Nguồn gốc
và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)
Richard Gombrich
Chương 13
Có phải quyển sách này để là được tin theo?
Quyển sách này đã
bắt đầu như một tập hợp gồm những bài thuyết trình. Đúng khi tôi vừa viết
xong, một đồng nghiệp người nước ngoài đã đưa lên Indology Net, trong đó tôi là một thành viên, câu hỏi – không
biết có bất kỳ gì mới được xuất bản trong đó cho thấy – liệu đức Phật hay Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad đã có trước. Vì
vậy, tôi đã đưa lên mạng một danh sách gồm bảy ấn phẩm của tôi liên quan đến
những đoạn trong tàng kinh Pali, trong đó có thể cho thấy đức Phật đã
nhắc dẫn những đoạn trong những Upanişad, hiện
còn giữ được, chủ yếu trong BĀU. Tôi
đã thêm:
Trừ khi chúng ta bám chặt với quan điểm cho rằng đức Phật thì toàn trí,
và do đó ngài có thể trả lời những bản văn vốn sẽ được sáng tác trong tương
lai, tôi không thể hiểu tại sao những tham dẫn về những đoạn văn quan
trọng trong BĀU lại thất
bại trong việc không giải thích như đã được cho thấy rằng chúng đã có trước khi
ngài giảng dạy.
Điều này đã khơi dậy trả lời sau đây từ một giáo sư Phật học, tại một trường đại học nổi tiếng của US: [1]
‘Nào nào, hãy thong thả đã! Vâng, đức Phật (như một nhân vật trong văn
học) có thể đề cập đến những đoạn Upanişad trong một số sutta,
nhưng ‘đứcc Phật’ (hay những biến thể của nó) xuất hiện trong những công
trình văn học được biên soạn ở India mãi tận (ít nhất) thế kỷ 15 AD. Như đã
giả định, những công trình mà GS. Gombrich đề cập đến
là từ tàng kinh Pali, điều này đặt chúng vẫn còn không sớm hơn (chắc
chắn) – trước thế kỷ thứ 4, với khả năng rằng chúng được kết soạn, khoảng thế
kỷ thứ nhất TCN, với khả năng thêm nữa rằng những phần của chúng có năm tháng một
vài thế kỷ sớm hơn trước đó. Không có chứng cứ vững chắc (tức
là không có thú nhận) mà tôi biết được đã liên kết chúng với Gotama
(người đã bắt đầu đẩy tới tiến trình, vị ấy đã làm, dù trong bất kỳ cách nào
không biết).
Vì vậy, theo như tôi có thể nói, để tuyên bố (như những ’les palisans’
[2]) rằng những Upanişad trong câu hỏi (hoặc những
đoạn trong đó có liên quan) phải có năm tháng từ một thời kỳ trước
khi Gotama ’thuyết giảng’, đơn giản chỉ vì chúng được nhắc đến trong
những nguồn kinh Pali (vón thực có khuynh hướng tập trung quanh hình
tượng văn học của Gotama ’thuyết giảng’) thì đúng hơn là vượt quá
những bằng chứng chúng ta hiện có.
Điều này, dĩ nhiên, không phải là một phản đối mới lạ về phần tôi –
và một người mà tôi biết Giáo sư Gombrich biết rất rõ – vì
vậy tôi rất ngạc nhiên để thấy nó bị bỏ lướt qua như thế trong bài trên net của ông ... Có phải chúng ta đã trở thành quá
thiếu phê phán như thế, sau đó, khiến chúng ta có thể nói quá vô lý như thế về đức
Phật (trái ngược với những bản văn trình bày khác nhau về ’đức Phật’) đã
biết và không biết những gì, với rành mạch quá như vậy? ...
Tôi đã cố gắng,
trong những trang ở trên, để cho thấy rằng những ý tưởng chính của đức
Phật đều rất vững mạnh và chặt chẽ mạch lạc. Nếu tôi đã có nhiều kiến
thức hơn về tàng kinh Pali, than ôi, thông thạo hơn như tôi có thể tuyên bố,
tôi tất đã làm làm việc đó được tốt hơn; nhưng chắc chắn tôi đã làm đủ để
chứng minh rằng sự chặt chẽ mạch lạc này không phải là do óc tưởng tượng
của tôi đã áp đặt vào, nhưng là-có đó trong những bản văn. Tuy nhiên, theo
quan điểm thời thượng vốn người phê bình tôi là đại diện, đạo Phật, ít
nhất về mặt số lượng, phải là phong trào vĩ đại nhất trong toàn bộ lịch sử những
ý tưởng của con người, như một quả bóng đã được đẩy lăn tới trước, bởi một
người có những ý tưởng không biết được – và người ta thể giả định từ những
gì ngài viết – có thể không bao giờ biết được. Nên công trình
trí tuệ vốn tôi đã mô tả đã cùng nhau đi đến thành là-có, bởi một tiến
trình của tích tụ dần dần, thay vì của một trận tuyết núi xụp lở. Tôi được
nhắc nhở về những con khỉ bịt mắt có những nỗ lực ngẫu nhiên nhưng bằng
cách nào đó đã tạo ra một bản sao chép của toàn bộ những tác phẩm của
Shakespeare.
Karma
trong Nội dung Lịch sử
Người ta không cần bắt đầu biện giải những
ý tưởng của đức Phật ở chỗ tôi đã làm, nhưng tôi nghĩ rằng nó giúp cho tài
liệu có nghĩa lý nếu người ta bắt đầu với thuyết karrma của ngài. Một mặt, điều này cho đạo đức thế chỗ
của nghi lễ, và ở đây đức Phật thì như đã đang đối mặt với những Brahmin. Những
người đạo Jain có lẽ đã đi trước đức Phật về phương diện này, nhưng lý
thuyết của họ đã còn thô sơ về triết học. Một trong những thành
tựu trí tuệ vĩ đại nhất của đức Phật là khả năng của ngài trong việc trừu
tượng hóa, và cách giải quyết karma, khi so sánh với giải quyết của những
người đạo Jain, minh hoạ điều này.
Như đã giải thích trong
chương 3, siêu hình học brahmin của trường phái Vedānta chủ trương rằng trong thực tại,
mỗi ātman thì giống hệt như ātman thế giới (= brahrnan) và do đó, mỗi ātman cá nhân thì đều giống
nhau như một. Do đó, nhân tính cá biệt là một ảo ảnh – và do đó, cũng như
thế là với trách nhiệm cá nhân. Với thuyết karma của ngài, đức Phật không
chỉ thiết lập trách nhiệm cá nhân, nhưng đã được lập luận tổng quát hơn cho một
nguyên lý của cá nhân hóa.
