CHƯƠNG
HAI
Đạo Phật ban đầu: Những Giảng dạy Căn bản
Trong
chương này, chúng ta sẽ thăm dò những giảng dạy căn bản của đạo Phật ban đầu,
những giảng dạy của đức Phật và những học trò gần nhất sau ngài. Điều
này sẽ dùng để giới thiệu một tập hợp
gồm những nguyên lý vốn tất cả những triết gia đạo Phật đều chấp
nhận. Trong những chương sau chúng ta sẽ xem xét những triết gia đạo Phật
khác nhau đã khai triển thế nào những giảng dạy cốt lõi này trong những phương
cách khác biệt. Nhưng trước khi chúng ta nắm được những ý tưởng căn bản đó vốn
chung cho tất cả những trường phái đạo Phật, có thể là có ích lợi để nói một
vài lời về cuộc đời đức Phật.
2.1
Ngoài sự
nghiệp như một người thày dạy học, có rất ít vốn được biết với nhiều tin cậy về
những chi tiết của cuộc đời của đức Phật Gautama. Cho đến gần đây, những
học giả đã khá chắc chắn rằng ngài sống trong khoảng thời gian từ năm
566 đến 486 TCN. Nhưng có nghiên cứu mới đây, cho rằng năm mất của ngài có
thể muộn hơn, khoảng năm 404 TCN. [1] Như thế, nếu chúng ta chấp nhận truyền thống
vẫn cho rằng ngài đã sống 80 năm, Vậy có lẽ cuộc đời ngài đã hoàn toàn nằm
trong thế kỷ V, TCN. Đức Phật ra đời ở một nước nhỏ, một nhà
nước-thành phố độc lập Kapilavastu [2], quê hương của dòng Sakyas [3], trong phần đất bây giờ là vùng phía tây Nepal,
gần biên giới với India. Ngài lớn lên trong những hoàn cảnh tương đối sung
túc. Nhưng vào tuổi mới trưởng thành, đã chọn để từ bỏ đời sống ổn định của một
chủ gia đình và đã trở thành một người lánh đời lang thang, hay một śramaṇa, từ chỉ một người dành trọn đời
mình cho việc đi tìm những trả lời cho những câu hỏi tinh thần nhất định nào
đó.
Những śramaṇa, trong thế kỷ VI và V TCN ở India, đã đại diện cho một hiện tượng mới
trong đời sống tôn giáo của India. Họ đã phủ nhận những yếu tố then chốt
của tư tưởng chính thống đạo Brahma đang thịnh hành, như không thỏa đáng với
những quan tâm tinh thần, (hay tâm linh, hay tôn giáo) của họ. Tôn giáo
Veda vốn họ thách thức, đã đặt trọng tâm vào một tập hợp gồm những bản văn,
những Vedas, vốn những tu sĩ (đạo
Brahma, và Hindu tiếp sau) brahmin, coi chúng có nguồn gốc và có thẩm
quyền siêu nhiên. Những bản văn này kèm với sự hoàn thành những nghi lễ và
những hy sinh khác nhau, để giữ vững trật tự vũ trụ và để nhận được những phúc lợi
cho người đứng tên trong nghi lễ hay hy sinh được thực hiện. Nhưng tập hợp
mới của những ý tưởng liên quan với những khái niệm karma và tái sinh [4] đã khiến những thực hành tôn giáo cổ xưa này dường
như không đem lại hài lòng. Nếu sau khi chết, tôi sẽ chỉ lại sinh vào
trong một số kiếp sống mới nào đó, vậy đâu là lý do trong sự cố gắng để làm
tình trạng hiện tại của tôi được sung sướng hay hài lòng hơn? Không phải là tôi
nên quan tâm hơn vào những kiếp sống sau kiếp này? Thật vậy, đâu là lý do
của việc tiếp tục đời này sang đời sau? Có phải chu kỳ đó cứ tiếp diễn mãi
mãi không? Tôn giáo của những bản văn Veda đã xem dường được hài lòng cho
đến chừng nào người ta vẫn nhận giữ những quan điểm theo tập quán cổ truyền về
đời sống và hạnh phúc con người. Nhưng nếu mỗi chúng ta có chỉ một
đời sống này trên trái đất (và có lẽ một đời sống khác sau khi chết), khi
đó có thể là có ý nghĩa để dành trọn đời cho những thứ như khoái cảm, hay giàu
có và quyền lực, và địa vị xã hội của một người đức hạnh.[5] Nhưng với sự ra đời của những ý tưởng mới về bản
chất của đời sống con người, những trả lời cũ dường như không còn dùng được
nữa. Và như vậy, những śramaṇa đã
tìm một giải thích mới về hạnh phúc con người và làm thế nào để đạt được nó.
Giữa
những śramaṇa, có một vài người đã
tuyên bố đã tìm được một giải pháp cho vấn đề của sự tồn tại con người,
và đã bày tỏ sẵn sàng dạy nó cho những người khác. Những trả lời của
họ đều khác nhau, nhưng hầu hết cùng chung ý tưởng rằng hạnh phúc đích thực chỉ
có thể tìm thấy bằng sự khắc phục sự hiểu
biết không sáng suốt của chúng ta về bản chất thực của chúng ta. Và
hầu hết cũng đã đồng ý rằng trạng thái lý tưởng thực sự cho chúng ta phải gồm
sự giải thoát (mokṣa) khỏi chu kỳ của
những tái sinh [6]. Những śramaṇa
cũng thăm dò một loạt rộng rãi những kỹ thuật để đi đến được trạng thái lý
tưởng vốn họ đã tìm kiếm này. Chúng gồm những thực hành có tính chất ‘hành
xác’ (khổ hạnh) khác nhau – thực hiện những khắc khổ nhiêm ngặt như nhịn ăn,
giữ thân thể hoàn toàn bất động trong những thời gian dài, kiêng ngủ, và những
loại tương tự giống vậy. Chúng cũng gồm nhiều thực hành suy tưởng hay yoga khác nhau: học cách để giữ não thức
an bình và tập trung não thức vào chỉ một điểm đã chọn, thăm dò nhiều trạng
thái thay đổi của ý thức, và những điều tương tự. [7]
Giống những người mới lánh đời tu khổ hạnh khác,
sau khi từ bỏ đời sống của mình như một chủ gia đình, Gautama đã đi tìm một
người thày śramaṇa xứng hợp. Theo như những thuật kể cổ nhất của chúng ta, ngài
đã học tập với nhiều, và đã nắm vững những lý thuyết và kỹ thuật họ dạy, nhưng
thấy những điều này đều đã không đủ. Sau đó ngài bắt đầu tự tìm kiếm một
mình. Ngẫu nhiên gặp một lùm cây, trong một khu rừng hẻo lánh, ngài quyết
định dành trọn một đêm gắng sức tập trung suy tưởng để giải quyết vấn đề về sự
đau khổ của con người. Dùng một loạt những kỹ thuật tu yoga, ngài đã
đi vào trong bốn giai đoạn liên tục của quán định, và do đó có được ba
loại tri thức: hồi ức về những đời sống quá khứ của chính mình, thấu hiểu về
những luật tổng quát của karma, và
kiến thức về những gì sẽ đi đến được gọi là Bốn Sự thật Cao quý. Kiến thức này báo hiệu sự giác ngộ của
ngài (bodhi), sự đạt nirvanā hay giải thoát khỏi sự tái sinh
của ngài. Sau khi đạt được mục đích của mình như thế, ngài đã suy
xét có nên dạy khám phá của mình cho những người khác hay
không. Lúc đầu, được nói là ngài đã bị những khó khăn và tế vi của sự
thật vốn đã tìm ra làm thoái chí. Nhưng cuối cùng ngài đã kết luận rằng có
một số người có thể nắm được những sự thật này và như thế có thể nhận được lợi
ích từ khám phá của mình. Vì vậy, ngài bắt tay vào sự nghiệp của một
vị Phật, một người là người đã giải quyết vấn đề về sự đau khổ của con người,
qua những gắng sức của chính họ (không dựa vào những giảng dạy của những người
khác) và với lòng từ bi đã truyền đạt kiến thức đó cho những người khác.
Còn có một ghi chép, rất nhiều chi tiết trau chuốt
hơn, về đời của Gautama trước khi ngài giác ngộ. Trong chi chép đó,
Gautama là một hoàng tử, cha của ngài, Suddhodana,
là một vị vua uy quyền và giàu có. Gautama ra đời trong tinh khiết, được sinh
ra không theo cách bình thường nhưng ra từ bên sườn người mẹ, không làm rách da
thịt hay gây đau đớn cho bà. Ngay lập tức sau khi sinh cậu bé đã đi bảy
bước theo hướng của bốn hướng chính; thế giới đã phản ứng trong vang động,
và hoa nở dưới những bước chân. Một tiên tri nói với
Suddhodana rằng đứa bé mới sinh này lớn lên sẽ là một vị Phật hay một
vị vua của thế giới. Sẽ trở thành một vị Phật nếu trong tuổi thanh
niên thấy được bốn điều: một người già, một người bệnh, một xác chết, và một
người khổ hạnh lánh đời lang thang. Sẽ trở thành một vị vua vĩ đại nếu
không thấy tất cả bốn điều đó. Suddhodana ước mong sao cho chắc chắn
rằng đứa con trai đầu lòng của mình sẽ thành một vị vua vĩ đại, vì thế đã xếp
đặt để Gautama lớn lên giữa một cung điện với những người trẻ, tươi khỏe và gợi
cảm quyến rũ vây quanh. Trưởng thành trong một môi trường như thế, Gautama
đã lấy vợ và có một con trai. Tuy nhiên, trong bốn ngày liên tiếp khi ra
ngoài thành để đi săn, ngài đã thấy mỗi trong bốn cảnh tượng. Sau đó ngài
quyết định trở thành một śramaṇa và
một đêm đã trốn khỏi cung điện. Gautama đã trải qua nhiều năm với một số
những thày dạy liên tiếp, nhưng chỉ sau khi tự khởi đi một mình, ngài đã thành
công trong việc đạt cứu cánh giải thoát. Khi được giác ngộ, xuất hiện
Marā, ác thần của cái chết, người cố
gắng thuyết phục ngài đừng truyền đạt những khám phá của ngài cho thế
giới. Nhưng có những vị thần khác đã can thiệp để bảo vệ ngài khỏi quyền lực
của Mara và bảo đảm rằng có một vị Phật trong thế giới.
Giải thích nhiều chi tiết trau chuốt này về đời
sống ban đầu của Gautama là cơ sở của những thuật tả phổ thông về đức Phật
trong nghệ thuật và văn học đạo Phật. Nhưng phiên bản này của câu chuyện
chỉ xuất hiện vài thế kỷ sau khi đức Phật qua đời. Nó phản ảnh rõ ràng
tiến trình thông thường, trong đó đời sống của người sáng lập tôn giáo đã được
cuộn trong huyền thoại. Thí dụ, chúng ta biết rằng Gautama không thể là một
hoàng tử, hay cha của ngài cũng không thể là một vị vua, vì Kapilavastu không
là một triều đình quân chủ trong thời của ngài. Cũng như vậy, đức Phật đã
hầu như nhấn mạnh về điểm vốn ngài không là gì khác hơn một con người bình
thường. Điều này dường như sẽ giải thích tại sao những câu chuyện về những
kỳ diệu quanh sự ra đời và sự giác ngộ của ngài đều vắng mặt trong những thuật
kể có sớm nhất về cuộc đời Gautama. Chỉ nhiều thời gian sau, một số những người
theo ngài, có lẽ từ lòng truyền đạo nhiệt thành, đã biến đổi chuyện kể đời sống
ban đầu của ngài thành một tiểu sử thần linh. Tuy thế, vẫn có những điều
chúng ta có thể học được từ tiểu sử bồi đắp những huyền thoại này. Hãy xem xét
chuyện kể bốn cảnh tượng, lấy thí dụ. Tại sao ai đó có lẽ đã tạo dựng
huyền thoại, đã chọn một người già, một người bệnh, một xác chết, và một
śramaṇa như những cảnh tượng vốn sẽ thúc đẩy một hoàng tử đang được nuông
chiều từ bỏ đời sống quyền quí và xa hoa của mình? Rõ ràng vì ba người đầu
tiên biểu thị thực tại về cái chết con người và khủng hoảng hiện sinh kết quả
từ thực tại này, trong khi cảnh tượng thứ tư đại diện cho khả năng có thể có để
ngăn chặn khủng hoảng. Điểm này sẽ chứng tỏ có ích khi chúng ta cố gắng
hiểu những giảng dạy của đức Phật về sự đau khổ.
