còn là một trường hợp cực hạn làm lộ rõ giới hạn của việc mở rộng những chuẩn mực đạo đức kinh nghiệm sang lĩnh vực siêu hình học.

Do đó, lập luận của Hume trong đoạn này có thể được hiểu như một nỗ lực “giải siêu hình hóa” khái niệm công lý: ông rút công lý trở lại nền tảng kinh nghiệm đạo đức của con người và từ đó chỉ ra rằng mọi hệ thống trừng phạt hợp lý phải duy trì một mức độ tương xứng nội tại, nếu không sẽ đánh mất ý nghĩa đạo đức mà nó tuyên bố thực hiện.

[15] Thiên Đường và Hỏa Ngục trong Đạo Kitô và phê bình của Hume về tính thiếu nền tảng duy lý – kinh nghiệm của hệ thống thưởng phạt đời sau

Trong những đoạn Hume bàn về đời sau, “Thiên Đường” (Heaven) và “Hỏa Ngục” (Hell) không nên được hiểu như những hình ảnh tôn giáo chung chung về “nơi tốt” và “nơi xấu”. Trong Đạo Kitô cổ điển, đặc biệt trong truyền thống Latin và Trung cổ mà Hume đang ngầm đối thoại, đây là hai trụ cột trung tâm của học thuyết về phán xét cuối cùng: toàn bộ đời sống con người được Gót đánh giá một lần duy nhất sau khi chết, và kết quả đánh giá đó quyết định số phận vĩnh viễn của linh hồn.

Điểm then chốt là: cả hai trạng thái này đều mang tính chung cuộc (final) và không thể đảo ngược (irreversible). Không có tái sinh, không có quá trình sửa sai sau phán xét, và không có khả năng thay đổi số phận một khi đã được xác định.

Từ cấu trúc này, Hume tập trung vào một vấn đề không phải niềm tin tôn giáo nói chung, mà là logic bên trong của hệ thống thưởng – phạt vĩnh viễn.

(a) Thiên Đường: hạnh phúc vĩnh viễn và tính khó hình dung cụ thể:

Trong Đạo Kitô, Thiên Đường không đơn giản là “phần thưởng” hay “nơi hạnh phúc”, mà là trạng thái tồn tại vĩnh viễn trong sự hiệp thông hoàn toàn với Gót. Đây được mô tả như một dạng hạnh phúc tuyệt đối: không còn đau khổ, không còn sai lầm, không còn thiếu thốn, không còn giới hạn của thời gian, và không còn biến đổi.

Tuy nhiên, điều quan trọng là: nội dung cụ thể của “hạnh phúc vĩnh viễn” này rất khó được hình dung bằng kinh nghiệm đời thường. Nó không được mô tả như một trạng thái mà con người có thể kiểm chứng, đo lường hoặc so sánh trong đời sống hiện tại, mà chủ yếu được trình bày như một trạng thái vượt khỏi mọi kinh nghiệm quen thuộc.

Ở đây, Hume ngầm chỉ ra một điểm then chốt: khái niệm Thiên Đường hoạt động chủ yếu dựa trên ngôn ngữ tôn giáo và niềm tin mặc khải, hơn là trên một nội dung có thể quy chiếu về kinh nghiệm hay lý giải bằng những tiêu chuẩn duy lý thông thường.

(b) Đức tin và cấu trúc phần thưởng:

Trong nhiều hệ thống gót học Đạo Kitô, việc đạt tới Thiên Đường không chỉ phụ thuộc vào hành vi đạo đức, mà còn phụ thuộc vào đức tin (faith), tức sự chấp nhận chân lý về Gót, tội lỗi và cứu rỗi.

Điều này dẫn đến một cấu trúc mà Hume xem là đáng chú ý về mặt triết học: một hành vi tinh thần hữu hạn—việc “tin” trong đời sống trần thế—có thể dẫn đến một kết quả vô hạn và vĩnh viễn, tức hạnh phúc đời đời.

Từ góc nhìn của Hume, cấu trúc này tạo ra một độ lệch đáng suy nghĩ giữa:

một trạng thái tâm lý hữu hạn, chịu ảnh hưởng của giáo dục, môi trường, thói quen và truyền thống;
và một kết quả mang tính tuyệt đối, không giới hạn và không thể đảo ngược.

