Không
Có cái-Tôi: Những Cá Thể
Trống Rỗng
Đức Phật chủ trương rằng chúng ta gánh
chịu kinh nghiệm đau khổ của saṃsāra
vì sự hiểu biết không sáng suốt của chúng ta về ba tính chất đặc biệt: không gì
tồn tại mãi mãi, Khổ và Không Có cái-Tôi vĩnh viễn không đổi [1].
Trong ba đặc tính này, đặc tính Không Có
cái-Tôi đóng vai trung tâm trong việc ‘chuẩn bệnh’ của ngài. Theo đạo Phật
ban đầu, cái-tôi, thì không thực có, và những cá thể thì rốt ráo đến cùng đều
không là thực. Điều này, phần nào cô
đọng khó hiểu, có thể được nói như: chúng ta là những con người với cá thể trống
rỗng [2],
những cá nhân là những con người trống rỗng cái-tôi [3].
Trong chương này, chúng ta sẽ khảo sát tuyên bố này. Chúng ta sẽ xem xét một số
những lập luận thấy trong những bản văn đạo Phật ban đầu với tuyên bố rằng
Không Có cái-Tôi. Và chúng ta sẽ cố gắng để xác định xem khi nói rằng những cá
thể thì cuối cùng không là-thực có
nghĩa gì. Nhưng trước khi chúng ta có thể làm một trong những điều này, chúng
ta cần phải xác định ý nghĩa của việc nói rằng có một cái-tôi (hay cái tôi). Từ
‘cái tôi’ được dùng theo nhiều cách khác nhau, chỉ một trong số đó thì liên
quan với câu hỏi triết học vốn đức Phật đang cố gắng trả lời. Chúng ta có thể
tránh được nhiều nhầm lẫn về những gì người đạo Phật có ý muốn nói với học thuyết
của họ về không-có-cái-tôi, nếu chúng ta bắt đầu bằng hiểu rõ về những gì họ có
ý muốn nói, khi họ nói về một ‘cái tôi’.
3.1
Khi nói ‘cái tôi’, những gì những người đạo Phật có ý muốn nói là yếu tính của
một con người [4]
– cái phần vốn sự tiếp tục tồn tại của nó thì đòi hỏi để con người đó để tiếp tục
tồn tại. Đây là định nghĩa của ‘cái tôi’ vốn chúng ta sẽ dùng. Nhưng nó nghĩa
là gì? Có thể là giúp ích để nghĩ về quan điểm rằng có một cái tôi như một trả
lời có thể có với câu hỏi – từ ‘tôi’ trỏ về sự vật việc gì? – Tôi là một con người
riêng biệt [5].
Và những con người đều làm nên từ một khác loại gồm nhiều tạo phần: những phần
tạo nên cơ thể, chẳng hạn như chân tay và những cơ quan, và những phần tạo nên
não thức, chẳng hạn như những cảm xúc và những thèm muốn. Bây giờ những con người
là những sự vật tiếp tục tồn tại trong một khoảng thời gian – ít nhất là một đời,
nếu không lâu hơn. Nhưng không phải tất cả những phần của một người phải tiếp tục
tồn tại để người đó tiếp tục tồn tại. Tôi có thể vẫn còn sống dù mất một ngón
tay hay ngón chân. Và tôi có thể mất đi mong muốn của tôi với việc uống cà phê
nhưng tôi không ngưng tồn tại. Như thế, xem thấy rằng không phải tất cả những
phần của một người thì đều cần thiết cho sự tồn tại liên tục của một người. Để
nói rằng có một ‘cái tôi’ là để nói rằng có một vài một-phần vốn là cần thiết.
Một phần này khi đó sẽ là những gì từ ‘tôi’
đã thực sự gọi tên. Những phần khác sẽ đúng hơn gọi là ‘của tôi’; chỉ một phần thiết yếu đó sẽ được tính như ‘mình’ thực.
Cách thay thế khác cho điều này sẽ là nói rằng ‘tôi’ trỏ về chung tất cả những
bộ phận. Chúng ta hãy gọi quan điểm thay thế này rằng ‘Tôi’ là tên gọi của con
người riêng đó, ở chỗ nào khi nói ‘con người riêng’, chúng ta muốn nói cái toàn
bộ vốn bao gồm tất cả những phần gồm có cơ thể và não thức của tôi trong suốt
thời gian tồn tại của tôi. Như thế, hoặc ‘tôi’ là tên gọi của một số một phần
thiết yếu của một người, hoặc khác hơn, nó trỏ về một người như một toàn bộ.
(Dĩ nhiên điều này áp dụng cũng cho cả những từ ngữ khác vốn chúng ta dùng để
trỏ về những người, loại như những tên gọi).
Để nói có một cái tôi là để nói rằng có một phần nào đó của một người vốn tính kể
cho bản sắc định tính [6]
của con người đó trải qua thời gian. Nếu có một cái tôi, khi đó con người có cái tôi đó, sẽ tiếp tục tồn tại cho đến
chừng nào cái tôi đó tiếp tục tồn tại. Cái tôi khi đó sẽ là cơ bản của bản sắc
định tính của một người qua thời gian. Nó sẽ là những gì được giải thích tại
sao một người bây giờ, tôi, là cùng một
người như một vài con người trước đây. Nhưng chúng ta cần cẩn thận với thành ngữ
diễn đạt ‘cùng một người’. Đối với từ ‘cùng’ trong tiếng Việt thì mơ hồ [7].
Khi chúng ta nói ‘x và y đều giống cùng
như nhau’, có hai điều chúng ta có thể muốn nói. Chúng ta có thể muốn nói với
nghĩa là x và y thì đều đồng nhất về phẩm chất (giống hệt nhau về phẩm tính),
hay chúng ta có thể muốn nói với nghĩa là x và y thì đều đồng nhất về số lượng
(giống hệt nhau về số lượng). Để nói rằng x và y thì đều đồng nhất về phẩm chất
là để nói rằng chúng đều có chung cùng những tính chất giống nhau, rằng chúng
giống lẫn nhau, cái này giống cái kia, hay chúng đều giống như nhau. Để nói rằng
x và y thì đều đồng nhất về số lượng là để nói rằng chúng là một, và là
cùng một sự vật việc, rằng ‘x’ và ‘y’ thực sự chỉ là hai tên gọi cho cùng một thực thể. Vì vậy, có thể có những trường hợp của
đồng nhất về phẩm chất nhưng khác biệt về số lượng, như với hai cái áo thung-chữ-T,
vốn làm ra từ một nhà máy, trông giống hệt nhau. Và cũng có thể có những trường
hợp đồng nhất về số lượng nhưng phẩm chất khác nhau, như với một chiếc lá trong
mùa hè thì màu xanh và mịn nhẵn, nhưng trong mùa thu thì màu đỏ và héo nhăn.
Chúng ta đã nói ở trên rằng theo nhà lý thuyết về cái tôi, một cái tôi là những
gì giải thích tại sao một người nào đó hiện giờ là cùng một người như một người
nào đó đã tồn tại trước đó. Điều quan trọng cần ghi nhớ là ở đây ‘cùng’ có
nghĩa trong ý hướng của sự đồng nhất số lượng.[8]
Giống
như nhiều sự vật việc khác, những con người có thể trải qua những thay đổi đáng
kể về phẩm chất và vẫn tiếp tục để tồn tại. Tôi có thể tiếp tục tồn tại như một
và cùng một người, là tôi, ngay cả mặc
dù những thuộc tính vốn tôi đang có thì khá khác với những gì tôi đã từng có
trước đây. Nhờ tính hàm hồ của từ ‘giống nhau/như nhau’ tiếng England, chúng ta
có thể nói việc này như, ‘Ông ấy là cùng một người nhưng không giống cùng như
trước’ [9]. Khi chúng ta nói điều này, chúng ta
không mâu thuẫn với chính mình. Từ ‘đầu tiên ‘cùng’ (‘cùng một người’) được
dùng theo nghĩa đồng nhất về số lượng. Từ thứ hai ‘cùng’ (giống cùng) dùng theo
nghĩa đồng nhất về phẩm chất; ‘không giống cùng như trước’ nghĩa là khác biệt về
phẩm chất. Đó là một người, tôi, người
một thời từng có thuộc tính thích cà phê, nhưng bây giờ đã có thuộc tính rất
khác là không thích cà phê. Một người có thể trải qua thay đổi phẩm chất trong
khi giữ lại sự đồng nhất số lượng. Vì cái tôi được giả định để là những gì để
giải thích đồng nhất số lượng trải qua thời gian của những con người, có lẽ một
cái tôi thể trải qua thay đổi phẩm chất. Những gì nó có thể đã không trải là sự
thay đổi số lượng, đó là, mất đi sự tồn tại và được một cái tôi khác thay thế.
Nếu
có một cái tôi, nó là ‘những gì làm tôi là tôi’, ‘cái tôi thực’,
vốn nó ‘cho tôi bản sắc định tính của tôi’, hiểu như những đặc điểm thiết yếu
xác định tôi là ai [10]. Những cách diễn tả này của cái tôi
là gì, thì đều tất cả mở ra một sự diễn giải sai lạc phổ thông. Người ta thường
nói về việc ‘khám phá cái tôi của họ’, về việc ‘tìm được cái tôi thực của họ’.
Những gì họ thường muốn nói qua điều này là tìm được những đặc điểm dường như
quan trọng, hay có giá trị nhất. Nên một ai đó có thể nói rằng họ đi đến nhận
thức rằng bản sắc định tính của họ thì không bị buộc chặt với dạng ngoài thể
xác, nhưng với những sự vật việc ít thuộc ngoài mặt hơn, như tài năng nghệ thuật
hay những kỹ năng ứng xử giao tiếp. Những khám phá giống thế này đều có thể
quan trọng với sự phát triển cá nhân. Nhưng chúng không liên quan với những gì
những người đạo Phật nói với nghĩa một cái-tôi. Chúng ta có thể thấy điều này từ
thực tế là ngay cả khi không có cái tôi, chúng ta vẫn có thể hỏi những đặc điểm
nào của một người là quan trọng nhất đối với hạnh phúc của người đó. Để nói về
một cái tôi là để nói về một phần nào đó của một người, phần vốn phải luôn luôn
tồn tại cho đến chừng nào người đó tồn tại. Để nói về một bản sắc định tính vốn
có thể ‘tìm được’ là để nói về những cá tính hay những thuộc tính, về một người
thì giống những gì. Cũng rất có thể là không một phần nào của một người phải tiếp
tục tồn tại để người đó tiếp tục tồn tại. (Đây đúng là về những gì đức Phật sẽ
biện luận). Nhưng nó có thể vẫn là đúng rằng một số đặc điểm của một người đóng
một vai trò quan trọng hơn những đặc điểm khác trong đời sống của họ. Nếu không
thế, sẽ không có nghĩa lý để nói rằng một người đã đánh mất ‘bản sắc định tính’
của họ. Có lẽ cuộc đời của tôi sẽ ít có ý nghĩa hơn nếu tôi mất những đặc điểm
đó, chúng bây giờ rất quan trọng với tôi. Nhưng nó sẽ vẫn là cuộc đời của tôi.
Tôi có thể sống sót sau sự thay đổi phẩm tính đó. Tôi có thể là một con người rất
khác. Nhưng tôi vẫn sẽ là tôi.
Có
một diễn giải sai lầm khác nảy sinh trong liên kết với ý tưởng rằng cái tôi là
những gì đem cho tôi ‘bản sắc định tính’ của tôi. Người ta thường nghĩ rằng bản
sắc định tính của một người nào đó là những gì khiến người đó thì riêng biệt với
tất cả những người khác. Thêm vào điều này ý tưởng rằng bản sắc định tính của một
người gồm trong những gì một người thì giống như, những đặc điểm hay thuộc tính
của một người. Kết quả là ý niệm rằng một cái tôi sẽ là những gì làm một người
khác biệt với tất cả mọi người khác. Bây giờ từ ‘khác biệt’ thì cũng mơ hồ
trong cùng một cách như từ ‘giống nhau’, là: có sự khác biệt số lượng hay riêng
biệt, không đồng nhất, và có sự khác biệt phẩm chất. Nếu đó là sự khác biệt về
số lượng có nghĩa là, khi đó nó thì đúng rằng cái tôi sẽ là những gì làm cho một
người khác với những người khác. Nếu chúng ta có những cái tôi, thế thì cái tôi
của tôi và cái tôi của bạn phải là hai sự vật việc riêng biệt, không là một. Nhưng
nó thì không đúng nếu khi nói ‘khác nhau’ có nghĩa là sự khác biệt về phẩm chất.
Không đúng là nếu chúng ta có những cái tôi, mỗi cái tôi sẽ phải là duy nhất,
có một không hai, trong nghĩa là không giống mọi cái tôi khác. Hai cái tôi có
thể hoàn toàn giống nhau, giống như hai hạt đậu trong một quả đậu, và vẫn dùng nó
để làm một người khác biệt về số lượng với một người khác.
Khó
khăn với ý niệm rằng cái tôi phải là độc đáo duy nhất về phẩm chất là nó lại một
lần nữa lẫn lộn ý niệm của cái tôi với ý niệm về một người thì giống như những
gì, những thuộc tính hay những đặc điểm của một người. Và những thuộc tính có
thể là cùng có chung giữa hai sự vật viêc, trong khi bản sắc số lượng có thể là
không. Lá trên cành này của cây này ngày hôm nay có thể giống đúng y như lá vốn
đã ở đây năm ngoái – cùng màu, cùng dạng, cùng một mẫu thức của gân lá, vv ...
… Nhưng chúng tất cả đều tất cả là những cái lá riêng biệt về số lượng. Có lẽ
không có hai người từng đã giống y như nhau về phẩm chất. Ngay cả những cặp
sinh đôi, những người có chung mẫu thức DNA, vẫn có những khác biệt về thể chất,
chẳng hạn như những dấu tay khác nhau. Tuy vậy, vẫn không có mâu thuẫn liên
quan đến việc giả định rằng có thể có hai người là những người giống ‘in như hệt’
với nhau về phẩm chất. Hãy tạm tưởng tượng để thí dụ rằng mỗi một chúng ta đã từng
sống hằng hà vô số những đời sống trong quá khứ. Cho rằng có vô số những sinh vật
có thể là có trong vũ trụ, Xem chừng không phải là không thể xảy ra rằng một
người nào đó, ở đâu đó, có thể một lần đã từng sống một đời sống giống như đời
sống bây giờ tôi đang sống. Tuy nhiên, đó
sẽ là một con người nào đó khác, không phải là tôi. Vì vậy, nếu những gì
làm – tôi là con người tôi là – là cái tôi của tôi, khi đó cái tôi của tôi thì
không là những gì làm tôi không giống về phẩm chất với những con người khác
Thêm
nữa, giả định rằng mỗi con người thì không giống về phẩm chất với mỗi người
khác. Điều này có thể là đúng ngay cả nếu đã không có những cái tôi. Thực vậy,
điều có thể là đúng nếu đã có những cái tôi vốn đều tất cả đồng nhất về phẩm chất. Đây thì thực sự là một sự việc vốn nhiều
triết gia India không đạo Phật đã chủ trương. Trong quan điểm của họ, cái tôi
là một gì đó vốn là đơn giản hay không-phần (không có những phần). Cái tôi thì
chỉ là chủ thể của những kinh nghiệm,
phần của chúng ta vốn nó thì nhận thức được những kinh nghiệm khác nhau vốn
chúng ta có. cái tôi của bạn và của tôi khi đó sẽ giống đúng như hai hạt đậu đó
trong một quả đậu. Là phổ thông để giả định rằng những gì làm những con người
khác biệt về phẩm chất là rằng họ có những kinh nghiệm khác nhau. Nhưng trong
quan điểm này về cái tôi, những kinh nghiệm khác nhau vốn người ta có, chúng sẽ
không làm cho những cái tôi của họ có phẩm chất khác nhau. Vì cái tôi thì đơn
giản, nó không thể bị những kinh nghiệm nó nhận thức làm thay đổi. Đó là những
phần khác của con người vốn đã thay đổi bởi những kinh nghiệm đó. Những kinh
nghiệm ăn uống thay đổi hình dạng cơ thể của tôi. Kinh nghiệm của việc ngửi mùi
cà phê thay đổi mong muốn trong não thức tôi. Cái-tôi của tôi thì không bị ảnh
hưởng bởi những thay đổi này, nó chỉ đơn giản nhận thức chúng. Một người nào đó
giữ quan điểm này về cái tôi là người cũng nghĩ rằng những con người đều độc
đáo duy nhất về phẩm chất, có thể nói rằng sự duy nhất độc đáo của những con
người thì giải thích được bằng sự kiện về những phần đó của con người vốn đều
không là cái tôi. Một người nào đó là người phủ nhận sự tồn tại của một cái tôi
có thể giải thích sự day nhất độc đáo phẩm chất của những con người trong cùng
một cách.
3.2
Để cho thấy rằng cái tôi thì không là-có
(hay tồn tại), chúng ta cần biết chúng ta đang tìm gì, và tìm ở đâu. Bây giờ
chúng ta biết rằng một cái tôi sẽ là phần đó của con người, vốn ‘tôi’ thì trước
sau luôn luôn đều dùng để nói hay trỏ về nó. Như thế, chúng ta có thể bảo tìm
kiếm gì bằng việc xem chúng ta thực sự dùng những từ giống như ‘tôi’ thế nào.
Thí dụ, chúng ta nói những việc như ‘Tôi sinh ra ở Hà Nội, bây giờ sống ở
Toronto, và định sẽ sống ở Victoria khi tôi về hưu’. Như thế, nếu ‘tôi’ chỉ về
cái tôi, cái tôi sẽ phải là một sự vật việc nào đó đồng nhất về số lượng vốn tiếp
tục tồn tại qua lịch sử quá khứ, hiện tại và tương lai của con người đó. Có nhiều
manh mối hơn được tìm thấy trong những cách chúng ta dùng từ này, nhưng điều
này bảo chúng ta đủ cho những mục đích hiện giờ. Chúng ta nên tìm ở đâu? Vì cái
tôi thì giả định là một phần của con người, chúng ta rõ ràng cần nhìn vào những
phần vốn làm nên những con người. Sẽ là có ích nếu chúng ta có một danh sách những
thể loại căn bản của những phần của con người. Đây đúng là những gì đức Phật
cung cấp với học thuyết của ngài về năm skandhas.