2.2
Trong khi chúng ta không biết được nhiều với chắc
chắn về cuộc đời của Gautama trước khi ngài giác ngộ, chúng ta biết rất nhiều
về sự nghiệp của ngài như một người thầy sau khi ngài đã giác ngộ. Lấy thí dụ, chúng ta biết rằng đầu tiên ngài đã dạy
những hiểu biết sâu xa mới của mình khi đã gặp lại năm śramaṇa đồng hành cũ, tại làng Sārnāth, gần thành
Vārānasi. [8] Chúng ta sẽ xem xét ghi chép của gặp gỡ đó sau,
nhưng có thể là có ích để bắt đầu với một khái quát. Xem dường rằng những
người quên mình lánh đời này đã theo một con đường của khổ hạnh cực đoan, nhưng
khi Gautama rời những người này, tự bỏ đi độc lập tìm chân lý giải thoát, ngài
cũng đã buông bỏ những thực hành loại như vậy. Vì thế bây giờ họ nghi ngờ ngài
đã rơi về một đời sống phóng túng hư hỏng. Do đó, ngài bắt đầu bằng mô
tả con đường vốn ngài đã khám phá như một ‘con đường ở giữa’ hai thái cực
của đời sống ép xác khổ hạnh và đời sống vật dục khoái lạc. Sau đó ngài mô
tả con đường này là một ‘con đường cao quí tám nhánh’, liệt kê tám thành phần
thực hành của nó: nhìn đúng, ý định đúng, nói đúng, hành động đúng, sinh sống đúng,
gắng sức đúng, nhớ nghĩ đúng và tập trung suy tưởng đúng. Điều này dẫn đến
liệt kê bốn sự thật cao quý một cách tự nhiên, vì tuyên bố rằng có một con
đường như vậy là sự thật thứ tư trong bốn sự thật cao quí. Bốn sự thật
này, trong hình thức tóm tắt là:
1. Có đau
khổ.
2. Có gốc rễ
của đau khổ: đau khổ hiện ra thành là-có, tùy thuộc vào những nguyên nhân.
3. Có sự
chấm dứt của đau khổ: mọi đau khổ tương lai đều có thể tránh được.
4. Có một
con đường đi đến sự chấm dứt đau khổ.
Bây giờ,
sự thật thứ hai sau này được khai triển trong từ ngữ của một chuỗi mười hai mắt
xích của những nguyên nhân và kết quả, mắt xích đầu tiên là sự hiểu biết
không sáng suốt (vô minh). Và không hiểu biết trong vấn đề sẽ được giải
thích như thất bại, không biết ba tính chất đặc biệt của tồn tại: không gì có
mãi mãi, khổ, và không có một-cái-Tôi (vô thường, khổ và vô ngã). Như thế,
đó là nhiều ý nghĩa rằng xảy ra việc đức Phật dạy năm người quên mình lánh
đời này lý thuyết không-có-cái-tôi, và hơn thế nữa, ngài biện luận về
không-có-cái-tôi trên những nền tảng rằng tất cả những tạo phần của mỗi con
người đều luôn luôn thay đổi (không bất biến). Cuối cùng, theo như bản kinh kể
lại giảng dạy đầu tiên này, nó kết thúc với tất cả năm śramaṇa đều đạt giác ngộ.
Để tóm
tắt, ở giai đoạn đầu này trong sự nghiệp giảng dạy của đức Phật, chúng ta thấy
đưa dẫn về những học thuyết và ý tưởng sau đây:
1. đạo Pháp
(dharma) như một Con Đường Ở Giữa (những cực đoan)
2. Con Đường
Tám Chân Chính
3. Bốn Sự thật
Cao quý
4. Chuỗi liên
kết 12-vòng xích của Tương Sinh Khởi [9]
5. Ba tính
chất đặc biệt của sự tồn tại [10]
Bây giờ
chúng ta hãy xem xét những điều này trong chi tiết hơn. Học thuyết về Bốn
Sự thật đóng vai trò của một chức năng kết hợp trung tâm trong những giảng dạy
của đức Phật, vì vậy chúng ta sẽ bắt đầu ở đó. Sự thật thứ nhất, rằng có
đau khổ, dường như đủ rõ ràng [11]. Và sẽ là khó khăn để phủ nhận rằng nó thì
đúng: có tất cả quá nhiều đau khổ trong thế giới. Nhưng điều này nêu lên
câu hỏi tại sao đức Phật đã nghĩ để chỉ nó ra là điều cần thiết? Thực sự, những
người đạo Phật tuyên bố sự thật này, hiểu rõ ràng được cho đúng, là trong số điều
khó khăn nhất để nhìn nhận với hầu hết mọi người. Đây là đầu tiên của bốn sự
thật vì đức Phật nghĩ nó là một gì vốn những con người bình thường đều tất cả sẵn
sàng phủ định về nó. Để thấy lý do, chúng ta cần phải hiểu ‘khổ’ ở đây đúng
là có nghĩa gì. Và đây là chỗ truyền thuyết về bốn cảnh tượng đức Phật đã
nhìn thấy (ở thành Kapilavastu) trở nên có liên quan. Những gì nó nói với
chúng ta là qua từ ‘khổ’ này, những người đạo Phật không nói với nghĩa là đau
đớn thông thường, chẳng hạn như những gì chúng ta cảm nhận khi chúng ta bị
thương hay bị bệnh. Thay vào đó, họ nói về sự đau khổ ‘hiện sinh’,
hay sự đau khổ của đời sống đang có này – từ vỡ mộng, thất vọng, tức giận, chán
nản đến đánh mất chính mình nên lạc lõng xa lạ với người, và tuyệt vọng, vốn là
kết quả từ việc nhận hiểu trọn vẹn bản chất phải-chết của chính chúng
ta. Hãy nhớ rằng theo truyền thuyết, Gautama đã không trở thành một vị
Phật, nếu đã không gặp những sự kiện về già, bệnh, suy tàn và chết này, nếu như
thường vẫn đợi cho đến cuối đời ngài. Những sự kiện này là về những gì khiến
nhìn nhận chúng thành có ý nghĩa? Phải, mỗi chúng ta đều muốn đời sống của
chúng ta tiến tiến triển tốt đẹp. Chúng ta muốn được hạnh phúc. Và khi
chúng ta muốn hạnh phúc, những gì chúng ta muốn đòi hỏi một cảm nhận với ý
hướng rằng đời sống của chúng ta có ý nghĩa, giá trị và mục đích. Dĩ nhiên
những cá nhân khác nhau được làm cho hạnh phúc bằng những sự vật việc nhiều
loại khác nhau. Nhưng khi một gì đó làm cho một ai đó hạnh phúc, đó là vì
họ lấy nó để nói những điều tốt đẹp về họ là ai và họ đang đi về đâu. Sự khó
khăn là một khi chúng ta bị buộc để nhìn nhận tính tất-phải-chết của chúng ta, nó trở nên khó khăn để duy trì cảm nhận
những sự kiện đó có thể có ý nghĩa cho đời sống của chính tôi. Làm sao có
thể có bất kỳ một sự việc nào đóng góp vào ý nghĩa của đời sống của tôi, khi
trong về lâu về dài tôi sẽ bị chết, với thế giới vẫn tiếp tục vui vẻ trên đường
của nó nhưng không có tôi? Bây giờ trong một mức độ nào đó, chúng ta đều
biết rằng một ngày nào đó chúng ta sẽ chết, thế nhưng chúng ta dường như vẫn
tiếp tục sống đời chúng ta với giả định rằng cái chết có thể được hoãn lại vô
thời hạn. Đó là khi những sự kiện cho thấy giả định này là sai lầm, khiến
đau khổ hiện sinh đó nổi lên.
Đây là
một trong những điểm quan trọng ở đó bạn có thể nghĩ nó làm nên một
khác biệt cho dù chúng ta có chấp nhận học thuyết karma và tái sinh hay không. Quả thưc, bạn có thể nghĩ rằng
giải thích về sự đau khổ hiện sinh, sự đau khổ từ chính sự tồn tại mỗi người
đang có, vốn vừa đưa ra chỉ có nghĩa lý nếu chúng ta phủ nhận học thuyết
này. Và vì những người đạo Phật chấp nhận học thuyết này, bạn có
thể nghi ngờ rằng họ phải có một ý nghĩa gì đó khác hơn là đau khổ hiện sinh, hiểu
như là vớ mông, lạc lõng và tuyệt vọng đến từ việc nhận ra những tác động của
cái chết của chúng ta. Xét cho cùng, nếu chúng ta sống một đời khác sau khi
chúng ta chết, cái chết của tôi không thể là sự chấm dứt của tôi. Và nếu
những gì tôi làm trong đời sống này sẽ ấn định loại đời sống nào tôi nhận được
khi đến lượt đời sống kế tiếp, Sẽ không phải hay sao là những gì xảy ra
với tôi bây giờ luôn luôn có ý nghĩa với sự tồn tại tương lai của tôi? Vậy
tại sao đau khổ của đời sống hiện tại lại sẽ nổi lên với một người đã chấp nhận
karma và tái sinh? Tuy
nhiên, những người đạo Phật sẽ trả lời rằng những nghi ngờ này chỉ đơn giản là
minh họa cho thấy sự việc khó khăn đến thế nào để thấu hiểu được bản chất thực
của đau khổ. Truyền thống phân biệt giữa ba lớp khác nhau trong khái niệm
đau khổ, mỗi lớp tế nhị hơn lớp trước của nó: đau khổ vì đau đớn thể
chất, đau khổ vì không gì vĩnh viễn, và đau khổ do phải sống trong những điều
kiện (của đời sống). Đó là điều cuối cùng trong những điều này thì để nhằm
giải thích tại sao sự kiện tái sinh chính nó lại tạo thành một loại đau khổ của
tồn tại. Nhưng để thấy tại sao những người đạo Phật nghĩ điều này,
chúng ta cần phải nói một gì đó về hai cách đầu tiên trong đó họ tuyên bố
chúng ta kinh nghiệm đau khổ.
Thứ nhất gồm tất cả những kinh nghiệm vốn chúng ta
thường xếp loại là đau đớn: bị cắt, bị bỏng, hay bị đánh đập, bị đau răng
hay nhức đầu, mất đi một sở hữu quí giá, không nhận được chức việc chúng ta hằng
khao khát, và những tương tự giống thế. Chú ý rằng ngay cả với những trường hợp
đơn giản như đau răng, thực sự có hai mức độ đối với bản chất tiêu cực của
kinh nghiệm. Đầu tiên là chính cảm giác đau đớn, cảm giác bị tổn thương
trực tiếp. Nhưng cũng có lo lắng vốn chúng ta thường kinh nghiệm khi chúng
ta có một gì đó giống như đau răng: cảm giác đau đớn này nói gì về tôi và tôi
đang đi đâu? Ngay cả khi chúng ta không đặt nó trong nhiều từ ngữ như thế với
bản thân chúng ta, cảm giác ‘không-dễ chịu’ này, của sự không-thoải mái với
chính mình, có thể thấm nhiễm đời sống của chúng ta khi chúng ta có một vài đau
đớn dai dẳng, làm suy yếu ngay cả sự thích thú của chúng ta với những vui sướng
thông thường.[12]
Hình thức đau khổ thứ hai gồm tất cả những kinh
nghiệm tiêu cực xuất phát từ tính nhất thời, hay tính không lâu dài mãi mãi
(hay từ quen thuộc đặc biệt trong đạo Phật là ‘vô thường’).Điều này có phạm vi
rộng hơn nhiều so với một người có thể nghĩ đến. Như chúng ta sau này sẽ
thấy trong chi tiết hơn, người đạo Phật tuyên bố rằng tất cả mọi sự vật việc
vốn có nguồn trên sự tùy thuộc vào những nguyên nhân đều cũng phải ngưng tồn
tại. Và vì tất cả những điều chúng ta thường quan tâm đó đều tùy thuộc vào
những nguyên nhân, sau đó dẫn đến rằng tất cả đều là nhất thời, không vĩnh
viễn. Bây giờ nhức nhối của một cái răng đau, có thể được kể trong số
những kinh nghiệm xuất phát từ sự không lâu dài mãi mãi. Chúng ta bị đau răng
vì răng khỏe mạnh đều là nhất thời. Nhưng không chỉ việc nhận chịu một gì
đó chúng ta không muốn, như đau răng, thì gồm vào ở đây. Có được một gì đó
chúng ta mong muốn cũng đi đến xếp vào loại của đau khổ vì không lâu dài mãi
mãi. Dĩ nhiên, có vẻ phản trực giác để xếp loại những gì bạn mong ước –
một chiếc ô tô, một chức vụ, một đứa con, sự nể trọng của những người bạn quan
tâm dành cho bạn, hay hạnh phúc dành cho một người bạn – như một kinh nghiệm
tiêu cực. Nhưng đây là lý do người đạo Phật gọi loại đau khổ này tế
nhị hơn loại đau khổ thứ nhất. Có đau khổ trong việc nhận được những
gì người ta mong muốn vì chính đối tượng của mong muốn thì không lâu dài mãi
mãi. Nên hạnh phúc vốn chúng ta cảm thấy luôn nhuốm lẫn lo lắng về việc sẽ
mất nó. Thật vậy, cảm giác hạnh phúc chúng ta nhận được từ việc có được
những gì chúng ta muốn thì chính nó là vô
thường. Khi sự mới lạ cũ mòn đi, cảm giác hạnh phúc cũng yếu mòn đi
như thế. Đó là tại sao chúng ta dường như luôn theo đuổi một gì đó mới
mẻ. Điều này giải thích mô thức chúng ta đi theo: luôn luôn xây dựng một
số mục đích mới, một số đối tượng mới của thèm muốn, khi chúng ta có được những
gì chúng ta trước đây đã muốn (hay từ bỏ nó vì không thể đạt được). Và khi
chúng ta bắt đầu nhận thấy mô thức này trong hành vi của chúng ta,
vui sướng chúng ta cảm thấy khi có được một gì đó mới mẻ, bắt đầu khô cạn đi.