“Hỏa Ngục” trong Đạo Kitô không chỉ là một “nơi xấu” hay một tầng thấp của tồn tại, mà là trạng thái bị tách khỏi Gót và chịu đau khổ vĩnh viễn.

Một điểm đặc biệt quan trọng là hình ảnh “lửa đời đời” (eternal fire). Hình ảnh này không nên hiểu theo nghĩa vật lý đơn giản, mà là một cách diễn đạt mang tính cực đoan hóa kinh nghiệm đau khổ: nó nhấn mạnh hai yếu tố cùng lúc:

mức độ đau khổ cực đại,
và quan trọng hơn, tính không bao giờ chấm dứt.

Khác với nhiều truyền thống tôn giáo khác, nơi “địa ngục” có thể mang tính tạm thời, có chu kỳ, hoặc có khả năng chuyển hóa, Hỏa Ngục trong Đạo Kitô cổ điển là trạng thái cố định vĩnh viễn: không tái sinh, không chuyển đổi, không thoát ra, và không có cơ hội sửa sai.

Chính yếu tố “không bao giờ kết thúc” này làm cho Hỏa Ngục trở thành một trong những khái niệm mang sức nặng tâm lý mạnh nhất trong lịch sử Đạo Kitô phương Tây.

(d) Ý nghĩa trong phê bình của Hume: công bằng và tính tương xứng

Hume sử dụng trực tiếp cấu trúc “vĩnh viễn” này để đặt vấn đề về công bằng: nếu phần thưởng và hình phạt mang tính vô hạn, thì chúng cần được biện minh bởi những hành vi cũng mang tính đặc biệt nghiêm trọng và tương xứng.

Nhưng theo quan sát kinh nghiệm, hành vi con người luôn có những đặc điểm:

xảy ra trong thời gian hữu hạn,
bị giới hạn bởi tri thức, hoàn cảnh và cảm xúc,
và hiếm khi mang tính tuyệt đối thuần nhất (hoàn toàn tốt hoặc hoàn toàn xấu).

Do đó, việc gán một hậu quả vĩnh viễn không giới hạn cho những hành vi hữu hạn và pha trộn như vậy tạo ra một căng thẳng đối với trực giác thông thường về công bằng, vốn thường dựa trên nguyên tắc tương xứng giữa mức độ lỗi và mức độ hậu quả.

(e) Kết luận: thiếu nền tảng duy lý – kinh nghiệm của hệ thống thưởng phạt đời sau

Điểm quan trọng nhất trong phê bình của Hume không nằm ở việc phủ nhận hay khẳng định đời sau, mà nằm ở việc chất vấn nền tảng nhận thức của toàn bộ hệ thống “Thiên Đường – Hỏa Ngục”.

Theo ông, hệ thống này không được xây dựng trên:

bằng chứng kinh nghiệm trực tiếp,
cũng không phải là kết luận của suy luận duy lý có thể kiểm chứng,

mà chủ yếu dựa trên niềm tin tôn giáo, diễn giải mặc khải và truyền thống giáo lý.

Quan trọng hơn, ngay cả những nội dung trung tâm của nó—hạnh phúc vĩnh viễn và hình phạt vĩnh viễn—cũng mang tính không rõ ràng về mặt kinh nghiệm. Chúng không được trình bày như những trạng thái có thể mô tả bằng kinh nghiệm đời sống, mà như những khái niệm vượt khỏi khả năng hình dung cụ thể của con người.

Do đó, trong cách tiếp cận của Hume, toàn bộ cấu trúc thưởng – phạt đời sau không thể được xem là một kết luận duy lý hay kinh nghiệm chắc chắn. Nó vận hành chủ yếu như một thiết chế niềm tin tôn giáo, được duy trì bởi giáo lý, truyền thống và thẩm quyền tôn giáo, hơn là bởi những tiêu chuẩn kiểm chứng của lý trí hay kinh nghiệm.

Chính từ đây, Hume không chỉ phê bình từng yếu tố riêng lẻ của học thuyết, mà đi xa hơn: ông đặt vấn đề về tính hợp lệ của toàn bộ việc suy luận từ đạo đức con người hữu hạn sang một hệ thống phần thưởng và hình phạt mang tính vĩnh viễn tuyệt đối.