Thuyết nghiệp báo của đức Phật không
chỉ thay thế đạo đức cho nghi lễ, nhưng đã làm ý định, một nội dung cá
nhân, thành tiêu chuẩn sau cùng trong sự phán đoán giá trị đạo đức. Đây là
một bước tiến lớn trong lịch sử của văn minh loài người, vì nó có nghĩa là
trên mặt phẳng đạo đức, tất cả cá thể con người đều ngang bằng trong một ý hướng
hợp lý tổng quát, ngay cả nếu họ khác nhau trong khả năng để làm những phán
đoán đạo đức vững chắc. Thêm nữa, đức Phật đã đi một bước hết sức táo bạo khi
tuyên bố rằng chúng ta là những chủ nhân của những định mệnh chúng ta, mỗi
người chúng ta chịu trách nhiệm cho những số phận của chúng ta. Tôi
có nêu ý rằng những điều kiện xã hội của thời đại của ngài phải
là khá bất thường để điều này mang theo được bất kỳ sự hợp lý nào với những
người nghe của ngài. Hiếm khi trong lịch sử loài người, trước thời rất gần đây,
có học thuyết về trách nhiệm cá nhân này được thành phổ biến.
Tôi hy vọng để đã cho thấy rằng không
chỉ nguồn gốc mà còn tính chất của những ý tưởng này có thể được nhìn thấy
rõ ràng hơn nếu chúng ta xem xét chúng trong bối cảnh lịch sử của chúng. Trong
số những đặc tính quan trọng nổi bật của bối cảnh này, cả đạo Jain lẫn những
điều kiện kinh tế xã hội chắc chắn đều đã thực hiện một ảnh hưởng quan
trọng. Tuy nhiên, có hai ảnh hưởng khác đứng vượt cao trên phần còn
lại.
Đầu tiên là đạo Brahmā. Tôi
nghĩ rằng thất bại, không hiểu được sự quan hệ của đức Phật đối
với đạo Brahmā, và nhất là việc ngài đã dùng từ vựng của nó bóng bẩy
và tượng trưng như thế nào, đã có kết quả là những thất bại lớn lao của những
thế hệ về sau trong việc học hiểu – thực vậy, những hiểu lầm đó có thể đã bắt
đầu ngay cả trong thời đức Phật còn sống. Sự thất bại quan trọng
nhất, đề tài của chương 6 là để thấu hiểu chặt chẽ giảng dạy của ngài
rằng thương yêu và từ bi có thể cứu giúp cho ai là người vun trồng những
những tình cảm đó đến mức cao nhất.
Ảnh hưởng quan trọng thứ hai, theo ý
kiến của tôi, đó là đức Phật đã nhận biết có những văn hoá khác. Việc
này làm thành điều có thể để ngài nhận thấy rõ rằng hệ thống giai cấp, và do
đó toàn bộ lý thuyết xã hội của giới brahmin, đã là do con người tạo
ra và đơn giản là đã không có áp dụng trong xã hội nào khác. Tương
tự, nó phải đã ảnh hưởng đến quan điểm của đức Phật về ngôn ngữ. Ẩn
chìm nhưng đủ rõ ràng, ngài đã gạt bỏ quan điểm của giới brahmin rằng
chỉ độc nhất Sanskrit có một liên hệ với thực tại. Ngài thấy rằng ý nghĩa
của ngài có thể truyền đạt bằng những ngôn ngữ và tiếng địa phương khác
nhau, mặc dù ngài có thể cũng đã khuyến dụ những người theo ngài ghi nhớ
những từ chính xác (trong ngôn ngữ) ngài dùng, để giúp chúng giữ được thông
điệp của ngài.
Tiến
Trình Không-Ngẫu Nhiên
Về triết học, là điều quan trọng then
chốt rằng đức Phật đã quan niệm karma
như một tiến trình. Hơn nữa, vì đạo đức không thể làm việc được trừ
phi những tác nhân có ý chí tự do, karma là một tiến trình không-tất
định. Mặt khác, nó cũng có thể không là một tiến trình ngẫu
nhiên, nếu không thế, sẽ không có gì bảo đảm cho một sự liên kết giữa hành
động và hậu quả.
Không phải chỉ một mình thuyết karma đã
dẫn đức Phật đến việc diễn giải lại những gì chúng ta thông thường coi là những
đối tượng như những tiến trình. Ngài đã khởi tao ý tưởng từ sự suy đoán
của Veda về lửa, và đã nhìn thấy nó như một tiến trình không-ngẫu nhiên, vốn
nó thèm ăn, dẫu thế hoạt động với không một tác nhân, chỉ đơn giản đi đến một chấm
dứt khi không còn chất đốt. Ngài đã lấy việc này như một mô hình, cho cả ý
thức và tổng quát hơn, cho sự sống và kinh nghiệm của một cấu trúc sinh vật (điển
hình, dĩ nhiên, một con người) có thể là những tiến trình tự tạo, với
chúng là vô dụng để đặt thêm vào bất kỳ thực thể bất biến nào để tác động như
một tác nhân.
Nếu những gì thông thường chúng ta xem là
những đối tượng trong thế giới quanh chúng ta đều không thực sự bền vững,
nhưng đều là những tiến trình, tất cả thay đổi (mặc dù không ngẫu nhiên),
dù nhanh hay chậm, sự diễn giải của chúng ta về những gì nhận thức từ giác
quan chúng ta thì không bao giờ hoàn toàn chính xác. Thủ phạm chính ở
đây là ngôn ngữ, vì chúng ta đặt tên cho những gì chúng ta cảm
nhận; đó là sự cứng chết (bất biến) của những tên gọi này khiến chúng
ta lầm lạc nhất.
Thế nên, nếu chúng ta sinh hoạt hoàn
toàn qua ngôn ngữ, qui định của bộ máy khái niệm của chúng ta, chúng ta sẽ luôn
luôn tìm thấy bản thân chúng ta ở một vài xa rời với sự thật. Đức Phật đã
thành công trong việc tự mình phá vỡ những gì tôi có thể gọi là màn
che của ngôn ngữ – không phải ẩn dụ của ngài – và đương đầu với thực tại vượt qua
những lời những chữ, và do đó vượt qua vô thường và vượt qua khổ
đau. Kinh nghiệm này, một tự vén-lên-cho-thấy, sẽ mang lại một kết thúc
cho sự tái sinh và tất cả những đau khổ với những không thể tránh theo sau nó; như
thế đó là một điều thực sự đáng để đạt được. Một người chỉ có thể đạt
được cho chính mình điều đó, nhưng một người thày có thể chỉ cho thấy con đường. Đồng
thời, tính bất cập của ngôn ngữ biểu thị đã mạnh mẽ khuyến khích việc dùng phép
loại suy và ẩn dụ cho mục đích đó.
Tôi chắc chắn không có ý định tuyên bố
rằng đức Phật đã tiên đoán tất cả những khám phá chính của tâm lý học thời
nay – những khám phá vốn bản thân chúng, dĩ nhiên, là những giả thuyết và
có thể theo thời gian, đến lượt sẽ bị thay thế. Rõ ràng đức Phật không thể biết
gì về những vấn đề loại như vậy, như sự khác biệt giữa hệ thống thần kinh
trung ương và vỏ não, do đó những giải thích của ngài về nhận thức và hành
động, dẫu khôn ngoan lịch lãm xuất sắc đến đâu, đã không thể đi vào loại những chi
tiết như ngày nay đang thảo luận. Tuy nhiên, sự tương tự giữa một số ý
tưởng của ngài và hình ảnh được khoa tâm lý học nhận thức ngày nay đã vẽ, thì
chắc chắn gây ấn tượng nổi bật. Ngày nay nhận thức được xem như một hoạt
động, một loại của làm việc. Hơn nữa, “Nhận thức thì có tính chọn lọc di
truyền,” [3] có nghĩa là nó không thể tách rời khỏi ý chí
được. Cả hai mệnh đề này (như đã giải thích trong Chương 10) tất đều
nhận được sự đồng ý hoàn toàn của đức Phật.