Điểm quan trọng cuối cùng tự nhiên dẫn đến mức độ
thứ ba của đau khổ, đau khổ do những điều kiện. Do những ‘điều kiện’ ở đây
có nghĩa là những yếu tố được cho là có trách nhiệm cho sự tái sinh (cụ thể là
những ý định hay những định hướng thúc đẩy hành động và gây quả nghiệp). Vì vậy, đau khổ
do điều kiện nhắc dẫn đến những đau khổ vốn có kết quả từ sự tái sinh. Nhưng để
trở lại câu hỏi chúng ta đã hỏi trước đó, tại sao chỉ đơn thuần sự kiện
tái sinh được tính như một hình thức của đau khổ? Một số tái
sinh cụ thể nào đó có thể khá đau khổ không sung sướng. Nhưng nếu chúng ta
đã biết những luật nhân quả, chúng ta có thể có khả năng tránh được những điều
đó và nhận được chỉ những tái sinh trong những hoàn cảnh tương đối may
mắn. Tại sao việc đó vẫn sẽ được kể là đau khổ? Trả lời đã được gói
chặt trong sự kiện là lại sinh ra tất
yếu dẫn đến lại chết đi lần nữa. Khi
chúng ta nghĩ rằng tái sinh sẽ giúp chúng ta tránh được những đau khổ vốn do
chính tính vô thường của chúng ta đem đến (tức là, cái chết tất yếu của chúng
ta, tính tất-phải-chết), chúng ta
quên rằng tái sinh có nghĩa là phải gặp lại tính vô thường vốn chúng ta muốn
trốn thoát. Khi chúng ta đưa điều này vào kết toán, viễn cảnh tương lai
thôi không còn có vẻ mời mọc hy vọng nữa. Thật vậy, ý tưởng của việc phải
trải qua chu kỳ này vĩnh viễn – được sinh ra, sống đời, chết đi và sau đó lại
bắt đầu một sống đời lần nữa – chỉ có thể khởi lên một thứ buồn chán có tầm vũ
trụ lớn lao: điều gì có thể là quan trọng nữa? Những gì chúng ta đang phải đối
mặt là sự đòi hỏi rằng sẽ có một sự tiếp nối bất tận của những đời sống tương
lai để duy trì ý hướng rằng đời tôi đang sống có một ý nghĩa gì đó
đáng kể. Nhưng nếu đời sống này có ý nghĩa của nó từ đời sống kế tiếp, và
đời sống kế tiếp từ đời sống kế tiếp của nó, và tiếp tục như vậy, điều này thực
sự có làm được việc? Có lẽ học thuyết về karma và tái sinh, thay vì làm suy yếu tuyên bố rằng những sinh vật
có tri giác đều là đối tượng của đau khổ, thực sự làm điểm này vững mạnh
thêm.
Là điều tự nhiên để tự hỏi không biết đức Phật đã
bi quan quá mức hay không. Chắc chắn đời sống thì không tất cả chỉ buồn bã
thất vọng và bi quan u ám. Và có lẽ với một chút may mắn và một số phán
đoán thực tiễn dựa trên kiến thức thông thường, người ta có thể sống một đời
được mô tả chủ yếu là vui vẻ hạnh phúc. Dĩ nhiên, người đạo Phật sẽ trả
lời rằng đây là đúng những gì nirvāṇa đưa đến. Nhưng đối lập sẽ nói rằng
việc tìm kiếm nirvanā có vẻ đúng hơn như một bước quyết liệt. Vì việc này
đòi buông bỏ nhiều những gì thường được cho là đem lại giá trị cho đời sống:
lạc thú vật dục, giàu sang và quyền lực, và đức hạnh và danh vọng. Chắc
chắn ít nhất một số người có thể sống những đời sống vốn vui sướng được dành
trong những mục đích có theo thói tục thông thường, như gia đình, sự
nghiệp và vui chơi giải trí. Người đạo Phật sẽ đáp rằng có thể những theo
đuổi loại như vậy đôi khi mang lại vui sướng và hạnh phúc. Những người đạo
Phật không phủ nhận rằng người ta đôi khi có kinh nghiệm vui sướng và hạnh
phúc. Tuy nhiên, họ tuyên bố rằng vui sướng và hạnh phúc, trong bản chất
của chúng, thì lừa dối: trong những trạng thái này, chúng ta đi đến tin tưởng
rằng chúng có thể được tạo ra cho lâu dài, nhưng thực sự, như những lý do đã
lươc kể ở trên, chúng không thể như thế. Và trong lâu dài, họ tuyên bố,
những lý do đó sai khiến rằng hạnh phúc người ta có được từ những theo đuổi như
vậy sẽ bị đau khổ lấn át, dìm mất. Việc theo đuổi hạnh phúc sẽ trở thành
một loại máy tập thể dục chạy bộ, và cảm giác rằng chúng ta đang ở trên máy
chạy bộ này dẫn đến tâm lý lạc lõng và tuyệt vọng. Đối với bất kỳ ai suy
ngẫm về đời họ sống, hạnh phúc trong cuôc đời họ bị đau khổ làm tổn thương, là
điều không thể tránh.
Ở đây là một câu hỏi sau cùng, trước khi chúng ta
tiếp tục: những thuốc chống trầm cảm có thể giúp gì không? Y khoa ngày nay
đã tạo ra một loại thuốc bào chế nhằm giúp những người đã mất hết ý nghĩa vui
thú trong đời sống của họ [13].
Và cảm giác đau khổ tế nhị hơn vốn chúng ta đã thảo luận nghe có vẻ giống
như tình trạng này. Có thể nào chỉ một viên thuốc đơn giản có thể là một
thay thế cho công việc gian nan của sự tìm kiếm giác ngộ? Đây là một
cách có thể người đạo Phật có thể trả lời câu hỏi này. Trước hết, họ có thể
tuyên bố rằng không viên thuốc nào có thể thay đổi được sự kiện của thực
tại. Uống một viên thuốc có thể thay đổi cách chúng ta định giá những sự
kiện đó, nhưng đó là một vấn đề có nội dung hoàn toàn khác biệt. Vì những
gì viên thuốc có thể thực sự làm đươc là nuôi một ảo tưởng, tạo ra
cảm giác rằng chúng ta có thể tiếp tục làm ngơ những sự kiện đó. Giả
định rằng bằng việc dùng thuốc chống trầm cảm chúng ta có thể tránh được cảm
giác rằng dự án tìm kiếm hạnh phúc là máy thể dục chạy bô vô tận. Sau đó, chúng
ta cũng có thể nhìn vào những sự kiện tương tự vốn đã dẫn đức Phật đến sự phân
tích của ngài về đau khổ, nhưng chúng ta sẽ được thấy những sự kiện đó trong
một ánh sáng khác. Tuy nhiên, những người đạo Phật sẽ tuyên bố rằng sự định giá
của chúng ta về những sự kiện sẽ là không thực tế. Uống thuốc sẽ đơn giản là
tái tạo ảo tưởng rằng hạnh phúc thông thường theo qui ước thì có thể đạt được
trong thời gian lâu dài. Và điều này, họ sẽ chủ trương, thì không là thay
thế cho việc đối mặt một cách bình thường thẳng thắn với những sự kiện và việc thực
hiện hành động thích hợp: tìm kiếm nirvanā. [14] Đó là
một câu hỏi thú vị đáng chú ý – cho dù giả định vốn họ sẽ làm khi đó là đúng
hay không. [15]
2.3
Trong khi sự thật thứ nhất của Bốn Sự thật Cao quý
chỉ ra sự hiện hữu của đau khổ, sự thật thứ hai có ý định để giải thích nó bắt
nguồn thế nào. Ý tưởng căn bản làm việc ở đây là bằng việc học hiểu nguyên nhân của một số hiện tượng, chúng ta
có thể trở nên có khả năng để thực tập tạo ảnh hưởng trên nó. Cho nên
đức Phật đem cho một giải thích chi tiết về những yếu tố ngài tuyên bố là những
điều kiện tùy thuộc vào chúng khiến đau khổ phát sinh. Giải thích này, chuỗi
liên kết 12-vòng xích của Tương Sinh Khởi,[16] được
hiều theo truyền thống như sự mô tả một chu kỳ vốn diễn ra qua ba đời sống liên
tục.
Trong một đời, có xảy ra (1) sự hiểu biết
không sáng suốt [17] (cụ thể
là sự thiếu hay không hiểu biết sự kiện rằng tất cả sự tồn tại của những sinh
vật có ý thức đều được đặc trưng bởi vô thường, khổ và vô ngã), và vì sự xảy ra
của sự hiểu biết không sáng suốt, ở đó có xảy ra (2) những ý muốn hình thành (saṃskāra), được hiểu như những lực hoạt
động trong karma.
Đó là tùy thuộc vào những ý muốn hình thành này
trong một đời khiến xảy ra (3) ý thức trong đời kế tiếp. Nghĩa là, tái
sinh (trong dạng của khoảnh khắc đầu tiên của ý thức, trong một đời sống mới)
xảy ra vì những thèm muốn vốn đã đưa đến sự thể hiện của những hành động trong
đời sống quá khứ. Ý thức này, đến phiên, tùy thuộc vào nó xảy ra (4) tâm-sinh-vật
lý của một sinh thể. Đó là, do ý thức, trong khoảnh khắc đầu tiên của tái
sinh, khiến vật chất được tổ chức của cơ thể thai nhi đi đến thành một sinh
vật. Trên sự tồn tại của cơ thể sinh vật, đến phiên, (5) sáu chức
năng của cảm giác (những cơ quan của năm giác quan bên ngoài cộng với một của
‘ý thức bên trong’ vốn ý thức được những trạng thái bên trong, như đau đớn) tùy
thuộc vào nó. Trên những chức năng này, (6) tiếp xúc hay sự kích thích cảm
giác tùy thuộc vào chúng. Và có được kích thích giác quan, ở đó phát sinh
(7) tình cảm, đó là, những trạng thái tâm sinh lý theo hướng sướng khổ của sung
sướng, đau đớn và trung lập. Những trạng thái cảm xúc, đến phiên chúng,
gây ra (8) thèm muốn, và thèm muốn dẫn đến (9) chiếm hữu (upādāna), thái độ theo đó người ta phải nắm giữ những sự vật việc
nhất định nào đó như là ‘tôi’ hay ‘của tôi’. Trong sự tùy thuộc vào chiếm
hữu, ở đó bắt nguồn (10) sự trở thành tồn tại.
Điều này gồm những ý muốn hình thành mang đến tái
sinh tiếp theo, cũng như yếu tố tâm sinh lý tạo dựng lên thân xác có ý thức
trong tái sinh đó. Tùy thuộc vào điều này, có (11) sự ra đời, đó là, tái sinh vào đời sống thứ
ba. Và trong tùy thuộc vào ra đời,
có (12) tuổi già và cái chết, ở đây có nghĩa đại diện cho tất cả đau khổ hiện
sinh, đau khổ của chính sự tồn tại.