[16] Phê phán mô hình đạo đức nhị nguyên và hệ quả đối với học thuyết thưởng–phạt vĩnh cửu

Đoạn văn này minh họa rõ cách Hume sử dụng một tình huống giả tưởng mang tính đời thường để làm suy yếu mô hình đạo đức nhị phân (tốt/xấu tuyệt đối), vốn là nền tảng ẩn phía sau nhiều lập luận về Thiên Đường và Hỏa Ngục trong gót học Đạo Kitô.

Về mặt lịch sử tư tưởng, mô hình đạo đức nhị nguyên không xuất hiện nguyên vẹn trong Đạo Kitô. Dạng cổ điển nhất của nhị nguyên vũ trụ thường được gắn với Zoroastrianism, nơi thiện và ác được hình dung như hai nguyên lý đối kháng tương đối độc lập trong cấu trúc thế giới. Tuy nhiên, trong quá trình Đạo Kitô phát triển, mô hình này được chuyển hóa đáng kể: thay vì hai nguyên lý ngang hàng, nó trở thành một trật tự lệ thuộc vào một Thiên Chúa duy nhất.

Trong cấu trúc Đạo Kitô trưởng thành, đặc biệt trong gót học Latin Trung cổ, mô hình nhị nguyên được tái định hình theo dạng:

Thiên Chúa = thiện tuyệt đối
tội lỗi / Satan = nguyên lý đối nghịch và phản loạn chống lại Thiên Chúa
con người = đối tượng bị phán xét theo hai kết cục cuối cùng: Thiên Đường và Hỏa Ngục

Trong khung này, đạo đức không còn là sự cân bằng giữa hai nguyên lý vũ trụ, mà trở thành một hệ thống phán xét tuyệt đối: con người hoặc thuộc về ơn cứu rỗi, hoặc thuộc về trừng phạt đời đời. Chính học thuyết Phán xét Cuối cùng (Last Judgment) đã cố định hóa cấu trúc này thành một sơ đồ đạo đức rõ ràng: người “công chính” được cứu rỗi, người “tội lỗi” bị loại trừ vĩnh viễn.

Đây chính là nền cấu trúc mà Hume gián tiếp phản biện.

Hume hình dung một người đi khắp thế giới với một “hệ thống công lý trực giác” rất đơn giản: người lương thiện được thưởng một bữa ăn ngon, kẻ xấu bị trừng phạt bằng một trận đòn. Đây là một mô hình thưởng–phạt mang tính trực quan, gần như cơ học, dựa trên giả định rằng có thể phân loại con người một cách rõ ràng thành hai nhóm đạo đức đối lập.

Tuy nhiên, khi áp dụng mô hình này vào thực tế đời sống con người, hệ thống lập tức trở nên bất khả thi. Người thực thi sẽ liên tục gặp khó khăn trong việc xác định ai là “người tốt” và ai là “kẻ xấu”, bởi tiêu chuẩn phân loại không bao giờ rõ ràng và dứt khoát.

Theo Hume, nguyên nhân của sự lúng túng này nằm ở cấu trúc thực tế của đời sống đạo đức: con người không tồn tại như những thực thể đạo đức thuần nhất. Trái lại, mỗi cá nhân là một tổng hợp phức hợp của nhiều xu hướng đối lập—vừa có hành vi đáng khen, vừa có sai lầm; vừa có thiện chí, vừa có thiên lệch; vừa hành động theo đức hạnh, vừa bị chi phối bởi hoàn cảnh và cảm xúc. Do đó, đa số con người không thể được xếp vào những cực tuyệt đối “thiện” hay “ác” mà không làm méo mó thực tế.

Ẩn dụ “bữa ăn cho người tốt” và “trận đòn cho kẻ xấu” vì vậy không chỉ mang tính minh họa sinh động, mà còn có chức năng triết học rõ ràng: nó phơi bày sự bất khả thi của việc áp dụng một hệ thống thưởng–phạt tuyệt đối lên một đời sống đạo đức vốn mang tính pha trộn và liên tục thay đổi.