(Từ skandha được dùng ở đây trong ý
nghĩa ‘bó’ của nó) [11]
Chúng là:
·
Rūpa:
bất kỳ gì là thể xác hay vật chất; [12]
·
Cảm giác: cảm giác của sung sướng, đau đớn
và dửng dưng lãnh đạm;
·
Nhận thức: những sự kiện tâm lý qua đó một
người nắm giữ những đặc tính giác quan của một đối tượng nhân thức; thí dụ, việc
nhìn thấy một mảnh vải màu xanh, việc nghe tiếng sấm; …
·
Ý định: những lực tinh thần trách nhiệm
cho hoạt động thể xác và tinh thần, thí dụ, đói, chú ý [13]
·
Ý thức: sự nhận biết của những trạng thái
thể chất và tâm lý.
Một lời nhắc nhở thận trọng thì cần
thiết liên quan đến những thể loại này. Tên gọi của chúng ở đây được dùng như
những thuật ngữ kỹ thuật, với những định nghĩa cụ thể. [14]
Đừng lẫn lộn những từ này với những nghĩa thông thường (trong tiếng England) của
những từ này. Thí dụ, skandha thứ
hai, cảm giác, đề cập chỉ với ba loại cảm giác sướng-khổ: sung sướng, đau khổ và
dửng dưng (không sướng cũng không khổ). Nó không gồm hầu hết những thứ thường
được gọi là những ‘tình cảm’, chẳng hạn như tình cảm tức giận và ghen tuông. Những
tình cảm đó nằm dưới skandha rất
khác, là skandha của ý định. Tương tự
như vậy ‘ý thức’ ở đây có nghĩa chỉ là ý thức tự thân, và không là những gì vốn
một người ý thức được. Vì vậy, khi tôi ý thức về một cảm giác đau đớn, có hai skandhas liên quan: đau đớn, nằm dưới skandha cảm giác, và ý thức vốn là sự nhận
biết về nó, nằm dưới skandha ý thức.
Lại nữa, đôi khi chúng ta dùng từ ‘nhận thức’ để chỉ những tin tưởng và thái độ
của chúng ta về một sự vật việc gì đó. Cho nên một ai đó có thể nói, ‘Nhận thức
của tôi về chính phủ mới là nó thì yếu và sẽ sớm đổ’. Đây không là loại những sự
việc sẽ được đặt dưới skandha nhận thức.
Đây là một trạng thái tinh thần phức tạp, ở đó một trường hợp xảy ra của skandha nhận thức là một sự kiện tâm lý
đơn giản. Một nhận thức trong ý nghĩa kỹ thuật này thì chỉ là sự xảy ra của một
nội dung cảm giác với não thức: sự nghĩ tưởng đơn giản về một mảnh vải màu xanh
hay về mùi của quả chanh.
Năm skandhas đôi khi được nói đến hay gọi chung là nāma-rūpa (đôi khi được dịch là ‘tên gọi và hình tướng) [15]
. Ở đây nāma nói về bốn skandhas, không kể rūpa. Nghĩa đen của nāma là
‘tên gọi’, nhưng ở đây nó có nghĩa là ‘cái vốn chỉ có thể được đặt tên’. Ý niệm
là trong khi rūpa có thể được những
giác quan hướng ra bên ngoài cảm nhận, những thành phần của bốn loại khác không
thể được nhìn thấy hoặc chạm vào. Bởi vì chúng không thể quan sát công khai,
chúng ta không thể giải thích chúng đang trỏ vào những gì; chúng ta chỉ có thể
nhắc nói (thông tin) về chúng qua những tên gọi mà chúng ta đã học để dùng cho
những trạng thái riêng tư này. Những gì điều này cho chúng ta biết là rằng học
thuyết của năm skandhas biểu hiện một
loại có phần nào giống như của lập trường nhị nguyên về tinh thần – thể xác [16].
Đức Phật tuyên bố rằng ngoài những phần của con người mà chúng ta có thể nhìn
thấy và chạm vào – những phần của cơ thể – còn có những thành phần khác vốn bản
thân chúng không phải là vật thể. Một số triết gia ngày nay chủ trương quan điểm
gọi là “vật thể” [17],
theo đó tất cả những gì tồn tại đều là vật chất. Trên quan điểm này đối với một
người, không có gì khác hơn ngoài những thành phần vật chất, cơ thể và bộ não của
họ. Những gì chúng ta cho là những sự kiện tinh thần, chẳng hạn như những suy
nghĩ và những cảm xúc, thực sự đều chỉ là chính những sự kiện phức tạp xảy ra
trong bộ óc. Khi đức Phật nói rằng ngoài rūpa
skandha còn có bốn nāma skandhas,
lời ngài thực sự phủ nhận lập trường rằng chủ nghĩa vật thể thì đúng. Trên giải
thích của ngài, những sự kiện tâm lý tinh thần đều là những loại riêng biệt
không-vật chất của những sự vật việc. Sau này, chúng ta sẽ xem xét tuyên bố này
kỹ lưỡng hơn
Đức Phật dùng học thuyết về năm skandhas như một dụng cụ trong việc tìm
kiếm của ngài cho một cái-tôi. Ngài lần lượt duyệt qua mỗi skandhas, và cố gắng để cho thấy rằng không có gì bao gồm trong những
thể loại đó có thể được kể như một cái-tôi (hay một Ngã/Ātman). Nhưng điều này
nêu lên một câu hỏi mới: việc này có thực sự cho thấy rằng không có cái-tôi?
Không phải là cái tôi có thể tồn tại ở nơi nào khác hơn ngoài năm skandhas? Để phương sách của đức Phật hoạt
động, ngài sẽ phải cho thấy rằng học thuyết năm skandhas đem cho một phân tích thấu đáo – xem xét hết mọi mặt về những
phần của con người. Chúng ta sẽ gọi đây là ‘xác nhận xem xét hết mọi mặt’.
Tuyên bố xem xét hết mọi mặt là thế
này: mọi cấu thành của những con người thì gồm trong một hay nhiều hơn của năm skandhas.
Trong đoạn dẫn sau, về sau này, nhà
bình luận Buddhaghosa [18]
đã biện luận để tán trợ cho xác nhận này.
Cơ
sở cho sự tạo tác tưởng tượng của một cái tôi, hay bất cứ thứ một gì liên quan với
một cái tôi, thì chỉ có thể kham được bởi những thứ này, cụ thể là rūpa và phần còn lại. Vì nó đã được (Phật)
nói như sau:
Khi
có rūpa, hỡi những tỷ kheo, khi đó
qua gắn bó với rūpa, qua chìm đắm
trong rūpa, sự thuyết phục nổi lên,
‘Đây là của tôi; đây là tôi; đây là cái tôi của tôi’.
Khi
có cảm giác … khi có nhận thức... khi có ý chí, ... khi có ý thức, … hỡi những
tỷ kheo, sau đó qua gắn bó với ý thức, qua qua chìm đắm trong ý thức, sự thuyết
phục nổi lên, Đây là của tôi; đây là tôi; đây là cái tôi của tôi’.
Theo
đó, ngài qui định chỉ năm skandhas,
vì nó chỉ là những thứ này vốn có thể đủ đảm đương một cơ sở cho sự tạo tác tưởng
tượng của một cái tôi, hay bất cứ thứ một gì liên quan với một cái tôi.
Về
phần những nhóm khác vốn ngài qui định, chẳng hạn như nhóm năm hành vi và phần còn
lại, chúng được bao gồm, vì chúng được gồm trong skandhas ý định. Theo đó ngài đặt xuống qui định chỉ năm skandhas, vì những này gồm tất cả những
thể loại khác. Do đó, theo cách thức này, kết luận đã đạt được là không có thêm
hay bớt gì nữa. [VM xiv.218]
Điều này ít nhất cho thấy rõ rằng những
người đạo Phật nhận ra sự cần thiết để hỗ trợ tuyên bố xác nhận xem xét hết mọi
mặt. Nhưng luận chứng này thì tốt, đúng đến đâu là điều không rõ ràng. Ý tưởng
có vẻ là – đây là những sự vật việc duy nhất chúng ta nhận thức khi chúng ta có
nhận biết về những con người và do đó đi đến tin tưởng rằng những con người có
những cái tôi. Điều này đúng không? Và nếu nó là đúng, có phải nó sẽ cho thấy
xác nhận xem xét hết mọi mặt thì đúng? Chúng ta sẽ trở lại với câu hỏi này.
3.3
Bây giờ chúng ta hãy xem xét cách đức
Phật thành hình luận chứng không của ngài về có cái tôi. Trong đoạn tiếp sau, đức
Phật đang nói với năm śramaṇa vốn là
những người trước đây là bạn cùng tu, trong đoạn chúng ta đã bàn luận ở Chương
2. Nó chứa đựng hai luận chứng riêng biệt. Thứ nhất là những gì chúng ta sẽ gọi
là Luận Chứng Từ Vô Thường, vì nó thì
dựa trên tuyên bố rằng tất cả năm skandhas
đều là vô thường hay nhất thời. Nhưng cũng có một luận chứng thứ hai ở đây.
Khi
đó, đức Phật đã nói với nhóm của năm śramaṇa:
‘Rūpa,
này các thày, thì không là một cái tôi. Vì nếu bây giờ, này các thày, rūpa này đã là một cái tôi, khi đó rūpa này tất sẽ không nghiêng sang hướng
của hủy diệt, và để nói về rūpa, “Hãy
để rūpa của tôi là cách này, đừng để rūpa của tôi cách đó!” là có thể được.
Nhưng xem như thế, này các thày, vì rūpa
không là một cái tôi, do đó rūpa quả
có nghiêng sang hủy diệt, và để nói về rūpa
rằng “Hãy để rūpa của tôi là cách
này, đừng để rūpa của tôi cách đó!”
là không thể được!
‘Cảm
giác. … nhận thức., … ý chí, …
‘Ý
thức, này các thày, thì không là một cái tôi. Vì nếu bây giờ, này các thày, ý
thức này đã là một cái tôi, khi đó ý thức này tất sẽ không nghiêng sang hướng của
hủy diệt, và để nói về ý thức, “Hãy để ý thức của tôi là cách này, đừng để ý thức
của tôi cách đó!” là có thể được. Nhưng xem như thế, này các thày, vì ý thức
không là một cái tôi, do đó ý thức quả có nghiêng sang hủy diệt, và để nói về ý
thức rằng “Hãy để ý thức của tôi là cách này, đừng để ý thức của tôi cách đó!”
là không thể được!
‘Những
thày nghĩ sao, này các thày? Có phải rūpa
thì vĩnh cửu, hay không bền? ‘Nó thì không bền, thưa ngài’.
‘Và
rằng điều gì là không bền – có phải nó thì nó khổ não, hay nó vừa lòng dễ chịu?’
‘Nó thì khổ não, thưa ngài’
‘Và
rằng điều gì là không bền, đau đớn, và phải chịu thay đổi – có phải là có thể
nói về nó: “Đây là của tôi, đây là tôi, đây là cái tôi của tôi ‘?’ ‘Chắc chắn
là không, thưa ngài’.
‘Có
phải ‘Cảm giác. … nhận thức., … ý chí, … ý thức thì vĩnh cửu, hay không bền?’
‘Nó
thì không bền, thưa ngài’. ‘Và rằng điều gì là không bền – có phải nó thì nó khổ
não, hay nó vừa lòng dễ chịu?’ ‘Nó thì khổ não, thưa ngài’
‘Và
rằng điều gì là không bền, đau đớn, và phải chịu thay đổi – có phải là có thể
nói về nó: “Đây là của tôi, đây là tôi, đây là cái tôi của tôi ‘?’ ‘Chắc chắn
là không, thưa ngài’.
‘Theo
thế đó, này các thày, Vì những phương diện tất cả rūpa dù là gì đi nữa, quá khứ, tương lai, hay hiện tại, dù là nó
thì tưởng tượng chủ quan hay tồn tại bên ngoài, thô lậu hay tinh vi, tầm thường
hay cao quý, xa hay gần, cái nhìn chính xác trong ánh sáng của kiến thức cao
nhất thì như sau: “Đây là không phải của tôi, đây không là tôi, đây không là
cái tôi của tôi”.
‘Vì
mọi phương diện tất cả cảm giác, dù là gì, ... Vì mọi phương diện tất cả nhận
thức dù là gì,... Vì mọi phương diện tất cả ý chí, dù là gì, ... Vì những
phương diện tất cả ý thức, dù là gì đi nữa, quá khứ, tương lai, hay hiện tại,
dù là nó thì tưởng tượng chủ quan hay tồn tại bên ngoài, thô lậu hay tinh vi, tầm
thường hay cao quý, xa hay gần, cái nhìn chính xác trong ánh sáng của kiến thức
cao nhất thì như sau: “Đây là không phải của tôi, đây không là tôi, đây không
là cái tôi của tôi”.
‘Sau
khi cảm nhận điều này, này các thày, người học trò uyên bác và cao quí, hình
thành một xung khắc với rūpa, hình
thành một xung khắc với cảm giác, hình thành một xung khắc với nhận thức, hình
thành một xung khắc với ý chí, hình thành một xung khắc với ý thức. Và trong việc
hình thành xung khắc này, người này trở nên sạch hết đam mê, và bởi sự vắng mặt
của đam mê, người này trở thành tự do, và khi người này thì tự do, người này trở
nên nhận biết rằng mình thì tự do, và người này biết rằng tái sinh đã cạn kiệt,
rằng người này đã sống đời thánh thiện, rằng người này đã làm những gì là nhiệm
vụ của mình để làm, và rằng người này thì thôi không (trở lại) với thế giới này
nữa.
Đức
Phật nói như thế, và nhóm năm śramaṇa hết sức vui sướng, đã tán thưởng bài nói
chuyện của đức Phật. Bây giờ, trong khi giải thích này được giãi bày,
những não thức của năm śramaṇa đã trở thành thoát khỏi ràng buộc, và đã giải thoát
khỏi những lầm lạc nhơ bẩn [S III .66 – 68] [19]
Ở đây, đức Phật kể hai loại lý do
khác nhau tại sao những skandhas không là cái-tôi: chúng là vô thường
(‘đối tượng của hủy diệt’ và ‘nhất thời, không lâu bền’), và chúng không nằm dưới
sự điều khiển của một người (‘đau đớn’, ‘không thể nói về x, “Hãy để x của tôi
là cách này”). Để tách ra luận chứng từ vô thường với luận chứng thứ nhì, chúng
ta hãy bỏ qua những tuyên bố về năm skandhas
không nằm dưới điều khiển của một người (chúng ta sẽ thảo luận điều này trong
chương 4), và tập trung vào những tuyên bố về việc chúng là đối tượng của hủy
diệt và nhất thời. Nếu chúng ta cộng thêm xác nhận xem xét hết mọi mặt, như một
tiền đề ngầm, [20]
khi đó, luận chứng là:
1. rūpa
thì vô thường.
2. Cảm
giác thì vô thường.
3. Nhận
thức thì vô thường.
4. Ý
định thì vô thường.
5. Ý
thức thì vô thường.
6. Nếu
có một cái tôi nó sẽ là thường hằng
TIỀN
ĐỀ NGẦM [Không có gì khác hơn với mỗi con người ngoài năm skandhas.]
KẾT
LUẬN Do đó, không có cái tôi
Luận chứng này thì hợp thức, hay đúng
về lôgích. Nghĩa là, nếu những tiền đề đều đúng, khi đó kết luận thì cũng sẽ
đúng. Vì vậy, công việc của chúng ta bây giờ là sẽ xác định xem những tiền đề
có thực sự đều đúng tất cả hay không. Nhưng trước khi chúng ta có thể làm điều
đó, có một điểm chính cần làm rõ: ‘vĩnh viễn’ và ‘vô thường’ thì đúng là có
nghĩa gì ở đây? Một lần nữa trở nên có liên quan với học thuyết karma và tái sinh. Đối với những người
như đức Phật và những người nghe vốn là những người chấp nhận giảng dạy của
ngài, ‘vĩnh viễn’ sẽ có nghĩa là có đời đời mãi mãi, và ‘vô thường’ sẽ có nghĩa
là bất cứ điều gì ít hơn, hay kém hơn so với việc có đời đời mãi mãi. Điều này
là thế, vì nếu chúng ta tin rằng đó là cái tôi trải qua sự tái sinh, và chúng
ta cũng tin rằng sự giải thoát khỏi tái sinh là có thể có được, sau đó chúng ta
sẽ cũng chủ trương rằng cái tôi là một gì đó tiếp tục tồn tại qua nhiều kiếp sống,
và ngay cả có thể tồn tại độc lập với bất kỳ hình thức nào của sự sống hữu
hình. Đây có lẽ là những gì đức Phật đã có trong suy nghĩ với tiền đề (6). Và
trong trường hợp đó, tất cả những gì cần thiết để cho thấy rằng một gì đó không
là cái tôi là để thiết lập rằng nó không tồn tại mãi mãi – ngay cả khi nó đã
kéo dài một thời gian dài. Vì vậy, lấy thí dụ, nếu rūpa vốn là cơ thể của tôi, nó không kéo dài mãi mãi, thế thì nó
không là cái tôi của tôi. Và dĩ nhiên cơ thể tôi mất đi, – ra khỏi tồn tại –
khi tôi chết, điều này sẽ là đủ để cho thấy rằng nó không là cái tôi của tôi. [21]
Thế
còn ai trong chúng ta là người không chấp nhận học thuyết karma và tái sinh thì sao? Để tin vào tái sinh là tin rằng con người
tồn tại cả trước lẫn sau cuộc đời đang có này. Nếu chúng ta không tin vào tái
sinh, khi đó chúng ta có thể tin rằng con người tồn tại chỉ một đời người duy nhất.
Trong trường hợp đó, một cái tôi sẽ không phải tồn tại lâu dài hơn một đời người ngõ hầu để dùng như cơ sở
của bản sắc số lượng của một con người qua thời gian. Vì vậy, ‘vĩnh viễn’ đó
trong tiền đề (6) có thể có nghĩa là ‘tồn tại ít nhất trọn một đời người’. Nó
có thể không có nghĩa là ‘vĩnh cửu’. Tương tự như vậy, để trỏ cho thấy rằng một
skandha thì vô thường trong ý nghĩa
liên hệ, chúng ta sẽ phải cho thấy rằng nó không tồn tại trong suốt toàn bộ thời
gian của đời sống của một con người. Có phải điều này có nghĩa là luận chứng sẽ
không thành công nếu không có sự giả định về karma và tái sinh? Xét cho cùng, không phải là đúng rằng những cơ
thể chúng ta tồn tại dài qua suốt những đời sống của chúng ta hay sao?