Thêm nữa, Tâm lý học ngày nay chủ
trương rằng mọi hành động là một tác động qua-và-lại với thế giới và ảnh
hưởng chủ thể hành động. [4] Đức Phật có lẽ đã không nói chính xác điều này về
nhận thức hay tri thức, nhưng ngài chắc chắn đã nêu lên vấn đề về đường phân
chia giữa người hành động – vì con người này, năng lực tổng hợp của năm tập
hợp những tiến trình – và môi trường; chúng ta nhớ rằng trong khandha đầu tiên, rupa khandha, đã gồm không chỉ những
giác quan nhưng cả những đối tượng của chúng. Trong khi tôi nghĩ rằng
Sue Hamilton thì đúng để nói rằng lý thuyết về nhận thức của đức
Phật đã không giải quyết xong xuôi vấn đề giữa thuyết duy thực và thuyết duy
ý, và quả thực sự có thể diễn dịch theo cách nào cũng được, điều đó chỉ
đúng khi lý thuyết được nhìn trong cô lập, bỏ qua lập trường cứu người giúp
đời của đức Phật – với ngài vốn đó mới là thực sự quan trọng! Ngài sẽ đồng ý
với những nhà tâm lý học thời nay trong việc từ chối, không chấp nhận chủ
nghĩa duy ý: thực sự là có một thế giới ở ngoài kia, ngay cả nếu chúng ta
không thể biết nó chính xác được. Đây là cơ bản với đức Phật cũng như
với hầu hết chúng ta; vì nếu đã không có sự phân biệt giữa một người
và thế giới, bao gồm cả những người khác, toàn bộ chủ trương cứu người
giúp đời của ngài tất sẽ không ý nghĩa gì cả. Chúng ta là những người thừa
kế của karma của riêng mỗi chúng ta; nghiệp của tôi và của bạn không thể giống
nhau. Bởi lẽ ấy, nếu bạn đạt được nirvāṇa và tôi thì không, chính tôi
là người sẽ tiếp tục tái sinh, không phải bạn. Những phân biệt này bị
nhòe nhạt trong tư tưởng Mahāyāna, khiến
nhiều sinh viên nghiên cứu đạo Phật của thời ban đầu, bị lầm lạc.
Tuy nhiên trong một cách thức, ngài đã
thực hiện một thực tại rằng mọi hành động đều ảnh hưởng đến người hành động
chính là rường cột của giảng dạy của ngài. Chúng ta lại trở lại karma. Mỗi
ý định xấu, chúng ta đã thấy, làm bạn tồi tệ hơn, mỗi ý định tốt làm
bạn tốt hơn. Như đã giải thích trong Chương 2, karma, ý định có tương
quan với đạo đức, là động lực thúc đẩy chúng ta qua những đời sống (vô hạn
về số lượng) của chúng ta, và là những gì đem lại nguyên lý liên
tục và sự gắn kết mạch lạc trong suốt những đời sống. Trong nội dung
của tính năng động đó, karma thì cũng là một, giống như samkhara, một thuật ngữ dùng để
chỉ cả về tiến trình của tạo dựng (những đời sống của chúng ta được nhìn
trong triển vọng) và kết quả của tiến trình đó (những đời sống của chúng
ta nhìn trong hồi tưởng).
Trong chương 1, tôi đã viết rằng học thuyết
không-hồn người (Vô ngã) đã dẫn người ta đến một ý niệm nghịch đảo, sai
lầm hoàn toàn rằng đức Phật đã không tin vào trách nhiệm đạo đức hoặc sự
liên tục cá nhân [5], trong khi thực tế ngài đã có một lý thuyết về
những điều đó ngay cả còn mạnh mẽ hơn bất kỳ người không đạo Phật nào ngày
nay sẽ chấp nhận. Tương tự, khi đi đến lĩnh vực tinh thần, ngài đã đem
một hình thức rất mạnh mẽ cho ý tưởng rằng những người hành động đều bị ảnh
hưởng bởi hành động của họ, rằng ngài đã chứng thực một hình thức không
thể bác bỏ của lý thuyết đó, vì nếu tác động của một hành động đạo đức thì không
xảy ra trong nội một đời người, thay vì chấp nhận sự bác bỏ lý thuyết chủ
trương rằng tác động sẽ đi đến trong một đời sống tương lai. [6]
Những
Phát Triển Hướng Đến Và Trong Mahāyāna
Tôi biết được rằng nhiều người đạo
Phật, nếu họ đọc quyển sách này, sẽ tìm thấy những bất ngờ trong
đó. Có lẽ tôi cũng nên nói về đề tài này từ cơ bản của karma. Tôi
đã cho thấy trong quyển sách đầu tiên của tôi rằng sự nghiêm khắc của học
thuyết về trách nhiệm về số phận của chính mình đã rõ ràng là khó duy trì
ngay cả trong truyền thống Pali / Theravada, và rằng nó đã được
làm giảm nhẹ đi, từ rất sớm (có lẽ khoảng từ thời gian đức Phật từ trần)
bằng học thuyết, trong tiếng England được gọi là ’sự chuyển nhượng công
lao/công trạng’.[7] Đây không phải là chỗ để đi vào trong đó; những
ai quan tâm có thể tham khảo quyển sách của tôi. Học thuyết nghiệp di
chuyển càng xa sân khấu trung tâm trong một truyền thống đạo Phật bao nhiêu,
cũng có sự thay đổi trong những yếu tố khác, trong càng nhiều phạm vi hơn, cả
lý thuyết và thực tiễn. Ngọn lửa của lời Phật dạy về Nghiệp
đã nhấp nháy trong mọi truyền thống đạo Phật và mọi đất
nước có truyền thống đạo Phật, nhưng chưa bao giờ bi dập tắt hoàn toàn. Những
người Japan, ở rìa xa nhất của thế giới đạo Phật trước-thời nay. đã
đưa ra một cặp từ ngữ tốt, có nghĩa là ‘sức mạnh riêng’ và ‘sức mạnh
khác’ [8]: nhìn chung, những người đạo
Phật, và đặc biệt là những người đạo Phật thông thạo tinh
tường hơn, đã biết rằng đạo Phật dạy sự giác ngộ của họ nằm trong quyền lực của
họ, nhưng họ cũng đã quay sang với quyền lực người khác, điển hình là sức
mạnh nhân từ của chư Phật và Bồ tát [9], để cho họ một bàn tay giúp đỡ.