Rõ ràng có một số khó khăn trong danh sách
này. Thí dụ điều kiện thứ mười, trở thành là-có, dường như liên quan đến sự lập lại của điều kiện thứ
hai, những ý muốn hình thành, và điều kiện thứ tư, tâm-sinh-vật lý của một sinh
thể. Nó cũng có vẻ lạc lõng khi sinh ra vào đời thứ ba được kể như một
điều kiện riêng biệt, trong khi sinh ra vào đời thứ hai thì không. Có một
phiên bản khác của danh sách bỏ qua sáu chức năng của cảm giác, và thay vào đó
có cơ thể sinh vật phục vụ như điều kiện cho ý thức. Vì ý thức đã được cho
là điều kiện cho cơ thể sinh vật, điều này có tác dụng làm cho ý thức vừa là
nguyên nhân vừa là hậu quả của cơ thể sinh vật. [18] Và có
những phiên bản của danh sách chỉ với mười liên kết, hoàn toàn bỏ qua hai điều
kiện đầu tiên. Những vấn đề này và những vấn đề khác đã dẫn một số học giả
đi đến cho rằng danh sách mười hai kết quả của chúng ta có từ sự hợp nhất của
những gì ban đầu đã là hai, hay nhiều những danh sách riêng biệt hơn.
Nhưng chúng ta hãy đặt những câu hỏi như vậy sang
một bên, và thay vào đó, nhìn vào lôgích căn bản nằm chìm dưới danh sách vốn chúng
ta đang có. Ý tưởng xem dường là thế này. “Một người sinh ra trong đời này vì
trong đời trước đây, người này đã hành động trên cơ sở của những ý muốn hình
thành đã thành hình trong sự hiểu biết không sáng suốt về sự tồn tại của chúng
ta. Sau khi được sinh ra với một cơ thể, những giác quan và não thức, một người
đi đến tiếp xúc với những đối tượng giác quan, và tiếp xúc nhận thức này đem
lại những cảm xúc của sướng, khổ và không-sướng-không-khổ. Những cảm xúc này
làm khởi dậy những thèm muốn, và những thèm muốn dưới điều kiện của thiếu hiểu
biết, dẫn đến lập trường được biết như sự chiếm làm của riêng những sự vật việc
nhất định nào đó (gồm những những sự vật việc không còn tồn tại, hay chưa tồn
tại) như ‘tôi’, và những sự vật việc khác như ‘của tôi’ hay những gì có của tôi.
Đó là thế đứng này vốn làm nhiên liệu cho tái sinh, và điều này tạo ra đau khổ vốn
kết hợp với tất cả tồn tại hữu tình.
Làm thế nào, người ta có thể tự hỏi,
điều kiện đầu tiên, sự hiểu biết không sáng suốt, có thể xảy ra nhưng đã không
có rồi một sinh vật có ý thức
(một gì vốn chưa gặp cho đến liên kết thứ tư trong chuỗi liên kết)? Không phải
sự hiểu biết không sáng suốt đòi hỏi một ai có sự hiểu biết không sáng suốt đó?
Khi chúng ta tự hỏi điều này, chúng ta đang hiểu danh sách này như một giải
thích về chính sự khởi đầu của những chuỗi gồm những kiếp sống. Nhưng danh sách
không nên hiểu theo cách này. Những gì ở đây được đối xử như kiếp sống đầu tiên
trong trình tự của ba kiếp sống, thì tự nó là tác dụng của những điều kiện có
trước vốn đã xảy ra trong một số kiếp sống lại còn sớm hơn trước đó nữa.[19] Vì
vậy, không phải nói rằng sự hiểu biết không sáng suốt đã xảy ra trước khi có
não thức và cơ thể. Sự hiểu biết không sáng suốt đứng đầu danh sách vì vai trò
then chốt của nó trong việc gây khổ đau. Trong thực tế, những gì chúng ta có trong
lý thuyết này là một giải thích sự hiểu biết không sáng suốt, bằng làm lý do
cho khổ đau, đã tự nó làm mạnh thêm và như thế tự duy trì như thế nào. Khi chuỗi
của tương sinh khởi tùy thuộc được nhìn theo cách này, thậm chí có thể tách nó
ra khỏi học thuyết về karma và tái
sinh. Những gì nó sau đó về căn bản chỉ là tuyên bố rằng sự hiểu biết không
sáng suốt xảy ra tại bất kỳ thời điểm nào trong đời sống của một người, khiến
người ta hành động theo những cách nhất định nào đó, đã sửa soạn sẵn những điều
kiện sau này gây ra cho cả hai, đau khổ lẫn tiếp tục hiểu biết không sáng suốt.
Sự thật thứ ba, rằng có sự chấm dứt của đau khổ,
theo đến trực tiếp từ sự thật thứ hai. Hiểu biết không sáng suốt là một tình
trạng có thể điều trị được. Vì có thể chữa khỏi được sự hiểu biết không sáng
suốt của chúng ta, nên một chấm dứt cho vòng phản hồi kết quả trong đau khổ là
điều có thể làm được. Sự thật thứ tư sau đó kể ra rõ ràng một tập hợp gồm tám
thực hành vốn được lập ra với ý định làm xảy ra chữa chạy này. Đó là: nhìn
đúng, nghĩ đúng, nói đúng, làm đúng, sinh sống đúng, gắng sức đúng, nhận thức
đúng và tập trung tư tưởng đúng. Tám thực hành này được coi như đặt vào trong
ba loại căn bản: hai thực hành đầu tiên tương ứng với trí tuệ, ba thực hành
tiếp theo là những yếu tố của đạo đức, và ba thực hành cuối cùng là những thực
hành vốn làm thành quán định. Những yếu tố được liệt kê theo cách có thể gợi
đến một thứ tự tiếp nối: bắt đầu với nhìn đúng, tiếp theo là những quy tắc của
hành xử đúng, tiến đến sự tập trung, sau đó đạt nirvanā. Nhưng trong thực hành
thật sự, những yếu tố khác nhau được cho là làm mạnh thêm lẫn nhau, khiến sự
tinh thông của mỗi yếu tố sẽ gồm sự đóng góp của những yếu tố khác. Thí dụ,
người ta có thể bắt đầu bằng thu tập một hiểu biết sơ đẳng về những giảng dạy
căn bản của đức Phật (nhìn đúng), trên căn bản đó hình thành ý định (đúng) để
tìm kiếm nirvanā, và rồi bắt đầu cố gắng để tuân theo những quy luật đạo đức
được đặt ra cho những cư sĩ, chẳng hạn như không nói dối (nói đúng), không ăn
cắp (hành động đúng) và không làm việc như một người mổ thịt (sinh sống đúng).
Nhưng khi tuân theo những quy luật đạo đức này trở thành thói quen, điều này có
tác động làm sạch những đam mê nhất định nào đó của não thức vốn có thể ảnh
hưởng đến việc tới được sự khôn ngoan. Vì vậy, điều này có thể dẫn đến một sự
thấu hiểu sâu xa hơn về những lời dạy của đức Phật (nhìn đúng), theo sau là ý
định (đúng) để trở thành một nhà sư nam hay nữ. Đi vào trong đoàn thể của những
nhà sư đạo Phật nam và nữ (sangha)
mang đến với nó một tập hợp những phẩm hạnh đạo đức mới vốn một người phải có
lấy. Thực hành phù hợp với những đức hạnh này, cùng với sự hiểu biết sâu xa mới
về Dharma, giúp một người khi đó bắt đầu tham gia vào quán định. Nhưng quán
định cũng làm cho việc đạt được những phẩm hạnh tính đạo đức cần thiết thành dễ
dàng hơn. Và quán định cũng tạo ra những hiểu biết sâu xa về bản chất của não
thức vốn làm vững mạnh hơn sự cảm kích của một người với Dharma. Và cứ tiếp tục
như vậy.
Đối với những mục đích của chúng ta, tương quan qua
lại giữa trí tuệ khôn ngoan và quán định có ý nghĩa đặc biệt. Trong nội dung
của con đường đạo Phật, ‘trí tuệ khôn ngoan’ có nghĩa là sự thực hành của triết
học: phân tích những khái niệm, tìm hiểu những luận chứng, xem xét đối luận, và
những sự việc tương tự loại như vậy. Cho nên nội dung của ‘trí tuệ khôn ngoan’
này thì đúng là triết học đạo Phật chúng ta đang xem xét ở đây. Bây giờ chúng
ta đã biết rằng những người đạo Phật tuyên bố rằng sự hiểu biết không sáng suốt
thì sau cùng gánh trách nhiệm cho đau khổ của chúng ta. Và trí tuệ trông giống
như thuốc giải độc cho sự hiểu biết không sáng suốt. Như thế, thì có lý rằng
đạo Phật nên xác quyết thực hành triết học là cần thiết cho việc đạt giác ngộ.
Nhưng thực hành triết học sẽ là đủ không? Những người đạo Phật nói tổng quát là
không. Và không quá khó để đoán tại sao lại như vậy. Vì chúng ta cũng biết một
gì đó về sự hiểu biết không sáng suốt này, được cho là gồm: thất bai không nhận
ra được ba đặc tính, những sự thật về vô thường, khổ và Vô Ngã. Sự thất bai này
được trưng bày trong một số những giả định nền tảng chúng ta tạo ra về đời sống
của chúng ta: rằng chúng ta và những sự vật việc chúng ta muốn có thể tiếp tục
để có mãi mãi vô thời hạn, rằng chúng ta có thể đạt được hạnh phúc bằng việc
theo đuổi những mục đích ước định, và rằng có một cái ‘tôi’ thực, cho một ai
khiến đời sống này có thể có ý nghĩa và giá trị. Vì hầu hết mọi sự vật việc
chúng ta làm đều dựa trên những giả định này, chúng ta liên tục trong công việc
làm chúng vững chắc hơn. Vì thế ngay cả nếu việc thực hành triết học của chúng
ta cho chúng ta biết chúng là sai, có thể là không quá dễ dàng để nhổ rễ chúng.
Tình trạng ở đây giống như trường hợp của một người nghiện thuốc lá. Họ có thể
biết rất rõ rằng hút thuốc rút ngắn đời sống của họ. Nhưng mỗi điếu thuốc lại
bồi đắp sự nghiện ngập của họ vững chắc hơn, làm cho khó hơn để hành động trên
kiến thức đó. Cho nên, người đạo Phật nói, trạng thái yên lặng tập trung
tư tưởng, hay ‘quán định’, là cần thiết để phá vỡ chu kỳ và mang về nhà kiến thức
đạt được qua triết học.
Để học quán định là học để điều khiển não thức. Sự
điều khiển đó sau đó được dùng để khảo sát những tiến trình tâm lý khác nhau và
để chống lại những tiến trình đó vốn giữ và kéo dài mãi sự hiểu biết không sáng
suốt và đau khổ. Như thế, qua sự quán định, người ta được cho là có thể xác
nhận rằng không có cái tôi, bằng việc theo dõi những trạng thái tinh thần nhất
thời, chúng như thế nào đã thực sự làm tất cả mọi công việc, vốn chúng ta vẫn
tưởng tượng chỉ một cái tôi vĩnh cửu có thể làm được. Chúng ta cũng có thể xem
những trạng thái tinh thần cụ thể nào đó, chẳng hạn như giận dữ và hận thù, có
thể làm vững mạnh thêm tin tưởng vào một cái tôi và do đó kéo dài sự hiểu biết
không sáng suốt. Và qua thực hành quán định, chúng ta có thể học để chống lại
những trạng thái như vậy. Thí dụ, trong trường hợp giận dữ và hận thù, người
quán định thành thạo được dạy để vun trồng những tình cảm của lòng tử tế và vui
vẻ thông cảm hướng tới những nhóm người lại còn lớn rộng hơn, bắt đầu với những
bạn bè và những người thân yêu và cuối cùng mở rộng kéo đến cả những người vốn
họ cảm thấy giận dữ và thù hận. Vì vậy, tập trung tư tưởng một mình trong yên
lặng, hay quán định là một bổ sung cần thiết cho triết học trong thực hành đạo
Phật. (Đây là tại sao, ngay cả khi những triết gia đạo Phật thì đúng về mọi sự
vật việc, việc nghiên cứu triết học đạo Phật tự nó sẽ không mang đến sự giải
thoát)
Đồng thời, thực hành triết học thì nói là cần thiết
nếu thực hành quán định thì để có hiệu quả. Vì có một điều, nhiều những thành
tựu của quán định gồm những trạng thái được thay đổi của nhận thức. Những gì một
có ý thức được trong những trạng thái này thì rất khác với những gì xảy ra
trong kinh nghiệm thường ngày của chúng ta. Điều này có nghĩa là chúng ta cần một
khung-nền khái niệm để giúp chúng ta hiểu ra được những kinh nghiệm của chúng
ta trong quán định và nghĩ ra đươc ý nghĩa của chúng. Nếu không, chúng ta sẽ
phải chạm mặt với những gì có thể xem chỉ giống như một âm ư của khối cuốn xoáy
của sự hỗn độn. Thực hành triết học được nói là để giúp chúng ta có được những
dụng cụ khái niệm chúng ta cần có để hiểu được ý nghĩa của những gì chúng ta
gặp trong quán định. Vì vậy, lấy thí dụ, nắm vững thành thạo những lập luận
triết học về sự không-tồn tại của một cái tôi sẽ làm dễ dàng hơn để thấu hiểu
sự quan trọng của những nối kết nhân quả phức tạp chúng ta tìm thấy khi quan
sát kỹ lưỡng những tiến trình tâm sinh lý của chúng ta. Rằng có những nối kết
nhân quả này khi đó sẽ được nhìn để xác nhận rằng không có cái tôi đứng sau
những cảnh tượng đang điều khiển đời sống tâm-sinh lý của chúng ta. Và điều này
sẽ đi vào cốt lõi của sự thật về không có cái tôi, khi nó áp dụng vào chính
trường hợp của mỗi chúng ta. Vì vậy, trong khi quán định có nghĩa là để giúp
người thực tập áp dụng kiến thức họ có được qua triết học, đến phiên triết học
đóng một vai vai trò quan trọng trong việc tạo điều kiện dễ dàng cho sự thực
hành quán định.