Không
nhất thiết. Đầu tiên, chúng ta cần nhớ rằng cái-tôi được giả định là phần thiết
yếu của con người, và thân thể là một toàn bộ làm từ những phần. Phần nào trong
những phần này – những cơ quan tạo nên cơ thể – là cơ quan thiết yếu? Xem
dường như không có bất kỳ một cơ quan nào khiến tôi có thể sống nếu thiếu nó.
Hãy cho là cho tôi không thể tồn tại nếu không có một trái tim. Nhưng vì ngành
giải phẫu tim cho thấy, tôi không cần trái tim này để tiếp tục tồn tại. Nếu trái tim tôi là cái-tôi, thì khi tôi
có một trái tim cấy ghép thay thế, tôi tất chấm dứt tồn tại và một người nào đó
khác khi đó tất sống trong cơ thể tôi. Trái trái tim cấy ghép đó đến từ một người
nào khác, như thế nó sẽ là cái tôi của người đó. Nhưng chắc chắn nếu như tôi đã
chọn giải phẫu để ghép cấy tim, tôi hẳn không phải đã cam kết để tự giết chết
mình! Còn bộ óc thì sao? Không chỉ tôi không thể sống nếu không có bộ óc; hiện
không (hay chưa) có giải phẫu nào loại như giải phẫu thay bộ óc, vì vậy tôi
không thể sống thiếu bộ óc này. Nhưng ở đây khó khăn dường như hoàn toàn về mặt
thực hành, không là một khó khăn ‘về nguyên tắc’. Nếu chúng ta biết làm thế nào
để program-lại toàn bộ một bộ óc, sau
đó chúng ta có thể thay thế một bộ óc bị bệnh với một bộ óc khỏe mạnh, trong
khi vẫn giữ được tất cả tâm lý của một người. Điều này sẽ giống như sao chép nội
dung của một hard drive đã bị hỏng của một cômputơ, thay thế với một hard drive
mới, sau đó sao chép và cài đặt lại nội dung cũ vào hard drive mới.
Trường hợp thay thế bộ óc này có vẻ
quá khoa học giả tưởng để hỗ trợ tiền đề (1). Nhưng có một lý do thứ hai, một
người nào đó có thể phủ nhận cơ thể thì vĩnh viễn, nhìn trong cách tương ứng.
Đây là rằng tất cả những bộ phận của cơ thể đều liên tục bị thay thế – ở mức độ
của những molecule vốn làm nên những tế bào của chúng ta. Chúng ta đều nghe nói
rằng không có atom nào tạo nên cơ thể của mỗi chúng ta cách đây bảy năm lại vẫn
còn là một trong những atom tạo nên cơ thể của mỗi chúng ta bây giờ. Những tiến
trình sự sống như sự chuyển hóa biến dưỡng và sự phân tế bào [22]
liên quan đến sự liên tục thay thế từng phần của những bộ phận tạo nên một thể
dạng sống. Sau khi những tiến trình này đã diễn ra đủ lâu, tất cả vật chất vốn
đã tạo nên một cơ quan thì đều là mới: những atom bây giờ tạo nên cơ quan đó
thì khác biệt về số lượng với những atom đã tạo ra nó sớm hơn trước đó. Với điều
này, có thể nói rằng cơ thể và bộ óc tôi bây giờ không giống với cơ thể và bộ
óc tôi đã có bảy năm trước. Rūpa sau
đó sẽ vô thường theo nghĩa tương ứng.
Chúng ta đã thảo luận cách diễn giải
tiền đề (6) như thế nào, tiền đề rằng một cái tôi sẽ phải là vĩnh viễn, và tiền
đề (1) như thế nào, vốn nói rằng rūpa
là vô thường, có thể là đúng theo cách diễn giải của chúng ta về (6). Thực hành
tổng quát của chúng ta trong việc khảo sát những luận chứng sẽ là trước tiên
nhìn vào lý do gì có thể có để nghĩ rằng những tiền đề là đúng, và sau đó để
đánh giá toàn bộ luận chứng. Một người nào đó có thể bênh vực những tiền đề còn
lại, (2) – (5) như thế nào? Chúng không bị ảnh hưởng bởi câu hỏi về karma và tái sinh theo cách vốn ảnh hưởng
tiền đề (1). Cho dù bất kể chúng ta giải thích ‘vĩnh viễn’ có nghĩa là vĩnh cửu,
hay chỉ để có nghĩa là kéo dài một đời người, bốn nāma skandhas sẽ tất cả được kể là vô thường. Đây là điểm đức Phật
nêu lên trong đoạn sutra sau:
Sẽ
là tốt hơn, này các thày, nếu biết nhiều tế vi nhưng không được chỉ dẫn đã nhìn
cơ thể vốn nó gồm bốn yếu tố [23]
như một cái tôi, thay vì não thức. Và tại sao ta nói như vậy Vì nó thì hiển
nhiên, này các thày, rằng cơ thể này là hợp thành của bốn yếu tố, kéo dài một
năm, kéo dài hai năm, kéo dài ba năm, kéo dài bốn năm, kéo dài năm năm, kéo dài
mười năm, kéo dài hai mươi năm, kéo dài ba mươi năm, kéo dài bốn mươi năm, kéo
dài năm mươi năm, kéo dài một trăm năm, và ngay cả lâu hơn. Nhưng rằng, này các
thày, điều được gọi là não thức, trí tuệ, ý thức, tiếp tục không ngừng, ngày và
đêm, vòng quay của hủy diệt như một sự vật việc và mọc lên như một sự vật việc
khác.
Ở đây, người học trò uyên bác và cao
quí, này các thày, hãy chăm chú xem xét sự tương sinh tương khởi: ‘điều này tồn
tại khi điều kia tồn tại, điều này bắt nguồn từ sự bắt nguồn của điều kia; điều
này không tồn tại khi điều kia không tồn tại, điều này chấm dứt khi điều kia chấm
dứt’. Này các thày, cảm giác dễ chịu phát sinh tùy thuộc vào sự tiếp xúc với những
đối tượng dễ chịu; nhưng khi tiếp xúc với những đối tượng dễ chịu chấm dứt, cảm
giác tuôn ra từ tiếp xúc đó, cảm giác dễ chịu vốn phát sinh từ tùy thuộc vào tiếp
xúc với những đối tượng dễ chịu chấm dứt và đi đến một chấm dứt. Này các thày,
một cảm giác khó chịu... một cảm giác dửng dưng lãnh đạm phát sinh tùy thuộc vào
sự tiếp xúc với những đối tượng dửng dưng lãnh đạm; nhưng khi sự tiếp xúc đó với
những đối tượng dửng dưng lãnh đạm chấm dứt cảm giác tuôn ra từ tiếp xúc đó, cảm
giác dửng dưng lãnh đạm bắt nguồn từ sự tùy thuộc vào tiếp xúc với những đối tượng
dửng dưng lãnh đạm chấm dứt và đi đến một chấm dứt.
Cũng giống như, này các thày, hơi
nóng đi vào tồn tại và ngọn lửa vào trong tồn tại từ sự chà sát và lay động của
hai thanh gỗ, nhưng khi tách ra và đặt hai thanh gỗ này xa nhau, hơi nóng bốc
ra từ hai thanh gỗ chấm dứt và đi đến một chấm dứt; trong cùng một cách, này
các thày, cảm giác dễ chịu bắt nguồn từ sự tùy thuộc vào tiếp xúc với những đối
tượng dễ chịu; nhưng khi tiếp xúc với những đối tượng dễ chịu chấm dứt, cảm
giác tuôn ra từ tiếp xúc đó, cảm giác dễ chịu vốn bắt nguồn từ sự tùy thuộc vào
tiếp xúc với những đối tượng dễ chịu chấm dứt và đi đến một chấm dứt. Một cảm
giác khó chịu... một cảm giác dửng dưng lãnh đạm bắt nguồn từ sự tùy thuộc vào
tiếp xúc với những đối tượng dửng dưng lãnh đạm; nhưng khi sự tiếp xúc đó với
những đối tượng dửng dưng lãnh đạm chấm dứt cảm giác tuôn ra từ tiếp xúc đó, cảm
giác dửng dưng lãnh đạm bắt nguồn từ sự tùy thuộc vào tiếp xúc với những đối tượng
dửng dưng lãnh đạm chấm dứt và đi đến một chấm dứt.. [S II 96f]
Dĩ
nhiên, đức Phật biết rằng những người suy ngẫm thường hay nghiêng sang cho rằng
cái tôi là não thức hơn là cơ thể. Trong truyền thống triết học phương Tây, đây
đúng là những gì Descartes đã làm. Ông kết luận rằng cái ‘tôi’ thực sự thì
không là thân xác nhưng là não thức – một thực thể vốn suy nghĩ (nghĩa là, có ý
thức), tồn tại kéo dài qua ít nhất là một đời người, và không là vật chất trong bản chất. Nhiều triết gia India đã đi đến
cùng những kết luận có phần tương tự. Điểm đức Phật nêu lên là rằng việc kết luận
rằng não thức tồn tại kéo dài qua ít nhất là một đời người thì dựa trên một ảo
tưởng. Vì với những gì chúng ta gọi là não thức thì thực sự là những chuỗi liên
tục gồm những sự kiện riêng biệt, mỗi sự kiện chỉ kéo dài một khoảnh khắc,
nhưng mỗi sự kiện lại kéo theo tiếp ngay lập tức đến những sự kiện khác. Không
có một gì loại giống như não thức vốn gồm những sự kiện khác nhau này, chỉ có
những sự kiện tự thân. Nhưng vì chúng nối tiếp một này với một kia, trong một
chuỗi liên tục không đứt đoạn, ảo tưởng được tạo ra về một gì bền vững lâu dài,
trong đó chúng tất cả đều xảy ra.
Trong
chương trước, chúng ta đã thấy học thuyết tương sinh tương khởi được dùng để giải
thích nguồn gốc của Khổ như thế nào. Trong đoạn văn chúng ta đang xem, học thuyết
đó được đặt vào một cách dùng khác. Tương sinh tương khởi là quan hệ giữa một kết
quả và những nguyên nhân và những điều kiện. Chỗ nào quan hệ này diễn ra, kết
quả sẽ nổi lên khi có được những nguyên nhân và những điều kiện, và kết quả sẽ
không xảy ra khi không có những nguyên nhân và những điều kiện. Đức Phật khẳng
định rằng tất cả những nāma skandhas
đều tương khởi. Ngài dùng thí dụ về cảm giác, nhưng thí dụ này cũng tổng quát
bao trùm những loại sự kiện tâm lý tinh thần khác nữa. Hãy xem xét cảm giác của
thích thú tôi có từ việc ăn loại kem lạnh yêu thích của tôi. Cảm giác này bắt
nguồn từ tùy thuộc vào tiếp xúc giữa vị giác của tôi (nằm trong những ‘chồi nếm’
trên lưỡi của tôi) và kem lạnh. Trước khi có tiếp xúc đó không có cảm giác
thích thú, và khi tiếp xúc chấm dứt thì cảm giác đó cũng chấm dứt. Tôi có thể
có cảm giác thích thú trong khoảnh khắc tiếp theo, nhưng điều đó xảy ra trong
việc tùy thuộc vào sự kiện mới của đối tượng – cảm giác – hay nói rõ, khi tôi cắn
thêm một miếng kem lạnh tiếp theo. Như thế cảm giác đó thì khác biệt số lượng với
cảm giác đầu tiên, vì nó có một nguyên nhân khác. Một cảm giác đã biến mất,
không có nữa, và một cảm giác khác đã thay thế. Bây giờ những giác quan, bởi bản
tính tự nhiên, đều không yên, luôn luôn tác động tiếp xúc với những đối tượng mới.
Điều này có nghĩa rằng sẽ có một dòng chảy không đứt của những cảm xúc và những
sự kiện tâm lý khác. Rất dễ để nhầm lẫn dòng chảy này với một gì duy nhất tồn tại
bền vững. Nhưng đức Phật tuyên bố rằng nếu chúng ta chăm chú kỹ vào những sự kiện
riêng lẻ tạo nên dòng chảy này, sau đó xem chúng có nguồn gốc tùy thuộc lẫn
nhau thế nào, sẽ giúp chúng ta vượt qua được ảo tưởng về một chủ thể tồn tại bền
vững của kinh nghiệm.
Sự
kêu gọi đến tương sinh khởi tương ứng có nghĩa là để cho thấy hai sự việc: rằng
không có một gì loại như não thức ở bên trên và ngoài những sự kiện tâm lý tạo
nên dòng chảy tâm lý; và rằng mỗi sự kiện đó thì rất ngắn ngủi. Giả định chúng
ta đồng ý với đức Phật về điểm thứ nhất. Kêu gọi này nhìn theo hướng liên quan
với điểm thứ hai thì thành công thế nào? Nó là tương đối dễ dàng để đồng ý rằng
những cảm giác của thích thú và đau đớn là tạm thời. Chúng ta không thực sự cần
phải dùng thuyết tương sinh tương khởi để chứng minh điều này. Và vì chúng là tạm
thời, chúng không thể là cái tôi. Tương tự như vậy đối với nhận thức. Nhưng còn
về những ý định? Cứ đồng ý rằng những thèm muốn của tôi dành cho một vài loại
nước ngọt mới, có thể lâu dài cũng chỉ cho đến khi ảnh hưởng của quảng cáo
thương mại tôi vừa xem được kéo dài. Nhưng có vẻ như chúng ta cũng có những ý định
tồn tại lâu dài, chẳng hạn như thèm muốn của tôi với cà phê. Với việc này, có
thể trả lời rằng đây là một ý định do tiếp nhận, từ ngoài vào, nên có được, một
ý định vốn không phải lúc nào tôi cũng có và cũng rất có thể buông bỏ hết. Thế
nên, phía chống đối phải tìm những ý định có vẻ như tồn tại dài qua cả một đời
người. Họ có thể nêu lên những gì đôi khi được gọi là những ‘thèm muốn bản
năng’, chẳng hạn như mong muốn thoát những tình cảnh đe dọa tính mạng. Có phải
đây có thể không là một ý định lâu dài vĩnh viễn nhìn trong ý hướng liên quan?
Đức Phật sẽ trả lời rằng những gì chúng ta đang mô tả thì không là một ý định
lâu dài, nhưng đúng hơn là một mẫu thức gồm những ý định tái diễn định kỳ, mỗi
lần xảy ra chỉ kéo dài trong khoảnh khắc trước khi ngừng lại. Điều này được cho
thấy qua thực tại là tôi chỉ nhận thức được mong muốn thoát nguy hiểm khi tôi
nhận thấy một tình cảnh đe dọa. Mong muốn như thế có nguồn gốc trong sự tùy thuộc
vào một biến cố tiếp xúc đối tượng – cảm giác cụ thể, và chấm dứt tồn tại khi
biến cố đó chấm dứt. Phía chống đối sau đó sẽ muốn biết điều gì giải thích mẫu
thức của những ý định tái diễn định kỳ. Những gì phía chống đối nghi ngờ là mẫu
thức này chỉ có thể giải thích được bằng việc giả định rằng có một ý định không
đổi tồn tại lâu bền, một mong muốn vĩnh viễn để thoát những tình cảnh đe dọa
tính mạng, vốn nó luôn luôn có mặt trong tôi. Nhận thức của tôi về một tình trạng
đe dọa tính mạng khởi động ý định đưa vào trong phần não thức tôi, vốn được ý thức
chiếu sáng, nhưng nó tồn tại ngay cả khi tôi không ý thức về nó.
Vì
chúng ta không có bằng chứng rằng dòng suy nghĩ phản đối này đã từng được trình
bày với đức Phật hay không, chúng ta không biết ngài đã có thể sẽ trả lời ra
sao. Nhưng những triết gia đạo Phât sau này có cho chúng ta thấy nó có thể được
trả lời thế nào. Những gì chúng ta có ở đây là một hiện tượng nhất định nào đó
– một mẫu thức của những ý định tái diễn định kỳ kéo dài qua suốt cuộc đời của
một người – và hai thuyết đối lập nhau về phần giải thích như thế nào về hiện
tượng này. Gọi thuyết của phía phản đối là thuyết ‘dấu-trong tủ quần áo’, vì nó
tuyên bố rằng một số thèm muốn vẫn tiếp tục tồn tại nhưng ẩn trốn trong một góc
tối của não thức, khi không được quan sát. Nó giải thích hiện tượng này bằng
tuyên bố rằng nó là một ý định liên tục tồn tại duy nhất, nhưng nó sẽ tự biểu
hiện ở những thời điểm khác nhau, như mong muốn an toàn lúc cúi đầu né một vật
rơi, mong muốn thoát nạn lúc nhảy qua bên vội tránh một ô tô lạc tay lái vv ...
Ngược lại, thuyết tương khởi đạo Phật tuyên bố rằng những sự việc này từ nhiều
những ước muốn riêng rẽ, khác biệt về số lượng. Nó giải thích mẫu thức bằng gọi
đến những cách thức trong đó những phần cơ thể của một con người được sắp xếp.
Hãy xem một thermostat điều khiển nhiệt độ sưởi ấm trong nhà. Đó là vì cách thức
trong đó những phần của thermostat được đặt vào cùng với nhau, khiến bất cứ khi
nào nhiệt độ trong nhà giảm thấp, đến dưới một mức nhất định nào đó, thermostat
phát tín hiệu mở, cho lò sưởi hoạt động. Nó thì không giống như tín hiệu mở cho
lò sưởi hoạt động tiếp tục sẵn chờ trong ‘tủ quần áo’ của thermostat cho đến
khi căn phòng trở nên quá lạnh. Cũng như vậy, người đạo Phật sẽ nói, đó là vì
cách thức trong đó những phần cơ thể của một con người được sắp xếp khiến một
nguy hiểm gây ra một ý định thoát nguy [24] Điều này bây giờ có vẻ giống một giải
thích hợp lý. Nó có nghĩa lý để giả định rằng, thí dụ, nó là do cách thức trong
đó một số tế bào thần kinh nào đó trong bộ óc đã sắp xếp, khiến chúng ta có mong
muốn này để chạy thoát bất cứ khi nào chúng ta cảm thấy nguy hiểm. Nhưng thuyết
‘dấu-trong tủ quần áo’ xem cũng có vẻ hợp lý với nhiều người, vậy chúng ta nên
chọn thuyết nào?
