Nội dung
Lời nói đầu
Chữ tắt
và những nguồn dịch thuật
1.
Đạo Phật như Triết học?
Giới thiệu triết học như một chủ đề nội dung, và đạo Phật như triết học
2.
Đạo Phật ban đầu: Những Giảng dạy Căn bản
Những giảng dạy căn bản của đức Phật Gautama
3.
Không Có cái-Tôi: Những Cá Thể Trống Rỗng
Những luận chứng cho tuyên bố rằng không có
cái-Tôi: và rằng cá thể con người là một khái niệm giả tạo
4.
Đạo đức học đạo Phật
Những hệ quả đạo đức của quan điểm thu giảm về con người của đạo Phật
5. Nyāya: một tạm nghỉ chen giữa
Siêu hình học và tri thức học của trường phái Nyāya trong triết học India chính thống
6.
Abhidharma: Siêu hình học về những cá thể trống rỗng
Abhidharma như một sự khai triển về siêu hình cần thiết để đặt nền tảng cho quan điểm thu giảm về con người
của đạo Phật
7.
Sự khởi lên của Mahāyanā
Mahāyanā như một biểu hiện dứt khoát nổi bật của đạo Phật, và những khác biệt của nó với Abhidharma
8.
YYogācāra: Chỉ-những-ấn
tượng và sự Phủ nhận những Đối tượng Vật chất
Những luận chứng Yogācāra cho sự không-là-có của những đối tượng vật lý và những hệ quả về quan điểm cứu người giúp đời
9. Madhyamaka: Học thuyết về Không
Những Luận chứng cho tuyên bố rằng tất cả mọi sự vật việc đều trống không và tuyên bố đó nên hiểu thế nào
10.
Trường phái Diṅnāga: Tri thức học đạo Phật
Giải thích của Diṅnāga về những phương tiện của kiến thức, và những dẫn kết của nó với tri thức học và siêu hình học.
Lời nói đầu
Trong quyển sách này, tôi đã cố gắng làm rõ ràng
những lý thuyết và những lập luận của truyền thống triết học đạo Phật. Nếu
tôi có đạt được thành công dù trong một bất kỳ mức độ nào, đó là nhờ giúp đỡ
của nhiều người khác. Và do đó, có một danh sách dài những người tôi phải
nhìn nhận và bày tỏ biết ơn. Đầu tiên và quan trọng nhất là những sinh
viên đã theo học lớp PHI 208 trong
nhiều năm. Những nhận xét và câu hỏi của họ đã giúp tôi phân biệt được
lôgích tiềm ẩn trong những tranh luận triết học India, và đã cho tôi thấy những
nối kết giữa những chủ đề khác loại vốn nếu không nhờ thế tôi hẳn đã không
thấy. Tôi rất vui vì đã có cơ hội học hỏi từ họ.
Phần lớn tài liệu trong Chương 10, đầu tiên đã được
trình bày trong loạt bài giảng Matilal của tôi về triết học India ở đại học
King, London. Tôi muốn cảm ơn Giáo sư Richard Sorabji vì đã làm việc này
thành có thể xảy ra. Và một cảm ơn chân thành đến tất cả sinh viên đã đến
nghe những bài giảng chiều thứ sáu giữa giờ giấc muộn màng trong khu trường sở
Strand.
Phần lớn những gì sau đây phản ảnh những điều tôi
đã học được qua nhiều năm từ những đồng nghiệp và bạn hữu trong triết học và
Phật học. Tôi đã có may mắn lớn để làm việc trong một phân khoa triết học
theo hướng phân tích vốn những thành viên của nó đều sẵn sàng để đón nhận với
hy vọng là đúng rằng những triết gia đạo Phật có thể có những đóng góp quan
trọng cho ngành học này. Tôi đặc biệt được hưởng lợi từ nhiều thảo luận ‘xuyên
hành lang’ với Kenton Machina và David Anderson. Tôi học được nhiều về đạo
Phật và triết học India từ những trò chuyện với Arindam Chakrabarti, Amita
Chatterji, Georges Dreyfus, Lonardon Ganeri, Katsura Shoryu, lN Mohanty, Roy
Perrett và Tom Tillemans. Những cảm ơn cũng là gửi tới Chris Bartley và
Chakravarthi Ram – Prasad vì những lời khuyên và khuyến khích của họ. Tôi
mang một món nợ biết ơn đặc biệt với Will Rassmussen, upayā (giáo huấn) của ông dẫn đến bản thảo cuối cùng với rất nhiều
cải thiện. Tôi cũng đã tìm thấy những ý kiến của một số độc giả dấu tên
là có ích.
Những người làm việc ở nxb Ashgate đã giúp đỡ rất
nhiều. Sarah Lloyd đã luôn hỗ trợ và khuyến khích, và Celia Hoare đã trông
coi tiến trình xuất bản. Tôi cũng rất biết ơn nhiều lời khuyên và khuyến khích
của Rick Todhunter của nhà xuất bản Hackett.
Cuối cùng, tôi muốn đặc biệt cảm ơn Esther đã chia
sẻ quyển sách của bà vào một thời điểm quan trọng nhiều năm trước đây, một hành
động hào phóng vốn những hệ quả phát triển của nó vẫn còn đang mở rộng. Và
dĩ nhiên, tôi mang một món nợ đặc biệt biết ơn với Muji đã giúp đỡ trong việc
đánh máy.
Những
Viết tắt và nguồn Dịch thuật
AKBh: Abhidharmakośakārikā của Vasubandhu, ed. Prahlad
Pradhan (Patna: Jayaswal Research Institute, 1975).
BCA: Bodhicaryāvatāra của Śāntideva với Bình luận Panjika of Prajnakaramati.
ed. PL Vaidya (Dharbanga: Mithila Institute, 960).
BSB: Bodhisattvabhūmi, ed. Nalinaksha Dutt,
Tibetan Sanskrit Works, Vol. VII (Patna, 1966), tr. 30 – 3 2.
M: Majjhima Nikāya, ed. V. Trenckner
(London: Hội Bản văn Pali, 1948 – 60).
MMK: Mūlamadhyamakakārikā,
ed. Raghunath Pandeya như: The
Madhyamakasastram of Nāgārjuna, với những Bình luận Akutohhayā của Nāgārjuna, Madhyamakavṛtti
của Buddhapālita, Prajnāpradipavṛtti
của Bhāvaviveka, và Prasannapadā của
Candrakīrti (Delhi: Motilal Banarsidass, 1988).
MP: Milindapañho, ed. R.D. Vadekar (Bombay:
Bombay University Publications, 1972).
MPS: (Mahāprajñāpāramitā
Sāstra): Lamotte, Etienne, phiên
dịch, Le Traité de la grande vertu de
sagesse de Nāgārjuna (MahāprajPāiparamitasastra) (Louvain, 1944 – 80).
NS, NSB,
NSV: Nyāyadarsanam
of Gotama with Vatsyayana’s Bhasya, Uddyotakara’s
Varttika. Vacaspati Misra’s Tātpmyatika, Visvanatha’s Vrtti, ed. Taranath
Nyāya Tarkatirtha và Amarendramohan Tarkatirtha (Delhi: Munshiram Manoharlal,
2003).
PV, PVBh: The
Pramanavarttikam của Dharmakīrtii, ed. Ram Chandra Pandeya (Delhi: Motilal
Banarsidass, 1989).
S: Samyutta Nikaya, ed. M. Leon Feer in 5
vols (London: Pali Text Society, 1884 – 98).
TB: Bauddha Tarkabhasa of Moksaragupta, ed.
and trans. BN Singh (Varanasi: Asha Prakashan, 1985).
TS: Tattvasaṅgraha
of Śāntarakṣita, ed với Pañjikā (= TSP) bởi Embar Krishnāmacharya. Baroda:
Viện phương Đông, 1984.
VM: Visuddhimagga
of Buddhaghosacariya, ed. Henry Clarke Warren, duyệt bởi Dharmananda Kosambi
(Cambridge, MA: Nxb Đại học Harvard, 1950).
VMS: Vijāaptimatratāsiddhi: deux traites de
Vasubandhu, ed. Sylvain Levi (Louvain: 1925).
VV ...: Vigrahavyāvartanī,
ed. and trans: Phương pháp biện chứng của
Nāgārjuna: (Vigrahavyavartini), eds E. H. Johnston và Arnold Kunst, trans.
Kamaleswar Bhattacharya (Delhi: Motilal Banarsidass, 1978).
Đạo Phật như Triết học [1] CHƯƠNG MỘT
Đạo Phật như Triết học?
Mục đích
của quyển sách này, như tên sách nêu lên, là để xem xét đạo Phật như triết học.
Tuy nhiên, trước khi chúng ta thực sự bắt đầu làm việc đó, có lẽ là tốt để
trước tiên hãy hiểu rõ ràng hơn một chút về mỗi đối tượng này – đạo Phật và
Triết học – là gì. Điều đó sẽ giúp chúng ta thấy những gì có thể là khác
biệt nổi bật về việc nghiên cứu đạo Phật như một dạng của triết học. Và để rõ
ràng về điều này thì quan trọng, vì có một số những khái niệm sẵn trước về
những nội dung này vốn có thể cản trở việc nắm vững đầy đủ về sự nghiên cứu
triết học của đạo Phật hoạt động thế nào.
1.1
Khi người
ta không chủ định nhưng gặp Triết học lần đầu, họ muốn biết nó là về những
gì. Những ngành học khác có nội dung chủ đề riêng của chúng: Sinh học là
sự nghiên cứu về những tiến trình sự sống, Xã hội học là sự nghiên cứu về những
xã hội loài người, Thiên văn học quan sát những chòm sao và những hành tinh, vv
... Thế còn Triết học là về gì? Những ai là người không xa lạ với nghiên
cứu Triết học biết rằng những gì làm triết học là một ngành học riêng biệt
không là nội dung chủ đề đặc biệt của nó. Đúng, có một số câu hỏi vốn chúng ta
tự nhiên nghĩ là ‘triết lý’ trong một ý hướng nào đó. Những câu hỏi loại như,
‘tôi nên sống đời tôi thế nào?’, và ‘chúng ta biết được bất cứ gì ra sao?’, và
‘như thế nào tất cả những sự vật việc này đã trở thành là-có/hiện hữu/tồn
tại?’. Nhưng câu hỏi đầu văn chương cũng đã bàn đến, câu hỏi thứ hai Khoa học
Nhận thức cũng đã đưa ra, và cũng thấy thế là câu hỏi thứ ba trong Vật lý Thiên
văn. Vậy những gì phân biệt Triết học với những ngành học khác?
Trả lời
có nhiều liên quan với phương pháp hơn với nội dung. Những gì đặt triết học
tách biệt như một môn học chuyên biệt là sự quan tâm nhiều của nó với cách trả
lời những câu hỏi hơn là với bản thân những câu trả lời. Học triết học là học để suy nghĩ cẩn thận và
phê phán về những vấn đề phức tạp. Nó không nhất thiết là học để biết
‘những trả lời’ vốn môn học đã đi đến được. Điều này có thể làm việc học hỏi
triết học thành bực dọc ngán ngẩm đối với một số người. Khi chúng ta bắt
đầu nghiên cứu một môn học, chúng ta hy vọng sẽ học hỏi toàn bộ khối kiến
thức trong lĩnh vực chuyên môn đã được khai triển trong môn học đó. Khi
chúng ta nghiên cứu Hóa học, chúng ta học hỏi trọng lượng atom của những nguyên
tố, khi chúng ta nghiên cứu Lịch sử, chúng ta học hỏi nguyên nhân của Chiến
tranh Thế giới thứ Nhất, vv .... Chỉ về sau, nếu có xảy ra, người ta mới bắt
đầu xem xét những phương pháp vốn ngành học đã dùng trong lĩnh vực tri thức
của nó. Nghiên cứu của triết học không giống như thế. Đúng, người ta
có thể tìm được trong một khóa học dẫn nhập triết học rằng Plato đã nghĩ rằng
hồn người phải là bất tử, hay Descartes đã chủ trương rằng một điều không thể
nghi ngờ là ‘tôi’ thì ‘là-có’. Nhưng
người ta cũng học được rằng không phải tất cả những triết gia đều đồng ý với
Plato hay với Descartes về những tuyên bố này. Một số sinh viên thấy điều
này gây thất vọng chán nản. Ở đâu, họ muốn biết, là những sự kiện vốn được
triết học đã thiết lập? Trong tất cả những thế kỷ vốn triết học đã có mặt,
nó có làm đươc bất kỳ tiến bộ nào không, đưa ra được bất kỳ trả lời nào không?