Từ điểm này, Hume chuyển sang hàm ý phê phán sâu hơn đối với học thuyết Thiên Đường và Hỏa Ngục. Nếu ngay trong kinh nghiệm thường nhật, việc phân loại con người thành “hoàn toàn tốt” hoặc “hoàn toàn xấu” đã là điều không khả thi, thì một hệ thống gót học dựa trên sự phân đôi tuyệt đối này—và gán cho nó những hậu quả vĩnh viễn như Thiên Đường và Hỏa Ngục—trở nên đáng nghi vấn về mặt công lý.

Như vậy, lập luận của Hume không chỉ nhằm phản đối một chi tiết đạo lý, mà nhằm làm suy yếu toàn bộ nền tảng phân loại đạo đức tuyệt đối đã được Đạo Kitô tái cấu trúc từ mô hình nhị nguyên cổ đại. Chính trên nền phân loại này mà ý tưởng về thưởng và trừng phạt đời đời mới có thể đứng vững—và cũng chính nền tảng ấy trở nên lung lay khi đối chiếu với kinh nghiệm đạo đức thực tế của con người.

[17] Đoạn Hume viện dẫn trường hợp Augustus nhằm minh họa một điểm rất cụ thể trong lý thuyết đạo đức của ông: cảm thức công bằng tự nhiên của con người (natural sentiment of justice) luôn có giới hạn khoan dung, ngay cả đối với tội ác nghiêm trọng nhất, và điều này mâu thuẫn với ý niệm trừng phạt tuyệt đối trong gót học.

Trong câu chuyện được Hume kể lại, một phạm nhân bị đưa ra xét xử trước Augustus (tức hoàng đế Augustus). Sau khi quá trình xét xử đã xác lập rõ tội lỗi, Augustus thực hiện một cử chỉ bất thường: thay vì ép buộc sự thú tội cuối cùng theo cách cứng rắn, ông đặt một câu hỏi mang tính “gợi ý” hoặc “dẫn dắt” — kiểu như: “Chắc chắn ngươi không giết cha mình, phải không?” Cách đặt câu hỏi này mở ra một khả năng để bị cáo có thể phủ nhận hoặc giảm nhẹ mức độ tội lỗi, thay vì bị dồn vào một lời thú nhận tuyệt đối.

Điểm Hume muốn nhấn mạnh không nằm ở chi tiết lịch sử, mà ở ý nghĩa đạo đức của hành vi khoan dung này. Ngay cả khi đối diện với một tội ác nghiêm trọng (giết cha), Augustus vẫn thể hiện một mức độ nhân nhượng nhất định trong thủ tục xét xử. Theo Hume, điều này phản ánh một trực giác đạo đức phổ quát: con người, khi không bị chi phối bởi đam mê trả thù hay định kiến, vẫn có xu hướng cảm thấy rằng sự trừng phạt không nên bị đẩy đến mức tuyệt đối cứng nhắc.

Từ đó, Hume rút ra kết luận rộng hơn: nếu ngay cả trong những trường hợp cực đoan nhất, con người vẫn có khuynh hướng khoan dung và tránh sự nghiêm khắc tuyệt đối, thì ý niệm về một hệ thống công lý thần linh áp dụng trừng phạt vĩnh viễn, tuyệt đối và không có khả năng giảm nhẹ trở nên khó hòa hợp với chính “cảm thức công bằng tự nhiên” mà con người sở hữu.

Nói cách khác, Augustus được Hume sử dụng như một ví dụ đối lập với mô hình công lý tuyệt đối: một người cầm quyền trần thế, dù có quyền lực tối cao trong việc trừng phạt, vẫn hành xử theo một logic khoan dung nhất định. Điều này củng cố luận điểm lớn hơn của Hume rằng công lý, trong kinh nghiệm con người, luôn mang tính điều tiết và tương đối, chứ không phải một cơ chế trừng phạt vô hạn và tuyệt đối như trong một số diễn giải gót học về Hỏa Ngục