Có
một nguyên tắc vốn chi phối những trường hợp giống thế này. Nó được biết ở
phương Tây như Nguyên tắc Dao Cạo Của
Ockham [25], nhưng những triết gia India gọi đó
là Nguyên tắc của Cái Nhẹ [26] vì nó chỉ định rằng chúng ta chọn
thuyết ‘nhẹ hơn’ của hai thuyết đối lập. Nguyên
tắc của Cái Nhẹ có thể được diễn tả như sau: với hai lý thuyết đối lập, mỗi
thuyết thì tốt ngang nhau trong việc giải thích và đoán trước những hiện tượng
liên quan, chọn thuyết ‘nhẹ hơn’, đó là, thuyết đưa ra như cơ sở tranh luận con số ít nhất của những thực thể không quan
sát được.
Để
đưa ra làm cơ sở tranh luận một thực thể không quan sát được là để nói rằng một
gì đó tồn tại ngay cả dẫu chúng ta không bao giờ trực tiếp quan sát sự vật việc
đó. Bây giờ bạn có thể nghĩ rằng khi đưa ra cơ sở tranh luận thực thể không
quan sát được thì luôn luôn là một ý tưởng tệ. Tại sao tin tưởng vào một gì đó
tồn tại khi không một ai có thể thấy hay cảm được nó? Nhưng vật lý hiện đại cho
chúng ta biết rằng có những hạt subatom như electrons và proton, và không ai đã
từng nhìn thấy hay cảm nhận được những thứ như vậy. Có phải điều đó làm cho vật
lý ngày nay là một lý thuyết phi lý? Không, Nguyên Tắc Của Cái Nhẹ nói với
chúng ta rằng chúng ta chỉ nên đưa ra như cơ sở tranh luận những thực thể không
quan sát được, khi chúng ta phải làm thế, khi không có cách nào khác để giải
thích những gì chúng ta quan sát. Chúng ta chấp nhận lý thuyết nói rằng có những
hạt subatom vì không có lý thuyết nào khác làm việc giải thích những hiện tượng
cũng tốt như thế. Trong trường hợp của hiện tượng của những mong muốn tái diễn
định kỳ, dẫu vậy, những sự việc thì đều khác biệt. Chúng ta nói rằng thuyết ‘dấu-trong
tủ quần áo’ và thuyết tương sinh tương khởi đạo Phật đều đem cho những giải thích
tốt như nhau về hiện tượng này. Nhưng thuyết ‘dấu-trong tủ quần áo’ đưa ra như
cơ sở tranh luận một thực thể không thể quan sát được, trong khi thuyết tương
khởi thì không. Thuyết trước nói rằng những ý định tiếp tục tồn tại trong não
thức của chúng ta ngay cả khi chúng ta không nhận thức được chúng. Thuyết sau
nói thay vào đó là những mẫu thức của tế bào thần kinh trong não – một gì đó có
thể quan sát được. Điều này làm cho thuyết thứ hai nhẹ hơn, và vì vậy nó là lý thuyết chúng ta nên chọn.
Nguyên tắc của Cái Nhẹ sẽ giúp người đạo Phật trả lời phản đối
về việc có vẻ như những ý định thì vĩnh viễn. Nó cũng có thể dùng để minh chứng
cho tiền đề (5), tiền đề nói rằng ý thức thì vô thường. Trong đoạn sau đây, đức
Phật tuyên bố rằng ý thức cũng có nguồn gốc trong sự tùy thuộc vào sự tiếp xúc
đối tượng-cảm giác:
‘…
Cũng giống như, này các thày, lửa được gọi tên từ sự vật vốn tùy thuộc vào đó
nó đốt cháy. Ngọn lửa cháy tùy thuộc vào những gỗ củi gọi là một ngọn lửa đốt gỗ
củi. Ngọn lửa cháy tùy thuộc tùy thuộc vào những mảnh bào gọi là một ngọn lửa.đốt
gỗ bào. Ngọn lửa cháy tùy thuộc vào đám cỏ được gọi là một ngọn lửa.đốt cỏ. Ngọn
lửa cháy tùy thuộc tùy thuộc vào những phân bò khô gọi là lửa đốt phân bò. Ngọn
lửa cháy tùy thuộc tùy thuộc vào trấu gọi là một ngọn lửa đốt trấu. Ngọn lửa
cháy tùy thuộc vào rác gọi là một ngọn lửa đốt rác. Trong đúng cùng một cách,
này các thày, ý thức được gọi tên từ gì trong sự tùy thuộc vào đó nó đi đến
thành là-có. Ý thức đi đến thành là-có về phương diện màu sắc-và-hình dạng
trong sự tùy thuộc vào mắt gọi là nhãn thức. Ý thức đi đến thành là-có về
phương diện âm thanh vốn tùy thuộc vào tai gọi là nhĩ thức. Ý thức đi đến thành
là-có về phương diện mùi vốn tùy thuộc vào mũi gọi là tỉ thức. Ý thức đi đến
thành là-có về phương diện vị vốn tùy thuộc vào lưỡi gọi là thiệt thức. Ý thức
đi đến thành là-có về phương diện của những sự vật hữu hình vốn tùy thuộc vào
thân xác được gọi là thân thức. Ý thức đi đi đến thành là-có về những dharma vốn tùy thuộc vào não thức gọi
là ý thức: …’. [M I. 259 – 60)] [27]
Với phát biểu này, một ai đó có thể
phản đối rằng chúng ta kinh nghiệm ý thức như một sự vật việc nào đó vốn kéo
dài bền bỉ. Rằng khi tôi lần đầu tiên nhìn thấy và sau đó cắn một miếng kem lạnh,
nó là một và vẫn là cùng ý thức vốn đầu tiên nhận thức màu sắc của cây kem và
sau đó nhận thức hương vị của cây kem. Người đạo Phật sẽ trả lời bằng việc trỏ
cho thấy rằng có những khoảng thời gian trong đời một người, khi đó dường như
không có ý thức nào xảy ra cả. Nếu phía phản đối đã tuyên bố rằng ý thức tiếp tục
tồn tại ngay cả khi đó – chỉ ở trong ‘tủ quần áo’ – người đạo Phật có thể trả lời
rằng lý thuyết tương sinh khởi của họ đem cho môt giải thích ‘nhẹ hơn’ về sự liên tục biểu hiện bên ngoài của ý
thức. [28]
Nhưng Nguyên tắc của Cái Nhẹ cũng sẽ giúp người đạo Phật minh chứng tuyên
bố của họ rằng não thức là một gì do tưởng tượng tạo ra. Như cả đức Phật và Hume
trỏ cho thấy, chúng ta không bao giờ thực sự nhận biết về não thức như một gì
đó đứng sau những sự kiện tâm lý như cảm giác, nhận biết và ý định. Chúng ta chỉ
nhận thức tự thân những cảm xúc, những nhận biết tự thân và những ý định. Như
thế não thức thì không quan sát được. Và đó là những quan hệ nhân quả giữa những
xảy ra tinh thần này, vốn đức Phật nói giải thích tất cả những sự kiện về đời sống
tinh thần chúng ta. Vì vậy, não thức trở thành một cơ sở biện luận không quan
sát được, không cần thiết, [29]
Nhưng tại sao chúng ta nên chấp nhận Nguyên tắc của Cái Nhẹ? Ý tưởng đằng sau
nguyên tắc này là những gì làm cho một vài phát biểu là đúng thì phải là khách
quan: sự thật của một phát biểu không được xác định bởi những yếu tố chủ quan
như những lợi ích của chúng ta, hay những giới hạn trong khả năng nhận thức của
chúng ta, nhưng đúng hơn chỉ bởi những sự kiện vốn độc lập với những lợi ích và
những giới hạn. Ý tưởng là khi đi đến việc tìm ra những sự kiện là gì, chúng ta
nên để thế giới ngoài não thức của chúng ta chỉ cho thấy sự vật việc chúng ta
tin tưởng đó là gì. Để nghĩ rằng những yếu tố trong não thức của tôi có thể xác
định những gì là sự kiện sẽ là tự buông thả mình trong hão huyền, suy nghĩ theo
lối lấy ước muốn làm thực. Theo cùng một lý do, chúng ta có thể nói rằng đưa ra
như cơ sở tranh luận một thực thể không quan sát được tự thân nó đã là nghi ngờ.
Tại sao tin vào một gì đó tồn tại khi không ai có thể quan sát được nó? Có phải
việc nói như thế làm dễ dàng hơn cho chúng ta để giải thích những gì chúng ta
quan sát? Điều này để cho những gì có vẻ với chúng ta giống như một giải thích
tốt xác định rằng chúng ta nói những sự kiện độc lập về não thức là gì. Điều
này để cho những giới hạn trong khả năng nhận thức của chúng ta xác định rằng
những phát biểu nào chúng ta tin tưởng thì đều đúng. Hão huyền! Suy nghĩ theo lối
lấy ước muốn làm thực. Nguyên tắc của Cái
Nhẹ nói rằng chúng ta nên quay sang nhờ đến việc đưa ra những thực thể
không quan sát được, chỉ khi thế giới bảo chúng ta chúng ta rằng chúng ta không
có chọn lựa nào khác thay thế.
Bây giờ chúng ta đã xong với xem xét
những tiền đề mở trong luận chứng từ vô thường. Vẫn còn có một tiền đề ngầm,
xác nhận xem xét hết mọi mặt. Nếu chúng ta chấp nhận tuyên bố này, khi đó có vẻ
như chúng ta phải nói luận chứng từ vô thường thành công trong việc thiết lập rằng không có cái-tôi. Có một phản
đối quan trọng đối với xác nhận xem xét hết mọi mặt. Nhiều người thấy tuyên bố
này không chấp nhận được vì nó bỏ lại không giải thích được ý hướng chúng ta
có, rằng có một cái ‘tôi’ vốn có một thể xác và những trạng thái tinh thần khác
biệt. Nếu xác nhận xem xét hết mọi mặt là đúng, sau đó, trong khi sẽ có một cơ
thể và những trạng thái tinh thần khác nhau loại như những cảm xúc và những
thèm muốn, những sự việc này sẽ không là cơ thể và trạng thái tinh thần của bất
cứ ai hay bất cứ sự vật việc gì. Chúng sẽ là những trạng thái không thuộc về
ai, và không có một chủ thể. Và điều này như phi lý đối với nhiều người. Đây có
phải là một phản đối hợp lệ với tính xác nhận xem xét hết mọi mặt, và như vậy với
luận chứng từ vô thường? Chúng ta sẽ tạm hoãn câu hỏi này. Thay vào đó, chúng
ta quay sang luận chứng thứ hai chứa trong đoạn văn vốn chúng ta đã tìm hiểu,
Luận Chứng Từ Điều Khiển: luận chứng này cũng dựa trên xác nhận xem xét hết mọi mặt. Khảo sát luận chứng này sẽ giúp chúng
ta xếp đặt phát biểu tốt hơn phản đối quan trọng với xác nhận xem xét hết mọi mặt.
Chúng ta khi đó sẽ có vị trí tốt hơn để xác định xem không biết chúng ta có nên
chấp nhận chấp nhận tuyên bố này hay không và với nó là những luận chứng vốn dựa
vào nó. [30]
3.4
Luận Chứng Từ Vô Thường bắt đầu từ một
cách trong đó chúng ta dùng từ ‘Tôi’. Luận Chứng Từ Điều Khiển
bắt đầu từ một cách khác. Chúng ta thường nói những điều như, ‘tôi cảm thấy tóc
tôi hôm nay thì ôkê, nhưng những móng tay tôi trông khá tệ; tôi cần phải làm một
gì đó với chúng’. Điều này bảo chúng ta rằng chúng ta nghĩ về ‘cái tôi ‘như một
gì đó đánh giá những trạng thái của một con người và tìm thay đổi những trạng
thái vốn nó thấy không hài lòng. Chúng ta hãy gọi đây là chức năng điều hành.
Khi đó, nếu có một cái tôi, cái tôi sẽ là phần đó của con người, thực hiện chức
năng điều hành. Nhớ lại rằng trong đoạn văn vốn chúng ta đã xem trước đó, đức
Phật nói về mỗi skandha rằng nó không
thể là cái tôi vì nó đôi khi thì không là những gì chúng ta muốn nó là. Điều
này khiến nó nghe như thể ngài đã giả định rằng chúng ta sẽ hoàn toàn có sự điều
khiển cái tôi, để nó sẽ luôn luôn là toàn hảo trong mắt của riêng mỗi chúng ta.
Và tại sao là điều này? Nếu cái tôi thực hiện chức năng điều hành khi đó nó cố
gắng để điều khiển những phần khác của con người. Nhưng tại sao nó phải có toàn
quyền điều khiển bất kỳ một sự vật việc nào? Và không phải có một gì đó khác
thường về giả định rằng nó thực hành điều khiển trên chính nó? Không phải là điểm
chính của chức năng điều hành để tận dụng điều khiển trên những sự vật việc
khác? Cho đến đây, luận chứng xem không hứa hẹn gì nhiều.
Nhưng có một cách khác để hiểu luận
chứng. Hãy xét Nguyên Lý Chống-Tự Phản [31]
, nó khẳng định rằng một cá thể không thể hoạt động trên chính nó. Nguyên lý
này được những triết gia India chấp nhận rộng rãi. Như bằng chứng hỗ trợ họ chỉ
vào con dao có thể cắt những sự vật khác nhưng không chính nó, ngón tay có thể
chỉ vào những sự vật việc khác nhưng không vào chính nó, vv .... Có những thí dụ
phản lại nguyên lý này, trong những trường hợp cho thấy sự hợp lý của nó thì không
phổ quát? Thế còn về việc một y sĩ tự điều trị cho mình? Khó khăn với trường hợp
này là khi người y sĩ cắt bỏ phần móng chân mọc chồi qua bên, đâm ngược vào phần
thịt của ngón chân mình, nó không là móng chân mọc ngược này làm công việc điều
trị, nó là những phần khác của người y sĩ (làm công viêc này). Những người ủng
hộ nguyên lý tuyên bố rằng tất cả những thí dụ phản chứng sẽ thành ra bao gồm một
phần của một hệ thống phức tạp hoạt động trên một phần khác. Vì vậy, không có
những thí dụ phản chứng, và nguyên lý thì hợp lý.
Giả định điều này đúng. Khi đó, nếu
cái tôi thực hiện chức năng điều hành, nó có thể thực hiện chức năng đó trên những
phần khác của con người, nhưng không trên chính nó. Điều này có nghĩa tôi có thể
không bao giờ tìm thấy tôi không hài lòng với chính tôi, và mong muốn để thay đổi
cái tôi của tôi. Và điều này quay sang có nghĩa rằng bất kỳ một phần nào của
tôi mà tôi có thể thấy mình không thích và tìm cách để thay đổi sẽ không là cái
tôi của tôi [32]
Hãy giả định, một trường hợp làm thí dụ, rằng tôi nghĩ cái mũi của tôi có thể
là cái tôi của tôi. Mũi của tôi khi đó tất sẽ là phần của tôi vốn thực hiện chức
năng điều hành. Khi tôi đánh giá những phần khác nhau của cơ thể và tâm lý của
tôi, sẽ là cái mũi của tôi làm điều này. Khi tôi quyết định tôi đã không thích
một gì đó về tóc tôi, hay cố gắng để bỏ đi một số thói quen tôi không thích,
đây tất sẽ là việc làm của mũi tôi. Một điều cái mũi có thể không bao giờ làm
là không thích và cố để thay đổi chính nó. Vì vậy, nếu tôi từng thấy chính tôi
muốn thay đổi một gì đó về mũi tôi, điều đó sẽ cho thấy rằng mũi của tôi không
là cái tôi của tôi. Và dĩ nhiên tôi không thích nó khi mũi tôi ngứa; Tôi cố gắng
làm cho nó đừng ngứa nữa, bằng việc gãi nó. Do đó tôi mũi tôi không là cái tôi
của tôi. Luận chứng như một toàn bộ sau đó sẽ đi như sau:
1. Tôi
đôi khi không thích và tìm cách thay đổi rūpa.
2. Tôi
đôi khi không thích và tìm cách thay đổi cảm giác.
3. Tôi
đôi khi không thích và tìm cách thay đổi nhận thức.
4. Tôi
đôi khi không thích và tìm cách thay đổi ý định
5. Tôi
đôi khi không thích và tìm cách thay đổi ý thức.
6. Nếu
cái tôi tồn tại nó sẽ là một phần của con người vốn thực hiện chức năng điều
hành
TIỀN
ĐỀ NGẦM [Không có gì thêm hơn, đối
với con người ngoài năm skandhas.]
KẾT
LUÂN Do đó không có cái
tôi.
Không biết luận chứng này có thành
không? Năm tiền đề đầu tiên có vẻ đúng. Ở đó không có vẻ rằng có bất kỳ một phần
có thể quan sát được nào của con người mà tôi không thể tìm thấy chính mình
không hài lòng và muốn thay đổi. (Không biết tôi có thành công hay không trong
việc thay đổi nó là một vấn đề khác, nhưng việc đó thì không liên quan ở đây).
Chúng ta thấy Nguyên Lý Chống-Tự Phản đi vào như thế nào: nếu cái tôi là cái một
phần của tôi vốn nó làm việc khi tôi đánh giá những trạng thái của tôi và cố gắng
để thay đổi những trạng thái tôi thấy không hài lòng, khi đó nó là một sự vật
việc tôi có thể không bao giờ đánh giá và tìm cách thay đổi. Như thế, có vẻ như
luận chứng quả thực chứng minh kết luận của nó, cho đến chừng nào một tiền đề
ngầm thì đúng – rằng không có gì khác hơn với tôi, ngoài năm skandhas.