Một đáp
ứng với câu hỏi này là quả thực triết học đã thiết lập một gì đó có ý nghĩa khá
quan trọng – rằng sự thật quay ra là rất
phức tạp. Không một trả lời đơn giản nào cho những câu hỏi vốn triết
học xem xét thì đúng hoàn toàn. Đây là một kết quả quan trọng (và không
yên, vẫn lo lắng). Những câu hỏi vốn những triết gia hỏi thường xem dường
như chúng sẽ có những trả lời thẳng tuột và đơn giản. Lấy thí dụ, một
trường hợp, câu hỏi trí óc và cơ thể có tác động qua lại thế nào. Tình
trạng của dạ dày tôi khiến tôi có một thèm muốn, và sau đó trạng thái kết quả
của não thức tôi dẫn đến chuyển động cơ thể hướng về phía tủ lạnh có thức
ăn. Những điều này xảy ra như thế nào? Một điều vốn sự tìm hiểu triết
lý về câu hỏi này đã cho thấy rằng chúng ta vẫn không biết câu trả
lời. Ngay cả nghiên cứu khoa học chi tiết hơn về bộ óc sẽ cũng không thành
công (ít nhất nếu chỉ tự nó) trong việc giải thích điều này hoạt động thế
nào. Thế nhưng, chúng ta dựa vào não thức và cơ thể làm việc cùng với nhau
trong tất cả những gì chúng ta sinh hoạt. Vì vậy, có lẽ sau cùng triết học
đã thiết lập một gì đó – rằng dưới bề mặt của những vấn đề xem như đơn giản đều
ngầm chứa sự phức tạp ngạc nhiên. Đi xuống đến đáy cùng của mọi sự vật việc
quay ra là công việc hết sức gian nan.
Nhưng có
một lối khác để trả lời với phàn nàn rằng triết học đã không thiết lập được bất
kỳ một sự kiện nào. Ai đó nói điều này có thể tự hỏi, thế học triết học để
làm gì? Và cách thách thức đã đặt ra cho thấy rằng họ nghĩ học hỏi một số
môn học là để thu nhận được một toàn bộ khối kiến thức của một lĩnh vực tri
thức, đó là, để thêm những sự kiện mới vào những sự kiện họ đã biết. Thế
nên, một trả lời với thách thức có thể là đặt câu hỏi về chính giả định
này. Có lẽ mục đích (hay ít nhất là một mục đích) của việc học triết học
là để tiếp nhận một tập hợp gồm những kỹ năng. Cụ thể là nghiên cứu triết
học có thể thành ra là một trong những cách tốt nhất để học tập một số kỹ năng
quan trọng trong biện luận phê phán: xác định những thuật ngữ của một người một
cách cẩn thận, xây dựng những lập luận tốt để hỗ trợ một quan điểm của một
người, thẩm định phê phán những luận chứng (của riêng người ấy và của những
người khác), đáp ứng với những phản bác, và vân vân tương tự … như thế. [2] Và những kỹ năng này quay ra đóng một vai trò rất
quan trọng trong nhiều lĩnh vực khác nhau của đời sống. Thí dụ, chúng là hết
sức quan trọng với việc thực hành luật pháp. Điều này sẽ giải thích tại
sao việc học hỏi triết học được nhìn nhận là một trong những cách tốt nhất để
chuẩn bị cho sự thực hành những nghề liên quan với pháp luật (một điều vốn đã
được biết ở Hellas thời cổ và ở India trung cổ). Dĩ nhiên những vấn đề vốn
những triết gia vật lộn với chúng, tự bản thân chúng có thể lôi cuốn và gây tò
mò thích thú cho bất cứ ai là người có óc phê phán và suy nghĩ sâu xa ở một mức
độ nào đó. Nhưng trong cách suy nghĩ này về triết học, lợi ích của sự vật
lộn với chúng thì không nhiều về phần một người có được trả lời ‘đúng’,
nhưng về phần người đó học được cách suy nghĩ cẩn thận hơn và phê phán hơn về
những vấn đề phức tạp nói tổng quát.
Nói điều
này không là nói rằng những câu hỏi vốn những triết gia nêu lên thì không quan
trọng. Đó là vì người ta tìm thấy đây là những câu hỏi khẩn cấp và trực tiếp
khiến họ theo đuổi nhiệm vụ khó khăn để cố gắng trả lời chúng – và do đó phát
triển những kỹ năng lôgích và phân tích của họ. Vì vậy, một gì đó nên được nói
thêm vào điểm này là những câu hỏi này thuộc những loại nào? Thăm dò triết học
có thể được sắp xếp vào thành nhiều lĩnh vực rộng lớn. Một lĩnh vực như
vậy là đạo đức học. Đây là những câu hỏi chung liên quan đến cách chúng ta nên sống đời sống của mình
thế nào. Do đó, nó gồm không chỉ những câu hỏi về bản chất đạo đức (liên
quan đến những gì cấu thành đúng và sai trong việc đối xử với những người
khác). Nó cũng đề cập đến câu hỏi về loại đời sống nào có thể là tốt nhất
cho con người. Bây giờ đôi khi nghĩ rằng những câu hỏi về luân lý và đạo
đức là những câu hỏi cho tôn giáo. Và đúng là hầu hết những tôn giáo đều có
nhiều điều để nói về những vấn đề này. Nhưng khi người ta nghĩ về những
câu hỏi của đúng và sai, tốt và xấu, như những vấn đề cho tôn giáo, họ thường
có trong đầu ý tưởng rằng một tôn giáo chỉ đơn giản bảo chúng ta biết chúng ta
nên hành xử thế nào. Như thế, họ suy nghĩ về đạo đức và luân lý như một bộ
những quy tắc hay điều răn dạy. Tuy nhiên, đây không là những gì những triết
gia nói là đạo đức học. Khi họ dùng thuật ngữ này, đạo đức học liên quan
đến sự tra xét phê phán của những quan điểm cạnh tranh nhau về cách thức bản
thân chúng ta nên tự ứng xử ra sao. Và đây là việc người ta có thể làm bất
kể người ta có (hay không) những tin tưởng tôn giáo. Nhà gót học Kitô
trung cổ Thomas Aquinas đã nói về đạo đức theo nghĩa này khi ông đã gắng để ấn
định những kết luận nào chúng ta có thể lấy ra được cho tư cách đạo đức từ một
cái nhìn nào đó về bản chất con người. Nhưng triết gia người Germany
không-tin-có-gót Friedrich Nietzsche cũng làm thế, khi ông hỏi chúng ta nên
sống đời chúng ta thế nào sau khi biết rằng Gót (hiểu như một tối cao nào đó đã
ấn định mọi giá trị đạo đức cho con người) đã chết. Những gì làm cho những
thảo luận của những tác giả này về những vấn đề triết học đạo đức là cả hai đều
gồm có sự xem xét phê phán những luận chứng.
Siêu hình
học là một lĩnh vực quan trọng khác của Triết học. Từ ‘siêu hình học’ được
được dùng theo nhiều cách khác nhau. Thí dụ, trong những hiệu sách, góc
‘siêu hình’ thường chứa đầy những quyển sách về chiêm tinh học và siêu linh
huyền bí. Nhưng như nó dùng trong triết học, nó đơn giản là chỉ đề cập đến
sự tìm hiểu chặt chẽ dưới những nguyên tắc của lý trí về những đặc tính tiêu biểu
căn bản nhất của thực tại. Ở chỗ đạo đức học liên quan đến câu hỏi mọi sự
vật việc nên như thế nào, siêu hình
học liên quan đến câu hỏi về nền tảng
những sự vật việc là thế nào; hay thực tại thì căn bản giống với gì. Bây giờ
chúng ta có thể nghĩ rằng những câu hỏi về mọi sự vật việc, hay thực tại là như
thế nào, hay thực tại thì giống với gì, nên được dành cho khoa học. Và
đúng, thí dụ, là nếu chúng ta muốn biết một hợp chất hóa học nào đó giống như
những gì, chúng ta nên chuyển sang hóa học. Nhưng những câu hỏi siêu hình
thì căn bản hơn, hay nền tảng hơn so với những câu hỏi khoa học có thể trả
lời. Hóa học có thể cho chúng ta biết khi trộn hai hóa chất (nhân) có thể
gây (quả) tác dụng gì. Nhưng câu hỏi về bản chất tổng quát của quan hệ
giữa nguyên nhân và hậu quả là một câu hỏi của siêu hình học. Tương tự như
vậy, khoa học cho chúng ta biết rất nhiều về bản chất của thế giới vật
lý. Nhưng không biết liệu mọi sự vật việc xuất hiện như là-có là vật chất hay không – là một câu
hỏi siêu hình; đây không là một câu hỏi vốn những nhà khoa học có thể, hay
nên gắng trả lời bằng việc dùng phương pháp khoa học. Một vài thí dụ khác
về những câu hỏi siêu hình gồm: bản chất của thời gian là gì? Có hay
không, ngoài những đặc thù cụ thể như (thấy trong) những con bò, một ‘tính bò’ phổ quát, hay một gì đó duy
nhất là ‘bò’, đồng thời tồn tại trong
tất cả những con bò cụ thể? Có hay không có một vị sáng tạo toàn hảo, vĩnh
cửu của vũ trụ? Có cái-Tôi không, và nếu có thì nó có thể tựa như thế
nào? Sự theo đuổi những câu hỏi siêu hình loại thế này thường dẫn những
triết gia đến những câu hỏi liên quan nhưng riêng biệt trong triết học ngôn
ngữ, chẳng hạn như những từ và câu có ý nghĩa thế nào và một phát biểu hay
tuyên bố (dưới dạng mệnh đề) nếu bảo là đúng thì có nghĩa là gì.
Một lĩnh
vực quan trọng khác của triết học là tri thức học hay lý thuyết về tri thức. Ở
đây, câu hỏi căn bản là chúng ta chúng ta có thể biết những sự vật việc – rằng
chúng giống gì – như thế nào, và nên làm những gì để mô tả (nói ra, phát biểu bằng ngôn từ) chúng như thế. Thăm dò
trong tri thức học thường có dạng của câu hỏi – khi nói rằng một ai đó biết một
gì đó hay một gì khác – thì đúng chỉ có nghĩa là gì. Thí dụ, một ai đó có
thể nói biết một gì gì đó hay không – nếu họ không hay chưa loại trừ tất cả những cách/trường hợp trong đó họ
có thể bị nhầm lẫn (ngay cả khi họ đã không nhầm lẫn)? Nhưng khảo sát tri
thức học cũng có thể mang hình thức của hỏi về những phương tiện hay phương
pháp để có được tri thức. Nhận thức giác quan và suy luận (hay lý luận) là
những nêu – lên phổ thông cho những cách thức tin cậy để có kiến thức, nhưng
thế còn về thẩm quyền (lấy từ lời của một vài người nào đó được tôn sùng là tin
cậy được), hay lý luận bằng việc loại suy từ những tương tự? Và nếu có
nhiều phương pháp khác nhau dẫn đến kiến thức, chúng liên quan với nhau thế
nào? Có phải mỗi chúng có một ‘vòm trời’ riêng biệt hay không, hay tất cả
đều phục vụ tốt như nhau để đem cho chúng ta kiến thức về cùng những đối
tượng? Có bất kỳ một phương tiện tri thức nào thì ưu tiên hơn những phương
tiện khác?