[18] Hume ở đây viện dẫn một hình thức trừng phạt trong luật La Mã cổ đại (Roman law) nhằm làm nổi bật vấn đề về cách con người hình dung công lý hình sự và mức độ “tương xứng” của trừng phạt. Theo mô tả, trong một số trường hợp đặc biệt nghiêm trọng—cụ thể là tội giết cha mẹ (parricide, tức giết cha hoặc mẹ)—luật La Mã quy định một hình phạt cực kỳ nặng: người phạm tội (đặc biệt trong trường hợp đã thú nhận) bị nhét vào một cái bao cùng với những loài vật như khỉ, chó và rắn, rồi bị ném xuống sông. Đây là một hình thức xử tử mang tính nghi lễ và biểu tượng cao, nhằm nhấn mạnh sự loại bỏ hoàn toàn khỏi trật tự tự nhiên và trật tự xã hội của con người.vĐiểm Hume muốn nhấn mạnh không nằm ở tính chính xác lịch sử của chi tiết pháp luật, mà nằm ở cấu trúc biến đổi của hình phạt tùy theo cách đánh giá về tội lỗi. Ông lưu ý rằng: nếu người phạm tội thú nhận, hình phạt có thể được giảm xuống mức “cái chết đơn thuần”; nhưng nếu người đó phủ nhận tội lỗi, thì ngay cả khi tội trạng đã được chứng minh đầy đủ, họ vẫn có thể bị áp dụng một hình phạt nghiêm khắc hơn, mang tính nghi lễ và gia tăng mức độ tàn khốc. Từ đó, Hume rút ra một quan sát quan trọng về tâm lý đạo đức và thực hành công lý của con người: mức độ trừng phạt không chỉ phụ thuộc vào hành vi phạm tội như một dữ kiện thuần túy, mà còn chịu ảnh hưởng bởi thái độ của người phạm tội đối với sự thật, đối với cộng đồng xét xử, và đối với quá trình thừa nhận lỗi lầm. Việc phủ nhận tội lỗi, trong bối cảnh này, bị diễn giải như một yếu tố làm gia tăng mức độ đáng trách, thậm chí đôi khi còn bị xem là nghiêm trọng hơn hành vi phạm tội ban đầu.

Trong mạch lập luận rộng hơn của Hume, ví dụ này phục vụ hai mục đích chính: Thứ nhất, nó cho thấy tính biến thiên và không tuyệt đối của công lý nhân loại. Ngay trong một hệ thống pháp luật có cấu trúc chặt chẽ như luật La Mã, hình phạt không vận hành theo một phép tính cố định giữa tội và phạt, mà luôn chịu tác động của những yếu tố ngữ cảnh, tâm lý và biểu tượng.Thứ hai, nó gián tiếp hỗ trợ phê phán của Hume đối với ý niệm về hình phạt vĩnh viễn trong gót học đạo Kitô. Nếu trong thực hành công lý của con người, ngay cả những tội nghiêm trọng cũng được xử lý linh hoạt tùy theo hoàn cảnh và thái độ, thì ý tưởng về một hình phạt tuyệt đối, bất biến và kéo dài vô hạn trong Hỏa Ngục trở nên khó dung hòa với trực giác phổ biến về công bằng.

Như vậy, luật La Mã trong ví dụ này không được Hume sử dụng như một chuẩn mực để ca ngợi, mà như một minh chứng lịch sử nhằm cho thấy rằng: ngay cả trong những hệ thống pháp lý nghiêm khắc nhất, công lý vẫn mang tính điều chỉnh theo ngữ cảnh, chứ không vận hành như một cơ chế trừng phạt tuyệt đối và cố định.

[19] heresy hay infidelity - Đoạn này là một chỗ Hume chuyển từ lập luận đạo đức trừu tượng sang phê phán tâm lý–xã hội đối với tôn giáo và tính thiên lệch của phán xét đạo đức. Có thể hiểu như sau: Hume nói rằng ngay cả một vị tư tế (clergyman) cực kỳ cuồng tín, nếu xét trong những trường hợp bình thường, cũng sẽ dễ dàng chấp nhận ý tưởng rằng con người không thể được chia rạch ròi thành “tốt tuyệt đối” và “xấu tuyệt đối”. Trong đời sống thường nhật, khi không bị chi phối bởi lợi ích hay xung đột tôn giáo, ngay cả người có khuynh hướng nghiêm khắc nhất cũng sẽ thừa nhận một mức độ khoan dung tự nhiên đối với sự pha trộn giữa đức hạnh và sai lầm nơi con người.