Tại điểm này nó có thể gây cho bạn ấn
tượng rằng có một gì đó rất khác lạ đang xảy ra ở đây. Một mặt, chúng ta có một
luận chứng được lập thành để cho thấy rằng không phần nào của một người là phần
nắm giữ điều khiển – không phần nào vốn thực hiện chức năng điều hành. Thế
nhưng chính trong luận chứng này, chúng ta có những tiền đề phát biểu rằng ‘Tôi
đôi khi không thích và tìm cách thay đổi …’ Để nói rằng tôi không thích và tìm
cách thay đổi một gì là để nói rằng tôi thực hiện chức năng điều hành. Thế
nhưng, theo như kết luận của luận chứng, không có gì thực hiện chức năng điều
hành. Nếu thực sự không có một gì điều khiển quán xuyến, khi đó không phải rằng
bằng chứng được đem dùng để cho thấy rằng không gì điều khiển quán xuyến thực sự
là giả tạo đánh lừa hay sao? Không phải rằng bằng chứng đã trình bày trong những
tiền đề thực đòi hỏi rằng kết luận là sai?
Hoài nghi này có thể được khai triển
vào trong một thách thức rất mạnh mẽ với tuyên bố xem xét hết mọi măt ở trên.
Đây là nó khai triển thế nào. Giả định rằng năm skandhas gồm tất cả những phần của con người vốn chúng ta từng quan
sát. Chúng ta đồng ý rằng đôi khi chúng ta không thích và tìm cách để thay đổi
một của những skandhas. Và chúng ta
cũng đồng ý rằng bất kỳ gì thực hiện chức năng điều hành này không thể thực
hành nó trên chính nó. Khi đó, dường như không thể tránh khỏi kết luận rằng với
một con người, phải có nhiều hơn, không chỉ những phần quan sát được, năm skandhas. Và ‘một gì khác’ này phải là cái tôi, cái phần thực hiện chức năng điều
hành. Điều này sẽ giải thích thế nào là điều có thể được để thực hành sự điều
khiển trên tất cả những phần quan sát được của con người, nhưng không vi phạm
Nguyên Lý Chống-Tự Phản. Tác nhân điều khiển thì tự thân không thể quan sát được.
Điều này cũng sẽ giải thích tại sao Hume và đức Phật không thể tìm được một cái
tôi, khi họ ‘nhìn vào bên trong’. Cái-Tôi thì giữ vai quan sát, và bởi Nguyên
Lý Chống-Tự Phản, nó không thể quan sát được chính nó. Nó chỉ có thể quan sát
những phần khác của con người, năm skandhas.
Tuyên bố xem xét hết mọi măt thì sai: có nhiều hơn với một người ngoài năm skandhas. Không chỉ hai huận chứng của đức
Phật không thành công trong việc chứng minh không có cái tôi. Bằng chứng chúng
trình bày thực sự quay sang thành ra hỗ trợ quan điểm rằng có một cái tôi
Điều này đến giờ, là phản bác nghiêm
trọng nhất chúng ta gặp phải, với luận chứng không có cái-tôi của đạo Phật. Những
người đạo Phật có thể xếp đặt được một trả lời thành công không? Họ sẽ bắt đầu
bằng việc trỏ cho thấy một sai lầm trong sự đặc trưng hóa về sự thể của đối
phương. Trong việc tách bạch rành rẽ phản đối của họ với biện luận trên tác
nhân điều khiển, phái phản bác nói rằng kết luận của luận chứng là không có gì thực
hiện chức năng điều hành. Nhưng đây không là những gì kết luận của luận chứng
nói đến. Nó nói rằng không có cái tôi vốn thực hiện chức năng điều hành. Điều
này để bỏ ngỏ rằng có thể có một gì đó khác thực hiện chức năng đó. Hay đúng
hơn, rằng có thể có nhiều những sự vật việc thực hiện chức năng đó. Những gì những
người đạo Phật nghĩ đến là rằng trong một trường hợp một phần của con người có
thể thực hiện chức năng điều hành, vào một trường hợp khác một phần khác có thể
làm như vậy. Điều này sẽ làm thành là điều có thể được để cho mọi phần là chủ
thể để điều khiển, nhưng không có ở đó bất kỳ phần nào luôn luôn phải đóng trọn
vai trò của tác nhân điều khiển (và chính bản thân nó cũng vậy). Trong một số
trường hợp, một phần nhất định nào đó có thể rơi sang bên của nắm giữ sự điều
khiển, trong khi trong những trường hợp khác đó có thể rơi sang bên của nhận chịu
sự điều khiển. Điều này sẽ giải thích như thế nào để là có thể được cho chúng
ta tìm cách để thay đổi bất kỳ một skandhas
nào, trong khi không có gì khác hơn với chúng ta nhưng chỉ những skandhas đó.
Hãy xem xét thí dụ loại suy này.
Trong một chế độ quân chủ, có nhà vua và có những thần dân của nhà vua, nam hay
nữ, đó. Một nhà vua thì không là thần dân của chính mình; một nhà cai trị cai
trị những người khác, không chính họ. Bây giờ trong trường hợp của Vương quốc
Britain, đúng là mọi công dân Britain đang sống đều là thần dân của một nhà vua
Britain. Nhưng nhà vua, hiên là Nữ hoàng Elizabeth II, thì cũng đúng là một
công dân Britain. Sao có thể như thế được? Nếu bà là một công dân Britain, điều
đó có nghĩa là bà thì từng là thần dân của một vị vua Britain. Nhưng chính bà
là nữ hoàng Britain, và bởi Nguyên Lý Chống-Tự Phản, bà không là thần dân của
chính bà. Điều này có phải có nghĩa là có một nhà vua nào khác, ‘bao trùm cao
hơn’ ở Britain? Dĩ nhiên là không, nữ hoàng Elizabeth đã là thần dân của cha
bà, Vua George, khi bà còn là công chúa Elizabeth, trước khi cha bà qua đời.
Điều này cho thấy những mệnh đề sau
đây tất cả thì đúng, là có thể được như thế nào:
1. Với
một con người, không có gì nhiều hơn ngoài năm skandhas (Tuyên bố xem xét hết mọi măt).
2. Tôi
có thể thực hiện chức năng điều hành trên mỗi skandhas.
3. Một
cá thể không thể hoạt động trên chính nó (Nguyên Lý Chống-Tự Phản).
Chúng có thể tất cả đều đúng vì không
cần phải là cùng một phần của một người để thực hiện chức năng điều hành trong
mọi trường hợp. Vì vậy, ở một trường hợp, mũi của tôi có thể hình thành một
liên minh với những phần khác của tôi và thực hiện chức năng điều hành trên tóc
của tôi. Ở một trường hợp,khác, một liên minh gồm những thành phần khác nhau có
thể cùng thực hiện một chức năng trên mũi tôi. Chúng ta sẽ gọi đây là phương sách
làm việc của ‘những liên minh chuyển dịch’; nó sẽ chứng minh là cũng hữu dụng
cho người đạo Phật trong những nội dung khác nữa. Trong thực tế, những người đạo
Phật đang tuyên bố rằng những người đối lập đã quên mất ý nghĩa thứ hai có thể
có của ‘tôi’. Những người đối lập đã thấy từ này trong những tiền đề (1) – (5)
của Luận Chứng Từ Điều Khiển:, và đã giả định nó có nghĩa là một cái tôi, một sự
vật việc nào đó tồn tại cho đến chừng nào người đó tồn tại. Họ giả định rằng
khi chúng ta nói ‘Tôi có thể không thích và tìm cách thay đổi tất cả những skandhas’, nó phải là một và là cùng một
sự vật việc vốn đánh giá và tìm cách thay đổi tất cả chúng. Nhưng ‘tôi’ cũng có
thể chỉ tất cả những phần của con người được gộp cùng vào nhau. Nó có thể nói
không phải về một cái tôi, nhưng về một con người.
Tuy nhiên, đạo Phật vẫn chưa ra khỏi
hết những khó khăn. Vì có một điều, chúng ta đã biết nghe đức Phật nói rằng con
người thì sau cùng căn bản là không thực. Chúng ta chưa biết điều đó có nghĩa
đúng là gì, nhưng chắc chắn nó nghe không như tin thuận lợi cho phương sách làm
việc những liên minh chuyển dịch như một cách đối ứng hiệu nghiệm với sự phản đối.
Còn thêm nữa, nếu ‘tôi’ chỉ về một người, thì người đó phải là một sự vật việc,
không là những sự vật việc. ‘Tôi’ là
đại từ số ít ngôi thứ nhất, ‘chúng ta’ là đại từ số nhiều ngôi thứ nhất. Tuy
nhiên, phương sách làm việc của những liên minh chuyển dịch đòi hỏi rằng nó là
những sự vật việc khác nhau vốn thực hiện chức năng điều hành ở những thời điểm
khác nhau. Làm thế nào rằng những những sự vật việc riêng biệt này tất cả được
gọi bằng một tên duy nhất cho một sự vật việc?
Người đạo Phật có một trả lời cho câu
hỏi này. Đó là ‘tôi’ là những gì họ là một ‘chỉ định thuận tiện’, một từ vốn nhắc
chỉ đến một gì đó vốn chỉ là một tưởng tượng tạo thành vì tiện lợi. Một con người
là sự tưởng tượng tiện lợi đó. Một con người là một toàn bộ làm từ những phần.
Và những toàn bộ đều tự chúng không là những sự vật việc thực sự, chỉ có những
bộ phận mới là. Tôi nghĩ rằng ‘tôi’ phải nhắc chỉ đến một và cùng một sự vật việc
mỗi khi tôi dùng nó, vì tôi đã quên rằng con người là một tưởng tượng tiện lợi.
Tôi đã quên rằng ‘tôi’ thì chỉ là một cách hiệu dụng để nói về tất cả những phần
cùng gộp vào nhau.
Đây là phương sách làm việc căn bản đạo
Phật sẽ dùng để trả lời thách thức cho xác nhận xem xét hết mọi mặt. Nhưng
chúng ta cần phải tìm hiểu phương sách làm việc đó trong nhiều chi tiết hơn nữa.
Trước khi chúng ta bắt đầu công việc đó, sẽ là điều tốt để tóm tắt hiện trạng
cho đến điểm này. Đức Phật đã đưa ra hai luận chứng cho Vô Ngã, Luận Chứng Từ
Vô Thường và Luận
Chứng Từ Điều Khiển. Cả hai luận chứng đều dựa vào Xác
Nhận Xem Xét Hết Mọi Mặt, vốn nó nói không có nhiều hơn với con người ngoài chỉ
năm skandhas. Xác nhận này thì rất
quan trọng cho cả hai luận chứng, vì cả hai đều tiến hành bằng cho thấy rằng có
một vài thuộc tính của một cái tôi, vốn tất cả những skandhas đều không có. Cho thấy rằng điều này sẽ không cho thấy rằng
không có cái-tôi nếu có thể có nhiều
hơn với một người ngoài chỉ những skandhas
này. Phía đối lập phản đối rằng Xác Nhận Xem Xét Hết Mọi Mặt không thể là đúng
nếu là điều đúng rằng chúng ta có thể thực hiện một vài mức độ điều khiển trên
tất cả năm skandhas. Thật vậy, phía đối
lập lấy sự kiện này để cho thấy rằng với con người phải có nhiều hơn năm skandhas. Trả lời đầu tiên của đạo Phật
là trỏ ra cho thấy rằng nếu những skandhas
thay phiên nhau thực hiện chức năng điều hành, khi đó tất cả năm skandhas có thể là đối tượng của điều
khiển nhưng không vi phạm Nguyên Lý Chống-Tự Phản . Với điều này phía đối lập
phản đối rằng trong trường hợp đó sẽ không có một điều khiển nhưng nhiều.
Phản ứng thứ hai của đạo Phật sẽ là rằng có một tác nhân điều khiển duy nhất,
con người, nhưng con người thì chỉ là thực
cho sự thuận tiện. Bây giờ chúng ta phải khảo sát xem điều này đúng là có nghĩa
gì.
Bản văn chúng ta sắp khảo sát đến từ
một tác phẩm gọi là Milinda Pañha hay
Những câu hỏi của vua Milinda. Nó là
một đàm luận giữa Milinda và Nāgasena, một nhà vua và một nhà sư đạo Phật.
Milinda là một nhân vật lịch sử. Ông đã sống trong thế kỷ thứ hai TCN, dòng dõi
Greece (tên Greece của ông là Menandros), và đã là một nhà cai trị ở Bactria
(Pakistan ngày nay) sau khi Alexander Đại đế đã chinh phục xứ này. [33]
Milinda có lẽ đã bàn luận về giáo lý đạo Phật với những nhà sư đạo Phật, nhưng
chúng ta không biết nếu đã có một Nāgasena trong số đó hay không. Tác phẩm được
biên soạn trong khoảng đầu thế kỷ thứ nhất CN, và nó có lẽ đã không là ghi chép
của một cuộc trò chuyện thực. Quan trọng hơn, nó không là một sáng tác của đạo
Phật ban đầu; nó không ghi lại những giảng dạy của đức Phật và những học trò trực
tiếp của ngài. Dẫu vây, nó thì vẫn có chỗ dùng cho những mục đích của chúng ta.
Vì một số trường phái Abhidharma khác nhau đều đã nhìn nhận nó như có thẩm quyền
tin cậy. Thế nên những quan điểm của nó đại diện cho một vị trí đồng thuận giữa
một khác loại rộng rãi của những truyền thống bình luận về những giảng dạy của
đức Phật.
Đoạn văn chúng ta sắp xem trình bày lần
gặp mặt đầu tiên giữa Nāgasena và Milinda. Chú ý việc chào hỏi tên tuổi theo
nghi lễ đã như thế nào đưa thẳng vào một tranh luận triết học sâu xa
Rồi
vua Milinda đã đến gần nơi sư Nāgasena; và sau khi đã đến gần, vua chào đón sư
Nāgasena; và sau khi đã nói những lời chúc tụng thân hữu và lịch sự, nhà vua
kính trọng ngồi xuống một bên. Và sư Nāgasena đáp lời chào đón; qua đó, thật vậy,
nhà sư đã chiếm được ngưỡng mộ của vua Milinda.
Và
vua Milinda đã nói với sư Nāgasena như sau: ‘tôn giả được gọi thế nào? Thưa tôn
giả, tên ngài là gì?
‘Thưa
hoàng thượng, tôi được gọi là Nāgasena; những bạn cùng tu của tôi, thưa hoàng
thượng, gọi tôi là Nāgasena: nhưng cho dù bố mẹ có cho một người cái tên
Nāgasena hay Sŭrasena, hay Vīrasena, hay Sīhasena hay không, thưa hoàng thượng,
tuy nhiên nó chỉ là một số đếm, một cụm từ diễn tả, một chỉ định thuận tiện,
đơn thuần là một tên gọi, Nāgasena này; vì không có con người nào để được tìm thấy ở đây’. [34]
Chú ý rằng then chốt của Nāgasena ở
đây là không phải rằng bố mẹ ông có thể, thay vào đó, đã cho ông bất kỳ một tên
gọi nào trong những tên gọi khác đó. Trong khi điều này đúng, nó thì không có ý
nghĩa quan trọng về triết học. Điểm ông muốn nói, đúng hơn là dù bất cứ tên nào
ông được đặt cho, thì chỉ một cách tiện dụng của việc gán nhãn một gì đó vốn
không thực sự là một con người: [35]
Sau
đó, vua Milinda nói, ‘Hãy ghe ta, những vương hầu của ta, những người năm trăm
dân Yonakas, và những vị tám mươi nghìn nhà sư! Nāgasena ở đây nói thế này:
‘Không có con người nào để được tìm thấy ở đây. ‘Có phải là có thể được, xin
cho biết, cho ta đồng ý với những gì nhà sư nói không?’
Và
vua Milinda đã nói với sư Nāgasena như sau: ‘Nāgasena, nếu không có con người
nào để được tìm thấy, là ai đây khi đó cung cấp cho những nhà sư với những vật
dụng tu hành thiết yếu – áo choàng, thức ăn, chỗ trú ngụ và thuốc men, những
nhu cầu của người bệnh? là ai đây dùng vào cùng những như vậy? Là ai đây giữ những
giới luật? Là ai đây tự ứng hành với quán định? Là ai đây vốn chứng ngộ thánh Đạo,
thánh Quả và Nirvanā? Ai là người hủy diệt sự sống? Ai là người lấy cái vốn
không phải mình được cho? Ai là người phạm vào vô đạo đức? Ai là người nói dối?
Ai là người chè chén say sưa? Ai là người phạm năm tội phạm vốn tạo nên “karma khi gần chết”? Trong trường hợp
đó, không có công đức; không có không-công đức; không có người làm hay đã làm
những hành vi công đức hay không-công đức; những hành vi không thiện cũng không
ác, có thể có bất kỳ quả hay kết nào. Nāgasena, người ấy không phải là kẻ sát
nhân, người giết một nhà sư, cũng không phải, những nhà sư, Nāgasena, có thể có
bất kỳ một thày dạy nào, trưởng giáo nào, hay có sự truyền giới nào’.
Nếu không có con người nào, không thể
có ai là người cúng dường những nhà sư, cũng không thể có những nhà sư là người
bắt đầu trên con đường đi đến nirvanā. Tương tự như vậy có thể không có ai phạm
những hành vi xấu ác. Những điều này và những vô lý khác là những gì Milinda
nghĩ từ tuyên bố của Nāgasena:
Khi
tôn giả nói, ‘những bạn đồng tu của tôi, gọi tôi là Nāgasena’, cái gì khi đó là
Nāgasena này? Xin cho biết, thưa tôn giả, có phải là tóc trên đầu Nāgasena?’
‘Quả thực không, thưa hoàng thượng’. ‘Có phải là râu lông trên cơ thể
Nāgasena?’ ‘Quả thực không, thưa hoàng thượng’.
‘Có
phải những móng chân tay, ... răng, …da, ... thịt, ... gân, ... xương, ... tủy
xương, ... thận, ... tim., ... gan., ... màng phổi, ... lá lách, ... phổi, ...
ruột, ... màng treo ruột, ... bụng, ... phân, ... mật, ... đờm, ... mủ, ...
máu. . . mồ hôi, ... mỡ, ... nước mắt, ... máu trắng, ... nước dãi, ... nước
mũi, ... nước khớp xương, ... nước tiểu, ... óc trong đầu Nāgasena? ‘Quả thực
không, thưa hoàng thượng’.
‘Bây
giờ, thưa tôn giả, có phải rūpa là
Nāgasena?’ ‘Quả thực không, thưa hoàng thượng’ ‘có phải cảm xúc là Nāgasena?’
‘Quả thực không thưa hoàng thượng’ ‘Có phải nhận thức là Nāgasena?’ ‘Quả thực
không, thưa hoàng thượng’ ‘Có phải ý định là Nāgasena?’ ‘Quả thực không, thưa
hoàng thượng’. ‘có phải ý thức là Nāgasena?’ ‘Quả thực không, thưa hoàng thượng’.