Cũng cùng giống như có những quan hệ đáng chú ý
giữa những thành phần của Con Đường Tám Chân Chính, vì vậy đáng công sức để
khảo sát ba tính chất đặc biệt của tồn tại có liên quan với nhau như thế nào.
Khổ được gây ra, chúng ta được cho biết, bởi sự hiểu biết không sáng suốt về vô thường, khổ và vô ngã. Và nó được
khắc phục bằng việc đi đến để biết đầy đủ ba sự kiện này về thế giới. Bây giờ
chúng ta có một vài hiểu biết về những gì người đạo Phật có ý muốn nói về sự
thật của Khổ. Giả định họ thì đúng
trong tuyên bố của họ về khổ là gì, và tại sao nó thì không thể tránh được. Họ
cũng tuyên bố rằng tất cả mọi sự vật việc đều liên tục thay đổi, và những sinh
vật sống đều thiếu vắng những cái tôi. Giả định những tuyên bố này cũng đều
đúng. Họ có thể phải làm gì với tuyên bố về khổ? Nó là lôi cuốn để nghĩ rằng
không-gì mãi mãi không thay đổi thường là thành tố chính yếu ở đây. Về cách
giải thích này, đó là sự kiện rằng mọi sự vật việc đều mãi mãi không ngừng thay
đổi khiến làm cho đúng cả khổ đó thì không thể tránh và rằng cái tôi thì cũng
không có. Trong giải thích này, chúng ta đều sai lầm khi tin rằng những sự vật
việc chúng ta mong muốn thì tồn tại vĩnh viễn, chúng ta trở thành gắn bó với
chúng, và sau đó chúng ta đau khổ khi chúng để lộ ra tính vô thường của chúng
qua sự mất đi tồn tại. Tương tự như vậy, chúng ta đặt những đời sống chúng ta
trên sự giả định rằng chúng ta có những cái tôi vĩnh cửu, và sau đó đau khổ khi
cái chết của chúng ta cho thấy giả định này là sai. Giải pháp khi đó là học
cách sống với sự kiện của thực tại vô thường. Đau khổ sẽ chấm dứt khi chúng ta
ngừng bám vào những sự vật việc và học để sống trong mỗi khoảnh khắc.
Trong khi cách giải thích này về ba tính chất đặc
biệt của tồn tại thì lôi cuốn, nó thì sai lầm. Đó là sự thật về vô ngã vốn được
nói là chìa khóa để hiểu được sự khởi nguyên và sự hủy diệt của khổ. Và cách
giải thích vừa nói trên thì không tiếp nhận đầy đủ tầm quan trọng của sự kiện
Vô Ngã. Vì những gì nó giả định đó là tôi quả thực có một cái tôi, dù chỉ một
cái tôi rất nhất thời. Đây là sự giả định đằng sau lời khuyên rằng chúng ta nên
sống những đời sống chúng ta trong khoảnh khắc hiện tại. Lời khuyên này sẽ chỉ
có ý nghĩa nếu có một ‘tôi’ thực, vốn có thể lấy ra được giá trị và ý nghĩa từ
những kinh nghiệm của nó, nhưng nó đã tồn tại chỉ một chốc lát, để bị thay thế
bằng một cái tôi mới, một ai đó không là ‘tôi’ nhưng là một người nào đó khác.
Chúng ta được khuyên để sống trong hiện tại đúng ở chỗ là đã nghĩ rằng khi
chúng ta trù tính cho tương lai, thay vì hiện tại, chúng ta đã để cho những sở
thích của cái tôi tương lai định đoạt những gì cái tôi hiện tại này. Hiện giờ,
trong khi đạo Phật thì đôi khi được hiểu trong lối này, điều này thì rõ ràng
không tương đồng với tuyên bố rằng không có cái tôi. Quả thực điều này quay ra
là một trong những quan điểm cực đoan vốn Dharma thì giả định để là một con
đường ở giữa [20]. Vì vậy,
đây không thể là cách thế nào để hiểu ba tính chất đặc biệt của tồn tại
Học thuyết Vô-Ngã
được rộng rãi nhìn nhận là học thuyết khó nhất trong tất cả những giảng dạy căn
bản của đạo Phật. Chúng ta sẽ xem xét nó với chi tiết trong chương tiếp. Nhưng
bây giờ chúng ta có thể nói nhiều chừng này về những tương quan của nó với hai
trong ba tính chất đặc biệt kia. Nhớ lại rằng khi nói ‘khổ’, những người đạo
Phật muốn nói là đau khổ từ chính sự sống. Và đau khổ từ chính sự sống (hay đau
khổ của tồn tại, hay của hiện hữu) nổi lên từ giả định rằng có một ‘cái tôi’ để
với với cái tôi đó, những biến cố trong đời sống có thể có ý nghĩa. Khổ như vậy
nổi lên từ nghi ngờ rằng loại ý nghĩa chúng ta muốn để có thì không có, rằng
những cố gắng tốt nhất của chúng ta để tìm đến hạnh phúc chắc chắn sẽ bị thất
vọng. Và chúng ta có kinh nghiệm khổ vì điều này có vẻ như một sỉ nhục với phẩm
giá của sự sống, chúng ta nhận là bản thân chúng ta. Bây giờ giả định có thể
cho thấy được rằng trong khi có những kinh nghiệm làm nên một đời sống, những
kinh nghiệm đó không-ai là chủ của chúng.
Không có cái tôi vốn ‘có’ những kinh nghiệm. Trong trường hợp đó, quả quyết
rằng đời tôi tất sẽ có ý nghĩa độc đáo đặc biệt đối với tôi sẽ thành ra dựa
trên một sai lầm. Đối với những kinh nghiệm trong đời sống của tôi, để chúng có
ý nghĩa, phải có hơn là chỉ những kinh nghiệm, phải có một gì đó tách biệt với
chúng để chúng có những ý nghĩa hoặc tốt hoặc xấu với nó. Không tin tưởng vào
một cái tôi riêng biệt, đau khổ trong đời sống sẽ ngưng, không phát sinh nữa.
Đau khổ như vậy đòi hỏi tin tưởng vào một gì đó có nhu cầu về ý nghĩa và giá trị
bị vi phạm. Nó đòi hỏi tin tưởng vào một cái tôi. Vô thường cũng đóng một vai
trò ở đây. Đó là sự thật về vô thường vốn đầu tiên thức tỉnh chúng ta về khổ. Và
thực tại là tất cả mọi sự vật việc thì vô thường sẽ đóng một vai trò quan trọng
trong những luận chứng cho Vô Ngã. Nhưng đó là Vô Ngã vốn đóng vai trò trung
tâm. Và nó là của tin tưởng sai lầm của chúng ta vào một cái tôi – atman – vốn những người đạo Phật xác
định là cốt lõi của sự hiểu biết không sáng suốt của chúng ta.
2. 4
Thành đạt giác ngộ có thể giống như gì? đức Phật
tuyên bố rằng việc chấm dứt của Khổ
nằm ở cuối con đường của ngài. Và chúng ta đã chỉ có một cái nhìn hé mở vội
vàng về việc theo con đường đó có thể làm điều đó xảy ra thế nào. Nhưng ngay cả
khi chúng ta có thể giải thích để có thể hiểu được ý nghĩa về con đường của
ngài như một chữa trị cho Khổ, điều này chỉ cho chúng ta biết được giác ngộ thì
không giống như những gì. Được giác ngộ
có nghĩa sống nhưng không còn khổ của tồn tại. Có bất kỳ một gì tích
cực nào để nói về nó? Nó có dễ chịu không? Người giác ngộ có vui sướng không?
Hay có phải rằng nó thì không có khổ, có phải đó là điều tốt nhất chúng ta có
thể hy vọng? Đây sẽ là môt câu hỏi hợp lý để hỏi một ai cân nhắc không biết có
nên đi theo khuyên bảo của đức Phật hay không. Ý tưởng ‘hãy sống cho khoảnh
khắc vừa bị gạt bỏ vì một giải thích về ba tính chất đặc biệt của tồn tại đã ít
nhất cho một trả lời với câu hỏi này. [21] Vì sau
đó người giác ngộ sẽ cảm nhận sâu xa những kinh nghiệm đang có của họ với không
bất kỳ quan tâm nào về những gì sẽ đến trong tương lai. Và có lẽ điều này sẽ
tăng thêm sự vui hưởng bất kỳ kinh nghiệm tốt đẹp nào, trong khi giảm bớt sự lo
buồn thường đi kèm với những kinh nghiệm xấu. Như vậy, có lẽ trên giải thích
đó, được giác ngộ sẽ là dễ chịu. Nhưng vì đó không là những gì giác ngộ trong
đạo Phật thì giống như thế, điều này không trả lời câu hỏi của chúng ta.
Đây là một chỗ khác, ở đó học thuyết Nghiệp và Tái
sinh có đóng một vai trò. Để trở thành giác ngộ là để đi vào trong trạng thái
của nirvanā. Từ Sanskrit nirvāṇa theo nghĩa đen có nghĩa là ‘dứt
tuyệt’ hay ‘tắt ngấm’ (như khi nói một ngọn lửa thì tắt ngấm). Những gì dứt
tuyệt, dĩ nhiên, là khổ. Nhưng người đạo Phật đôi khi đặt sự dứt tuyệt này
ngang với một thứ khác, cụ thể là sự chấm dứt của chuỗi những tái sinh. Như thế
điều đó thì sẽ giống gì? Đúng, nếu không có cái tôi, khi đó nói rằng tôi sẽ
không tái sinh là nói rằng tôi sẽ thôi tồn tại. Có phải đây là nirvanā, là sự
hủy diệt tận cùng và hoàn toàn? Nếu vậy, khi đó câu hỏi của chúng ta thì được
trả lời trong phủ định: giác ngộ sẽ không có kết quả tích cực, chỉ một thuần
túy tiêu cực của sự thoát khỏi tất cả khổ thêm nữa. Và vì sự thoát khỏi này xem
giống một trạng thái không-hiện hữu thuần khiết, một khoảng trắng tuyệt đối, nó
cũng có vẻ không mời gọi khác thường. [22]
Rằng có một gì đó sai lầm với sự nhận hiểu này về
nirvāṇa, thì được gợi nhắc qua sự kiện rằng một trong những quan điểm cực đoan
vốn đức Phật đã gạt bỏ thì gọi là ‘đoạn kiến’. Thêm nữa, khi hỏi đức Phật về số
phận của cá nhân đã giác ngộ sau cái chết, ngài nói sẽ là không đúng để nói
rằng họ hoàn toàn không-tồn tại. Nhưng sự giải thích của những tuyên bố này sẽ
phải đợi đến chương 4. Những gì chúng ta có thể nói ở điểm này là sau cái chết
của một người giác ngộ, những gì xảy ra không giản chỉ là nirvanā. Ngoài ra còn
có trạng thái của người giữa thời gian giác ngộ và cái chết của người này.
Trong thảo luận về mục đích thực hành của họ, người đạo Phật vẽ một sự phân
biệt giữa ‘chấm dứt với phần còn lại’ và ‘chấm dứt với không còn tàn dư’ [23]. Nói
‘chấm dứt’ có nghĩa là ngừng lại sự tích lũy của karma mới. Và ‘phần còn lại’ là karma
còn dư, giữ cho đời sống hiện tại diễn ra tiếp tục. Một khi lượng còn dư đó
hết, đời sống này sẽ kết thúc. Cho nên họ phân biệt giữa nirvanā như trạng thái
của một người giác ngộ còn sống, và nirvanā như trạng thái của người giác ngộ
sau cái chết [24]. Nếu
chúng ta muốn biết liệu có bất cứ điều gì tích cực về trạng thái của nirvanā,
chỗ để xem xét dường như là sự chấm dứt
với phần còn lại này.
Thật không may, không có nhiều về trạng thái này trong
những bản văn đạo Phật ban đầu. Có rất nhiều về làm thế nào để đạt sự chấm dứt,
nhưng không nhiều lắm về việc đạt được nó và còn sống thì giống như những gì.