Như bạn
rất có thể đã đoán dựa vào những gì đã nói ở trước về bản chất của triết học,
những triết gia đã phát triển một số những lý thuyết khác nhau trong mỗi nhánh
khác nhau. Và không có sự đồng thuận tổng quát về phần lý thuyết nào trong
siêu hình học, tri thức học và đạo đức là chính xác. Có thỏa thuận tổng
quát là những trả lời đơn giản nhất thì sai. Lấy thí dụ, lý thuyết đạo đức
của thuyết tương đối đạo đức dựa trên chủ thể. Đây là quan điểm – cho rằng
một hành động về đạo đức thì được chấp nhận hay không được chấp nhận vì sai lầm
thì tùy thuộc vào việc một người có hay không có những tin tưởng chân thành
rằng mình làm hành động đó là sai. Tất cả những triết gia ngày nay sẽ đồng ý
rằng lý thuyết này thì sai. Nhưng khi đi đến những lý thuyết phức tạp hơn
trong những lĩnh vực này, sự thỏa thuận bị phá vỡ. Vì với mọi lý thuyết đã
được đưa ra trong siêu hình học, tri thức học và đạo đức học, có những phê phán
nghiêm trọng vốn đã được những triết gia khai triển. Phần lớn sự thực hành
triết học liên quan đến việc xem xét những phản đối này với một quan điểm đem
cho, và xem liệu có thể trả lời chúng hay không. (Đó là qua tiến trình này
vốn những lý thuyết triết học đã phát triển rất tinh vi). Nhưng trong khi làm
như vậy người ta thường khám phá rằng có những nối kết quan trọng giữa một quan
điểm người ta chủ trương trong một lĩnh vực triết học và một vị trí người ta
nắm giữ trong một trong những lĩnh vực khác. Một lý thuyết cụ thể trong
đạo đức học, lấy thí dụ, có thể quay ra là không thực hành được trừ khi người
ta chấp nhận một vị trí nhất định nào đó về một số vấn đề trong siêu hình
học. Học để thấy những nối kết loại này là một lợi ích quan trọng khác của
sự học hỏi triết học.
Không
phải mọi văn hóa đều đã phát triển một truyền thống triết học riêng của
nó. Nhưng Hellas [3] thời cổ đã phát triển thế, đây là nguồn gốc của
triết học phương Tây ngày nay. Và India cổ điển cũng đã làm thế [4]. Trong mỗi trường hợp, động lực ban đầu dường như
đã đến từ một quan tâm để trả lời những câu hỏi đạo đức. Thoát đi từ sự không
hài lòng với quan điểm đã nhận được về cách người ta nên sống đời họ thế nào,
đã nảy sinh ở đó những cố gắng trong suy nghĩ một cách có hệ thống về những vấn
đề này. Nhưng trong cả hai trường hợp, những thăm dò này sớm dẫn đến những phát
triển quan trọng trong siêu hình học và tri thức học. Vì những triết gia đã ý
thức được rằng nếu chúng ta có đi đến xác định cách chúng ta nên sống thế nào,
chúng ta cần phải rõ ràng hơn về bản chất của thế giới và vị trí của chúng ta
trong thế giới này. Và điều này đến phiên đòi hỏi sự rõ ràng hơn về những gì
cấu thành kiến thức và những tiến trình dẫn đến nó. Người ta đôi khi tự
hỏi liệu nó có phải chỉ là một sự trùng hợp ngẫu nhiên khiến triết học đã phát
sinh trong hai văn hóa khác nhau gần như vào cùng một thời. Bây giờ chúng
ta biết rằng đã có những liên lạc thương mại giữa India cổ điển và thế giới
Hellas. Vì vậy, có thể mường tượng được rằng một số triết gia Hellas thời cổ và
một số triết gia India cổ điển đã biết một gì đó về những công việc của
nhau. Nhưng hai truyền thống triết học xem ra có khác biệt chân
thực. Họ giải quyết cùng những câu hỏi căn bản về đạo đức học, siêu hình
học và tri thức học. Và họ dùng cùng những kỹ thuật cơ bản của phân tích
và biện luận. (Đây là tại sao là thích hợp để gọi họ cả hai là ‘triết
học’). Đôi khi ngay cả những cá nhân triết gia trong hai truyền thống đạt được
cùng những kết luận tương tự. Nhưng điều này không nên dẫn chúng ta đi đến
giả định rằng có sự vay mượn đáng kể giữa truyền thống này và truyền thống
kia. Sau hết, chúng ta biết rằng cùng một sáng chế có thể xảy ra độc lập
trong hai văn hóa riêng biệt. Trong toán học, thí dụ, số không (zero) đã phát minh riêng biệt, ở India
thời cổ, và cũng bởi những người Maya của meso-America
trước khi có tiếp xúc với Europe.
1. 2
Triết
học, như thế, là sự tìm hiểu hệ thống về những câu hỏi trong đạo đức, siêu hình
và tri thức (cũng như nhiều những ngành học liên quan của chúng). Nó gồm
việc dùng phân tích và sự biện luận trong những cách thức tự suy tưởng và có hệ
thống. Điều này sẽ hoạt động, ít nhất giờ đây, như một giải thích về những
gì chúng ta sẽ muốn nói với nghĩa triết
học. Thế còn từ kia trong tên sách của chúng ta, ‘Đạo Phật’? Có lẽ như ở đây chúng ta có vẻ trên nền đứng an
toàn hơn. Trong khi nhiều người có thể thiếu kiến thức chi tiết về những
gì vốn người đạo Phật tin tưởng và những gì thực hành đạo Phật bao gồm, chắc
chắn mọi người biết rằng đạo Phật là tôn giáo đã được đức Phật sáng lập ở India
thời cổ, sau đó lan rộng khắp Asia, và hiện đang thu hút những người tin theo ở
phương Tây? Tốt, ddusngs đấy, nhưng có một gánh đầy những phiền lụy ngấm
ngầm trong từ ‘tôn giáo’ đó. Có
một ý hướng trong đó đạo Phật có thể được chính xác gọi là một tôn giáo, nhưng
có một ý hướng được dùng rộng rãi khác của từ đó, trong đó gọi thế sẽ là một
lầm lẫn. Và rõ ràng về vấn đề này sẽ cho thấy cũng quan trọng với đảm đương của
chúng ta như sẽ là rõ ràng về triết học là gì?
Chúng ta
thường dựa hiểu biết của chúng ta về một từ trên những thí dụ quen thuộc. Trong
trường hợp của từ ‘tôn giáo’, những thí dụ quen thuộc cho hầu hết những người
phương Tây là đạo Kitô, đạo Juda và Islam. Tất cả đây là những tôn giáo tin-chỉ-một-gót: mỗi chúng gồm tin tưởng
vào một hữu thể cá nhân duy nhất, hữu thể ấy thì vĩnh cửu, là vị sáng tạo của
vũ trụ, và là tất cả-toàn hảo (toàn năng, toàn thiện, và toàn trí). Nhưng
không phải tất cả mọi tôn giáo đều cùng có loại tin tưởng này: Đạo Hindu và
Shinto (Japan), cả hai đều là tôn giáo tin-có-nhiều-gót. Dẫu vậy,
gộp tất cả những tôn giáo tin có gót
này với nhau dưới một nhãn hiệu thì có vẻ không là cố kéo dãn sự việc đến quá
mức. Nhưng đặc biệt nếu một người có tôn giáo mình quen thuộc nhất là đạo
Kitô, người ta cũng có thể nghĩ về tôn giáo như một ‘lòng tin’. Nghĩ về
tôn giáo theo cách này là để nhìn nó như một tập hợp gồm những tin tưởng vốn người ta chấp nhận như một
xác quyết vốn không dựa trên sự lập luận của lý trí. Tôn giáo khi đó được
xem như rơi vào phía ‘trái tim’ của sự phân chia đầu óc / trái tim, hay lý trí
/ lòng tin.
Trong văn
hóa phương Tây thời nay có một hướng nghiêng sang để giả định rằng một số những
câu hỏi nhất định nào đó là để được giải quyết qua việc dùng lý trí, trong khi
một số khác có thể chỉ được nói đến qua lòng tin và tình cảm. Đây là sự phân
đôi đối lập giữa lý trí và lòng tin, với lý trí được xem như là một vấn đề của
đầu óc và lòng tin là một vấn đề của con tim. Cùng với sự phân đôi này có
một tương quan giữa ‘sự kiện’, được xem là loại những sự vật việc vốn khoa học
khám phá và ‘những giá trị’, được xem là những cam kết riêng tư, chủ quan vốn
không thể mở ra cho sự thăm dò lý trí và để xem xét đo lường cặn kẽ. Giả
định chúng ta đồng ý rằng việc dùng lý trí của chúng ta liên quan đến suy nghĩ
về mọi sự vật việc trong một cách thức điềm tĩnh, cẩn thận, lãnh đạm tách biệt
và thận trọng. Bây giờ có lẽ đúng là một số vấn đề không nên được quyết
định hoàn toàn trên cơ sở của bình tĩnh, xem xét lãnh đạm của lý trí. Lựa
chọn bạn trăm năm của một người, thí dụ, có lẽ nên gồm những gì đáng kể đến từ
phía ‘trái tim’. Nhưng cũng không rõ ràng là ‘đầu’ và ‘tim’ cấu thành một
sự phân đôi nghiêm ngặt. Và trong mọi trường hợp, không rõ ràng là những
vấn đề chúng ta xem xét là tôn giáo (hay ‘tinh thần’) nhất thiết thuộc về phía
‘lòng tin’ của bất kỳ một sự phân chia nào như vậy.