‘Có
phải, sau đó, thưa tôn giả, rūpa, cảm
xúc, nhận thức, ý định, và ý thức cùng hợp làm một là Nāgasena?’ ‘Quả thực
không, thưa hoàng thượng’.
‘Có
phải, sau đó, thưa tôn giả, một gì bên cạnh rūpa,
cảm xúc, nhận thức, ý định, và ý thức, vốn là Nāgasena?’ ‘Quả thực không, thưa
hoàng thượng’.
‘Thưa
tôn giả,mặc dù tôi hỏi ngài rất cặn kẽ, tôi thất bại, không tìm được bất kỳ một
Nāgasena nào. Thật vậy, bây giờ, thưa tôn giả, Nāgasena chỉ là một âm thanh trống
rỗng. Nāgasena có ở đây là gì? Thưa tôn giả, ngài nói một điều không thực, một
dối trá: rằng không có Nāgasena’.
Chú ý rằng đầu tiên, Milinda duyệt
qua mỗi phần khác nhau của cơ thể, trước khi đến rūpa, hay cơ thể như một toàn bộ; trong mỗi trường hợp nhà vua hỏi
có phải đây là những gì là tên gọi của ‘Nāgasena’ hay không. Tiếp theo, nhà vua
hỏi về bốn nāma skandhas. Nāgasena
nói ‘không’ trong mỗi trường hợp, mặc dù ông không nói lý do. Chúng ta có thể tưởng
tượng rằng ông có cùng những lý do như đức Phật đã cho trong hai luận chứng về
Vô Ngã của ngài. Điều tiếp theo Milinda có thể gợi ý là năm skandhas được gôp chung lại. Đáng chú ý
là Nāgasena cũng phủ nhận điều này. Điều có thể cuối cùng là rằng nó là một gì
khác biệt với tất cả năm skandhas. Sự
phủ nhận của Nāgasena tương đương với xác nhận xem xét hết mọi mặt: không có một bất kỳ gì khác. Cuối cùng,
chú ý rằng Milinda nhận tất cả điều này có nghĩa là ‘Nāgasena’ là một ‘âm thanh
trống rỗng’, một mẩu vô nghĩa của điều vô lý. Đây không phải là những gì
Nāgasena nói là tên gọi. Ông gọi nó một ‘chỉ định thuận tiện’. Hai quan điểm
này về tên – gọi là gì có những hệ quả rất khác biệt. Nếu Milinda thì đúng, là
‘Nāgasena’ chỉ là một âm thanh trống rỗng, khi đó tất cả những hệ quả phi lý
Milinda đã nhắc sẽ theo đến sau. Như chúng ta sẽ thấy một chút nữa, dẫu vậy,
chúng không theo đến sau, nếu Nāgasena thì đúng và tên gọi là một chỉ định thuận
tiện.
Nāgasena bây giờ cố gắng để làm cho
Milinda thấy sự khác biệt giữa một tên gọi với tư thế như chỉ là một âm thanh
trống rỗng và với tư thế của nó như một chỉ định thuận tiện. Ông làm việc này bằng
việc xoay ngược lập luận có của chính Milinda về với nhà vua, áp dụng nó vào từ
‘xe ngựa’. Lập luận này đưa Milinda vào những phi lý. Milinda sẽ nhận ra sau đó
rằng con đường ra thoát khỏi những phi lý đó liên quan đến việc phân biệt giữa
một từ với tư thế chỉ là âm thanh trống rỗng, và tư thế của nó như một chỉ định
thuận tiện. Những phi lý không theo đến nếu chúng ta nghĩ về từ như một chỉ định
thuận tiện:
Sau
đó sư Nāgasena nói với vua Milinda như sau: ‘Thưa hoàng thượng, ngài là một
quân vương lịch lãm, một quân vương cực kỳ tế vi; và thưa hoàng thượng, nếu,
ngài đi bộ đương giữa trưa trên nền phủ cát nóng, và ngài đạp trên cát thô, sỏi,
và cát vụn, chân của ngài trở nên đau, cơ thể của ngài mỏi, não thức ngài ngột
ngạt, và ý thức-cơ thể bị ảnh hưởng. Xin cho biết, ngài đã đi bộ hay đi xe đến
đây? ‘Thưa tôn giả, tôi không đi bộ. Tôi đến đây trong một cỗ xe ngựa’. ‘Thưa
hoàng thượng, nếu ngài đã đến trong một xe ngựa, xin cho tôi biết, xe ngựa là
gì, xin cho biết, thưa hoàng thượng, có phải gọng xe là xe ngựa?’ ‘Quả thực
không phải, thưa ngài’. ‘có phải trục xe là xe ngựa?’ ‘quả thực không phải,
thưa ngài’. ‘Có phải là những bánh xe là xe ngựa? ‘quả thực không phải, thưa
ngài’ ‘có phải thân xe là xe ngựa?’ ‘quả thực không phải, thưa ngài’ ‘gậy dương
cờ xí biển ngữ là xe ngựa?’ ‘Quả thực không phải, thưa ngài’’Có phải ách xe là
xe ngựa?’ ‘Quả thực không phải, thưa ngài’. ‘Có phải những dây cương là xe ngựa?’
‘Quả thực không phải, thưa ngài’. ‘Có phải gậy đánh xe là xe ngựa?’ ‘Quả thực
không phải, thưa ngài’. ‘Xin cho biết, thưa hoàng thượng, có phải gọng, trục,
bánh xe, thân xe, cờ xí biển ngữ, ách, dây cương, và gậy đánh xe cùng hợp làm một
là xe ngựa? – ‘Quả thực không phải, thưa ngài’.’Vậy thì, thưa hoàng thượng, một
gì đó khác ngoài gọng, trục, bánh xe, thân xe, cờ xí biển ngữ, ách, dây cương,
và gậy đánh xe vốn nó là xe ngựa?’ ‘Quả thực không phải, thưa ngài’.’Thưa hoàng
thượng , mặc dù tôi hỏi ngài rất cặn kẽ, tôi thất bại, không tìm được bất kỳ một
xe ngựa nào. Thật vậy, bây giờ, thưa hoàng thượng, ngài nói một điều không thật,
một dối trá: không có xe ngựa. Thưa hoàng thượng, ngài là vua đứng đầu trong tất
cả lục địa India; có phải vì một ai khiến ngài nói một dối trá? ‘Hãy ghe tôi,
những vương hầu, những người năm trăm dân Yonakas, và những vị tám mươi nghìn
nhà sư! Đức vua Milinda ở đây nói thế này: “Ta đã đến trong một cỗ xe ngựa;”
“và được hỏi, ‘thưa hoàng thượng , nếu ngài đã đến trong một cỗ xe ngựa, hãy
cho tôi biết xe ngựa là gì, ‘đức vua thất bại để đưa ra bất kỳ một xe ngựa nào.
Có phải là có thể được, xin hãy nói, cho tôi đồng ý với những gì đức vua nói
không?’
Khi Nāgasena buộc Milinda phạm vào việc
nói một điều không thực, ông thì chỉ đưa về đích cho Milinda những hệ quả theo
sau lý luận của Milinda về tên ‘Nāgasena’, khi lý luận đó được áp dụng vào trường
hợp của từ ‘xe ngựa’. Nāgasena là một người dạy học khéo léo. Ông muốn Milinda
tự nghĩ ra giải pháp khó khăn. Đây thì đúng là những gì xảy ra tiếp theo:
Khi
ông đã nói như thế, năm trăm dân Yonakas hoan nghênh sư Nāgasena và đã nói với
vua Milinda như sau: ‘Bây giờ, thưa hoàng thượng, xin trả lời, nếu ngài có thể’.
Khi
đó, vua Milinda đã nói với sư Nāgasena như sau: ‘Nāgasena, ta không nói dối: từ
“xe ngựa” có chức năng như chỉ một số đếm, một diễn tả, một chỉ định thuận tiện,
đơn giản là một tên cho gọng, trục, bánh xe, thân xe, cờ xí biển ngữ’.
‘Rất
thông suốt, thưa hoàng thượng, ngài thực hiểu một cỗ xe ngựa. Trong đúng cùng một
cách, thưa hoàng thượng, theo hướng của tôi, “Nāgasena” có chức năng như chỉ một
số đếm, một diễn tả, một chỉ định thuận tiện, đơn giản là một tên cho tóc trên
đầu tôi, lông râu của cơ thể của tôi. … óc trong đầu, rūpa, cảm xúc, nhận thức, ý định, và ý thức. Nhưng sau cùng không
có người nào để được tìm thấy. Và sư cô Vajira, thưa
hoàng thượng, đã nói điều này trước Thế Tôn:
‘Cũng giống như có từ “xe ngựa” cho một
tập hợp gồm những phần’
Vì vậy, khi có những skandhas nó là
quy ước để nói, ‘Có một sinh linh’.
Thật
kỳ diệu thay, Nāgasena! Thật tuyệt vời thay, Nāgasena! Xuất sắc và tức thời
là những trả lời của ngài’. [MP 25 – 28] [36]
Lưu ý như thế nào Milinda đã đồng ý rằng
‘xe ngựa’ không chỉ là một âm thanh trống rỗng, nhưng một chỉ định thuận tiện,
một cách hữu dụng để nhắc chỉ đến những phần khi chúng được đặt cùng với nhau
trong một cách thức nào đó. Vì vậy, khi Milinda nói rằng ông đã đến trong một
xe ngựa, những gì ông nói là thật, ông nói đến một gì đó có thực – chỉ không là một xe ngựa. Nhưng điều này là
sao? Tại sao không đơn giản nói rằng ‘xe ngựa’ là tên của cỗ xe ngựa? Trả lời
là rằng xe ngựa thì thực sự không là một sự vật việc thực. Những phần đều là thực,
nhưng toàn thể gồm những phần được tạo nên từ những phần đó thì không. Toàn thể
có thể được thu giảm về những phần, nó không là bất cứ gì hơn và ngoài những phần.
Đây là quan điểm được gọi là ‘quan điểm thu giảm toàn bộ về những phần’. [37]
Đây đã là quan điểm của đạo Phật ban
đầu. Quan điểm này đã phát triển có hệ thống và tranh luận trong Abhidharma.
Chúng ta sẽ khảo sát luận chứng khi chúng ta tìm hiểu Abhidharma (trong Chương
6). Trong đạo Phật ban đầu chúng ta chỉ có một gì xem giống như một loại của
thành kiến về bản thể luận phản – những – toàn bộ: [38]
những toàn bộ thì không thực sự là thực, chỉ những phần là thực. Tuy vậy, có một
cách để làm thành kiến đó thành có nghĩa. Hãy xem xét một tập hợp gồm tất cả những
phần cần thiết để làm một cỗ xe ngựa. Giả định những phần đó được sắp xếp theo
cách chúng ta gọi là ‘lắp ráp-xe ngựa’, theo cách: vành ngoài gắn với những
nan hoa, những nan hoa nối kết với vành bánh, vành bánh nối kết với trục, trục
với thùng xe, vv ... Trong trường hợp này, chúng ta có một từ vốn chúng ta áp dụng
vào tập hợp, ‘xe ngựa’. Bây giờ giả định những phần đó được sắp xếp theo một
cách khác, cách nhặt nhạnh ‘rải rác – trên khắp – trận địa’: vành bánh xe ngoài
ngập một phần trong bùn, một nan hoa bánh xe quấn quanh một gốc cây, một nan
hoa khác nằm trên mặt đất về phía đông bắc cách nan hoa đầu tiên ba mét, vv ...
Trong trường hợp này, chúng ta không có một tên duy nhất cho tập hợp. Điều tốt
nhất chúng ta có thể gọi là ‘tất cả những bộ phận được dùng để tạo nên chiếc xe
ngựa’. Sự khác biệt này thì phản ảnh trong một khác biệt khác, Trong trường hợp
đầu tiên, chúng ta nghĩ về những phần như một
sự vật; trong trường hợp thứ hai, chúng ta nghĩ về những phần như nhiều sự vật. Tại sao có khác biệt này
trong thái độ? Có phải chỉ vì trong trường hợp đầu tiên, tất cả những bộ phận đều
tương đối ở gần nhau? Nhưng nếu tất cả những phần lộn xộn đều tụ gọn trong một
đống, chúng ta sẽ vẫn không nghĩ chúng như một sự vật, chúng ta nghĩ những gì
chúng ta đã có lúc đó chỉ là một chắp vá của những phần trong một đống. Không,
sự khác biệt nằm trong thái độ bản thể học của chúng ta (việc nghĩ về chúng như
một sự vật trong một trường hợp nhưng nhiều sự vật trong trường hợp kia) bắt
nguồn từ sự kiện là chúng ta có một từ duy nhất cho những phần trong trường hợp
đầu tiên nhưng không có trong trường hợp thứ hai. Và tại sao chúng ta có một từ
duy nhất trong một trường hợp? Vì chúng ta có một quan tâm với những phần khi
chúng được sắp xếp trong cách đó. Khi tập hợp gồm những phần được sắp xếp theo
cách lắp ráp-xe ngựa, chúng phục vụ nhu cầu của chúng ta cho một phương tiện di
chuyển ‘trên nền cát nóng’.
Ở điểm này bạn có thể nghĩ, ‘Vâng, dĩ
nhiên. chúng ta chỉ có một từ duy nhất cho những phần khi chúng được đặt vào
cùng với nhau trong một cách vốn phục vụ những tiện ích của chúng ta. Chắc chắn
đây là lý do Nāgasena gọi từ “xe ngựa” là một
chỉ định thuận tiện. Vì nó thuận tiện cho chúng ta để có một cách để chỉ định
những phần khi chúng được lắp ráp trong cách đó. Hình dạng đó là một hình dạng vốn
chúng ta có nhiều cơ hội gặp thường xuyên (nếu chúng ta sống trong một xã hội dùng
xe ngựa). Và đó là một hình dạng có nhiều phần chúng ta muốn để là có thể nói
hay nhắc đến. Là điều dễ dàng hơn nhiều để sai người giúp việc của bạn đem lại
một cỗ xe ngựa hơn để bảo họ mang lại một vành gắn với nan hoa, …với bánh, …với
trục, … với thùng xe. Ngược lại, trường hợp nếu có xảy ra ra thì họa hoằn hơn
nhiều, nếu chúng ta có cần phải nói đến những phần khi nó đã ‘xếp đặt’ theo lối
rải rác trện trận địa. Và chỉ có nhiều từ như thế chúng ta có thể học để dùng
trước khi óc của chúng ta bắt đầu tắc nghẽn. Nếu chúng ta phải học một từ khác
nhau cho mọi sắp xếp có thể được của những phần đó, não thức chúng ta sẽ phải
tan chảy. Thế nên, chúng ta chỉ có một từ duy nhất trong trường hợp nó phục vụ
lợi ích của chúng ta. Điều này tất cả đều có nghĩa lý. Nhưng tại sao lại phải
cho thấy rằng xe ngựa thì không thực sự là thực?
Trả lời cho câu hỏi này là rằng thái
độ dựa trên bản thể học của chúng ta không nên để được quyết định bởi những lợi
ích của chúng ta. Phán đoán dựa trên kiến thức căn bản và lý trí thực tiễn
thông thường nói rằng xe ngựa là một sự vật
thực. Giả định rằng chúng ta chỉ giản dị lý trí phán đoán thực tiễn thông
thường. Sau đó chúng ta sẽ nghĩ về chiếc xe ngựa như một sự việc, ngoại trừ cùng những phần được sắp xếp theo một số
cách nào đó như nhiều sự vật khác nhau, vì nó là thuận tiện hơn cho chúng ta để
nghĩ theo cách đó. Chúng ta sẽ để lợi ích của chúng ta quyết định những gì
chúng ta nhận xem là thực tại thì giống tựa gì, và chúng ta biết điều đó có thể
dẫn đến đâu. Phán đoán những gì liên quan đến tiền bạc của bạn theo cách đó có
thể dẫn đến tai họa. Đây là lý do để nói chính xác cho đúng rằng ‘xe ngựa không
là một sự viêc thực’. Nó chỉ là một gì Abhidharrna sẽ gọi là một ‘khái niệm giả
tạo’: một gì sau cùng thì không thực, tuy nhiên được chấp nhận như thực theo
phán đoán lý trí thực tiễn thông thường, vì cách chúng ta dùng một chỉ định thuận
tiện. Đây là một vài thí dụ khác về những ‘khái niệm giả tạo’: một căn nhà, một
đàn lute, một đội quân, một thành phố, một cái cây, một khu rừng và một bầy kiến.
Danh sách có thể được mở rộng đến vô tận. Bản thể học trong phán đoán thực tiễn
dựa trên kiến thức thông thường của chúng ta thì đầy những sự vật việc vốn
chúng ta nghĩ đều là thực, nhưng cũng đều là những toàn thể làm từ những phần.
Quan điểm của đạo Phật ban đầu là rằng nói chính xác cho đúng thì không một nào
của những sự vật viêc này là thực.
Tuy
nhiên, chú ý rằng từ ‘xe ngựa’ thì không chỉ đơn giản là một ‘âm thanh trống rỗng’.
Nāgasena thấy một khác biệt giữa trạng thái đó và một từ là một chỉ định thuận
tiện. Để gọi một từ chỉ đơn giản là một âm thanh trống rỗng là để nói nó không
có ý nghĩa. Và trong nội dung này sẽ có nghĩa nó không nói, nhắc, chỉ đến một
gì cả. Vì vậy, nếu xe ngựa không thực sự là thực, tại sao từ ‘xe ngựa’ không chỉ
là một âm thanh trống rỗng? Chúng ta đã đưa ra trả lời, nhưng nó đáng nhắc lại
và khai triển thêm. ‘Xe ngựa’ có chỉ
đến một gì, nhưng không chỉ đến một
gì đó vốn có vẻ như nó nói, nhắc hay chỉ đến. Nhắc dẫn của nó thì đưa đến hiểu
lầm, vì sự vật đó có vẻ là tên của một
sự vật, một xe ngựa, nhưng thực sự không có một sự vật loại như thế đó. Nó là,
tuy nhiên, một cách hiệu dụng để nói về một tập hợp gồm những phần khi chúng được
sắp xếp theo một cách nhất định nào đó. Vì vậy, khi chúng ta dùng từ một cách
chính xác, có một gì đó trong thế giới vốn chúng ta đang nói đến. Điều này thì
khác với trường hợp của một từ liên quan đến bất kỳ một không-gì, chẳng hạn như
‘hoa-trên-trời’ hay ‘con của một người đàn bà tuyệt đường sinh nở’ (Từ tương
đương trong Sanskrit của những diễn tả này đều là những từ đơn) Vì một người phụ
nữ vô sinh, không thể sinh nở được, không có một gì như con trai của một người
người đàn bà tuyệt đường sinh nở . Vì, không có gì vốn từ đó là tên gọi của nó.