Từ Sanskrit Mahā-yāna có nghĩa là ’Con đường to lớn’ (đi đến giải thoát); đối
với nhiều của những người trung thành của nó, được gọi là Bodhisattva-yāna. Như vậy, tin
tưởng rằng người ta nên mong mỏi đi đến giác ngộ như, hoặc qua sự trợ giúp của, một
bodhisattva là đặc tính nổi bật hay
định nghĩa của Mahāyāna. Một bồ
tát chuyển công đức cho những sinh lịnh khác; người ta có thể đi xa đến
mức để nói rằng học thuyết về bodhisattva,
dấu hiệu thực sự của Mahāyāna, được xây dựng trên sự Chuyển nhượng Công đức [10] Từ yāna
là một chơi-chữ, vì bên cạnh ‘con đường’ nó có nghĩa là ‘chiếc xe’. [11] Như vậy đối với Bồ tát nó là một con đường,
những ai được ngài chuyển nhượng công đức cho, nó là một chiếc xe.
Đã được giảng dạy rộng rãi rằng Mahāyāna
khác với đạo Phật trước đó trong hai phương diện khác. Một mặt, được
tuyên bố rằng trong khi đạo Phật trước đó áp dụng học thuyết về Vô
ngã chỉ với những chúng sinh, Mahāyāna
áp dụng nó với tất cả những thực thể. (Trong Sanskrit, học thuyết kể
trước gọi là pudgala-airātmya[12], kể sau là Dharma-nairātmya [13]; trong trường hợp kể sau, nó thì rõ nét hơn
trong tiếng England để nói về một thiếu/không có bản chất, hơn là thiếu/không
có tự ngã.) Sự khác biệt kia được cho là Mahāyāna đã nhấn mạnh nhiều hơn vào lòng
vị tha. Những tuyên bố này, dù đã được biện minh hay không khi những chỉ
trích của những truyền thống đạo Phật khác ở thời kỳ Mahāyāna khởi lên,
như những phê bình về những gì đức Phật đã dạy trong tàng kinh Pali, chúng
là không giá trị. Kết luận này, tôi khiêm tốn có ý kiến, nên cải
thiện những quan hệ giữa những người thời nay trong Thẻavada và Mahāyāna.
Theo quan điểm của tôi, Mahāyāna đã
khác biệt nổi bật nhất so với những truyền thống trước đó , qua việc tôn
vinh đức Phật và sự nhân lên của những vị Phật và những vị
Phật trong tương lai (Bồ tát) tạo ra một loạt những gì, trong
một viễn cảnh so sánh, phải được gọi là những thánh tượng, những
thần linh, những người trở thành những đối tượng của người cầu nguyện
và sự thờ phụng; và điều này là hệ luận của việc đem xuống thấp vai
trò của karma.
Sự
Sùng Tín Của Những Người Đạo Phật: Một Hệ Quả Không Chủ Ý? [14]
Không lâu trước khi chết, theo như tàng
kinh, đức Phật đã từ chối, không chỉ định một người nào để thay ngài
tiếp tục lãnh đạo Tăng đoàn. Những nhà sư, ngài nói, nên nương tựa vào chính họ,
không vào bất cứ ai khác, và trú ẩn trong Dhamma, không đâu khác [15]. Như với những người Kālāma, điều này cho
thấy đức Phật yêu cầu mọi người phải suy nghĩ cho bản than mình,
nhưng cũng chắc chắn rằng họ sẽ tìm thấy những giảng dạy của ngài là tốt
nhất.
Sự tôn vinh đức Phật, và việc gán cho
ngài một địa vị cao vượt trên con người, chắc chắn đã bắt đầu ngay cả
trong khi ngài còn sống. Lịch sử của những tôn giáo và những hệ
ý thức đầy rẫy những trớ trêu. Cả hai, đạo Kitô và chủ nghĩa Marx,
đều có thể tuyên bố đã nảy sinh từ sự cảm thông với giới nghèo và bất
lực; cả hai, đã có những lần trong lịch sử, đều từng là những dụng cụ
của áp bức trong tay những người cai trị tàn ác. Cho dù cao thượng đến đâu,
khôn ngoan lịch lãm đến đâu, những người sáng lập của những phong trào này có
thể ngay chính họ cũng không thể đoán trước, nói chi đến nhắm đến tránh
khỏi, được tất cả những hệ lụy không chủ ý của những lời nói và hành động của
họ. Cũng như mọi người quá quen thuộc với sự vâng phục có thể nói như
két, ‘Tôi phải suy nghĩ cho bản thân tôi’. Những người theo Phật đã vẫn ngân
nga, “Tôi qui y Phật. Tôi qui y Pháp. Tôi qui y Tăng”. Công thức ba qui y
này được tìm thấy ở nhiều đoạn trong chính tàng kinh. Nó cho thấy một diễn
tả của một cảm xúc; nó không cần phải là sự chỉ định của một sự từ
chối với suy nghĩ. Và thế nhưng ...
Nếu như tôi đang viết một lịch sử của
đạo Phật, tôi tất sẽ cho một hình ảnh một chiều đáng trách, nếu tôi bỏ mất phương
diện tín mộ và nghi lễ và phép thuật nó đã sinh sôi. Thí dụ này, Sự Quy
y Tam bảo bằng nói ba lần công thức vừa dẫn, xảy ra nhiều lần trong tàng
kinh, và nhiều những đoạn kinh khác, cho thấy bằng chứng của cùng một khuynh
hướng. Khi nào, như một người già yếu nhận ra rằng cái chết thì gần kề, đức
Phật bảo những tu sĩ hãy nương tựa, trú ẩn trong chính họ– một diễn đạt bất
thường [16] – Tôi nghi ngờ rằng từ ngữ của ngài đã có chủ định
như là một bác bỏ những công thức đã được phổ biến. Và thế nhưng cùng
một bản văn, chỉ có một vài trang sau, đã có đức Phật tuyên bố rằng nếu ngài
muốn, ngài có thể kéo dài đời ngài một eon. Trong
khi tôi không thể tin rằng cả hai đoạn văn đều ghi lại chính xác những tình cảm
của đức Phật, rằng sự mô tả ngài như thần thánh đã bắt đầu và ngay cả đã
thịnh hành đương thời ngài sống, xem dường rất có thể đã xảy ra.
Đức Phật đã tuyên bố nghi lễ là vô dụng
hay (một gì) tệ hại hơn thế. Sự tăng trưởng của những nghi thức và lễ
nghi cúng bái trong đạo Phật chắc chắn đã là một toàn bộ tác động theo đến
nhưng không chủ ý của sự giảng dạy của đức Phật. Nghi lễ đạo Phật và lòng
mộ đạo đã không thấy có trong quyển sách này, vì nó đã là về những những
gì đức Phật suy tưởng.