Những mô tả mỹ thuật về đức Phật và những người giác ngộ khác, thường hình dung
họ với một nụ cười nửa miệng trên mặt thanh thản của họ, và điều này gợi ý rằng
có một có một loại hạnh phúc an tĩnh khi đạt đến trạng thái. Nhưng điều này thì
không nói rõ trong những nguồn của chúng ta. Tuy nhiên, những người đạo Phật
không phải là những triết gia India duy nhất giảng dạy mục đích giải thoát khỏi
tái sinh. Và giữa những người không đạo Phật cũng có một tranh luận về phần
không biết giải thoát có là dễ chịu hay hạnh phúc không. Bây giờ tranh luận này
quan tâm với sự giải thoát sau-cái chết. Có thể nhiều phần xảy ra để những
trường phái này có một tranh luận như vậy vì họ tất cả đều khẳng định sự tồn
tại của một tự ngã. Cho nên không giống như người đạo Phật, họ tất cả tuyên bố
rằng người đã giải thoát vẫn tiếp tục tồn tại khi đời sống cuối của họ thì chấm
dứt. Tuy vậy, một số tuyên bố thêm rằng tự ngã vui hưởng cực lạc vĩnh cửu trong
trạng thái giải thoát sau-cái chết này, trong khi có những người khác phủ nhận
điều này. Trong thực tế, một số người kể sau còn đi xa hơn như vậy để nói rằng
tự ngã không cảm nhận gì trong trạng thái này, rằng sự tồn tại vĩnh viễn của nó
sau đó thì không thể phân biệt được với của một tảng đá.
Bây giờ tất cả những phe của tranh luận này đều
đồng ý rằng giải thoát là mục đích cao nhất cho con người. Họ cũng đồng ý rằng
sự hiểu biết không sáng suốt về chúng ta
thực sự là ai là những gì giữ chúng ta trong trạng thái không-giải thoát –
bằng việc làm chúng ta theo đuổi những mục đích không thích đáng như lạc thú
dục cảm, giàu có và quyền lực, đức hạnh và danh tiếng. Vì chúng tất cả có vẻ ít
hay nhiều có nghĩa cùng một sự việc khi nói về sự giải thoát, điều này khiến
chúng ta tự hỏi tại sao một số người sẽ phủ nhận rằng cứu cánh giá trị tối cao
có bất kỳ những đặc tính nội tại đáng mong muốn nào. Tại sao họ lại mong đợi
bất cứ ai tìm kiếm một trạng thái vốn sự thu hút của nó nằm trong sự vắng mặt
của đau đớn và khổ sở? Nếu đó đã là tất cả những gì được đem cho, sẽ không phải
là hầu hết người ta nghĩ ra rằng họ có thể thắng được những họa hoằn dù với may
mắn hết sức hiếm hoi, và gắn chặt với phương sách làm việc của tìm hạnh phúc
bình thường?
Đây không là một câu hỏi có thể được trả lời dứt
khoát bằng việc khảo sát những bản văn của những trường phái chính thống này.
Nhưng một chút phỏng đoán có thể chiếu một vài tia sáng trên tình cảnh khó khăn
ở đây, và trong khi làm thế gợi ý một trả lời cho câu hỏi của chúng ta về
nirvanā đạo Phật. Giả định rằng, như Bhagavad
Gita nói, ‘thèm muốn ở đây là kẻ thù’ (II I.37). Đó là, những gì giữ chúng
ta ràng buộc vào bánh xe của saṃsāra
(trạng thái của tái sinh mãi mãi và hệ quả đau khổ) là mong muốn của chúng ta
với những sự vật việc như lạc thú dục cảm, giàu có và quyền lực, đức hạnh và uy
tín. Mong muốn những điều này được nghĩ là vấn đề khó giả quyết vì nó dựa trên
giả định sai lầm rằng tôi là một gì đó có thể được làm tốt đẹp, khá giả hơn
bằng việc có được chúng. Thêm nữa, giả định rằng nếu đã không vì những thèm
muốn như vậy, và sự hiểu biết không sáng suốt về bản sắc định tính của chúng ta
vốn chúng cả hai đều giả định trước và làm vững chắc, chúng ta sẽ là trong một trạng
thái vốn có giá trị nội tại. Giả định, đó là, rằng được giải thoát khỏi saṃsāra
là để vui hưởng hạnh phúc thật, có lẽ ngay cả còn cực lạc thật. Khi đó, nổi lên
những gì chúng ta có thể gọi nghịch lý của sự giải thoát. Nghịch lý này gồm những
mệnh đề sau đây, mỗi chúng thì có vẻ đúng với những triết gia India chính
thống:
1.
Giải thoát thì đáng mong muốn trong bản chất.
2.
Những thèm muốn vị kỷ ngăn cản chúng ta với việc đi
đến giải thoát.
3.
Để đạt được giải thoát, một người phải huấn luyện
chính mình để sống không có những thèm muốn vị kỷ.
4.
Người ta không tham gia vào hành động chủ ý trừ khi
người ta thèm muốn kết quả thấy trước của hành động
Kết hợp với nhau, những mệnh đề (3) và (4) cho
chúng ta biết rằng không ai sẽ bắt đầu cố gắng đi đến giải thoát trừ khi họ
mong muốn nó. Và mệnh đề (2) cho chúng ta biết rằng không ai sẽ đến được giải
thoát trừ khi họ tìm kiếm nó. Giải thoát không là một gì đó người ta hoàn toàn
do tình cờ rơi đúng ngay vào: bạn phải làm một cố gắng để vượt thắng sự hiểu
biết không sáng suốt, nếu không nó sẽ chỉ trói buộc bạn làm nô lệ vĩnh viễn
trong saṃsāra. Đặt những điều này với nhau, chúng ta có được kết quả là bạn
phải mong muốn giải thoát để có được nó. Và (1) bảo chúng ta biết rằng để mong
muốn sự giải thoát là hợp lý. Vấn đề khó khăn là, (2) cũng bảo chúng ta rằng
nếu chúng ta mong muốn giải thoát chúng ta sẽ không có được nó. Vì vậy, mặc dù
nó là hợp lý để muốn sự giải thoát, có được nó là điều không thể, vì vậy sau
cùng và trên hết, để mong muốn nó là không hợp lý. Đây là một nghịch lý.
Có những phương sách làm việc khác nhau chúng ta có
thể dùng để cố gắng giải quyết nghịch lý này. Chúng ta có thể phủ nhận (1), mặc
dù như vậy khi đó sẽ nêu lên câu hỏi tại sao một ai bất kỳ nào khác lại nên
quan tâm vào việc đi đến giải thoát. Hay chúng ta có thể tuyên bố rằng mong
muốn giải thoát không là một khao khát vị kỷ. Nhưng điều này xem dường khó có
thể đúng được nếu (1) thì đúng. Nếu giải thoát là một gì hay đẹp như thế, khi
đó chắc chắn mong muốn của tôi để đạt được nó sẽ được tính là một mong muốn vị
kỉ – một mong muốn cho lợi ích riêng tôi. Có lẽ, mặc dù, không phải tất cả
những mong muốn như vậy đều là vị kỷ theo ý hướng có liên quan cho (2) để áp
dụng. Hãy nhớ rằng những vấn đề rắc rối với những mong muốn là chúng làm vững
mạnh cái nhìn sai lầm về chúng ta thực là
ai. Thế nếu giải thoát thì an lạc trong một cách không xung đột với sự thật
về chúng ta thực sự là ai thì sao? Khó khăn là ngay cả khi điều này thì đúng,
những người trong chúng ta chưa kinh nghiệm an lạc này sẽ gặp khó khăn khi nghĩ
về nó trong bất kỳ một gì khác ngoài những thuật ngữ thông thường. Khi nói rằng
giải thoát là trạng thái của hết sức sung sướng (cực lạc), Chúng ta sẽ tưởng
tượng nó trở nên giống như khoái lạc vật chất, hay phấn khích vốn có thể đến từ
việc đạt được giàu có và quyền lực to lớn. Khi đó chúng ta rốt cuộc sẽ đi đến
mong muốn giải thoát đúng trong con đường sai lạc – con đường vốn (2) nói ngăn
cản chúng ta đạt được nó. Nhưng điều này gợi ý một phương sách làm việc có thể
có: phủ nhận (1) không phải vì nó thì sai, nhưng vì nó gây hiểu lầm cho những
ai với quan điểm thông thường về những gì là đáng mong muốn. Đối với những
người như vậy, những gì nên nhấn mạnh không là những gì tích cực tốt đẹp về
giải thoát, nhưng không có gì hơn rằng để được giải thoát là để mãi mãi thoát
khỏi đau đớn và khổ sở. Sau đó, họ có thể đạt được hạnh phúc của giải thoát nhưng với không nhắm vào nó. Mong muốn
của họ sẽ chỉ là để bản thân họ thoát sạch khỏi đau đớn và khổ sở.
Có những hoàn cảnh ở đó loại phương sách gián tiếp
này làm việc. Hãy xem xét tình cảm ấm áp chúng ta nhận khi chúng ta hành động
với lòng thương người, làm một gì đó tốt lành cho một ai khác. Chúng ta nhận
được cảm xúc này của sự hài lòng khi mục đích của chúng ta là để giúp những
người khác thay vì chính chúng ta. Nhưng giả định lý do duy nhất tôi từng giúp
đỡ người khác là vì tôi muốn có cảm giác ấm áp này. Khi đó, tôi sẽ không bao
giờ thành công. Nếu việc tôi giúp đỡ người khác là một phần của phương sách
được tính toán có mục đích tối hậu là lợi ích cho bản thân, tôi sẽ không có
được chút cảm giác ấm áp nào. Tôi không thể có được cảm giác bằng việc nhắm vào
nó. Tôi chỉ nhận được cảm giác khi tôi nhắm vào một gì đó khác – đem lại lợi
ích cho một cá nhân khác. Có phải điều này có nghĩa là có một nghịch lý của
lòng thương người? Không, chúng ta có thể và đôi khi hành động nhân từ, và do
đó có được tình cảm ấm áp. Lời khuyên tốt nhất cho một ai muốn là người muốn
nhận được tình cảm tốt lành theo cách này là họ nên trở thành chân thực quan
tâm đến phúc lợi của những khác. Và đây là một điều chúng ta có thể học để làm
được. Chúng ta có thể có được tình cảm nống ấm một cách gián tiếp – không bằng
việc nhắm vào nó nhưng bằng việc nhắm vào một gì đó khác. Không có nghịch lý
của lòng từ ái.
Có phải có thể một gì đó giống thế này là những gì
đang xảy ra trong trường hợp của những trường phái India chính thống vốn đã phủ
nhận sự giải thoát là dễ chịu hay hạnh phúc? Có lẽ họ chỉ đơn giản may cắt
khuyên bảo của họ cho vừa với sự hiểu biết của những người nghe của họ. Có lẽ
vì những người nghe của họ sẽ hiểu lầm hạnh phúc đi đến với giải thoát, và sau
đó muốn nó trong một cách vốn sẽ ngăn chặn việc nhận được nó của họ, những
trường phái này khuyên những người nghe của họ nhắm vào một gì khác, sự chấm
dứt đau khổ. Và có lẽ chúng ta nên hiểu những gì đạo Phật ban đầu nói về
nirvanā theo một cách tương tự. Về cách giải thích này, sự kiện là nirvanā thì
được mô tả chủ yếu là tiêu cực, như chỉ là sự chấm dứt vĩnh viễn của đau khổ,
và sự kiện là hầu như không có gì tích cực từng bao giờ được nói về sự chấm dứt
với phần còn lại, đại diện cho những lựa chọn chương trình làm việc. Chúng
không nhất thiết phản ảnh bản chất của nirvanā. Có lẽ chấm dứt với phần còn lại
là một trạng thái của hạnh phúc thực sự, mặc dù điều này thì khác biệt quan
trọng với những gì thông thường được đón nhận là hạnh phúc.