Tuy nhiên, Hume lập tức thêm một điều kiện mang tính phê phán: ngoại trừ trường hợp “dị giáo” (heresy) hoặc “vô tín ngưỡng” (infidelity). Khi vấn đề không còn là đạo đức chung chung, mà chạm đến tin tưởng tôn giáo tôn giáo và quyền lực của Giáo hội, thì cùng một con người đó có thể thay đổi thái độ một cách rõ rệt.

Ý của Hume là: sự khoan dung mà người ta thể hiện trong đời sống thường nhật không phải là một nguyên tắc tuyệt đối của lý trí đạo đức, mà thường bị giới hạn bởi lợi ích, quyền lực và vị trí xã hội. Khi những “tội ác” (ở đây là dị giáo hoặc không tin) bắt đầu đe dọa đến uy tín, quyền lợi hoặc quyền lực của chính người phán xét, thì thái độ khoan dung sẽ suy giảm mạnh hoặc biến mất. Nói cách khác, Hume đang chỉ ra một dạng thiên lệch lợi ích (bias of interest) trong phán xét đạo đức tôn giáo: con người không đánh giá “thiện–ác” một cách thuần lý, mà thường điều chỉnh mức độ nghiêm khắc tùy theo việc hành vi đó có đụng chạm đến lợi ích hay quyền lực của mình hay không.

Ẩn ý sâu hơn của đoạn này là một phê phán đối với chính cơ chế đạo đức trong xã hội đạo Kitô châu Âu thời Hume: những khái niệm như “tội lỗi”, “dị giáo” hay “vô tín ngưỡng” không chỉ mang ý nghĩa đạo đức thuần túy, mà còn gắn chặt với cấu trúc quyền lực tôn giáo. Vì vậy, sự phân biệt giữa “người tốt” và “người xấu” trong thực tế không hề trung lập, mà thường bị điều kiện hóa bởi lợi ích và vị thế của người đánh giá.

[20] Đoạn này là một mũi nhọn châm biếm rất điển hình của Hume nhằm vào tính “không thuần lý” của những phán đoán đạo đức trong giới tôn giáo. Ý chính của ông có thể tách thành ba lớp: (1) Khoan dung có điều kiện, không tuyệt đối Hume nói rằng ngay cả một “vị tư tế cực đoan” (tức người rất nghiêm khắc về niềm tin tôn giáo) vẫn có thể tỏ ra khoan dung trong nhiều trường hợp phạm tội thông thường. Điều này cho thấy: sự khoan dung đạo đức không biến mất chỉ vì quan điểm tôn giáo nghiêm khắc—con người vẫn phản ứng theo cảm thức tự nhiên về mức độ nghiêm trọng của tội lỗi. (2) Ngoại lệ quan trọng: dị giáo và bất tín Nhưng khi tội ác liên quan đến “heresy” (dị giáo) hoặc “infidelity” (không tin/không trung thành với đức tin), thái độ lập tức thay đổi. Đây là điểm then chốt: trong những vấn đề trực tiếp đe dọa hệ thống niềm tin tôn giáo, sự khoan dung biến mất. (3) Lợi ích tự thân và cấu trúc quyền lực Hume giải thích sự thay đổi này bằng một nguyên nhân mang tính xã hội–chính trị: những tội liên quan đến đức tin không chỉ là “lỗi đạo đức”, mà còn đe dọa vị trí, quyền lực và lợi ích vật chất của giới tư tế trong cấu trúc xã hội. Vì vậy, phản ứng trở nên nghiêm khắc hơn không phải vì một nguyên tắc đạo đức thuần túy, mà vì lợi ích tự thân bị động chạm. Kết luận của Hume trong đoạn này Ông muốn cho thấy rằng cái gọi là “công lý tôn giáo” không vận hành theo một tiêu chuẩn đạo đức tuyệt đối và nhất quán. Ngay cả những người đại diện cho đạo đức tôn giáo cũng bị chi phối bởi lợi ích, hoàn cảnh và quyền lực xã hội. Do đó, những phán đoán về trừng phạt—đặc biệt trong những vấn đề liên quan đến Thiên Đàng và Hỏa Ngục—không thể được xem là xuất phát từ một chuẩn mực siêu việt thuần túy, mà vẫn mang tính nhân sinh và thực dụng.