Dùng từ ‘xe ngựa’ có thể giúp chúng ta có được những gì chúng ta muốn, nhưng
‘con của một người đàn bà tuyệt đường sinh nở’ sẽ không bao giờ sẽ. Xe ngựa có
thể là một hư cấu, nhưng nó không là một hư cấu tuyệt đối, giống như ‘con của một
người đàn bà tuyệt đường sinh nở’. Thay vào đó nó là một hư cấu hữu dụng.
Nhìn
theo hướng này, xe ngựa giống như một sinh viên cao đẳng trung bình. Chỉ nhìn vào
cụm từ diễn tả ‘sinh viên cao đẳng trung bình’, chúng ta có thể nhầm lẫn để
nghĩ rằng nó nói đến một con người bằng xương bằng thịt. Nhưng không thế. Không
có con người loại như ‘sinh viên cao đẳng trung bình’. Vì vậy, là vô nghĩa để hỏi:
họ học trường nào? môn học chính là gì? hay cha mẹ của họ là ai. Nhưng điều này
không làm khái niệm này thành vô dụng. Vì có những sự kiện thực vốn đứng đằng
sau những gì được nói về sinh viên cao đẳng trung bình, sự thật về tất cả những
sinh viên cao đẳng trung bình bằng xương bằng thịt. Những sự kiện đó rất phức tạp,
vì chúng liên quan đến những chi tiết về đời sống của rất nhiều người. Vì vậy,
đối với một số mục đích, là có tiện ích để có thể diễn tả chúng trong dạng đơn
giản. Đây thì đúng là những gì xảy ra khi những nhà thống kê đưa ra những sự kiện
về sinh viên cao đẳng trung bình. Sinh viên cao đẳng trung bình là một hư cấu,
nhưng là một hư cấu hữu dụng. Khái niệm giúp hoàn thành một số mục đích, quyền
lợi nhất định, như của những nhân viên xem xét cho sinh viên vay tiền học, và
những công ty tín dụng. Và cũng vậy với ‘xe ngựa’, nhưng không với ‘con của một
người đàn bà tuyệt đường sinh nở’.
3.6
Có
một điểm sau cùng để nêu lên về đoạn văn chúng ta vừa xem. Khi đến gần cuối,
Nāgasena nói, ‘Sau cùng không có người nào để được tìm thấy’. Bây giờ chúng ta
có thể thấy rằng ông có ý gì khi gọi con người chỉ đơn giản là một khái niệm giả
tạo, một gì đó chúng ta tin là có, chỉ vì cách chúng ta dùng một chỉ định thuận
tiện. Chúng ta sẽ nói thêm về điều này trong phần tiếp theo. Nhưng
chúng ta có thể hỏi tác dụng của từ ‘cuối cùng’ này là gì. Trả lời là nó có
liên quan đến một sự phân biệt giữa hai cách trong đó một phát biểu có thể:
đúng cuối cùng và đúng qui ước. Những gì Nāgasena đang nói là rằng nó không là sự thật cuối cùng rằng có những con người.
Tuy nhiên, ông có ý nói rằng nó là sự thật quy ước rằng có những con người. Sự
khác biệt có thể được nêu đặc điểm như sau:
·
Một phát biểu là sự thật quy ước nếu và chỉ nếu khi nó thì chấp nhận được
với lý trí thực tiễn thông thường và trước sau dẫn đến thực hành thành công.
·
Một phát biểu là sự thật cuối cùng nếu và chỉ nếu nó tương ứng với những sự
kiện và không khẳng định cũng như giả định trước sự tồn tại của bất kỳ khái niệm
giả tạo nào.
Giả định có một máy bán nước ngọt tự
động trong lobby của tòa nhà, và xem xét phát biểu, ‘Có một máy bán nước ngọt tự
động trong lobby’. Bạn có thể nghĩ rằng những gì phát biểu nói ra thì tương ứng
với những sự kiện. Nhưng ngay cả khi có một ý hướng trong đó rằng nó thì chính
xác, có phải nó vẫn khẳng định sự tồn tại của một khái niệm giả tạo, máy bán nước
ngọt tự động. Có phải điều đó có nghĩa phát biểu thì cuối cùng là sai? Không. Để
gọi nó cuối cùng là sai là để cam kết với sự thật cuối cùng của phát biểu vốn
là phủ định của nó, ‘Không có máy bán nước ngọt tự động trong lobby’. Và để cho
phát biểu đó là sự thật nó sẽ phải là đúng rằng có hay ít nhất có thể có những
sự vật như những máy bán nước ngọt tự động. Nó giả định trước sự tồn tại một
khái niệm giả tạo. Không có phát biểu nào dùng khái niệm của một máy bán nước
ngọt tự động có thể là sự thật cuối cùng. Dù cho phát biểu của chúng ta đúng với
sự thật quy ước Tuy nhiên. bất kỳ một người nói tiếng England nào có hiểu biết
về tòa nhà sẽ đồng ý với nó, vì vậy nó được chấp nhận với lý trí thực tiễn
thông thường. Và sự chấp nhận của nó trước sau dẫn đến sự thỏa mãn những mong
muốn của chúng ta, chẳng hạn như cơn khát nước của tôi, thèm uống một lon soda
ngọt không đường.
Vì vậy, bất kỳ mệnh đề phát biểu nào
dùng những chỉ định thuận tiện chỉ có thể là đúng theo quy ước. Nó không thể là
đúng cuối cùng, hay sai sự thật cuối cùng. Từ cái nhìn hướng về cuối cùng, một
phát biểu loại giống như vậy thì giản dị là không có nghĩa, và vì vậy không phải
là loại sự vật việc có thể là đúng hay sai. Từ trong Sanskrit (saṃvṛti) [39]
vốn chúng ta dịch là ‘qui ước’ có nghĩa đen là ‘che giấu’. Và những nhà bình luận
đạo Phật giải thích cách dùng thuật ngữ này của họ bằng nói rằng những chỉ định
thuận tiện che giấu bản chất của thực tại. Những từ như ‘xe ngựa’ đều gây hiểu
lầm vì chúng dường như chỉ về một sự vật việc khi chúng thực sự chỉ về nhiều sự
vật việc. Nếu chúng ta muốn một mô tả đầy đủ về những sự vật việc nhìn khác
quan thực sự ra sao, chúng ta nên tránh dùng chúng. Dĩ nhiên là sự khách quan
đó sẽ phải đắt giá. Nếu chúng ta không bao giờ dùng những chỉ định thuận tiện
trong việc mô tả thế giới, khi chúng ta muốn đi trên nền đất phủ cát nóng,
chúng ta sẽ phải kể ra tất cả những phần tạo thành xe ngựa và mô tả cách thức
chúng gắn ráp vào nhau thế nào. Việc đó tất sẽ mất một thời gian dài. Vì vậy,
không thể tránh được, chúng ta sẽ quay trở lại dùng sự thật quy ước.
Dẫu
vậy, đây thì không nhất thiết là một khó khăn. Sau hết, không chỉ bất kỳ một
phát biểu nào dùng những chỉ định thuận tiện sẽ là đúng sự thật qui ước. Định
nghĩa đã nói những phát biểu như vậy phải trước sau liên tục dẫn đến thực hành
thành công. [40] Phát biểu về máy bán nước ngọt tự động
thì có thể, nhưng không có phát biểu về đang có một máy tự động chuyển dịch từ
xa đặt trong lobby thì sẽ không. Không có sự vật loại gọi là máy tự động chuyển
dịch từ xa [41]. Có phải cũng đúng rằng thực sự
không có những máy bán nước ngọt tự động nào không? Tại sao tin vào những sự vật
không tồn tại đó dẫn đến thực hành thành công? Câu trả lời, dĩ nhiên, là có tất
cả những phần được sắp xếp ứng hợp tạo thành những gì chúng ta gọi là một máy
bán nước ngọt tự động. Đó là vì những tác động qua lại giữa chúng khiến thèm muốn
của tôi với một lon nước lạnh và ngọt với đường nhân tạo được thỏa mãn. Và nếu
chúng ta muốn chúng ta có thể kể ra hết tất cả những phần này. Dẫu vậy, bình
thường chúng ta không muốn làm thế. Chúng ta dùng một diễn tả ngắn gọn của chúng
ta về sự thể: ‘Có một máy bán nước ngọt tự động trong lobby’. Điều đáng ghi nhớ,
dẫu vậy, đằng sau mọi phát biểu đúng với sự thật quy ước là một số (dài hơn nhiều)
phát biểu đúng với sự thật cuối cùng, vốn giải thích tại sao chấp nhận phát biểu
đúng với sự thật quy ước dẫn đến thực hành thành công. Sự liên kết này giữa sự
thật quy ước và sự thật cuối cùng đóng một vai trò quan trọng trong những gì
bàn sau đây.
3.7
Sự
phân biệt giữa sự thật quy ước và sự thật cuối cùng đã được những nhà bình luận
kinh điển đạo Phật ban đầu phát triển, để giải quyết một vấn đề chú giải. Vấn đề
là những giảng dạy của đức Phật có vẻ như không-nhất quán. Có những trường hợp
đức Phật dạy rằng không có cái-tôi và những gì chúng ta nghĩ là một con người
thì thực sự chỉ là một chuỗi nhân quả của liên tục những trạng thái vô thường,
vô chủ. Trong những trường hợp khác, ngài không nói gì về sự việc này, và thay
vào đó giảng dạy một đạo đức học dựa trên học thuyết về karma và về tái sinh. Sự khác biệt thấy trong thay đổi trước sau đâm
nhánh từ sự kiện rằng giảng dạy về sau hiện ra như liên quan đến ý tưởng rằng
đó là một và cùng một con người, là người thực hiện một hành vi trong đời này
và gặt quả karma trong đời sau. Thế
nên có vẻ như đức Phật khẳng định trong những giảng dạy đó những gì ở nơi nào
khác ngài phủ nhận khi ngài dạy tính không-thực tại của con người. Dĩ nhiên
chúng ta có thể chỉ giản dị đồng ý rằng đức Phật đã có chỗ tự mâu thuẫn, và để
sự việc yên ở đó. Nhưng những nhà bình luận đã thấy một lối đi quanh để tránh
việc gán cho vị sáng lập truyền thống của họ một sai lầm lớn như thế: loại giảng
dạy đầu tiên đại diện cho sự thật toàn vẹn và cuối cùng, trong khi loại thứ hai
đại diện cho những gì người bình thường cần biết ngõ hầu có thể hướng tới có khả
năng để thấu hiểu sự thật toàn vẹn và cuối cùng.[42] Dùng sự phân biệt này, những nhà
bình luận đã nói rằng một số sutra có những ý nghĩa được ‘rút ra hoàn toàn’ (nītārtha), trong khi những sutra khác có
những ý nghĩa đòi hỏi phải giải thích (neyārtha).[43] Nhóm trước đã đi đến được xem là những
phát biểu về sự thật cuối cùng, nhóm sau này được cho là được diễn đạt trong những
thuật ngữ của sự thật quy ước.
Điểm
khởi nguồn của sự phân biệt giữa hai sự thật, khi đó, đã là để làm sáng rõ quan
điểm đạo Phật ban đầu về con người. Nó đã không là để giúp chúng ta thấy rằng
những cỗ xe ngựa thì cuối cùng đều không thực. Không là quá khó khăn để thấy rằng
những cỗ xe ngựa không thuộc về bản thể học cuối cùng của chúng ta, và rằng
chúng ta nghĩ chúng đều hoàn toàn thực vì cách trong đó chúng ta nói. [44] Đó là khó hơn rất nhiều để tin những
điều này về những con người. Như đoạn văn sau đây từ Milinda Pañha làm rõ ràng, nhiều công việc thì cần thiết trước khi
chúng ta có thể xem điều này có thể là đúng như thế nào. Nāgasena và Milinda
bây giờ từng bàn luận về những giảng dạy của đức Phật đã nhiều lần và được khá
lâu:
‘Nāgasena’, nhà vua nói, ‘có phải người
được sinh ra là chính người đó, hay là đó là một người nào khác?’ ‘Người ấy thì
chẳng là người đó’, Vị trưởng lão nói, ‘cũng không là một người khác’. [45]
‘Xin cho một hình ảnh minh họa’.
‘Ngài nói gì với việc này, thưa hoàng
thượng? Khi ngài là một đứa bé mới sinh yếu ớt mảnh dẻ, non dại, nằm ẵm ngửa,
có phải đó đã là ngài, con người bây giờ là nhà vua?’ ‘Quả thực không phải,
thưa tôn giả. đứa bé mới sinh yếu ớt mảnh dẻ, non dại, nằm ẵm ngửa đã là một
người và tôi trưởng thành là một người khác’.
Câu
hỏi của Milinda là không biết có phải – vẫn một người và cùng một người – là
người đã sinh ra và sau đó tiếp tục để thành một người trưởng thành hay không.
Có hai điều đáng chú ý. Đầu tiên, trả lời của Nagasena rõ ràng là khác thường.
Làm thế nào tôi trưởng thành và tôi sơ sinh có thể không là cùng một người, và
cũng không là những người khác biệt? [46] Không phải một này hay một kia của cả
hai có thể này phải là một trường hợp xảy ra, trả lời của Milinda không là những
gì chúng ta chờ đợi từ một người nào đó có quan điểm được giả định là đại diện
cho suy luận thực tiễn theo lý trí thông thường. Lý trí thông thường nói rằng
người lớn và đứa bé mới sinh là cùng một người. Milinda nói rằng họ là những
con người khác biệt. Ở đây có ích để nhớ rằng Milinda đã từng nói chuyện với
Nagasena được một vài lần. Một điều Milinda đã học được là mọi skandhas đều vô thường và không có
cái-tôi. Ông đã kết luận rằng một người đạo Phật do đó nên nói người lớn và đứa
bé mới sinh là những con người khác biệt. Nāgasena bây giờ sẽ cho nhà vua thấy
tại sao sự diễn giải sai lầm phổ thông này về cái-tôi thì không có là sai:
‘Nếu đó là trường hợp xảy ra, thưa
hoàng thượng, thì không thể có sự vật việc loại như một người mẹ, hay một người
cha, hay một người thày, hay một người có học, hay một người công chính, hay một
người khôn ngoan. Xin cho biết, thưa hoàng thượng, có phải người mẹ của noãn
sào là một người, mẹ của phôi nhi là một người khác, mẹ của thai nhi là một người
khác, mẹ của đứa bé mới sinh là một người khác, mẹ của đứa trẻ nhỏ là một người
khác, và mẹ của người trưởng thành là một người khác? Có phải một người là một
học trò và một người khác là người tốt nghiệp? Có phải một người phạm tội, và một
người khác là người bị chặt cả tay lẫn chân [chịu hình phạt]? ‘Quả thực, không
phải, thưa tôn giả. Nhưng thưa tôn giả., xin ngài sẽ trả lời những câu hỏi này?
Vị trưởng lão nói, ‘Đó đã là tôi,
thưa hoàng thượng, người đã là là đứa bé mới sinh yếu ớt mảnh dẻ, non dại, nằm ẵm
ngửa, và là tôi, người giờ đã trưởng thành. Trong tùy thuộc vào chính cơ thể
này, tất cả những yếu tố khác nhau này đều thu thập vào nhau’. ‘Xin cho một
hình ảnh minh họa’.
‘Đó là như thể, thưa hoàng thượng, một
ai đó đã thắp sáng một ngọn đèn; có phải nó sẽ sáng suốt đêm?’ ‘Chắc chắn, thưa
ngài, nó sẽ sáng suốt đêm’. ‘Nhưng bây giờ, thưa hoàng thượng, có phải ngọn lửa
của canh đầu tiên thì cũng là một như ngọn lửa của canh giữa?’ ‘Quả thật không,
thưa tôn giả’. ‘có phải ngọn lửa của canh giữa thì cũng là một như ngọn lửa của
canh cuối cùng?’ ‘Quả thật không, thưa tôn giả’. ‘Nhưng sau đó, thưa hoàng thượng,
có phải đã có một ngọn lửa trong canh đầu tiên, một ngọn lửa khác trong canh giữa,
và một ngọn lửa thứ ba trong canh cuối cùng?’ ‘Quả thật không, thưa tôn giả.
Trong tùy thuộc vào ngọn lửa đầu tiên đó, có một ánh sáng chiếu suốt đêm’.
‘Trong cùng một cách giống y như thế, thưa hoàng thượng, là một loạt những chuỗi
của những yếu tố tâm sinh lý (dharmas)
nối kết nhau: một yếu tố hư hoại, một yếu tố khác nảy sinh, hợp nối nhau liền mạch
như thể không có trước và sau. Do đó, không là cùng một người cũng không là một
người khác biệt, khối ý thức vừa kết tập này nối kết với khối ý thức kết tập mới
trước đó. ‘Xin cho một hình ảnh minh họa khác’
‘Đó là như thể, thưa hoàng thượng, sữa
tươi đã đổi, trong tiến trình thời gian vào thành sữa chua, và từ sữa chua vào
thành bơ tươi, và từ bơ tươi vào thành bơ ròng. Và nếu có ai, thưa hoàng thượng,
nói rằng sữa chua, bơ tươi và bơ ròng, đã mỗi chúng chính là sữa tự thân, nếu
có một người nào nói vậy? ‘bậy giờ, có phải người ấy nói đúng, nếu người ấy nói
thế? ‘Quả thật không, thưa tôn giả. Chúng đều trở thành tồn tại, trong tùy thuộc
vào sữa đó’ Trong cùng một cách giống y như thế, thưa hoàng thượng, là một loạt
những chuỗi của những yếu tố tâm sinh lý (dharmas)
nối kết nhau: một yếu tố hư hoại, một yếu tố khác nảy sinh, hợp nối nhau liền mạch
như thể không có trước và sau. Do đó không là cùng một người cũng không là một
người khác biệt, khối ý thức kết tập mới nhất này nối kết với khối ý thức kết tập
trước đó’. [MP 41 f]
Điểm
bao trùm của đoạn văn thì đủ rõ ràng: sự thật cuối cùng về những gì là chúng ta
gọi theo qui ước là những con người thì rằng có chỉ một chuỗi nhân quả gồm những
skandhas vô thường. Nhưng có một số
những phương diện đặc biệt khó giải thích vốn đòi hỏi chú ý kỹ lưỡng. Đầu tiên,
có những thí dụ của Nāgasena về người mẹ, người học trò, và người phạm tội. Ông
đang cố gắng nêu vấn đề gì với những điều này? Nhớ lại rằng Milinda đã nghĩ đứa
bé mới sinh và người trưởng thành phải là những con người khác biệt. Ông đã
nghĩ điều này vì ông nhận thức rằng skandhas
hợp nên đứa bé mới sinh đều khác biệt số lượng với của những skandhas hợp nên người trưởng thành. Như
thế, ông đã lý luận rằng trong sự vắng mặt của một cái tôi, ngoài những skandhas, người lớn và đứa bé mới sinh
phải là hai con người khác biệt. Như thế, ông ngầm chấp nhận một nguyên tắc
chúng ta có thẻ gọi là: Nguyên tắc của
Milinda – đó là, những skandha
khác biệt về số lượng đi tới những con người khác biệt về số lượng.