Một điều
vốn tất cả những tôn giáo tin-có-gót
(gồm những tôn giáo tin-chỉ-một-gót, và
tin-có-nhiều-gót). [5] có chung là mỗi chúng cố gắng để nói ra rõ ràng
một vài viễn ảnh về trạng thái lý tưởng của con người. Trạng thái lý tưởng
này thường được mô tả như hoàn toàn khác với cách người ta sẽ sống đời họ nếu
để mặc cho những khuynh hướng tự nhiên, đặc biệt những mơ ước thèm muốn của
chính họ. Trạng thái ‘trần tục’ (hay ‘thế gian’) này thì được mô tả như tự
bản chất không hài lòng, như bị ‘rơi ngã’ ra khỏi cách vốn người ta đáng lẽ nên
là. Và trạng thái lý tưởng được trình bày như một loại ‘cứu rỗi’ từ trạng
thái sa ngã này. Khi chúng ta nghĩ về một tôn giáo như sự giải quyết với
những vấn đề ‘tinh thần’, nó là quan tâm này với việc đạt được sự cứu rỗi, của
việc thoát khỏi một cách tồn tại, hay một cách sống-đời không hài lòng, vốn
chúng ta có trong não thức. Những quan tâm của tôn giáo, trong một từ, đều
là có tính ‘cứu thế’, cứu người giúp đời [6]. (Một thuyết cứu thế là một học thuyết về sự
cứu rỗi, hay đúng hơn sự cứu vớt hồn
người). Bây giờ nghĩ về tôn giáo như một lòng tin là để giả định rằng những
lo ngại về cứu vớt hồn người chỉ có thể được giải quyết qua một hình thức của
sự cam kết dựa trên tình cảm. Nó là để chủ trương rằng lý trí và tìm hiểu
theo lôgich thì ít, hay không có chỗ dùng trong việc tìm kiếm sự cứu vớt con
người. Nhiều người chúng ta trong văn hóa (phương Tây) tin điều
này. Nhưng đây không là quan điểm của văn hóa cổ điển India. (Những
người Hellas thời cổ hay những triết gia Islam thời trung cổ đã cũng không chủ
trương như thế). Đối với nhiều người ở India thời cổ, gồm đức Phật, là hoàn
toàn thuận hợp với phán đoán thực tiễn thông thường để dùng những khả năng lý
trí của chúng ta trong việc theo đuổi sự giải thoát con người, hay sự cứu rỗi,
nói theo thuật ngữ Kitô. Dĩ nhiên đây không là con đường duy nhất vốn được
những người India công nhận. Bhagavad
Gītā, một bản văn Hindu chính, dạy rằng có những bốn con đường khác
nhau; con đường nào một người nên chọn, tùy vào những tài năng và những sở
thích của người ấy. Nhưng tất cả bốn con đường đều đưa lên đỉnh cao của giải
thoát, vì chúng tất cả đều cấy trồng sự hiểu biết về bản sắc định tính chân
thực hay tự ngã của chúng ta. Truyền thống đạo Phật nói tổng quát, dạy rằng
chỉ có một con đường dẫn đến giải thoát, không phải bốn. Nhưng con đường
đó gồm trong kết hợp thực hành của lý luận triết học và quán định. Những người
India đạo Phật, giống như những người khác ở India thời cổ, nghĩ rằng sự giải
thoát khỏi trạng thái không hài lòng của chúng ta đã là phải qua sự đi đến hiểu
biết sự thật về chúng ta là ai và chỗ đúng của chúng ta được đặt vừa vặn trong
vũ trụ là đâu. Và họ nghĩ rằng để đạt được những hiểu biết đó đã đòi hỏi
dùng đến lý tính triết học.[7]
Đạo Phật,
khi đó, là một tôn giáo, nếu như gọi thế, chúng ta muốn nói với nghĩa rằng nó
là một tập hợp gồm những giảng dạy nói tới những quan tâm giải thoát nhằm cứu
người giúp đời. Nhưng nếu chúng ta nghĩ về tôn giáo như một loại của lòng
tin, một cam kết tuyệt đối trọn vẹn nhưng không có thể đưa ra được những lý do
nào; thì đạo Phật sẽ không được kể là một tôn giáo. Để trở thành một người
đạo Phật thì không đơn thuần chỉ trên căn bản của lòng tin để chấp nhận một gói
những học thuyết. Và sư giải thoát (thay chỗ của sự cứu rỗi trong những tôn
giáo Abraham) thì không đến chỉ bằng sự hết lòng tin tưởng vào những giảng dạy
của đức Phật. (Thật vậy, đạo Phật chúng ta sẽ nghiên cứu, sẽ chắc chắn nhìn tin
tưởng thuộc loại này như một trở ngại cho sự giải thoát cuối cùng). Đúng hơn, sự
giải thoát, hay nirvanā (để dùng từ
ngữ Phật học), thì đạt được qua nghiên cứu dựa trên lý trí về bản chất của thế
giới. Như chúng ta tất sẽ chắc chắn với bất kỳ tôn giáo nào, những giảng
dạy đạo Phật gồm một số những tuyên bố mạnh mẽ và sâu xa đi ngược lại với phán
đoán thực tiễn dựa trên kiến thức thông thường. Nhưng những người đạo Phật
đều không được trông mong để sẽ chấp nhận những tuyên bố này chỉ vì đức Phật đã
dạy họ như thế. Thay vào đó, họ được mong đợi để sẽ tự xem xét những
luận chứng đã đưa ra hỗ trợ cho những tuyên bố này, và định đoạt cho chính họ
nếu như những luận chứng đã thực sự là trường hợp có thể xảy ra rằng những
tuyên bố này đúng thực. Những người đạo Phật tôn kính đức Phật như người
sáng lập truyền thống của họ. Nhưng thái độ đó có nghĩa cũng giống như
những gì theo đến cùng với một người thày là người đã khám phá ra những sự thật
quan trọng qua chính sức mạnh tri thức của chúng. Thật vậy, con người vốn
chúng ta gọi là Phật, Gautama [8], được nói rằng đã chỉ là vị gần đây nhất, trong
một chuỗi dài gồm những buddha; một
cách độc lập, mỗi người trong số những vị Phật này đã khám phá được những chân
lý căn bản giống nhau, cùng chỉ đường đến nirvanā.[9] Điều này có thể hay không có thể phản ảnh sự kiện
lịch sử. Nhưng tinh thần đằng sau tuyên bố này thì đáng lại được ghi
nhận. Những gì nó gợi ý là những giảng dạy đạo Phật đều dựa trên những sự
kiện khách quan về bản chất của thực tại và vị trí của chúng ta trong
đó. Và những sự kiện này được nghĩ đến như những sự vật việc vốn lý trí
con người có thể nhận hiểu, nhưng không phải dựa trên sự ‘vén lên cho thấy’ [10] của siêu nhân.
Nếu chúng
ta mong đợi tất cả những tôn giáo đều là tín ngưỡng tin-có-gót, khi đó đạo Phật
có thể không đủ tiêu chuẩn như một tôn giáo. Đức Phật (tức là, vị ‘Phật’
lịch sử của chúng ta, Gautama) thì không là vị tương đương với Gót của tôn giáo
tin-chỉ-một-gót phương Tây. Đức Phật cũng không được xem như một vị tiên
tri, một người nào đó có thẩm quyền về những vấn đề tinh thần, xuất phát từ đặc
quyền gần gũi với Gót. Gautama thì được xem chỉ như một con người hết sức trí
tuệ và vị tha. Thực vậy, đạo Phật công khai phủ nhận rằng có một gì đó loại như
Gót vốn được tôn giáo tin-chỉ-một-gót phương Tây đã nhìn nhận, đó là, một vị
sáng tạo (thế giới) toàn năng, toàn trí, toàn thiện và vĩnh cửu. Với hầu hết
mọi người, sự phủ nhận này thì cuối cùng tương đương với quan điểm
không-tin-có-gót, hay vẫn gọi là vô thần. Thế
nên, nếu chúng ta sẽ kể đạo Phật như một tôn giáo, nó sẽ phải có nghĩa để nói
rằng có thể có những tôn giáo
không-tin-có-gót.
Dĩ nhiên,
đức Phật và những người đạo Phật trong India thời cổ đã thừa nhận sự tồn tại
của một khối đông đảo những thần linh, hay những gót. Khi đó chúng ta có
nên nghĩ về đạo Phật là như là tin-có-nhiều-gót
hay không, theo cùng một ý hướng trong đó nhiều hình thức của đạo Hindu là tin-có-nhiều-gót? [11] Có lẽ chúng ta có thể, nếu chúng ta đã muốn đạo
Phật được vừa vặn với một định nghĩa gọn gàng về ‘tôn giáo’ vốn đòi hỏi một vài
hình thức của tín ngưỡng tin-có-gót. Nhưng
điều này sẽ thành là không quan trọng, nằm ngoài những quan tâm của đạo Phật.
Những vị gót, thần linh, vốn những người đạo Phật ở India thời cổ tin tưởng, họ
thì giống như con người (giống như những vị gót của Hellas thời cổ và tất cả
những vị gót còn lại ở Europe trước-Kitô), chỉ khác là họ (thường) không chết
và mạnh mẽ hơn. Quan trọng hơn, họ không đóng vai trò gì trong sự tìm kiếm
nirvanā. Có lẽ, nếu tôn thờ và
dâng cúng những hiến sinh, nhằm đúng những vị gót nào đó, sẽ có thể giành được
những lợi ích trần tục khác loại, chẳng hạn như mưa kịp thời cho hoa màu phát
triển, hay sức khỏe của những người thân yêu. Nhưng những vị gót không thể
ban nirvanā cho chúng ta. Quả thực, sự kiện rằng họ cũng trải qua tái sinh
(họ có thể sống những kiếp sống rất dài, gần như vô cùng, nhưng họ vẫn là không
vĩnh cửu [12]) thì được lấy để cho thấy rằng họ không giác ngộ
gì hơn những con người chúng ta. Ngay cả một người đã giác ngộ giống như
một vị Phật, hay một arhat (một người
đã đạt nirvanā bằng việc làm theo những giảng dạy của đức Phật) cũng không thể
ban nirvanā cho những người
khác. Đó là một gì đó vốn một người chỉ có thể đạt được cho chính
mình; những người giác ngộ chỉ có thể giúp những người khác bằng việc cho
họ những dấu chỉ hướng dọc theo đường đi. Và hướng để đi đến, đối với đạo
Phật, là đạt nirvanā, để mang đau khổ tới một chấm dứt. Vì thế, vói truyền
thống tinh thần này, câu hỏi liệu thực có bất kỳ những gót nào không, quay ra
phần lớn là không can dự gì cả, ra ngoài vấn đề, không thành câu hỏi.
Học thuyết
về karma và tái sinh là một vấn đề
khác. Đạo Phật India cổ điển đã chấp nhận học thuyết này. Những người
đạo Phật này tin rằng cái chết thường không là sự chấm dứt của sự tồn tại (hay
gọi nôm na sự là-có) của chúng ta, rằng sau khi chết, chúng
ta tái sinh, hoặc như những con người hoặc như một số những dạng thức khác của
sự sống (gồm cả những động vật không-người, những gót, những quỉ thần, và những
dân cư của nhiều địa ngục khác nhau). Loại tái sinh nào một người đạt được
tùy thuộc vào karma (hay nghiệp) của người ấy, vốn tương ứng với
phẩm chất đạo đức của những hành động vốn người ấy đã thực hiện. Nếu những hành
động đó chủ yếu là tốt đẹp về đạo đức, người ta có thể tái sinh như một người
trong đời sống có những hoàn cảnh may mắn, hay ngay cả là một vị gót. Tuy
nhiên, nếu đời một người gồm đầy những hành động thực hiện từ những ý định xấu
ác, người ấy có thể đi đến thành một
prēta, hay gì đó gọi là ‘ma đói’. (Những sinh linh được gọi như thế,
vì chúng chỉ có thể ăn phân, uống nước tiểu, mủ và máu). Bây giờ điều này có
thể nghe như giống đúng những loại sự vật việc vốn những tôn giáo quen thuộc
hơn cung cấp: một lời hứa của sự sống sau cái chết, và một học thuyết về báo
ứng cho những tội lỗi của một người. Vậy đạo Phật có thực sự khác biệt với
những truyền thống tinh thần khác không? Có phải nó thực sự là trường hợp
rằng nó chỉ mong đợi chúng ta để tin vào những sự vật việc vốn chúng có bằng
chứng khách quan?