[21] Ý câu này của Hume là một kiểu phóng đại có chủ ý (rhetorical exaggeration) để làm lộ ra mâu thuẫn nội tại trong học thuyết “hình phạt vĩnh cửu”. Có thể hiểu theo ba bước: (1) So sánh không tương xứng giữa tội hữu hạn và hậu quả vô hạn. Hume giả định: một con người phạm tội trong đời sống hữu hạn (trong thời gian, trong hoàn cảnh giới hạn). Nhưng nếu bị kết án “địa ngục đời đời”, thì hậu quả không còn nằm trong cùng cấp độ với hành vi nữa—nó trở thành vô hạn về thời gian và mức độ đau khổ. (2) Đảo ngược thang đo giá trị đạo đức thông thường Trong đạo đức thông thường, việc sụp đổ của một vương quốc đã là thảm họa rất lớn. Nhưng Hume nói: nếu ta chấp nhận khái niệm “trừng phạt đời đời”, thì việc một cá nhân bị đày đọa vô tận còn “lớn hơn” về mặt thiệt hại vũ trụ học (cosmic scale) so với bất kỳ biến cố lịch sử nào, kể cả sự hủy diệt của “một nghìn triệu vương quốc”. Ý ở đây không phải là một phép tính thực, mà là: khi đưa “vô hạn” vào đạo đức, mọi so sánh hữu hạn trở nên vô nghĩa. (3) Phê phán nền tảng công lý gót học Hume muốn đẩy lập luận đến điểm cực đoan để hỏi ngược lại: Nếu một hệ thống công lý cho phép một hậu quả “vô hạn” (damnation eternal), thì nó phải có một nền tảng biện minh tương xứng—nhưng trong kinh nghiệm đạo đức của con người, không có hành vi hữu hạn nào được xem là đủ để kéo theo một hậu quả vô hạn. Tóm lại Câu này không phải là một mệnh đề “tính toán đạo đức” theo nghĩa nghiêm ngặt, mà là một đòn phản biện triết học: Hume dùng sự “vô hạn hóa” của hình phạt đời đời để cho thấy rằng hệ thống Thiên Đàng–Hỏa Ngục phá vỡ nguyên tắc tương xứng cơ bản của công lý mà con người có thể hiểu được từ kinh nghiệm.

[22] “Một nửa nhân loại chết trước khi họ trở thành sinh vật có lý trí” – Hume, phê bình ý niệm đời sống như một “bài thử đạo đức” và lập luận phản cứu cánh luận (anti-teleological argument)

Trong đạo Kitô, đặc biệt trong truyền thống gót học Latin–Trung cổ mà Hume đang ngầm đối thoại, ý niệm rằng đời sống hiện tại là một “thời kỳ thử thách” (probationary life hay probationary state) giữ một vị trí rất quan trọng. Theo quan niệm này, cuộc sống trên trần gian không phải là mục đích cuối cùng của con người, mà là giai đoạn chuẩn bị cho đời sống vĩnh cửu. Con người được đặt vào thế giới để lựa chọn giữa điều thiện và điều ác, giữa đức tin và sự bất tín; sau đó sẽ bị phán xét, và số phận đời đời của họ sẽ được quyết định trong Thiên Đàng hoặc Hỏa Ngục.

Đằng sau quan niệm ấy là một cách nhìn mang tính cứu cánh luận (teleology hay teleological view). Theo cách nhìn này, thế giới không tồn tại một cách ngẫu nhiên mà được tạo dựng vì một mục đích. Thiên Chúa tạo dựng thế giới có mục đích; tạo dựng con người có mục đích; lịch sử có mục đích; và ngay cả đời sống cá nhân của mỗi người cũng có mục đích. Trong viễn tượng đó, cuộc đời hiện tại được hiểu như một phương tiện phục vụ cho một cứu cánh cao hơn: sự phán xét cuối cùng và số phận vĩnh cửu của linh hồn.

Chính giả định nền tảng này là điều Hume muốn chất vấn.

Điều đáng chú ý là Hume không trực tiếp tìm cách chứng minh rằng thế giới hoàn toàn không có mục đích. Ông chọn một con đường khác. Thay vì bắt đầu từ giáo lý rồi giải thích thế giới theo giáo lý ấy, ông bắt đầu từ những gì chúng ta thực sự quan sát được trong đời sống, rồi hỏi ngược lại liệu những dữ kiện ấy có phù hợp với mục đích mà gót học gán cho thế giới hay không.