Hãy
Giống Như những người Kālāma: Tự Tìm Ra Cho Chính Bạn
Đi đến cuối của viết quyển sách này đã
đưa tôi trở lại lời khuyên của đức Phật với những người Kālāma. Tôi không thể tưởng tượng
được một kết luận nào tốt hơn. Trong suốt quyển sách cho đến giờ, tôi đã
giữ nắp đóng trên sự bực bội, tôi đã giải thích ngay từ đầu, vốn đã giúp vào
việc thúc đẩy tôi. Vâng, thế giới thì đầy vô minh và điên
rồ; nhưng những gì có thể đo lường được đến mức sự ngu ngốc của những
gì những người có học thức đã sẵn sàng không chỉ để nói mà ngay cả để xuất
bản sách báo viết về đạo Phật? Mỗi ngày mang lại những thí dụ
mới. Ngay cả hôm nay, khi xong bữa ăn trưa, tôi tạm nghỉ, sau khi viết những
giòng này, tôi đọc trong Times Literaly
Supplement, một tạp chí đáng kính: ’đạo Phật đề xướng một trạng thái
trong đó không có những đại danh từ, vì không có “Tôi”. Nam phái và
nữ phái đều chỉ là những ảo tưởng trong một thế giới vốn không có gì khác
nhưng chỉ một giấc mơ.’ [17] Với sự điên rồ như vậy trong mọi phương diện, một người
học hỏi đáng thương làm gì đây?
Tôi có ý kiến rằng những người đọc hãy
nhận như một giả thuyết tạm thời, một cơ sở để làm việc, rằng những gì tôi đã
viết thì ít hay nhiều chính xác; và sau đó kiểm xoát điều đó trên tiêu chuẩn
nền tảng của kinh nghiệm riêng của mình, bằng đọc bằng chứng, những bản văn của
tàng kinh Pali. Sau đó, nếu họ nghĩ rằng bằng chứng phản lại tôi, họ nên công
khai nói ra như vậy, và tất cả chúng ta sẽ được thành khôn ngoan hơn. Một người
không nên để chịu sự dọa nạt từ những người đòi hỏi những tiêu chuẩn tuyệt đối
và những trí thức hợm hĩnh tự cao, những người nói rằng những bản dịch thì
không có giá trị. Chắc chắn không thể so sánh được tốt hơn để đọc những bản văn
qua dịch thuật, hơn để không đọc chúng gì hết tất cả.
Nhưng nếu người ta tìm thấy những bản
văn thú vị, tại sao không thử học Pali? tôi đã giải thích rằng vấn đề nội dung
của những bản văn thì không thể hoàn toàn tách rời khỏi bút pháp (ghi chép) của
chúng, trong đó tính chất đặc biệt quan trọng nhất là ngôn ngữ của chúng, vốn
có văn hoá và lịch sử riêng của nó. Ngày nay hầu hết những người nói tiếng
England đều lớn lên với bất lợi rằng họ thôi không còn được học Latin trong
trường nữa; thực vậy, hầu hết họ đều không học gì, hoặc gần như không được học
gì cả về ngữ pháp của bất kỳ ngôn ngữ nào. Điều này làm cho việc học một ngôn
ngữ biến cách như Pali thành khó hơn trước đây. Nhưng hầu hết mọi người trong
thế giới phương Tây vẫn ít nhất nói được một tiếng mẹ đẻ, với tư cách là tiếng Indo-European,
nên đều có liên hệ với tiếng Pali. Và đối với Pali họ không cần phải học một
chữ viết mới, vì Hội Nghiên cứu Văn bản Pali đã xuất bản tất cả những bản văn,
cũng như ngữ pháp và từ điển, trong chữ viết Latin.
Nghiên cứu về Pali đã gần như
đã chết hẳn trong thế giới phương Tây; ít trường đại học còn có mở lớp dạy
nó nữa. Nếu một người đọc trong một ngàn người, trở nên muốn tiếp tục, chúng
ta có thể thấy không chỉ là một sự hồi sinh tuyệt vời của những nghiên
cứu Pali, nhưng một sự quan tâm với giàu có thông tin về những ý tưởng và
thực hành của đức Phật trên quy mô chưa bao giờ được biết trước đây. Chỉ
nhất thời, không nghi ngờ gì – nhưng tại sao lại lo lắng về điều đó?
Phụ
Đính
Đức
Phật lấy dùng bốn (Hay Năm) Thuật từ Brahmin?
Quyển sách này cho thấy đức Phật đã vay
mượn lẫn xoay vặn thuật ngữ brahmin như thế nào. Năm trường hợp xem dường
với tôi là quan trọng, nhưng không trung tâm, tôi đã tách ra ở đây, trong
một phụ đính, để những người đọc nếu ai thấy những thảo luận của tôi quá chuyên
môn, họ có thể làm nhẹ gánh, bằng bỏ qua chúng.
- Brahma
cariyā (xem Chương 6)
Đây là dạng Pali của brahma-caryā trong Sanskrit, theo nghĩa đen là ‘phẩm hạnh-brahmā’
(brahmā-conduct) [18]. Đây là thuật ngữ chuyên môn dành cho giai
đoạn đầu tiên được quy định trong đời của một brahmin, hay một đứa
trẻ của giai cấp cao khác. Đứa bé phải được dẫn vào trong sự học tập
Veda, một sự dẫn nhập vốn chuyển đứa trẻ vào thành một thành viên (chính thức) của
xã hội. Trong lý thuyết, ít nhất, nó đã trong địa vị này và tuân theo
cách sống đã quy định cho đến khi lấy vợ, bấy giờ mới đủ tư cách để thực hiện
ít nhất là những nghi lễ cơ bản hàng ngày của mình. Trong khi lý do để-có trong giai đoạn này trong
đời của người này là để học những bản văn thiêng liêng (và những nghi lễ chúng
đi kèm), một đặc điểm nổi bật của cách thế sống là sự trinh bạch. Vì
vậy, những gì chúng ta có thể gọi là trơn tuột lỏng lẻo giữa nghĩa chữ và điều
trỏ-đến, brahmā-caryā đã thành
có nghĩa là ‘trinh khiết’, bình thường trong ý nghĩa của việc hoàn toàn kiêng
cữ tình dục.
Đức Phật hay dùng dùng thuật ngữ brahma-caryā, cả trong một nghĩa rộng hơn lẫn hẹp
hơn. Nghĩa hẹp hơn thì cũng giống như trong đạo Brahmā: sự trinh
bạch. Hơn nữa, lại cũng như trong đạo Brahmā, cách nó dùng trong nghĩa
rộng hơn luôn luôn gồm nghĩa hẹp hơn. Nhưng ngài dùng nó trong một
nghĩa rộng, không để chỉ một giai đoạn trong đời của người phái nam thuộc giai
cấp cao, nhưng để chỉ đời sống của bất cứ thành viên nào của Tăng đoàn. Chúng
ta thường dịch nó là ‘đời sống thánh thiện’, vốn hoàn toàn hợp lý,
nhưng dĩ nhiên đã mất đi dư âm mà thuật ngữ này đã có trong xã hội
India. Đó đã là ngang như với tuyên bố thường xuyên của ngài, rằng một
brahmin chân chính là một ai đó đi theo con đường của người đạo Phật
(xem chương 12).