Đây là
một câu hỏi không dễ trả lời. Nó có thể quay ra rằng không phải tất cả mọi
sự vật việc những người đạo Phật có tin tưởng theo truyền thống đều có thể được
lý trí hỗ trợ. Kết quả này là một trong những gì có thể mở ra khi chúng ta
xem xét đạo Phật như triết học. Nhưng trước khi nói thêm về điều đó, tôi
nên làm sáng tỏ một số nhầm lẫn có thể có về học thuyết karma và tái sinh. Điểm đầu tiên để nói rõ là như những người
đạo Phật hiểu nó, karma không là sự
trừng phạt của thần linh với những tội lỗi của một người. Những luật của karma về cơ bản là liên quan với việc nhận
được kết quả sung sướng hay đẹp lòng vì hành động với những động cơ đạo đức tốt
đẹp, và nhận những kết quả đau khổ vì hành động với những ý định tà
ác. Điều này khiến một số người sẽ hỏi: Ai ấn định những gì là tốt và
những gì là tà ác. Đối với người đạo Phật, trả lời là không ai cả. Karma không là một tập hợp những quy
luật được một người cai trị vũ trụ ban hành và được những ‘cảnh sát’ đạo đức vũ
trụ buộc người ta phải tuân theo. Thay vào đó, karma được hiểu là một tập hợp những luật nhân quả khách quan,
không thuộc riêng một ai, chúng chỉ đơn giản mô tả những gì xảy ra khi thế giới
này hoạt động. Về phương diện này, những luật karma cũng giống như những gì gọi là những luật tự nhiên vốn khoa học nghiên cứu và khám phá. Đó là một
luật nhân quả khi tôi buông một tảng đá đương khi đứng trên cầu, nó sẽ rơi
xuống mặt nước bên dưới, với một gia tốc nhất định. Không ai ban hành luật
này, và không ai theo dõi để buộc hay xem nó phải được tuân theo. Những
định luật vật lý không giống như luật lệ được những cơ quan lập pháp thông qua. Không
có cảnh sát về lực hấp dẫn. Và nếu có sự việc gì đó xảy ra nhưng trái
ngược với những gì chúng ta làm vẫn nghĩ là luật trọng lực, đó sẽ là bằng chứng
cho thấy chúng ta đã là sai để nghĩ nó đã là một luật như thế. Một luật
nhân quả đích thực thì không có những ngoại lệ. Tương tự như vậy, những
luật karma được hiểu không là những
quy tắc có thể được tuân theo hay bị phá vỡ, nhưng như sự khái quát hóa hay phổ
quát hóa không có ngoại lệ về những gì thế này luôn luôn theo sau những gì thế
đó.... Nếu chúng ta có thể theo dõi đủ số người qua đủ những kiếp sống
liên tục, chúng ta có thể tìm thấy những luật của karma thì trong cùng một cách vốn khoa học khám phá những định luật
của tự nhiên là gì: những quan sát của chúng ta sẽ mở ra những mô thức của sự
liên tục thường xuyên vốn cho thấy nhân quả làm việc.[13]
Điểm quan
trọng thứ hai để nêu lên về thái độ đạo Phật đối với karma và tái sinh là tin tưởng vào tái sinh không phục vụ cùng một
chức năng như tin tưởng vào một thế giới bên kia đã phục vụ trong những truyền
thống của nhiều tôn giáo khác. Sự kiện rằng sau khi tôi chết, tôi sẽ được tái
sinh thì không được nhận như một nguồn của cứu trợ hay an ủi. Và điều quan
trọng của thực hành đạo Phật thì không để làm những điều đó sẽ giúp bảo đảm một
kiếp sống tiếp theo dễ chịu và sẽ ngăn ngừa một kiếp sống đau khổ. Sự thật
thì đúng là sự đối ngược. Như chúng ta sẽ thấy chi tiết hơn trong chương
kế tiếp, đức Phật tuyên bố sự tiếp tục của tái sinh đúng là những gì chúng ta
cần thoát khỏi (Lý do, vắn tắt, là rằng tái sinh dẫn đến ‘tái tử’, lại chết lần nữa!) Người ta có
thể bắt đầu việc cố gắng dùng kiến thức về những luật nhân quả karma để cố hết sức bảo đảm rằng người
ta tiếp tục để tồn tại trong những hoàn cảnh tương đối thoải mái. Nhưng trên sự
phân tích trong đạo Phật rằng thế đó sẽ chỉ mở lên cho thấy sự hiểu biết không
sáng suốt (vô minh) [14] của người ta về những sự vật việc thực là gì. Và
vì hành vi loại như vậy dựa trên sự hiểu biết không sáng suốt, nó sẽ không thể
tránh khỏi dẫn đến nhiều đau khổ hơn, vốn đạo Phật có ý định chữa trị. Học
thuyết karma và tái sinh không có ý
định để làm chúng ta cảm thấy tốt lành hơn về sự kiện rằng chúng ta tất cả sẽ
chết. Đối với những người đạo Phật chấp nhận nó, nó là phần của vấn đề, không
là phần của giải pháp.
Điểm quan
trọng thứ ba về học thuyết karma và
tái sinh là rằng đây đã không là một quan điểm vốn đặc thù của riêng đạo
Phật. Thay vào đó, xem dường như nó vẫn thông thường đã được những vị thầy
tinh thần, từ thời trước đức Phật, đều đã chấp nhận, và đã là một phần của quan
niệm thông thường về thế giới với hầu hết những người India trong hầu hết thời
gian vốn đạo Phật có mặt ở India [15]. Thế nên, khi những người đạo Phật India
tuyên bố rằng chúng ta trải qua tái sinh theo như với karma, họ đã không tạo những tuyên bố để ‘chấn động’ gây sửng sốt
người nghe, như một gì đó mới lạ hay khác thường. Ngày nay, khi chúng ta
nghĩ về một tôn giáo như một gì đó tạo những tuyên bố vốn được đón nhận dựa
trên lòng tin, chúng ta nghĩ trong đầu rằng những tuyên bố loại này đã không là
phần của phán đoán khách quan và thực tiễn từ kiến thức thông thường mọi người
có chung. Thế nên sự kiên là những người đạo Phật đã chấp nhận học thuyết karma và tái sinh không cho thấy đạo
Phật là một tôn giáo theo nghĩa của một tín ngưỡng, một tập hợp những lý thuyết
vốn với chúng không có bằng chứng và được đón nhận dựa trên lòng tin. Có
lẽ dân tộc India đã chấp nhận học thuyết này với không bằng chứng rõ
ràng. Nhưng nếu thế, nó đã không vì chúng đã là đòi hỏi đối với việc thực
hành đạo Phật.
Học
thuyết về karma và tái sinh không là
một phần của cái nhìn về thế giới gồm những phán đoán thực tiễn dựa trên kiến
thức thông thường của chúng ta. Vì vậy, nó sẽ là hợp lý đối với chúng ta để hỏi
đâu là những bằng chứng cho thấy rằng học thuyết này là đúng sự thật. Nó sẽ là
hợp lý, có nghĩa là, nếu chúng ta đang nghiên cứu đạo Phật như triết
học. Vì trong nghiên cứu triết học chúng ta quan tâm với việc tìm ra sự
thật là gì. (Chúng ta có thể không luôn tìm thấy nó, nhưng đó là mục đích
của chúng ta). Mọi sự vật việc có thể đã khác nếu chúng ta đang nghiên cứu đạo
Phật như một tạo tác lịch sử, như một phần của nghiên cứu về lịch sử những tôn
giáo. Có lẽ chúng ta sẽ chỉ đơn giản chú ý rằng người đạo Phật India tin vào karma và tái sinh, và đặt sang một bên
câu hỏi liệu họ có minh chứng chính đáng trong tin tưởng của họ hay
không. Thay vào đó, chúng ta có thể đơn giản thăm dò xem tin tưởng này đã
ảnh hưởng đến những phương diện khác của đạo Phật như thế nào: những giảng dạy
về đạo đức của họ, thí dụ, hay những biểu hiện trong nghệ thuật của họ. Có
rất nhiều điều chúng ta có thể học được bằng việc nghiên cứu đạo Phật và những
tôn giáo khác theo cách này. Chỉ cần bỏ qua câu hỏi liệu những giảng dạy
là đúng hay sai, và tập trung vào cách những yếu tố khác nhau của truyền thống
có thể liên quan với lẫn nhau, chúng ta có thể học để thấy lôgích bên trong của
hệ thống, chúng đã chống đỡ lẫn nhau như một hệ thống như thế nào. Điều
này có thể giúp chúng ta thấy những sự vật việc vốn chúng ta có thể bỏ
lỡ. Nhưng nó không thể nói cho chúng ta biết những giảng dạy của nó là hợp
lý. Và đây là một gì đó vốn chúng ta có thể muốn biết khi chúng ta học hỏi
về một tôn giáo như đạo Phật. Những người đạo Phật cho rằng những giảng
dạy đó của họ đi ngược lại những phán đoán thông thường và thực tiễn có thể
được hỗ trợ bởi những luận chứng hợp lý trí. Họ có đúng về điều này không?
Và nếu quay ra rằng một số tuyên bố của họ vốn đập vào chúng ta như lạ lùng
không thể được lý trí hỗ trợ, điều đó đưa đến bao nhiêu thiệt hại cho toàn bộ
hệ thống? Đây là những những loại những câu hỏi vốn gồm trong sự xem xét
triết học.
Và đây là
cách chúng ta sẽ tiếp tục với học thuyết về karma
và tái sinh. Chúng ta sẽ hỏi (trong số những điều khác) có lý do chính đáng để
tin điều đó hay không. Nếu không có, Chúng ta sẽ tiếp tục xem liệu những
giảng dạy quan trọng khác của đạo Phật cũng sẽ phải buông bỏ nếu học thuyết này
bị buông bỏ. Điều này có thể đến như một cú sốc, đặc biệt nếu bạn nghĩ về
tôn giáo của người ta như một gì đó bất khả xâm phạm vốn những người khác không
nên đặt câu hỏi. Làm sao chúng ta có thể chỉ trích những tin tưởng vốn có
thể quay ra là trung tâm với toàn bộ cách thế sống đời của một cá nhân
khác? Nhưng ai đó nếu hỏi điều này đã quên một gì đó: Những triết gia đạo
Phật nghĩ rằng những tuyên bố quan trọng nhất của họ nên được đặt làm đối tượng
cho sự tra xét cặn kẽ của lý trí. Đây là những gì khiến họ trở thành những
triết gia. Họ chắc chắn đã phê bình những quan điểm của những triết gia
đạo Phật khác. Và cũng đã có rất nhiều những phê phán lý trí đã trao đổi
giữa những triết gia đạo Phật và những triết gia India khác. Vì thế có lẽ
thực sự sẽ làm mất danh dự đạo Phật, nếu không đặt những giảng dạy của nó như
những đối tượng của sự tra xét lý trí cặn kẽ. Để nghiên cứu nó không chỉ ngoài
một sự quan tâm lịch sử, và không hỏi có bao nhiêu sự thật có trong những giảng
dạy cốt lõi của nó, có thể có nghĩa là thất bại trong việc nghiêm chỉnh đón
nhận nó như một sáng tạo quan trọng của con người.