Trong đoạn văn này, dữ kiện mà ông nêu ra rất đơn giản nhưng có sức công phá lớn: một tỷ lệ rất lớn con người chết khi còn thơ ấu, trước khi họ đạt đến khả năng lý trí và tự ý thức đạo đức.

Nếu đời sống thực sự là một kỳ thử thách đạo đức được thiết kế để đánh giá con người, thì dường như mọi người phải có cơ hội tương đối ngang nhau để tham gia vào kỳ thử thách ấy. Ít nhất, họ phải có đủ thời gian để hiểu điều gì là đúng hay sai, để lựa chọn, để hành động, và để chịu trách nhiệm về những lựa chọn của mình.

Nhưng thực tế không diễn ra như vậy.

Nhiều người chết khi còn là trẻ sơ sinh. Nhiều người khác chết trước khi trưởng thành. Họ chưa bao giờ có cơ hội thực sự bước vào cái mà gót học gọi là “đời sống đạo đức” theo nghĩa đầy đủ. Nếu vậy, câu hỏi xuất hiện là: họ được thử thách ở điểm nào? Và bằng cách nào?

Đối với Hume, đây không phải là một chi tiết bên lề, mà là một phản chứng nghiêm trọng đối với toàn bộ mô hình “đời sống như một kỳ thi đạo đức”. Một hệ thống thi cử mà rất nhiều người không bao giờ có cơ hội làm bài khó có thể được xem là một hệ thống được thiết kế nhằm đánh giá công bằng tất cả mọi người.

Từ đây, lập luận của Hume mở rộng thành một phê bình sâu hơn đối với cách giải thích thế giới bằng mục đích. Nếu thế giới thật sự được xây dựng như một môi trường để thử thách đạo đức con người, thì chúng ta kỳ vọng sẽ nhìn thấy những đặc điểm phù hợp với mục đích ấy. Nhưng điều mà kinh nghiệm cho thấy lại là điều ngược lại.

Trẻ em yếu ớt và dễ chết.

Bệnh tật xuất hiện không phân biệt người tốt hay người xấu.

Thiên tai không lựa chọn nạn nhân dựa trên phẩm hạnh đạo đức.

Người thiện có thể chịu đau khổ, còn người ác có thể sống sung túc.

Nhìn từ kinh nghiệm, tự nhiên dường như vận hành theo những quy luật nhân quả của riêng nó, chứ không giống một hệ thống được thiết kế đặc biệt để đánh giá đạo đức con người.

Đây chính là điểm khiến những học giả thường xem đoạn văn này như một ví dụ điển hình của lập luận phản cứu cánh luận (anti-teleological argument). Hume không nói rằng chắc chắn không có mục đích nào trong thế giới. Ông chỉ cho rằng chúng ta không có đủ cơ sở để khẳng định rằng mục đích của thế giới là thử thách đạo đức con người, bởi những dữ kiện quan sát được không hỗ trợ cho giả thuyết đó.

Vì vậy, câu nói nổi tiếng của ông rằng “một nửa nhân loại chết trước khi họ trở thành sinh vật có lý trí” không đơn thuần là một nhận xét về tỷ lệ tử vong trẻ em. Nó là một đòn phản biện nhắm vào một trong những giả định căn bản của gót học đạo Kitô truyền thống: rằng cuộc đời hiện tại là một giai đoạn được thiết kế có chủ đích để chuẩn bị cho sự phán xét đời sau.

Nói ngắn gọn, Hume đang lập luận rằng: nếu cuộc đời thực sự là một bài thi đạo đức do Thiên Chúa thiết kế, thì cấu trúc của bài thi ấy không cho thấy những dấu hiệu của một sự sắp đặt công bằng và có mục đích. Thế giới mà chúng ta quan sát được giống một tiến trình tự nhiên vận hành theo những quy luật riêng của nó hơn là một trường thi được xây dựng nhằm phân loại linh hồn để chuẩn bị cho Thiên Đàng và Hỏa Ngục. Chính từ sự không tương hợp giữa giáo lý và kinh nghiệm ấy mà toàn bộ sức mạnh phê phán của Hume xuất hiện.

Wednesday, June 10, 2026

Hume – Về Sự Bất Tử Của Hồn Người (02)