Thỉnh thoảng, đức Phật dùng từ này để chỉ,
không nhiều về đời sống thánh thiện, nhưng như về mục đích của đời sống
đó. Như vậy, trong bản văn được trích dẫn trong chương 6 về việc một brahmin chỉ
trích ngài rằng giúp đỡ chỉ riêng cho mình, đức Phật đã trả lời, như tôi
đã nhắc, rằng những học trò của ngài sẽ ‘trú ngụ’ trong trạng thái tối cao
của sự trầm mình (ogadha)
trong phẩm hạnh brahma (brahma-caryā). Ở những nơi khác, ngài dùng cùng một
từ và sự trầm mình, ogadha,
với nibbvāṇa, như thế là rõ
ràng rằng ở đây ngài đang dùng brahma-caryā như một từ đồng nghĩa cho nirvāṇa. Nếu chúng ta trở lại với nghĩa đen của brahma-caryā, thực sự nó thì rất gần với nghĩa đen của brahma-vihāra. Vì vậy, không là điều
ngạc nhiên nếu những ý nghĩa tượng trưng đức Ph đã đem cho những thuật ngữ
đều cũng gần gũi – dù không giống hệt như một với nhau.
- Samkappa (xem chương 7)
Bước thứ hai trong Tám Con đường Chân
chính gọi là sammā-saṃkappa,
[19] thường được dịch nghĩa là ‘quyết định đúng’ hay ‘ý
định đúng’. Điều đó có ý nghĩa: để bắt tay vào tiến trình đúng của hành vi
đạo đức, vốn dẫn đến những loại dùng đúng của não thức, người ta cần có cả tin
tưởng thích hợp và động lực thích hợp. Từ Sanskrit tương đương
với samkappa, là samkalpa, có nhiều nghĩa; nhưng tôi
không biết rằng nó đã từng được vạch rõ rằng đó là một từ chuyên môn
trong nghi thức brahmin [20] . Khi bắt đầu một nghi lễ, người hành lễ được
giả định để nói một tuyên bố rõ ràng về ý định, Thông thường gồm tên người
này, ngày tháng và mục đích của nghi lễ, cho dù thế tục hay tinh thần. Vì
nó là nền tảng với thông điệp của đức Phật rằng ngài đang thay
thế đạo đức cho nghi lễ, hoàn toàn là phù hợp rằng ngay từ đầu tương tự cũng
sẽ có một thế chỗ loại giống như thế, thái độ tinh thần chân chính là
một điều kiện tiên quyết cho việc thực hành thành công. Dĩ nhiên điều
này có ý nghĩa chỉ trong công thức ban đầu của Tám Con đường Chân chính,
như trong Bài giảng Đầu tiên; khi điều đó đã được định công thức lại,
như một chuỗi gồm ba phát triển, trong đạo đức, tập trung và hiểu biết,
và Tám Con đường Chân chính thì được nối-chữa lại để phù hợp với chuỗi đó,
đặt ‘chính định’ sau cùng, thành không có nghĩa gì cả.
- Ekodi-bhāva
Trong chương 4, tôi đã cho thấy
rằng, đức Phật đã vay mượn một thuật ngữ quan trọng, āsava, từ truyền thống đạo Jain để đem
vào trong giảng dạy của ngài, ngay cả dẫu từ này mang ý nghĩa trong nó quá
rộng khiến khả năng trừu tượng hóa của ngài đã thành ra không áp dụng được. Tôi
có ý kiến rằng tương tự, ngài đã mượn những từ nhất định nào đó từ Vedānta,
sau đó trở đi đã làm những người phiên dịch phải bối rối khó hiểu. Trong bước
thứ hai của chuỗi xếp hạng của những trạng thái thiền định, gọi là jhāna, đức Phật yên lặng tất cả những suy
tưởng ở nền sau, và đạt được những gì được gọi là ekodi-bhāva của não thức ngài [21]. Tàng kinh Pali có những hình thức khác có gốc từ
thuật ngữ này, giống như động từ ekodi-karoti, ’để
làm ekodi’ và ekodi-bhavati, ‘để trở thành ekodi’. Mọi người đồng ý rằng
điều này trỏ đến một điểm-cao-tột-nổi bật của suy tưởng, ở nơi khác được gọi
là cittassa ekaggatā, và tuy
thế nguồn gốc, và do đó chính xác ý nghĩa, của ekodi vẫn còn không rõ. Trong Phật học Sanskrit, ekodi tì dẫn tới ekoti. Khá nhiều Sanskrit-hoá do
truyền thống về sau là sai, nhưng trong trường hợp này tôi tin rằng đây là
giải pháp đúng. Tôi nghĩ rằng trong trạng thái này, đức Phật (hoặc người
thiền theo chân ngài) được cho là có cảm giác (bhāva) có thể được được diễn đạt bằng từ “một” giống đực số ít
– eko ; và rằng điều
này nhắc về cùng một cảm giác của sự đồng nhất như được nói để đặc
trưng nhiều kinh nghiệm thần bí trên toàn thế giới, và đặc biệt hơn là những gì
đã nhắc đến trong BĀU như ‘Ta là brahman’. Dĩ nhiên, tôi không nói
rằng đức Phật trên đường tới những điều cao hơn đã có một chứng ngộ (loại
nói trong) Vedanta; tuyên bố của tôi là, như với từ karma, ngài vay mượn ngôn ngữ đó để mang
cho nó với nghĩa mới .[22]
- Puthujjana
Tôi có một lý thuyết tương tự về từ
này. Nó được dùng, chuyên môn và thường xuyên, để trỏ về những người
(jana) là người ngay cả chưa trở
thành ’những người bước vào dòng chảy’ [23] trên đường dẫn đến Giác ngộ [24]. Nói cách khác, về tinh thần họ ở bước
đầu. Từ puthu thường
được tìm thấy đứng mình nó, và Từ diển Pali-English nói đúng rằng nó có
thể tương ứng với từ Sanskrit prthu, ’nhiều’
hoặc ‘rộng’, hoặc với prthak có
nghĩa là ‘tách biệt ra, cá nhân’ [25]. Tuy nhiên, trong từ mục riêng biệt, dưới từ puthujjana, giả định là chịu ảnh hưởng
của những bình luận, nó bỏ qua nghĩa thứ hai; vì vậy những học giả thời
nay thích dùng những nghĩa dịch như ‘một-trong-nhiều-người dân’ hay ‘hoi polloi’. Nhưng hai chữ jj thì khi đó là một vấn đề. Trong
Phật học Sanskrit, từ ngữ là prthag-jana,
và một lần nữa tôi nghĩ rằng đó là đúng. Về mặt ngữ âm hai chữ jj thì như
thế được giải thích. Một ai đó là người có không có cảm giác về sự độc
nhất, chắc chắn sẽ được nói đến như ‘tách biệt’.
Trong thực tế, có một câu trong tàng
kinh có chứa thành ngữ bất thường puthu atta. Tôi
đã dẫn chỉ đến đoạn văn trong Chương 6 (bản văn đến n. 21), nhưng
giới thiệu những người đọc muốn một thảo luận đầy đủ, hãy đọc Đạo Phật Đã Bắt Đầu Thế Nào (trang 62-4)
của tôi. Ở đó, tôi dịch những dòng có liên quan: ‘Đối với những người
khác cũng thế, tự ngã riêng biệt là thân yêu.’Tôi nhận xét: Nó đề cập
đến quan điểm thông thường của cá nhân, tác nhân đạo đức. Nhưng thuật ngữ
có vẻ ám chỉ, bằng ngụ ý, đến một quan điểm tương phản về tự ngã, một
tự ngã “không-riêng biệt”, tự ngã vũ trụ trong Upanişad.