1.3
Cho đến
giờ, chúng ta đã nói đủ về triết học là gì và đạo Phật là gì. Và chúng ta
đã bắt đầu để thảo luận về việc nghiên cứu đạo Phật như triết học có thể sẽ có
nghĩa là gì. Có một số những sự việc khác cần phải nói về điểm ghi nhận
đó. Một là nghiên cứu này sẽ là chọn lọc. Giống như bất kỳ truyền
thống tôn giáo nào khác, đạo Phật là một hiện tượng vô cùng phức
tạp. Nghiên cứu đạo Phật như triết học có nghĩa chủ yếu là nghiên cứu
những bản văn. Đặc biệt, có nghĩa là nghiên cứu những bản văn đạo Phật vốn
trình bày những học thuyết và luận chứng triết học. Nhưng điều này có
nghĩa là không xem xét nhiều loại tác phẩm khác trong đạo Phật, chẳng hạn như
những tác phẩm đặc biệt qui định những giới luật vốn những nhà sư, nam lẫn nữ,
phải tuân theo khi họ bước vào những dòng tu đạo Phật (saṃgha/sangha), và những tác phẩm phổ thông được soạn với dụng ý
trình bày những giảng dạy đạo đức đơn giản cho giới người nghe thông thường
(những cư sĩ). Hơn nữa, còn có rất nhiều trong đạo Phật hơn là chỉ văn học
của nó. Và trọng tâm chúng ta đặt vào những bản văn có nghĩa là những lĩnh
vực khác sẽ phần lớn bị bỏ quên, không động gì tới. Chúng ta sẽ không xem xét
nhiều những loại biểu hiện nghệ thuật khác nhau của đạo Phật, được tìm thấy
trong những lĩnh vực như điêu khắc, kiến trúc, hội họa, thơ và kịch. Chúng
ta sẽ có rất ít điều để nói về những tổ chức đạo Phật, những cơ chế và lịch sử
của chúng. Chúng ta sẽ nói rất ít về thực hành quán định của đạo Phật, và
không có gì cả về những thực hành của những người mộ đạo Phật như sự sùng bái stupa. Tất cả những phương diện này
của đạo Phật đã được khảo cứu ở những nơi khác, và không cần thiết phải lập lại
học thuật đó.[16]
Tuy
nhiên, có những nghiên cứu khác về đạo Phật cũng tập trung vào nhiều những chủ
đề vốn chúng ta sẽ xem xét. Đó là những tác phẩm cố gắng để giới thiệu đạo
Phật, nhưng qua một khảo sát lịch sử về những trường phái chính của nó và những
học thuyết chủ yếu của chúng. Bây giờ chúng ta cũng sẽ cố gắng để theo dõi
một tiến triển lịch sử như vậy. Nhưng ở đây sẽ có ít quan tâm hơn trong
lịch sử học thuyết điển hình, để nói ai đã ảnh hưởng ai, điều gì ảnh hưởng
những gì, trong sự phát triển của những giảng dạy then chốt của đạo
Phật. Thật vậy tại một số điểm chúng ta sẽ tách những sự vật việc ra khỏi
trật tự lịch sử của chúng. Điều này sẽ xảy ra khi tìm hiểu những nối kết
giữa những khái niệm được xem là ưu tiên hơn so với dõi tìm thứ tự lịch sử
trong đó những ý tưởng đã phát triển. Nhưng sự khác biệt quan trọng nhất
giữa tác phẩm này và những lịch sử của những học thuyết đạo Phật là điều vừa kể
sau có nhiều phần chỉ trình bày những kết luận của những triết gia trong đạo
Phật. Công việc của chúng ta là không chỉ nhìn vào kết luận, nhưng cũng
tại những lập luận họ đã dùng để hỗ trợ những kết luận của họ. Chúng ta sẽ
xem xét những phản đối vốn những triết gia India khác đã nêu lên chống lại
những quan điểm đạo Phật chúng ta xem xét, và chúng ta sẽ cân nhắc những phản
bác vốn những người đạo Phật đã đưa ra. Chúng ta sẽ cố gắng đưa ra những phản
biện của chính chúng ta, và sau đó cố gắng tìm ra một gì (nếu có) những triết
gia đạo Phật có thể nói để trả lời chúng. Chúng ta sẽ cố gắng, trong vắn tắt,
để xem những giảng dạy đạo Phật đứng vững như thế nào trước sự dò xét cặn kẽ
của lý trí nghiêm ngặt. Vì chúng ta đang xem xét đạo Phật về triết học,
chúng ta muốn biết những gì trong những giảng dạy đạo Phật biểu hiện sự thật.
Ngày nay,
một số trong những giảng dạy đó, chúng ta có thể khá dễ dàng nói là
sai. Điều này là vì một số những tuyên bố của những triết gia đạo Phật đã
dựa trên quan điểm về thế giới tự nhiên rất khác với những gì khoa học của
chúng ta cho chúng ta biết về thiên nhiên. Thí dụ, một số những triết gia
đạo Phật đã chủ trương rằng những vật thể vật lý thông thường như tảng đá hay
những cái bàn được tạo thành từ một số rất lớn những ‘atom’ của bốn loại khác nhau:
đất, không khí, nước và lửa. (Những quan điểm tương tự cũng tìm thấy trong
triết học Hellas thời cổ). Ngày nay, ý tưởng này rằng vật chất được tạo thành
từ bốn thành tố khác nhau hay những loại của những món giống thế là một trong
số những gì chúng ta biết đều là sai. Khi những triết gia thời cổ gọi nước
là một thành tố, họ có ý nói rằng chỉ có một loại của những món căn bản có mặt
trong mọi chất lỏng. Nên sự khác biệt giữa nước (có nghĩa là, H20)
và rượu ethyl có thể chỉ là vấn đề có bao nhiêu thành tố lửa thêm vào với thành
tố nước. Ngày nay, chúng ta biết rằng có rất nhiều hơn chỉ bốn thành tố
xảy ra trong tự nhiên, và hai chất lỏng có thể được tạo thành từ những thành tố
hoàn toàn khác nhau. Hơn nữa, chúng ta biết rằng mỗi những thành tố, xét
đến phiên chúng, đều tạo thành từ những hạt căn bản hơn, cho đến khi chúng ta
đạt được những gì bây giờ chúng ta cho là căn bản nhất của những thành tố này,
sáu loại quark. Vì vậy, khi
những triết gia đạo Phật biện luận về một câu hỏi như liệu màu sắc có hiện diện
trong mỗi trong số bốn những thành tố, chúng ta có thể nói rằng chính câu hỏi
thì sai lạc – không trả lời nào thì có thể xảy ra là sự thật.
Có phải
điều này có nghĩa là triết học đạo Phật có thể bị gạt bỏ như một thế giới quan
lỗi thời, có từ thời trước-khoa học? Không. Ở đây chúng ta có thể học hỏi
từ những gì chúng ta tìm thấy khi chúng ta nghiên cứu triết học Hellas thời
cổ. Triết gia Hellas, Aristotle, tin rằng trái đất là trung tâm của vũ
trụ. Chúng ta biết rằng đây là sai, nhưng Aristotle vẫn được xem là một
triết gia quan trọng. Những gì chúng ta đã học được để nghiên cứu triết
học cổ xưa là đơn giản hãy đặt sang một bên những phần mâu thuẫn với kiến thức
khoa học của chúng ta, và tập trung vào những gì còn lại. Đây là một cách tiếp
cận chính đáng. Khi triết học bắt đầu, cả Hellas và India thời cổ, đều như
đã cảm thấy rằng những triết gia nên phát triển một thế giới quan thực toàn
diện. Với cùng những phương pháp phân tích và lập luận lý trí vốn những
triết gia đã phát triển để trả lời những câu hỏi trong siêu hình học, tri thức
học và đạo đức học, xem dường như tương tự cũng như vậy là thích hợp cho việc
nghiên cứu thế giới tự nhiên. Vì vậy, thí dụ, Aristotle đã viết luận
thuyết về sinh học và khí tượng học, và trường phái Sāṃkhya của triết học India
đã phát triển một lý thuyết về hóa học. Thật vậy, hầu hết những khoa học
tự nhiên hiện tại của chúng ta đều có nguồn gốc của chúng trong triết
học. Nhưng từ đó chúng đã phát triển những phương pháp riêng biệt, và đã
trở thành những ngành học độc lập. Triết học hiện nay tập trung chủ yếu về
những vấn đề trong siêu hình học, tri thức học và đạo đức học. Đây là tại
sao, ngày nay khi chúng ta nhìn vào những triết gia thời cổ, chúng ta thường
nghiêng sang việc đặt qua một bên những chi tiết trong những quan điểm của họ
về thế giới tự nhiên hoạt động thế nào. Điều này thường dẫn đến rằng ngay
cả khi những chi tiết này đơn giản là sai, điều này có ít hay không ảnh hưởng
gì đến những quan điểm của họ trong nội dung cốt lõi của những lĩnh vực triết
học siêu hình, tri thức và đạo đức. Đây cũng là cách chúng ta sẽ đối ứng
với những triết gia đạo Phật.
Có một
yếu tố khác trong những bản văn chúng ta sẽ nghiên cứu vốn chúng ta cũng sẽ
muốn đặt riêng sang một bên. Chúng ta sẽ khảo sát những bản văn trong đó những
người đạo Phật đưa ra những biện luận cho những tuyên bố chủ chốt trong siêu
hình học, tri thức học và đạo đức học. Nhưng trong một số trường hợp, lý
do đem cho về căn bản là một sự kêu gọi đến thẩm quyền của đức Phật. Sự
việc thuộc loại này xảy ra khi có một tranh chấp giữa hai trường phái triết học
đạo Phật khác nhau về một vài học thuyết. Một trường phái khi đó có thể
chỉ vào một số đoạn trong kinh điển (những bài giảng của Gautama và những học
trò chính của ngài) như những căn cứ để chấp nhận lập trường của họ. Bây
giờ, điều này có thể được kể là một lý do chính đáng để chấp nhận quan điểm
đang xem xét, nếu bạn đã nghĩ rằng những giảng dạy của đức Phật là thẩm quyền
cao nhất. Nhưng đối với chúng ta, những người đóng vai không tự động sẵn sàng
thừa nhận thẩm quyền của đức Phật, điều này không thể được kể như một lý do
tốt. Vì vậy, chúng ta sẽ chỉ đơn giản là đặt những đoạn văn như vậy sang
một bên.
Hầu hết
những chương trong quyển sách này có những trích dẫn, đôi khi là những phần khá
dài, từ những nguồn chính trong triết học đạo Phật, cũng như sự thảo luận sâu
rộng. Điều này có nghĩa là chúng ta sẽ đọc những đoạn văn từ nhiều những
bản văn triết học đạo Phật khác nhau, bắt đầu với những sūtra (những giảng dạy của chính đức Phật), và kết thúc bằng những
bản văn viết khoảng 1500 năm sau đó. Đọc và hiểu những bản văn này sẽ đặt
ra một số những thách thức thực sự. Vì hầu hết chúng đã được viết cho
những triết gia khác trong India thời cổ, không phải lúc nào cũng dễ dàng để
xem luận chứng là về gì, và tác giả đáp ứng thế nào với những phản
đối. Nhưng chúng ta sẽ bắt đầu từ từ và bạn sẽ có rất nhiều trợ giúp về
điều này. Điều quan trọng ở đây là để bạn tự học để tự đọc và tự hiểu
những bản văn này. Bằng cách đó, nếu bạn muốn nhìn sâu hơn vào một số những chủ
đề trong triết học đạo Phật, bạn sẽ có khả năng để làm như vậy nhưng không phải
dựa vào những diễn giải của bất kỳ một ai khác. Khi đó bạn sẽ được trang
bị tốt hơn để cố gắng tìm ra sự thật là gì cho chính mình.