Một gì đó giống như giải thích này có thể là cần
thiết nếu con đường của đức Phật thì sẽ làm thành có nghĩa lý với những ai là
người không chấp nhận học thuyết karma
và tái sinh. Nếu không có tái sinh, nhưng đức Phật là đúng rằng không có cái
tôi, khi đó sau khi tôi chết sẽ không có bất kỳ đau khổ nào, cho dù tôi có đạt
được giác ngộ hay không. Thế nên, cho tôi biết rằng sự chấm dứt với không phần
còn lại thì thoát hết đau khổ sẽ không thúc đẩy tôi để cố gắng đạt được giác
ngộ. Tôi sẽ chỉ được thúc đẩy bởi những những sự kiện về sự chấm dứt với phần
còn lại, trạng thái của đạt giác ngộ nhưng vẫn còn sống. Và không rõ là sau khi
nói rằng trạng thái này thì thoát hết đau khổ của sự tồn tại sẽ là đủ. Nếu đó
là tất cả những gì tôi nghĩ tôi nhận được từ sự giác ngộ, tôi có thể tính toán
tỷ lệ hiếm hoi và quyết định rằng tôi sẽ làm được tốt hơn bằng theo đuổi hạnh
phúc thông thường. Nó có thể là rằng chỉ một hình dung tích cực của giác ngộ
như hạnh phúc thực sự rồi sẽ thúc đẩy tôi tìm kiếm nó. Và sau đó có câu hỏi đặt
ra – liệu mong muốn của tôi với sự giác ngộ có sẽ chắn lối của tôi đi đến (nếu
có) bao giờ đạt được nó. Nhưng đây là một câu hỏi vốn chúng ta sẽ phải quay trở
lại. Vì chúng ta vẫn chưa xem xét những gì nó có thể giống như để đi đến để tin
rằng chúng ta không có những cái tôi. Và đi đến tin tưởng điều này là một thành
phần quan trọng của việc đạt được giác ngộ. Học thuyết Vô ngã trong đạo Phật sẽ
tự sẽ là đề tài của chương tiếp theo của chúng ta. Sau đó, trong Chương 4 chúng
ta sẽ trở lại câu hỏi này về được giác ngộ thì có thể giống như những gì.
Đọc thêm
Để biết thêm những chi tiết về cuộc đời và sự
nghiệp giảng dạy của đức Phật, hãy xem Chương 3 và 4 của A. K.
Warder, Indian Buddhism (Delhi:
Motilal Banarsidass, 1970).
Diễn giải về sự khai triển đầu tiên con đường của
đức Phật (S IV.420 – 4) có thể tìm thấy trong The Connected Discourses of the Buddha, người dịch. Tỳ khưu
Bodhi (Boston, MA: Wisdom Publications, 2000), tr. 1 843 – 47.
Cho một giải thích chi tiết hơn về những liên hệ
đối ứng giữa những phần khác nhau của Con Đường Tám Chân Chính, xem David
Burton, Buddhism, Knowledge and Liberation
(Aldershot, Vương quốc Anh: Ashgate, 2004), trang 62 – 75.
Cho một giải thích rất khác về bản chất của sự chấm
dứt với phần còn lại xem Paul Griffiths, On Being Buddha (Albany, NY: SUNY Press, 1994).
Cho một thảo luận về tranh luận giữa những trường phái
Hindu liên quan với câu hỏi – liệu sự giải thoát thì đáng mong muốn hay không,
xem Arindam Chakrabarti, ‘Is liberation (moksa)
pleasant?’. Philosophy East and West,
33 (1983), tr. 167 – 82.
Paradox cho là của lòng thương người, và giải quyết
của nó, được triết gia và nhà gót học người Britain thế kỷ 18, Joseph Butler,
hình thành. Cho một thảo luận về công trình của Butler, xem
Terence Penelhum, Butler
(London: Routledge, 1986).
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Aug/2018)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] Siddhārtha là tên, Gautama (Gautam
hay Gauthama) là họ. Những năm tháng đều phỏng đoán (563/480 – 483/400 TCN). Kết
hợp những nguồn cổ xưa và hiểu biết ngày nay để thiết lập cơ sở năm tháng vững
vàng, có thể định: Siddhārtha Gautama sinh khoảng năm 484 TCN, thành đạo/giác
ngộ năm 449 TCN, và chết năm 404 TCN.
[2] City-state trong nguyên văn – những
tài liệu phổ thông xác định dòng họ Shakya (Sanskrit: Śākya, Pāli: Sākya)
Śākyas thành lập và cai trị một nhà nước độc lập nhỏ, là Shakya Ganarajya, kinh
đô là thành Kapilavastu (Pāli: Kapilavatthu), gần biên giới Nepal và tiểu bang
Uttar Pradesh của India ngày nay. Gana-Rajya (chính quyền bình đẳng) hay
Gana-Sangha (hội đồng bình đẳng) là loại chính thể của Shakya Ganarajya, tương
đương với thể chế cộng hòa hay tập đoàn lãnh đạo theo nghĩa chúng ta có ngày
nay. Chính thể loại này thường gặp ở những lãnh thổ nhỏ, vùng cao Đông India.
Trong những vùng đất độc lâp này, gồm một thành phố lớn và phụ cận quanh nó,
thường do một gia tộc (ví dụ: Shakya, dòng họ đức Phật), hoặc liên minh những
gia tộc, (thí dụ dân tộc Koli, Uttar Pradesh) giữ quyền cai trị.
[3]
[Thế nên,
những tên hiệu sau này ngài có, Śākyamuni hay ‘người hiền’ của dòng Śākyas]
[4] Tác giả dùng
‘rebirth’(reincarnation, transmigration, metempsychosis) vốn đã quen hiểu là
tái sinh (theo đạo Phật), nhưng ở đây, đúng hơn là Punarjanma (पुनर्जन्म): thuyết cho rằng sau
khi chết – chấm dứt kiếp sống này - hồn của một người lại được sinh ra trong một
kiếp sống khác. Thuyết này có trong tư tưởng India – chung cho những
tín ngưỡng tin rằng có những kiếp sống sau (Hindu, Jain, đạo Phật). Từ karma
tôi dịch thay cho nghiệp; và từ tái sinh nên phân biệt: rebirth – tái
sinh trong đạo Phật, hay reincarnation – đầu thai - trong Hindu. Riêng
‘tái sinh’ , hay ‘rebirth’ = abhinibbatti (?)- paccājāyati = paṭi + ā
+ jāyati (jati=sinh) = “tái+ sinh”. (Đôi khi có khẳng định rằng trong pali
không có từ nào đồng nghĩa hoàn toàn với “tái sinh”, từ có nghĩa gần nhất với
nó là paccājāyati)
[5] Trong khi phong trào śramaṇa có thể đã bắt đầu như một
cuộc phản đối chống lại tư tưởng chính thống Brahma, truyền thống Veda cuối
cùng đã đáp lại thách thức này bằng việc phát triển một số hệ thống
riêng của mình để đạt được giải thoát hay mokṣa. Chúng bao gồm những
trường phái triết học như Samkhya, Nyāya và Advaita Vedānta.
Những trường này được gọi là’chính thống’ bởi vì chúng chấp nhận thẩm quyền của
Vedas. Trong điều này, chúng khác với đạo Phật và những trường phái ‘không
chính thống’ khác (như đạo Jain), vốn phủ nhận Vedas có bất kỳ tư thế thẩm
quyền đặc biệt nào. Qua những trường phái chính thống, truyền thống
Brahmanical trong thực tế đã ủng hộ mokṣa như một mục tiêu thứ tư có thể trong
đời sống, ngoài ba mục tiêu nguyên thủy: kama, artha và dharma.
[6] Moksha, cũng viết là mokṣa, cũng
còn gọi là mukti, trong tôn giáo và triết học India, là sự giải thoát khỏi chu
kỳ của chết và tái sinh (saṃsāra). Gốc Sanskrit là ‘muc’ (“tự do, thoát khỏi”),
từ moksha nghĩa đen là giải phóngg khỏi saṃsāra. Khái niệm giải phóng hay giải
thoát này đều có chung rộng rãi trong những truyền thống tôn giáo India, gồm đạo
Hindu, đạo Phật, và đạo Jain.
[7] Trong khi nội dung những Vedas đã không dạy tái sinh, chúng không hoàn
toàn rõ ràng về câu hỏi của một thế giới bên kia. Tư tưởng đạo Brahma của thời
đó cũng công nhận ba mục tiêu có thể có trong đời người: khoái lạc nhục cảm
(kama), giàu có và quyền lực vật chất (artha), và đức hạnh và uy tín xã
hội (dharma). Đối với mỗi mục
tiêu trong số đó được cho là một ‘khoa học’ đặc biệt liên quan đến những phương
pháp để có được nó. Và một tài liệu được phát triển quanh mỗi khoa
học. Thế nên, Kama Satra, ví dụ, là văn bản nổi tiếng,
nền tảng cho một khoa học truyền thống nhằm có được sự khoái lạc nhục cảm.
[8]
[Những giảng dạy
của đức Phật được gọi chung là Dharma. (trong cách dùng thông thường, vẫn
dịch là ‘luật’ (pháp, đạo Pháp); chúng ta sẽ gặp những cách dùng
khác của cùng từ Sanskrit). Truyền thống đạo Phật nói đến sự gặp gỡ tại Sārnāth
là ‘lần đầu tiên chuyển vòng quay của Dharma’.]
[9] pratītyasamutpāda; (P.
paṭiccasamuppāda; 緣起 – duyên khởi),
thường dịch là Thuyết Tùy Thuộc Phát Sinh (dependent origination hay dependent
arising) – tạm dịch là tương sinh hay tương sinh khởi cho ý tưởng cơ bản – ‘Nếu cái này có,
cái kia có; do cái này sanh, cái kia sanh. Nếu cái này không
có, cái kia không có; do cái này diệt, cái kia diệt’ (Bahudhàtuka
sutta – bản dịch
ThichMinhChâu)
[10]
Tôi cố gắng ‘Việt hóa’, nếu có thể được, những khái niệm quen thuộc như: Trung
Đạo (Majjhimà
Patipadà), Bốn Sự thật Cao quý (sa. catvāry āryasatyāni, pi. cattāri ariya-saccāni,
Tứ Diệu Đế 四妙諦,), Con Đường Tám Chánh (āryāṣṭāṅgamārga),
Mười hai
Nhân Duyên (Tương Khởi/Pratītyasamutpāda), Tam Pháp Ấn (tilakkhaṇa)
Thí dụ: āryāṣṭāṅgamārga – (pi. ariya aṭṭhaṅgika magga: [ariya aṭṭha+aṅga+ika magga] sa. āryāṣṭāṅgika – mārga, bát chánh đạo 八正道) Có chỗ HT TMChâu dịch là (a) Con Đường Thánh Đạo
Tám Ngành, có chỗ gon hơn là (b) Con Đường Tám Chánh. Khi đọc thẳng bản kinh,
những từ ngữ này mang nghĩa rõ ràng với người đọc,Tôi chọn (b) vì gần nhất với 八正道, đã quen
thuộc, và cho rõ hơn khi đọc ngoài những bản kinh , tạm dịch là Con Đường Tám
Chân Chính, hiểu theo thông thường là con
đường hướng đến giác ngộ, một hành trình tinh thần có tám thành tố (aṅgā) (hay
tạo phần > ‘bát thánh đạo phần’), mỗi thành tố là một sự việc được hướng dẫn
để làm cho đúng (sammā) (nhìn đúng, nghĩ đúng, ... ) và chúng bên cạnh nhau, hỗ
trợ, bổ túc lẫn nhau. Chúng không là, hay gồm những ‘nhánh/ngánh’ hiểu như
riêng biệt, như trong tên gọi không rõ ràng: ‘con đường tám nhánh’, hay ‘con
đường tám ngánh’, hay giải thích sai lầm, thí dụ: ‘bát chánh đạo’ là tám con đường …’.
[11] Khổ (Dukkha): Có nghĩa là “không vừa
lòng / không thỏa mãn – không toại ý” và thường dịch là “khổ”, mặc dù dịch như
thế thường gây hiểu nhầm là chỉ bi quan và tiêu cực. Nhưng nếu suy ngẫm để nhìn
nhận – bản chất chúng ta là những sinh vật trong một thế giới vật chất, nghĩa
là chịu những động lực tự nhiên của tiến hóa, phải thay đổi, thích ứng để sống
còn – không bao giờ và cũng không thể có/ nắm giữ bất kỳ một trạng thái, dù hài
lòng hay không hài lòng nào được lâu dài. Thêm nữa, mỗi cá nhân cùng toàn thể
thế giới những sinh vật chúng ta, trong đó từng nguyên tử của nó đều đang trong
tiến tình chuyển hóa liên tục, hiểu như những gì đang có đều phân rã, những gì
đang là-có thực sự là những gì đang trở thành là-có. (tiến trình ‘thành-trụ-hoại-không’)
[12]‘không-dễ
chịu’ (dis – ease) có thể là một cách dịch hay hơn của thuật ngữ Sanskrit
mà chúng ta đang thảo luận ở đây, dubkha, thay vì là ‘đau
khổ’. Thuật ngữ này được hình thành từ tiếp đầu ngữ duh,
(tiếng England ‘dis’), cộng với danh từ kha, đã có nghĩa là ‘vui sướng’
hay’dễ chịu’.