- papañca (xem Chương 10)
Trong Sanskrit và Pali, pañca nghĩa là ‘năm’. Vì vậy, papañca nhìn như thể nó sẽ có nghĩa
là ‘gấp năm’ [26]. Điều này có thể có nghĩa gì không? Trong
triết học Sāmkhya, và đôi khi cũng trong Moksadharma,
phân đoạn của Mahabharata XII, thế
giới tiến hóa từ sự thống nhất nguyên thủy vào thành những tập hợp của
năm, như năm giác quan và năm thành tố lớn (mahabhuta), [27] nên sự nhân lên của những thực thể có thể vừa vặn
để được diễn tả là sự ‘gấp năm’, hay việc ‘nhân lên gấp năm’. Tuy
nhiên, những bản văn này có năm tháng trước đức Phật hàng trăm năm, và trong
bất kỳ trường hợp nào đạo Phật buổi đầu có sáu giác quan và bốn thành tố lớn. Từ
papañca dường như không xuất
hiện trong văn học Vedas đủ sớm để đức Phật biết đến. Tuy nhiên,
chúng ta có rất nhiều bằng chứng cho thấy đức Phật đã quen thuộc với quyển
đầu tiên của Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. Trong
1.5.3, bản văn này liệt kê danh sách năm loại hơi thở (āna) vốn được cho là thấm qua cơ thể con người; danh sách
này đã trở thành kinh điển cho toàn bộ lịch sử tiếp theo
của đạo Brahmā.Bản văn nói rằng tất cả những điều này đều là không-gì,
nhưng chỉ là prāna. Prāna là từ phổ thông cho những gì chúng
ta gọi là ‘hơi thở’, hơi thở của sự sống. Vì vậy, Upaniṣad nói rằng chúng ta tạo ra năm điều, nhưng trong thực
tại chỉ có một. Thêm nữa, một đó là hơi thở của sự sống. Một
số Upanişad đánh đồng hơi thở
với sự sống và ngay cả với tự ngã cá nhân. [28] (Nhớ rằng ātman
có thể ban đầu có chĩa là ‘hơi thở’.)
Bản văn như chúng ta có nó, không dùng
bất kỳ một từ nào cho sự nhân-lên-gấp-năm. Tuy nhiên, thông điệp trung tâm của
bản văn như một toàn bộ là chúng ta bị buộc vào chu kỳ tái sinh do sự không-hiểu
biết của chúng ta về một sự thống nhất cơ bản, đó là của ātman: chúng ta khái niệm hoá tính
nhân-lên-thành-nhiều – trong trường hợp này ý tưởng hóa năm thực thể – ở
chỗ thực sự có chỉ một.
Tại điểm này tôi phải đừng để bị hiểu
lầm. Đức Phật không là một người của triết học Vedanta, thúc dục chúng ta
để thấy sự thống nhất yếu tính đằng sau những gì nhìn thấy nhưng chỉ là ảo
giác nhân lên bội phần. Thực ra, ngài chống lại học thuyết đó. Nhưng những
gì tôi nêu ý (mặc dù trong trường hợp này trên bằng chứng khá mỏng mảnh) là ở
đây một lần nữa, như với những từ ekodi-bhāva và puthujjana, ngài đã lấy mượn thuật
ngữ của giới brahmin. Lập luận của ngài đã không phải là bằng cách
dùng ngôn ngữ, chúng ta đã có quá nhiều
những khái niệm, mà đúng hơn là không một nào trong số chúng đã (nói được
cho) công bằng với sự thật.
Và có một điểm khác có nguy cơ bị hiểu
lầm. Đức Phật đang gạt bỏ rằng chúng ta có thể phân biệt, hoặc là qua tri giác
hoặc qua ngôn ngữ, cho tách biệt rõ ràng được giữa những thực thể. Nhưng ngài không gạt bỏ rằng chúng ta có
thể phân biệt giữa những tiến trình. Tiến
trình cảm nhận, thí dụ, khác với tiến trình của ý muốn. Và để lấy
thí dụ quan trọng nhất của tất cả, karrma
của bạn và karma của tôi, đều không cách
nào có nghĩa là cùng một việc!
Richard F. Gombrich (1937-)
Richard F. Gombrich (1937-)
Richard F. Gombrich (1937-)
là Giám đốc học thuật của Trung tâm nghiên cứu đạo Phật,đại học Oxford, và là một
trong những học giả đạo Phật nổi tiếng
nhất trên thế giới. Từ năm 1976 đến 2004, ông đã giữ ghế Giáo sư Boden, dạy Sanskrit,
Đại học Oxford. Ông viết rất nhiều về đạo
Phật, gồm How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings
(1996); Theravada Buddhism: A social history from ancient Benares to modern
Colombo (1988); and with Gananath Obeyesekere, Buddhism transformed: Religious
change in Sri Lanka (1988) Ông đã là Chủ tịch của Hội Nghiên cứu Bản văn Pali.
Ông đã được tặng huy chương Sri Lanka Ranjana của Tổng thống Sri Lanka năm 1994
và huy chương SC Chakraborty của Hội nghiên cứu Á châu Calcutta năm 1993.
Thư
mục tham khảo chính
Nguồn Phật học
Văn bản
References to Pali
texts are to the editions of the Pali Text Society. (Hội nghiên cứu Văn học
Pali)
Astasahasrika Prajñaparamita.; ed P L Vaidya. Darbhanga: Mithillavidyapitha,
1960.
Dharmaguptaka Vinaya T1428. Tokyo: Taisho Shinshu
Daizokyo Kankokai,1962.
Senart, E. (ed.)
.1882-97. Le Mahavastu. 3 vols. Paris: L’Imprimerie
nationale.
Bản dịch
Bodhi, Bhikkhu. 2000.
The Connected Discourses of the Buddha
[trans. of Samyutta Nikāya]. Oxford:
Pali Text Society; Somerville, MA: Wisdom.
Conze, E. 1973. The Perfection of Wisdom in Eight Thousand
Lines and Its Verse Summary. Bolinas, CA.
Davids, T. W. Rhys.
1899. Dialogues of the Buddha, Part I
[trans. of Dīgha Nikāya I]. London:
Oxford University Press.
Davids, T. W. Rhys,
and C. A. F. Rhys Davids. 1921. Dialogues
of the Buddha, Part III [trans. of Dīgha
Nikāya III] London: Oxford University Press.
Nanamoli, Bhikkhu.
1956. The Path of Purification
[trans. of Visuddhi-magga by Buddhaghosa]. Colombo: R. Semage.
Nanamoli, Bhikkhu,
and Bhikkhu Bodhi. 2001. The Middle Length
Discounes of the Buddha [trans. of Majjhima Nikāya], rev. edn. Oxford: Pali
Text Society.