Một điểm
cuối cùng trước khi chúng ta bắt đầu nghiên cứu của chúng ta về đạo Phật như
triết học. Một số người có thể đón nhận tên gọi của quyển sách này với
nghĩa là nó sẽ cho họ biết triết học đạo Phật là gì. Nhưng như bạn đến đây
có thể đã đoán trước, không có một gì đại loại giống thế như triết học đạo Phật. Ít nhất là
trong ý nghĩa vốn chúng ta đang dùng ‘triết học’ ở đây. Với những gì xem
triết học là ngành chuyên môn, không nên ngạc nhiên rằng những triết gia đạo
Phật không đồng ý giữa họ với nhau. Theo cùng một lý do, không có những gì
đại loại như triết học của người Kitô, hay triết học của người Jew. Có
những triết gia là người dùng những dụng cụ triết học để cố gắng giãi bày rõ
ràng những gì họ nhận hiểu là những chân lý căn bản của đạo Kitô và của đạo
Juda. Nhưng Aquinas và Kierkegaard không đồng ý sâu xa trong những hiểu
biết của họ về những giảng dạy của đạo Kitô, và tương tự, Maimonides và Spinoza
cũng khác nhau về cách họ tiếp cận sự biểu hiện của đạo Juda. Những sự
việc không có gì khác khi chúng ta đến với đạo Phật. Trong khi có một số
những nguyên tắc căn bản vốn tất cả những triết gia đạo Phật đều đồng ý, có
những vấn đề quan trọng vốn họ không đồng ý. Đôi khi những khác biệt này
có thể làm mọi sự vật việc thành khá phức tạp. Vì vậy, để giúp chúng ta
theo dõi mọi sự vật việc, sẽ có ích để có một xếp loại căn bản những hệ thống
triết học đạo Phật. Chúng ta có thể bắt đầu với những sự phân chia căn bản
sau đây vào thành ba giai đoạn riêng biệt trong sự phát triển của triết học đạo
Phật:
1. Đạo Phật
ban đầu: những giảng dạy của đức Phật và của những học trò trực tiếp của ngài;
2. Abhidharma:
sự phát triển của những lý thuyết chặt chẽ về siêu hình học và tri thức học,
lớn mạnh từ sự cố gắng để đưa ra những diễn giải nhất quán, có hệ thống về
những giảng dạy trong đạo Phật ban đầu;
3. Mahāyanā:
Phê phán triết học về những phương diện của những học thuyết Abhidharma, cùng
với một giải thích thay thế về những gì sẽ nên nhìn giống như siêu hình học và
tri thức học đạo Phật.
Cả giai
đoạn thứ hai và thứ ba đã thấy sự phát triển của một số trường phái, phản ảnh
những cách giải quyết khác nhau với những thách thức triết học đang chám
trán. Trong phạm vi mục đích của chúng ta, những trường phái quan trọng sẽ
là:
2a. Vaibhāṣika (Sarvāstivāda)
2b. Sautrāntika (Dārṣṭāntika)
2c. Theravāda (hình thức đạo Phật hiện nay
được thực hành ở phần lớn những vùng Đông Nam của Asia)
3a. Madhyamaka (nền tảng triết học của phần
lớn đạo Phật Tibet)
3b. Yogācāra (chủ nghĩa Duy Ý của đạo Phật)
3c. Yogācāra-Sautrāntika (Lôgích đạo Phật,
trường phái Diṅnāga).
Chúng ta
sẽ lần lượt xem xét mỗi trường phái này, xem những quan điểm của chúng đã phát
triển từ công trình của những triết gia trước đó như thế nào, và cố gắng hiểu
và đánh giá những giá trị công lao của những luận chứng của họ. Nhưng chúng
ta sẽ bắt đầu, trong ba chương tiếp, với những nền tảng vốn tất cả những trường
phái triết học đạo Phật đều đồng ý, những giảng dạy cơ bản của đạo Phật ban
đầu.
Đọc thêm:
Cho một
thảo luận về những quan hệ lịch sử giữa triết học Hellas thời cổ và triết học
cổ điển India, xem Thomas McEvilley, Sự
Thể hiện của Tư tưởng thời Cổ (New York: Allworth Press, 2002).]
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Aug/2018)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] Nguyên bản: Siderits, Mark (1946 –) Buddhism As Philosophy: An Introduction. Ashgate Publishing Limited, (World Philosophies Series). Great
Britain. First printing 2007.
Những chú thích trong [ ...] là của
tác giả trong nguyên bản
Ngoài ra là những chú thích khác của
riêng tôi, người dịch bản tiếng Việt. chúng tất hẳn có những sai lầm do
thiếu kém của tôi, khi có dịp đọc lại, sẽ cố gắng tìm chữa
Những trích dẫn kinh Pali
từ những bản dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu.
Tham khảo từ ngữ
chính: Từ điển Phật học,
Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Huế: nxh Thuận Hóa, 1999.
[2] [Một ghi chú về từ ‘luận chứng’. Khi những triết gia dùng từ này, một
luân chứng chỉ là một trình bày của bằng chứng vốn nhằm hỗ trợ cho một kết luận
nào đó. Một luận chứng, về hình thức, luôn luôn gồm hai hoặc nhiều mệnh
đề: một kết luận và một hoặc nhiều những tiền đề. Kết luận là phát biểu mà
tác giả của luân chứng đang cố gắng để làm những người khác (người đọc/nghe)
chấp nhận. Những tiền đề là những phát biểu mà tác giả cho rằng những
người nghe/đọc của mình hầu như đều đã chấp nhận, và tác giả nghĩ rằng như thế
sẽ cho thấy kết luận thì nhiều phần xảy ra là sẽ được cho là đúng. Đưa ra
một luận chứng là một cách để cố gắng thuyết phục những người khác về một gì
đó. Nó khác với những hình thức thuyết phục khác là khi nó được thực hiện
đúng cách, nó mời gọi được phần lý tính hay phê phán trên lôgích dựa vào lý trí
người đọc/nghe – nó để cho những người này tự quyết định cho họ rằng luận chứng
này có đem lại đủ lý do vững chắc để chấp nhận kết luận của nó hay không].
[3] Hy lạp: Hellas (Greece) – Tương tự
như những bài viết khác, tôi dùng tên người, tên đất nước ngoài (kể cá tiếng
Tàu) theo phiên âm của những tiếng phương Tây (England, France, Germany, Latin
…), thay vì dùng những phiên âm tiếng Tàu (dù gọi là từ Hán Việt!)
[4] Theo quan điểm của tác giả – và hiện
nay vẫn phổ thông trong giới học giả phương Tây – ‘triết học’ (đúng theo từ
nguyên – phílosophía) đã chỉ có ở Greece, và India, thời cổ, trước CN.
[5] Theism, atheism, monotheism, polytheism: tôi dịch ở đây cũng như những nơi khác là: tin-có-gót,
tin-không-có-gót, tin-chỉ-một-gót, và tin-có-nhiều-gót. Thực ra chúng hoặc là
những quan điểm, hay chủ trương hay lập trường của một cá nhân, phong trào hay
tổ chức; không là một thuyết (ism) – hiểu như học thuyết (chỉ có thể là
tính chất, nội dung hay chủ trương của một học thuyết). Chúng đơn giản chỉ là
những tin tưởng, hay lập trường dựa trên tin tưởng, nhiều khi không nhất quán,
thiếu rõ ràng và mâu thuẫn nhau – như tác giả nói trên, do chúng đến từ tình
cảm chủ quan và cá nhân của con người.
Riêng từ atheism, vẫn dịch là vô thần,
theo tôi không hoàn toàn rõ nghĩa như cách dùng và hiểu thông thường ở phương
Tây, atheism = không tin hay không có tin tưởng vào Gót hay những vị
gót. Đặc biệt Gót ở đây (luôn luôn viết hoa) trỏ về một vị Gót của ba tôn giáo
Abraham là Juda, Kitô và Islam (còn có tên gọi Allah, Yahweh); và như thế không
tương đương với từ ‘thần’ trong ‘vô thần’ (無 神). (Greek < atheos = a – + theos,
và theos không hoàn toàn đồng nghĩa với’thần’), và cả từ ‘Thượng Đế’ (từ này gần
gũi với từ Trời – hiểu nôm na là ‘vua cõi trời’, có một triều đình trên trời –
‘thiên đình’, …)
[6] soteriological, trong đạo Kitô, sự cứu rỗi – salvation – có nghĩa đặc
biệt quen thuộc – tín đồ được cứu thoát tội lỗi và những trừng phạt của nó
(khỏi ‘sin’, khỏi sự trừng phạt của Gót vì làm sai ý Gót) – trong đạo Phật và
Hindu, có thể hiểu ‘cứu rỗi’ như sự giairt thoát
(mosha), trong đạo Phật là thoát vòng sinh tử của saṃsāra.
[7] [Đây không phải là nói rằng đạo Phật
là một triết học nhưng không là một tôn giáo. Nếu nói thế sẽ là giả định rằng
nó phải là một này hoặc một kia. Nó sẽ là giả định rằng có một sự phân chia chặt
chẽ giữa lý trí và lòng tin. Có nhiều phần sẽ xảy ra là những người đạo Phật phủ
nhận giả định đó. Thái độ của họ đối với những vấn đề ‘cứu nhân độ thế’ có thể
là hữu ích để so sánh với thái độ mà chúng ta thường dùng ngày nay đối với những
vấn đề khoa học. Hầu hết chúng ta không phải là nhà khoa học có khuynh hướng chấp
nhận những lý thuyết cao cấp của một khoa học (như vật lý, thiên văn) bằng dựa
vào sự tin tưởng (nói chung với những kiến thức khoa học). Nhưng chúng ta biết
rằng nếu chúng ta nhận được huấn luyện, có học thức thích ứng, chúng ta sẽ có
thể có khả năng để thẩm định bằng chứng hỗ trợ những lý thuyết đó cho chính
chúng ta.]
[8]
[Gautama
(Sanskrit – Gotama: Pali). Ngoài ra có một số những tên xưng khác:
Śākyamuni (Thích Ca Mâu Ni’ = ‘người hiền của họ Śākyas’), Siddhārtha (‘người
đã được thực hiện được mục đích/cứu cánh (giác ngộ) của mình’) và Tathāgata
(Như Lai, tathā – āgata = một người đã đi như vậy) là phổ thông hơn cả.
‘Phật/Buddha’ không phải là một tên riêng hay một tên xưng nhưng là một tước
vị: một vị Phật là một người đã tự tìm ra những sự thật về đau khổ, nguyên nhân
và cách chữa trị nó, và dạy chúng cho thế giới. Trở thành một vị Phật được
cho là gồm một tiến trình chuẩn bị lâu dài và gian nan. Một người nào đó
đã có được khả năng dự vào tiến trình đó nhưng vẫn chưa đến đích cuối là quả vị
Phật, được gọi là một bodhisattva (một’những sinh vật” đã được [định để] giác
ngộ’).]
[9]
[Những
người đạo Phật tin rằng tất cả mọi sự vật việc nếu nảy sinh qua những điều kiện
thì đều vô thường. Điều này sẽ gồm cả những giảng dạy của chính Gautama
được những truyền thống những tổ chức đạo Phật khai triển và truyền
đạt. Vì thế cuối cùng những giảng dạy và những tổ chức đạo Phật này, cũng
sẽ biến mất. Tuy nhiên những sự thật vốn Gautama đã nhận ra sẽ tiếp tục
được nhận biết (trong những hình thức mới lạ khác). Vì vậy, sẽ đến thời
gian rồi sẽ có một vị Phật khác có thể sẽ đi đến và nhận ra ý nghĩa quan trọng
của những sự thật như vậy cho sự giải thoát con người. Điều này được cho
là đã từng xảy ra nhiều lần trong quá khứ.]
[10] revelation
[11]
[Thực sự,
nhiều trong số những vị thần tương tự mà chúng ta tìm thấy trong những bản văn
cổ điển đạo Hindu cũng xuất hiện trong đạo Phật truyền thống India. Xem
AX. Warder, Đạo Phật India (Delhi: Motilal Banarsidars, 1970, pp.