[13] Depression: Trầm cảm (rối loạn trầm
cảm lớn) là một bệnh y khoa phổ thông và nghiêm trọng ảnh hưởng tiêu cực đến cảm
xúc, cách suy nghĩ và cách hành động của một người. Trầm cảm gây những cảm giác
buồn bã và / hoặc mất hứng thú với những hoạt động trước đây đã vui thích. Nó
có thể dẫn đến một loạt những vấn đề về cảm xúc và thể chất và có thể làm giảm
khả năng hoạt động của một người ở nơi đi làm lẫn ở nhà.
[14] [Đây
không là để phủ nhận rằng những thuốc chống trầm cảm có thể được thực
sự giúp đỡ cho những người được xác nhận về y khoa là bị chứng trầm cảm
tâm lý. Đạo Phật tuyên bố rằng dự án tìm kiếm hạnh phúc không thể giữ mãi
trong lâu dài. Trong khi điều này xem dường giống như một phân tích buồn bã,
hãy nhớ rằng họ cũng tuyên bố rằng có một lựa chọn tốt hơn cho dự án đó, cụ thể
là nirvanā. Và họ nghĩ chúng ta nên nỗ lực tìm kiếm giải pháp thay thế tốt
hơn đó. Một người bị trầm cảm về tâm lý có thể không có khả năng thực
hiện một nỗ lực như vậy. Ý thức của họ về sự vô ích của nó, không đi
đến đâu tất cả, có thể khiến họ không thể làm bất cứ điều gì để cải thiện tình
trạng của họ. Sau đó, một người đạo Phật có thể nói những thuốc chống trầm
cảm sẽ có ích trong trường hợp của những người này.]
[15]
[Giả định rằng bằng việc uống một viên thuốc có thể vĩnh viễn ngăn chặn cảm
giác tế vi của đau khổ phát sinh.
Cũng giả sử rằng phân
tích của đức Phật là chính xác, rằng dự án tìm kiếm hạnh phúc thực sự là máy thể
dục tập đi bộ vô tận. Không phải thực sự là tốt hơn để sẽ không nhận viên thuốc,
nhưng đối mặt với những sự thật, và tìm nirvanā? Những người đạo Phật tuyên bố
sẽ là điều như thế, nhưng tại sao? Giả định nào vốn trả lời của họ dường như dựa
trên? Và giả định đó có đúng không?]
[16] Pratītyasamutpāda
(प्रतीत्यसमुत्पाद) [Pali paṭicca-samup-pāda] = [=pratītya-samutpāda]:
(1) không hiểu biết (Vô minh 無明,
sa. avidyā, pi. avijjā), hiểu biết sai lầm bản ngã và thế giới; không hiểu biết
sinh (2) Hành (zh. 行,
sa. saṃskāra, pi. saṅkhāra), hành động tạo nghiệp. Hành động này có thể tốt, xấu
hay không tốt – xấu. Hành sinh (3) Thức (zh. 識, sa. vijñāna, pi. viññāṇa), làm nền tảng
cho một đời sống sắp tới. Thức này đi vào bụng mẹ. Thức lựa chọn cha mẹ đúng
như Hành tốt xấu quy định; Thức sinh (4) Danh sắc (zh. 名色, sa., pi. nāmarūpa), là toàn bộ tâm lý và vật lý của bào thai mới, do Ngũ uẩn
(sa. pañcaskandha, pi. pañcakhandha)
tạo thành; Danh sắc sinh (5) Lục căn (zh. 六根, sa. ṣaḍāyatana, pi. saḷāyatana), là những
giác quan, sáu căn (năm giác quan và khả năng suy nghĩ); Lục căn bắt đầu tiếp
xúc với bên ngoài gọi là (6) Xúc (zh. 觸,
sa. sparśa, pi. phassa); Xúc sinh (7) Thụ (zh. 受, sa., pi. vedanā), là cảm nhận của con
người mới với thế giới bên ngoài; Thụ sinh (8) Ái (zh. 愛, sa. tṛṣṇā, pi. taṇhā), tham ái, lòng ham
muốn xuất phát từ vô minh (1); Ái sinh (9) Thủ (zh. 取, sa., pi. upādāna) là sự việc cá nhân muốn
chiếm lấy cho mình; Thủ dẫn đến (10) Hữu (zh. 有, sa., pi. bhava), tồn tại; những gì trong
trang thái chúng ta xem là là-có thực. Có ba loại tồn tại (bhava): tồn tại
trong thế giới dục vọng (kāmabhava), sự tồn tại trong thế giới của hình thức (rūpabhava), tồn tại trong thế giới vô sắc
(ārūpyabhava); Hữu dẫn đến (11) Sinh (zh. 生, sa., pi. jāti), là ra đời hay lại-ra đời
(tái sinh), sự phát sinh của một thực thể sống mới trong saṃsāra; Sinh gây ra
(12) Lão-tử (zh. 老死,
sa., pi. jarāmaraṇa= jarā +maraṇa) già +chết, vì Sinh tất yếu đưa đến già và chết,
là hoại diệt.
[17] chúng ta vẫn
quen dùng ‘vô minh’ 無明 – để dịch từ avijjā
[18] Đó là phiên bản này của danh sách về sau sẽ dẫn mốt số triết gia
Abhidhamma đi đến chủ trương rằng hai sự vật việc cùng một lúc có thể vừa là
nhân và quả cho lẫn nhau. Khái niệm nhân quả qua lại này sẽ trở thành trung tâm
của một số những tranh luận về Abhidhamma.
[19] Đức Phật
nói rằng chúng ta không thể tách bạch để nhận ra được chính đời sống đầu tiên
trong chuỗi những đời chúng ta đã sống. Trong truyền thống về sau, điều này
thường được hiểu có nghĩa là chuỗi những đời sống (và cũng vậy là sự thiếu hiểu
biết của chúng ta) thì không-khởi đầu. Nhưng tuyên bố của đức Phật có thể được
giải thích một cách khác: trong khi có thể đã từng có một kiếp sống đầu tiên,
chúng ta không bao giờ có thể biết đó là kiếp sống nào. Vì luôn luôn có thể xảy
ra là mặc dù đã có những kiếp sống trước đó, chúng ta chỉ đơn giản là không thể
nhớ được bất kỳ một kiếp nào. Nhận thực được khó khăn này, việc suy đoán về
việc liệu có hay không một đời sống đầu tiên trong chuỗi bất tận những đời sống
là điều vô nghĩa, và về điều gì có thể giải thích điều này. Đứng trước Khổ đang
có trong đời sống hiện tại, sự suy diễn như thế sẽ không giúp vào việc giải
quyết vấn nạn đó.
[20] Đây là những gì được gọi là
‘annihilationism’, quan điểm rằng trong khi bây giờ tôi là-có, khi những phần
hiện giờ làm thành tôi ngừng là-có, tôi sẽ đi hoàn toàn ra khỏi sự là-có, điển
hình là bị thay thế bởi người nào khác. Một quan điểm cực đoan kia là
‘eternalism’. Đó là quan điểm cho rằng cái ‘tôi’ thực thì là-có mãi mãi. Lý
thuyết về tương sinh khởi được cho là thành lập một đường đi giữa
hai cực đoan này.
‘..
– “Một người làm và chính người làm ấy cảm thọ (kết quả). Này Kassapa, như Ông
gọi ban đầu “khổ do tự mình làm ra”, như vậy có nghĩa là thường kiến”. – “Một
người khác làm và một người khác cảm thọ. Này Kassapa, như vậy đối với người bị
cảm thọ, được xảy ra như: “Khổ do người khác làm ra”, như vậy có nghĩa là đoạn
kiến…’. (Acela Sutta (SN 12.17) – Kinh Lõa Thể – TMChâu)
Đoạn kinh này có thể hiều rằng đức Phật đang nói về
nghiệp quả trong đời người. Hãy nghĩ ‘Ai là người thực hiện hành vi’ như một cá
nhân trong đời sống hiện tại, và người kinh nghiệm [kết quả] như trong đời sống
tiếp theo. Như thế cho thấy hai cái nhìn: (a) “Cá nhân trong đời sống này,
người tác hành, tạo nghiệp, vẫn là cùng là một với con người sau tái sinh
(trong đời sống tiếp, vì hứng chịu những nghiệp quả, và như thế trong những
kiếp sống sau đó)” đó là quan điểm là-có mãi mãi – thường kiến (Eternalism). Và
(b) “Cá nhân trong đời sống này, người tác hành, tạo nghiệp, thôi không còn
là-có sau khi tái sinh [người này sẽ có những kinh nghiệm sống, hay nghiêp
khác] đó là quan điểm tận diệt – đoạn kiến (Annihilationism). Đức Phật gạt bỏ
cả hai như những quan điểm sai lầm dù ở đây không nói rõ những gì thực sự xảy
ra. Chúng ta có thể dựa trên Prattyasamutpāda (tương sinh khởi), rằng
một khía cạnh nào đó của ý thức của chúng ta tái sinh (tác động vào đời sống
sau, như một sự nối dài – do đó tận diệt – đoạn kiến thì sai), nhưng ý thức này
có thể chuyển đổi, tiến hóa, dựa trên karma
trước đó và thậm chí có thể bị phá hủy (không là-có mãi mãi, do đó là-có mãi
mãi – thường kiến thì cũng sai; không đúng sự thật).
sassatavāda – ucchedavād:
Những người theo đạo Brahma và một số nhà tu khổ hạnh (samaṇas) đã dạy rằng có
một cái tôi siêu hình vĩnh cửu, một tinh thần khác biệt với cơ thể và sự thật
hành tâm linh gồm sự hợp nhất với cái tôi đó. Phản ứng với quan điểm siêu hình
này, Đức Phật gọi là sassatavāda (kinh sách Việt dịch là thường kiến). Những
nhà tu khổ hạnh khác dạy rằng chỉ có một cái tôi vật lý, và rằng cái tôi này sẽ
bị tiêu diệt khi chết, một quan điểm mà đức Phật gọi là ucchedavāda (đoạn kiến)
Hai thái cực này là hai lập trường cực đoan về anatta, và liên hệ với chủ nghĩa
khổ hạnh trong trường hợp sassatavāda, là-có mãi mãi (Eternalism). và chủ nghĩa
dục lạc trong trường hợp ucchedavāda.
Tận diệt (Annihilationism).
[21] “Quá khứ
không truy tìm, Tương lai không ước vọng. Quá khứ đã đoạn tận, Tương lai lại
chưa đến, Chỉ có pháp hiện tại, Tuệ quán chính ở đây…”. (Bhaddekaratta Sutta /
Kinh Nhất Dạ Hiền Giả. ThíchMinhChâu dịch). Nói ở đây là hãy thực hành tập trung tư tưởng một mình trong yên
lặng về những pháp đang có = chúng những hiện tượng vô thường,
thấm nhập như thế mới dẫn đến sự giác ngộ, hiểu như thế gọi là ‘tuệ giác’.
[22] Nirvāṇa
(Sanskrit: निर्वाण nirvāna; Pali: निब्बान
nibbāna; Prakrit: णिव्वाण ṇivvāṇa) nghĩa
đen là ‘thổi tắt’, như khi nói về một ngọn nến. Từ này thường hiểu theo nội
dung của đạo Phật. Trong nội dung đạo Phật nirvāṇa.trỏ trang thái an bình tĩnh
lặng không xáo động của não thức, sau khi những ngọn lửa nung nấu của dục vọng,
oán hận và mê muội cuối cùng bị dập tắt. Khi chúng ta nhìn thấy một ngọn lửa,
ngọn lửa dường như ‘bám vào’ hoặc được ‘gắn vào’ bất cứ một gì đang là nhiên liệu
cho nó cháy. Một ngọn lửa ‘tắt ngấm’ khi nó ‘không còn bám’ vào nhiên liệu của
nó. Khi một arahant hay Phật đạt được nirvāṇa trong cuộc đời này, thì họ không
còn bị ‘ràng buộc’ cho đến hết đời và không phải chịu tái sinh thêm nữa. Vì vậy,
đúng là sau nirvanna không còn tái sinh nữa, nhưng nirvanna không có nghĩa là
“không tái sinh”, nó có nghĩa là “không ràng buộc” (tức là “không tái sinh” là
hiệu quả của nirvanna, không phải là ý nghĩa của nó).
[23] Truyền thống
Phật học phân định hai loại nirvāṇa: sopadhishesa – nirvāṇa (nirvāṇa with a
remainder), và parinirvāṇa hay anupadhishesa – nirvāṇa (nirvāṇa without
remainder, or final nirvāṇa) – Hữu dư và vô dư niết bàn
[24] [Thường được gọi là parinirvāṇa,
dù từ ngữ này chỉ dùng để nói về cái chết của một vị Phật]. Parinibbāna
(pari+nibbāna): complete Nibbāna.