Norman, K. R. 2007. Elders’ Verses, Vol. 2. [trans. of
Therigatha], 2nd edn. Lancaster: Pali Text Society.
Pruden, Leo M.
1988-1990. Abhidharmakosabhasyam by
Vasubandhu [English trans. from the French trans. by Louis de la Vallke Poussin].
Berkeley: Asian Humanities Press.
Nguồn Brahma học
Doniger, Wendy O’Flaherty
(trans.). 1981. The Rig Veda: An Anthology.
Harinondsworth: Penguin.
Olivelle, Patrick
(ed. and trans.). 1998. The Early Upanisads.
New York: Oxford University Press.
Olivelle, Patrick
(ed. and trans.). 1999. Dharmasūtras: The
Law Codes of Āpastamba, Gautama, Baudhayana, and Vasistha. Oxford and New
York: Oxford University Press.
Nguồn Jain học
For Suyagadanga and Dasaveyaliya-sutta, see
W. J. Johnsori below.
Jaini, J. L. (ed. and
trans.). 1920. Tattvartha Di Gamasutra by Umasvati. (Sacre Books of the Jains, vol. 11), Arrah.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)
[1] [I
have quoted the whole message verbatim, merely omitting two short allusions to
other postings on the Indology net.]
[2] [Sic. Vị
giáo sư giả đinh là muốn nói ‘palisants’, i.e., những người học tiếng Pali.]
3 This
is not a fbndamental inequalih, in that it is due to their moral
history,
especially in former l
[3] [ Ulric
Neisser, Cognition and Reality (1976),
p. 55.]
[4] [Asura and rakkhasa are two classes of non-human beings whose moral and cosmic
standing is no higher than that of humans – in fact, rakkhasas are demons.]
[5]
Một thời đã có quan điểm khá phổ biến giữa một số giáo sư đại học, theo đạo
Kitô ở Việtnam, đã thành thực và tự tin cho rằng đạo Phật là một loại ‘hư vô chủ nghĩa’ (nihilism)
[6]
[There are exceptions: comparatively trivial acts, whether good or bad, may
never come to fruition because they simply get crowded out by more significant
acts. The technical term for such a superseded act inTheravada is ahosi kamma.]
[7]
[Richard F. Gombrich, Precept and
N-nctice (1 971); 2nd edn (with changed title), Buddhist Precept and Practice (1991), Chapter 5, especially pp.
226-40. This overlaps heavily with my article ‘“Merit transference” in
Sinhalese Buddhism: a case of the interaction between doctrine and practice,’ History
of Religions, 11 (2), 1971: 203-19.]
Pattidāna: ‘giving
of the acquired’, i.e. ‘transference of merit.’ Chia Sẻ hay Chuyển nhượng (hồi
hướng) Công Đức
[8] Tự
lực và tha lực
[9]
Cũng nên nhắc lại ‘Bồ tát’ – bodhisattva
= bodhi (giác ngộ, thức tỉnh) + sattva (a being, essence, spirit). Trong
đạo Phật ban đầu, bodhisattva là tên
gọi một kiếp sống trước của đức Phật (hay của một vị Phật). Trong Mahayana,
bodhisattva để chỉ một người có ý định đi đến giá ngộ, thành Phật, nhưng tự
nguyện tái sinh hầu giúp những người khác. Từ bodhisattva có thể được dịch là “A
being set upon enlightenment,” “One whose essence is perfect knowledge,” or “A
being whose essence is enlightenment.”
The word, however, has several shades of meaning. There is a possibility that
the Pali word “satta” was actually a
back-formation from the Sanskrit word sakta,
meaning “committed to, fixed or
intent upon, directed towards.” The
Pali term “bodhisatta” would, from a Sanskrit point of view,
have been ambiguous, and it’s
possible that it was retranslated into Sanskrit wrongly as “enlightenment being”
when it should have been retranslated as “one
committed to enlightenment.”
[10] [How Buddhism Began (1996), pp. 56-7.]
[11]
[See my article ‘A momentous effect
of translation: the “vehicles” of Buddhism’ (1996), 1992.]
[12] pudgala-nairātmya (s): 補 特
伽 羅
無 我;
人 無
我
[13]
dharma-nairātmya: 法無我, 法無我性, 諸法無我
[14]
[See Chapter 11, n.13.]
[15] [DN 11, 100]
[16] [P: atta-sarana.]
[17] [TLS, no. 5479,4 April 2008, p.
18.]
[18]
Phạm hạnh 梵 行
[19] sammā-saṃkappa: chính tư duy 正 思
惟
[20] [Baudhāyana-Śrauta-sutra 2.1. Tôi mang ơn
Joel Brereton và Patrick Olivelle về tham dẫn này.]
[21]
[The locus classicus là DN I, 74.] – Ekodi-bhāva: nhất tâm, tâm thuần
nhất (ekodi=cuộn vào trong thành một)
[22] [di < ti, dạng Prakrit của Sanskrit iti,
used to mean ‘close quotes’. I interpret the d for t as a Prakritic
intervocalic voicing of a stop, which was not recognized and thus remained
unchanged by the early redactors]
[23] Sotāpanna (śrotāpanna): āpanna=người
đi/nhập vào + sota=dòng chảy: sotāpanna (p) (s: śrota-āpanna); dịch âm là bậc
Tu-đà-hoàn 須 陀
洹, dịch nghĩa là bậc Dự lưu 預 流.
[24] Puthujjana: người thường, phàm phu
[25]
[The second vowel, u, is just a case
of vowel levelling.]
[26] Papañca: sự tăng trưởng, nảy nở khái
niệm hay tâm lý, trong Phật học, đề cập về sự kiện chúng ta bị lầm lạc (chướng
ngại trên đường đi đến giác ngộ) khi khái niệm hóa thế giới qua việc dùng ngôn
ngữ và khái niệm, vốn ngày càng tăng lên bội phần, nảy nở nhiều hơn, mở rộng
không ngừng
Papañca: làm
tăng thêm khó khăn, nẩy nở sinh
sôi lên gấp nhiều lần (Theravada) – Từ này cũng có thể dịch như suy nghĩ phản
tỉnh về mình (self reflexive thinking), chuyển đổi, xem nhìn một sự việc trừu
tượng như một ý tưởng hay một suy nghĩ vào thành một gì cụ thể (reification),
làm giả, giả mạo (falsification), bóp méo, xuyên tạc (distortion), cho thành
chi ly thêm rắc rối phiền phúc (elaboration), hay phóng đại hoặc cường điệu,
thổi phồng nói quá (exaggeration). Có lẽ do những ý nghĩa vừa kể sau, nên đã
dịch thành ‘hí luận’ 戲論.
[27]
[Năm thành tố là đât, không khí, lửa và nước và không gian; Phật hcoj bỏ không
gian. Có một liệt kê khác của 5 thành tố ở gần cuối của Aitareya Upanisad (3 .3), nhưng tôi nghi ngờ rằng có liên quan.]
[28]
[Patrick Olivelle, The Early Upanisads
(1998), p. 23. Muốn có một thảo luận đầy đủ, xem Erich Frauwallner, History of Indian Philosophy (1973), pp.
55-60.]