152 – 56).]
[12] Thí dụ, trường hợp của những thần
linh/gót Hellas: Những Cyclops (thần/gót một mắt), những Titans (những gót trên
núi Othrys) và Olympian (những gót trên núi Olympus) – Trong những thần thoại
cùng loại, trên thế giới, cho dù thường nhắc kể đến những nhân vật’bất tử’;
nhưng chúng ta đều biết cuối cùng thời gian sẽ chấm dứt với không gian vật lý
không còn nữa, khi đó chính quả đất này sẽ mất khi mặt trời của nó cháy hết.
[13] [Điều được chủ trương rộng rãi không chỉ bởi những người đạo Phật mà còn
bởi những trường phái India cổ điển khác rằng như việc thực hành thiền định
hoặc yoga dẫn đến sự phát triển của một số khả năng phi thường. Một trong
số đó thường được nhắc đến là khả năng nhớ lại những kiếp trước, trước hết là
của chính mình và sau đó là của những người khác. Một người nào đó có khả
năng này có thể cho chúng ta biết luật nhân quả karma là gì. Vì họ sẽ có khả năng có thể quan sát những hành
động nào trong kiếp đời một người thường xuyên được theo sau bởi những tái sinh
trong kiếp sung sướng dễ chịu, những hành động nào dẫn đến những tái sinh vào
những kiếp đau khổ, bất hạnh. Dĩ nhiên vì mọi hành động chủ ý đều có một
số hiệu quả karma, những mẫu thức sẽ
rất phức tạp và khó phân biệt. Nhưng ít nhất có thể thực hiện được trên nguyên
tắc.]
[14] Avidyā अविद्या avidyā,
pi. avijjā) thường dịch là 無明,
ignorance. Hiểu biết sai lầm, không thấy được về bản chất của thực tại siêu
hình, đặc biệt về vô thường và vô ngã trong thực tại. Ngược với nó là vidya
là hiểu biết đúng hay sáng suốt. Nên tôi dịch là avida là ‘hiểu biết không sáng
suốt’, thay cho ‘vô minh’
[15] Vào thế kỷ III TCN, đạo Phật là
một tôn
giáo mới, khởi dựng từ
vương quốc Magadha (nay là tiểu bang Bihar, India) lan truyền khắp Nam Asia, dưới thời Đế quốc Maurya (khoảng 326 – 184 TCN) ở India. Đến thế kỷ VII, đã lan rộng khắp Đông Asia và
Đông Nam Asia, khi ấy, đạo Phật có lẽ có tôn giáo có số tín đồ đông nhất thế giới. Đến thế kỷ XIII sau nhiều đợt xâm lăng và tiếp tục tàn phá những gì
không-Islam trên toàn India của những đạo quân Muslim (từ thế
kỷ XIII đến XVI), những cơ sở đạo Phật còn lại trên đồng bằng Indus và Gange bị phá hủy nốt, đạo Phật như một tôn giáo có tổ chức, với những tu viện và đoàn thể sangha đã thực sự biến mất khỏi India. Trên tiểu lục địa India, nó chỉ còn tồn tại ở Bhutan và Sikkim (hai vương quốc độc lập nhỏ trong vùng Himalaya); giữa những nhóm bộ lạc ở vùng núi phía đông bắc India; và ở Sri Lanka, một đảo lớn ở phía Nam, trong biến India, ngoài
thềm lục địa India.
Sự suy tàn của đạo Phật ở India
(thế kỷ thứ 7 trở đi).
Có hai loại lý do khiến đạo Phật
suy tàn ở India: (1) Những yếu tố bên trong (ví dụ: sự lỏng lẻo của những quy
tắc tu viện và tranh chấp nội bộ, v.v.) (2) Những yếu tố bên ngoài (ví dụ, sự
hồi sinh của đạo Hindu và xâm lăng của đạo Islam, v.v.)
1.Những yếu tố bên trong:
(a) Suy thoái về những thành tựu
đạo đức và tinh thần: Có một số những tài liệu lịch sử – dù ít ỏi, và có thể
không hoàn toàn khác quan – nhưng cho thấy có sự suy đồi của đạo Phật ở India,
ít nhất là trong một số hiện tượng, như suy đồi kỷ luật đạo đức và tinh thần
giữa những tăng ni và người đao Phật. (Du ký của những du khách Tàu Yuan Chwang
và I-tsing, nhà sử học Kashmiri, những tác phẩm: Mälvikägnimitra của Kalidasa, Mälati Mädhava của Bhavabhuti; Mrichhakatika của Shudrak, Dashakumära-Charita của Dandin, Matta-viläsa-prahsana và Bhagavadajjukam của Mahenravarman, và
những tác phẩm vô danh như Chaturbhäni
và Räshtrapäla – Pariprichha – Sūtra.)
Ngay cả
những văn bản đạo Phật sớm nhất cũng đã cho thấy một tự nhận biết về những
khuynh hướng dẫn đến lỏng lẻo và tham nhũng trong Sangha, những khuynh hướng
cuối cùng đã phát triển đến mức có một số lượng ghi nhận những nhà sư quay sang
thực hiện những pháp thuật, tích lũy tài sản cá nhân hoặc cộng đồng và tham dự
vào nhiều những hành vi bất chính khác. Tất cả đã thể hiện một sự suy yếu nghiêm
trọng trong chính cộng đồng đạo Phật.
(b) Những tranh chấp về giáo lý
và giáo phái: đạo Phật India, với thời gian phát triển, đã không còn là một hệ
thống chặt chẽ, nhưng đã trở thành một gia đình gồm nhiều hệ thống, trường phái
và cộng đồng, mất đoàn kết nội bộ (Sanghabheda).
(c) Cơ sở trí thức suy yếu: Là
một sức mạnh inh thần, đạo Phật đã dần mất đi sự thúc đẩy sáng tạo. Những người
theo đạo Phật không còn gì mới để nói nữa. Những gì đã xảy ra trong thế kỷ thứ
nhất và thứ sáu, một bùng nổ của hoạt động sáng tạo rực rỡ; sau thế kỷ XI,
không còn xảy ra nữa.
(d) Sự phát triển của đạo Phật
ngoài India: đạo Phật, đã chinh phục Asia, gián tiếp góp phần vào sự biến mắt
của nó ở quê hương. Trước sự thờ ơ của India với đạo Phật, những nhà sư đã rời
khỏi đất nước mà họ không còn có thể thực hành sinh hoạt với những quy luật tu
viện của mình, và lần lượt đến Nepal, Tibet, Tàu, Burma, Thailand, Indonesia
v.v… (khác với đạo Jain đứng vững và cuối cùng vẫn sống sót ở India)
2. Những yếu tố bên ngoài:
(a) Suy giảm hỗ trợ chính trị:
đạo Phật đã dựa quá nhiều vào sự hỗ trợ của những vương triều. Sự trỗi dậy của
đế quốc Śuṅga, chấm dứt triều đại Mauryan, có nghĩa là chấm dứt thời gian tốt
đẹp cho những tôn giáo không-Veda ở Magadha; do đó, một số lượng lớn những
người theo đạo Jain và đạo Phật đã rời khỏi vùng bản địa này chuyển sang
Mathura ở phía Tây, từ đó theo những tuyến đường thương mại, vào những khu vực
hiếu khách khác, tiếp nhập với tín ngưỡng của họ.
(b) Sự hồi sinh của đạo Hindu: Sự
phát triển của đạo Hindu, với nguồn gốc vững chắc của nó trong xã hội India và
không bị vướng mắc trong những vấn đề liên quan đến những tổ chức tu viện tốn
kém, đưa ra một thách thức lớn lao với đạo Phật. Cuối cùng đạo Hindu đã chiến
thắng, lần lượt đánh dấu bằng những địa danh nhắc nhở trong liên quan đến sự
chống đối đạo Phật: sự truyền bá của những giáo phái thờ Vishnu, Krishna và
Shiva ở miền Nam, Alvars và Nayaars, những người đã công khai thù địch với đạo
Phật và đạo Jain; Giáo đoàn Shankara ở Mysore (788 – 850 CN), chiến thắng của
giáo phái thờ Shiva ở Kashmir (800 AD).
(c) Bản chất bao gồm của đạo
Hindu: Trong 1700 năm cùng tồn tại, đạo Hindu đã vay mượn rất nhiều từ đạo Phật
(và ngược lại). Sau đó, những người đạo Phật bắt đầu xây dựng những chùa thờ
Phật và thêm Bodhisattva (xem như tương ứng với vố số thần linh trong đạo
Hindu), và cũng bắt đầu thờ Phật như vị sáng tạo và bảo tồn tối cao của vũ trụ.
Đây có thể là một ảnh hưởng của đạo Hindu với đạo Phật. Do đó, sự phân chia
giữa đạo Phật và đạo Hindu ngày càng giảm đi và không có gì ngạc nhiên khi một
người đạo Phật dần đi vào môt thứ đạo Phật pha Hindu. Về triết học, Gaudapada,
thày dạy của triết gia Advaita (đã khai triển triết học trường phái Advaita của Vedanta) đã tiếp
thu triết lý của Nagarjuna vào Vedanta; cũng như giáo phái Vaishnavas (Krishna)
của thời kỳ sau này đã vay mượn rất nhiều từ đạo Phật (thí dụ, trong
Bhagavata-purana đã kết hợp Phật như là Avatar thứ chín của Vishnu), thêm đạo
Phật Tantras, với vô số ‘thần linh’ (bodhisattva) Mahāyanā. Cuối cùng, sự tồn tại
riêng biệt của đạo Phật không phục vụ bất kỳ mục đích thực tiễn, hữu ích nào.
Sự biến mất của nó vì thế không thành một mất mát gì cho bất cứ ai trong xã hội
India..
(d) Những xâm lăng của Islam: Đến
thời kỳ đạo Islam chinh phục India, bản sắc đặc thù của đạo Phật chủ yếu đã thu
vào trong những tu viện và những cơ sở hàn lâm lớn của nó. Những nhà sư, từ ăn
mặc đến sinh hoạt đặc biệt, tất cả tập trung ở những nơi này, trở thành một mục
tiêu tấn công nổi bật trước lòng cuồng tín tôn giáo của những người đạo Islam.
Ngược lại, đạo Hindu không phơi bày gì nổi bật để thành mục tiêu tấn công lộ
liễu. Thế nên, đạo Hindu đã thành công trong việc lan tỏa trong xã hội India,
trong khi đạo Phật ngày càng cô lập trong những tu viện và trường đại học.
Những nhà sư đạo Phật với giáo lý bất bạo động của họ, cũng đã không phản kháng
tích cực. Sultan Muhammad Ghori hủy diệt hai trung tâm Nalanda vào năm 1197 CN,
và Vikramashila vào năm 1203 CN, là những mốc lịch sử nổi bật, đánh dấu sự chấm
dứt của đạo Phật ở bán đảo India.
3. Tổng quát, chúng ta có thể kết
luận rằng đạo Phật đã không hoàn toàn biến mất ở quê hương India của nó. Nếu
có, sự biến mất này, hiểu chỉ như India đã mất đi một tín ngưỡng đại chúng với
những định chế tôn giáo riêng biệt của nó. Nhưng tư tưởng, triết học đặc thù
của nó đã đồng hóa hài hòa trong văn hóa tín ngưỡng tư tưởng India, tất cả như
gia tài chung của nhân loại.
[16]
[Một nguồn
xuất sắc bàn luận nhiều về những đề tài này nhìn về phương diện đạo Phật India,
từ nguồn gốc đến sự hủy diệt của nó cuối thế kỷ XII CN, là Đạo Phật India của Warder.]