Những
gì Nāgasena đang làm là cho thấy chúng ta phải gạt bỏ nguyên tắc này bằng việc
cho thấy rằng nếu chúng ta chấp nhận nó, tất sẽ dẫn đến những hệ quả phi lý. [47] Thí dụ: nó sẽ dẫn đến rằng không có
sự vật việc loại như một người mẹ. Một người mẹ là một người phụ nữ thu thai,
và sau đó sinh một đứa con, và điển hình, thường nuôi đứa con cho đến tuổi trưởng
thành. Vì vậy, để có những người mẹ, phải có những con người là người tiếp tục
tồn tại từ thời điểm họ thụ thai cho đến thời điểm những đứa con của họ đến tuổi
trưởng thành. Nhưng skandhas hợp nên
một con người liên tục mất đi, không tồn tại và rồi được thay thế. Thí dụ: skandhas hợp nên người phụ nữ có một
phôi thai trong tử cung (tuần thứ hai của thai kỳ) có số lượng khác biệt với skandhas hợp nên người phụ nữ có một bào
thai sáu tháng. Vì thế theo Nguyên tắc của Milinda, đây là những người khác biệt,
và không ai là một người mẹ. Tương tự như vậy những skandhas hợp nên người học trò đi thi và skandhas hợp nên người nhận bằng tốt nghiệp đều khác biệt về số lượng.
Thế nên theo Nguyên tắc của Milinda, người nhận bằng thì không là cùng một người
như người đã đi thi đỗ bằng đó. Người nhận bằng tốt nghiệp đã không làm công việc
đi học hay đi thi đưa đến việc nhận bằng. Tương tự như vậy những skandhas hợp nên kẻ ăn cướp đã bị bắt hiện
đang ngồi trong tù, thì khác biệt về số lượng với những skandhas vốn năm ngoái đã đã cướp một cửa hàng bán hoa. Vì vậy, người
ngồi tù không là người phạm tội; không đúng phải nhận trừng phạt.
Milinda
thì nhanh chóng đồng ý rằng đây đều tất cả là những hệ quả vô lý. Nhưng điều
quan trọng là dừng lại và tìm xem lý do. Khi chúng ta nghĩ về bản thân và những
người khác, chúng ta nghĩ một người như một gì đó vốn phải tồn tại dài ít nhất
một đời. Chúng ta, nói cách khác, đang thu giảm tất cả những skandhas từ mới sinh đến tận chết, dưới
một chỉ định thuận tiện, ‘con người’. Tại sao thực hành này lại hữu dụng? Những
thí dụ về người mẹ, người học trò và người phạm tội cho thấy lý do. Nếu người
phụ nữ mang thai đã không theo thực hành của chúng ta, nhưng thay vào đó, theo
Nguyên tắc của Milinda, bà sẽ không nhận là một với người phụ nữ sau này sẽ
sinh con. Vì vậy, bà sẽ không thấy có lý do để nghe theo lời y sĩ của mình về
chăm sóc sức khỏe, sửa soạn sinh nở. Nếu người học trò không xác định mình là một
với người nhận bằng tốt nghiệp, cô sẽ không có lý do gì để học hành chuẩn bị
cho kỳ thi vốn chỉ mang lợi ích cho người sẽ nhận bằng tốt nghiệp. Nếu người phạm
tội không được xác định là một với người cướp cửa hàng bán hoa, người này sẽ
không thấy có lý do để thôi, không đi ăn cướp nữa sau khi ra tù.
Khái
niệm của chúng ta về một con người là con người tồn tại kéo dài ít nhất qua hết
một đời. Nếu chúng ta theo Nguyên tắc của Milinda, chúng ta sẽ phải thay thế
khái niệm đó với khái niệm một gì đó vốn không kéo dài đến gần như thế – có lẽ
chỉ một ngày, may ra chỉ một phút. (Nó tùy thuộc vào thời gian skandhas cá nhân kéo dài được bao lâu,
và bao nhiêu phải được thay thế trước khi chúng ta nói rằng chúng ta có một
toàn bộ mới). Để suy nghĩ về chính chúng ta theo cách đó sẽ là không nghĩ về bản
thân chúng ta như những con người khi chúng ta hiểu khái niệm đó. Hãy gọi ‘thuyết
tức thời’ (Punctualism) là quan điểm
kết quả [48], và khái niệm mới về những gì chúng
ta có là ‘Con người-P’. Những gì những thí dụ cho thấy là rằng nó sẽ là một tai
họa nếu chúng ta nghĩ về bản thân chúng ta là những ‘Con người-P’, chứ không
như những con người. Chỉ định thuận tiện ‘con người’ của chúng ta là thuận tiện
vì nó giúp chúng ta ngăn chặn tai họa này. Dẫu vậy, có điều này là tại sao, nếu
không thực sự có những sự vật việc loại như những con người như vậy? Để nghĩ về
bản thân bạn như một người là nghĩ về bản thân bạn như một toàn bộ được hợp thành
từ tất cả những skandhas xảy ra trong
suốt cuộc đời. Và những toàn bộ như những xe ngựa và những con người chỉ giản dị
là những khái niệm tưởng tượng, không là những sự vật việc thực cuối cùng. Như
thế tại sao nghĩ về bản thân chúng ta theo cách này thì sẽ hoạt động tốt hơn? [49]
Trả
lời cho câu hỏi này nằm trong điểm đã nêu trong phần trước. Những phát biểu vốn
là đúng qui ước là những phát biểu vốn chúng hoạt động. Và cho mọi phát biểu vốn
là đúng qui ước, có một số (dài hơn nhiều) phát biểu đúng cuối cùng, giải thích
lý do nó hoạt động. Nāgasena đang nêu lên điểm này khi ông nói với Milinda rằng
người lớn và đứa bé mới sinh là cùng một người, và sau đó tiếp tục nói rằng skandhas quá khứ và hiện tại được thống
nhất qua những nối kết nhân quả cơ thể họ. Ông trước tiên nói về những gì là sự
thật qui ước, và sau đó về những gì là sự thật cuối cùng, đứng sau sự thật qui
ước đó. Nhưng có một gì đó khác Nāgasena đã nói về người lớn và đứa bé mới
sinh, vì vậy chúng ta hãy nhìn vào cả ba phát biểu của ông.
1.
Người lớn và đứa bé mới sinh không là cùng
một người cũng không là những con người khác biệt.
2.
Người lớn và đứa bé mới sinh là cùng một
người.
3.
Có một chuỗi nhân quả chạy từ skandhas ‘đứa bé mới sinh’ đến skandhas ‘người lớn’
Trước
đây, chúng ta đã chú ý rằng (1) có vẻ khác thường. Bây giờ, chúng ta có thể
thêm (1) và (2) có vẻ như mâu thuẫn nhau. (1) nói rằng người lớn và đứa bé mới
sinh không là cùng một người, trong khi (2) nói rằng họ là cùng một người.
Nhưng có lẽ bây giờ chúng ta có thể thấy một lối ra khỏi cả hai khó khăn. Giả định
chúng ta đã nói rằng (2) trình bày sự thật quy ước, trong khi (1) (và (3) cũng
vậy) được giả định là sự thật cuối cùng. Những gì (1) có ý muốn nói là để nhắc
chúng ta rằng ở mức độ của sự thật cuối cùng không có phát biểu nào về con người
có thể là đúng; tất cả những phát biểu như vậy đều đơn giản là vô nghĩa. Để hỏi
xem đây có phải là cùng một người hay những con người riêng biệt hay không, là
giả định rằng có những sự vật việc như những con người. Vì giả định này thì
sai, câu hỏi không có câu trả lời. Những câu hỏi về bản sắc định tính cá nhân
thì đơn giản không thể đưa lên ở mức độ sau cùng cao nhất.
Tuy
nhiên, ở mức độ thông thường, chúng ta có thể nói rằng tôi đã là đứa trẻ đó, rằng
chúng ta đều là cùng là một người. Những thí dụ về người mẹ, người học trò và
người phạm tội có nghĩa là để cho thấy lý do (2) thì đúng theo qui ước thông
thường: vì nó hoạt động. Và tại sao nó hoạt động? Như (3) cho chúng ta biết, sự
thật cuối cùng là khi những skandhas
đứa bé mới sinh mất đi tồn tại, chúng làm nguyên nhân cho skandhas đứa bé vào thành tồn tại, và tiếp tục như vậy trong một
chuỗi không đứt, cho đến khi chúng ta đến skandhas
người lớn hiện tại. Như thế, có rất nhiều quan hệ nhân quả giữa skandhas tồn tại ở một thời điểm trước
trong chuỗi và những tồn tại ở một thời điểm sau trong chuỗi. Điều này có nghĩa
là những gì xảy ra với những skandhas
ở trước có thể ảnh hưởng thế nào vào những sự việc cho những skandhas ở sau trong chuỗi: Thói quen ăn
uống lành mạnh từ sớm làm cho những rūpa
skandhas hoạt động tốt về sau. Uống
quá nhiều bia tối nay làm mệt vã ngày mai. Mong muốn học tập bây giờ có thể gây
ra việc nhận bằng tốt nghiệp cho skandhas
về sau trong chuỗi. Và cứ tiếp tục thế. Vì vậy, khi skandhas hiện tại tự cho là một với những skandhas quá khứ và tương lai trong chuỗi – khi chúng nghĩ về những
skandhas khác đó là ‘tôi’ – chúng có
nhiều xác suất xảy ra là ứng xử theo những cách khiến làm nó tốt hơn cho những skandhas sau này. Để suy nghĩ về bản
thân như một người là để có thói quen tự cho là một với những skandhas quá khứ và tương lai trong chuỗi.
Đây là tại sao là điều có ích khi chúng ta tự nghĩ về mình như những con người.
Cuối
cùng, Nāgasena cho hai thí dụ về những chuỗi nhân quả. Điểm nêu lên của thí dụ
thứ nhất thì đủ rõ ràng. Đây là một trường hợp trong đó một chuỗi không đứt đoạn
của những riêng biệt cụ thể tương tự giống gần như nhau đưa đến một khái niệm
giả tạo, một ngọn lửa chiếu sáng suốt đêm. Khi chúng ta xem xét kỹ hơn những gì
chúng ta thường nghĩ đến như một ngọn lửa vốn tồn tại kéo dài qua trọn đêm,
chúng ta thấy rằng nó thực sự là một chuỗi gồm nhiều những ngọn lửa cháy trong
những khoảng thời gian rất ngắn. Mỗi ngọn lửa chỉ kéo dài một khoảnh khắc, vì
nó gồm những molecule chất khí phát sáng, được tạo ra bởi việc.đốt cháy dầu.
Nhưng khi những molecule đó tiêu tán, chúng là nguyên nhân cho những molecule mới
thay vào chỗ chúng. Vì sức nóng của ngọn lửa đầu tiên gây nên đốt thêm dầu nhiều
hơn, sau khi tạo ra một ngọn lửa thay thế mới. Vì vậy, trong khi mỗi ngọn lửa
chỉ kéo dài một khoảnh khắc, nó gây ra một ngọn lửa khác chiếm vị trí của nó
ngay lập tức khi nó ngừng tồn tại. Kết quả là những gì trông giống như một gì đó độc nhất kéo dài từ sẩm tối đến
sáng sớm. Và vì vậy nó thì đúng theo qui ước thông thường rằng đã có một ngon lửa
vốn chiếu sáng suốt đêm. Thực tại, dẫu vậy, là có chỉ nhiều những ngọn lửa khác
biệt số lượng, không phải một ngọn đèn đã có chúng. Sự thật cuối cùng là chỉ có
sự liên tục không đứt đoạn của những ngọn lửa, mỗi ngọn lửa là nguyên nhân cho
ngọn lửa tiếp theo.
Điểm
nêu lên của thí dụ thứ hai thì kém hiển nhiên hơn. Tuy nhiên, những gì nó minh
họa là một trường hợp vốn trong một phương diện thì giống như của ngọn lửa,
nhưng trong những phương diện khác thì khác biệt. Giống như những chuỗi những
ngọn lửa, những chuỗi sản phẩm của sữa thì không đứt đoạn: không có khoảng cách
giữa thời gian khi có sữa tươi và thời gian có bơ ròng. Dẫu vậy, không giống
như những ngọn lửa, những sản phẩm của chuỗi này tất cả đều không giống nhau. Sữa
màu trắng, bơ màu vàng; sữa là chất lỏng, bơ là chất gần như đặc. Và chúng ta
dùng mỗi sản phẩm theo những cách khác nhau. Chúng ta uống sữa tươi, nhưng ăn
bơ tươi với bánh mì nướng, và dùng bơ ròng để chiên. Ngược lại, mỗi ngọn lửa
dùng vào cùng một mục đích cho chúng ta, để thắp sáng căn phòng. Vì lý do này,
chúng ta không bị lôi cuốn để nghĩ về những chuỗi chất sữa như một gì bền vững.
Thay vào đó, chúng ta nghĩ về nó như một chuỗi những sản phẩm riêng biệt. Cách
suy nghĩ thông thường của chúng ta về chuỗi này thì gần với sự thật cuối cùng về
những chuỗi nhân quả hơn là quan điểm lý trí thực tiễn thông thường về những
chuỗi những ngọn lửa. Nhưng cũng thế, nó được quyết định bởi những sở thích của
chúng ta – sự kiện là chúng ta có những cách dùng khác biệt cho những phần khác
nhau của những chuỗi. Vấn đề là học cách để nhìn ở đằng sau những mong muốn và
nhu cầu của chúng và xem thực sự có gì ở đó, sự thật cuối cùng.
Khi
đi đến những chuỗi nhân quả của những yếu tố tâm sinh lý, [50] Nāgasena cho một mô tả thú vị về sự
thật cuối cùng. Sự thật quy ước là tôi là một người đã tồn tại trong một thời
gian. Tôi kinh nghiệm sự tồn tại này như bao gồm là có môt ‘tôi’, người có nhận
thức về những kinh nghiệm khác nhau vốn ‘cái tôi’ này có. Ngay bây giờ tôi có ý
thức về việc đang đọc những từ này và nghĩ về những ý tưởng này. Trước đó, cùng
‘tôi’ này đã nhận thức được những kinh nghiệm khác – ăn tối, nghe nhạc, trò
chuyện với bạn bè. Những đối tượngs vốn một sự vật việc hữu thức này có ý thức
thì thay đổi theo thời gian, nhưng đó luôn luôn là cùng cái ‘tôi’ vốn có nhận
thức về chúng. Có một sự vật việc, ‘tôi’, đang nắm giữ vào nhau một số sự vật
việc, những kinh nghiệm. Đây là cách mọi sự vật việc dường như đối với chúng
ta, khi chúng ta dùng chỉ định thuận tiện ‘con người’. Sự thật cuối cùng, mặc
dù, là có một chuỗi nhân quả của những yếu tố tâm sinh lý. Mỗi chúng tồn tại
trong một thời gian, sau đó ra khỏi tồn tại, nhưng gây ra một yếu tố thay thế
đi vào tồn tại. Trong một số trường hợp, cái thay thế giống như những gì đã có
một lúc trước, như với những ngọn lửa. những yếu tố ý thức là giống như thế
này. Tại mỗi thời điểm có một ý thức mới, nhưng mỗi một thì đồng nhất phẩm chất
với mỗi một trước nó. Trong những trường hợp khác, những yếu tố đến sau nó thì
không không giống với nó. Một cảm giác vui sướng làm nảy sinh một mong muốn, và
đến phiên thèm muốn đó có thể dẫn đến những loại kinh nghiệm khác. Đây là thực
tại đằng sau sự xuất hiện của một người sống một đời sống. Không có ‘tôi’ lâu
dài nào là người có những kinh nghiệm khác biệt. Nhưng điều này không có nghĩa
là mỗi kinh nghiệm đều có một người khác biệt, theo cách vốn mỗi giai đoạn
trong chuỗi những phó phẩm từ sữa tươi là một sự vật khác biệt. Chỉ có những yếu
tố tâm sinh lý và những nối kết nhân quả của chúng. Đây là thực tại vốn làm
thành điều có ích khi nghĩ về những chuỗi nhân quả tâm-sinh-lý như một con người
sống một đời sống.
Chúng
ta bây giờ ở vị trí để trở lại với tranh luận về xác nhận xem xét hết mọi mặt
và hai luận chứng Vô Ngã của đức Phật. Cả hai luận chứng đều dựa trên tiền đề –
với mỗi con người, không có gì khác hơn ngoài năm skandhas. Phía đối lập đã phản đối luận chứng từ điều khiển với lý
do rằng khả năng của chúng ta để thực hiện một số mức độ điều khiển trên tất cả
những skandhas cho thấy rằng phải có
nhiều hơn năm skandhas với chúng ta.
Đáp ứng là đã có thể điều khiển tất cả những skandhas nếu đã có một liên minh chuyển dịch của những skandhas vốn thực hiện chức năng điều
hành. Nhưng phía đối lập đã thách thức đáp ứng này với lý do rằng khi đó sẽ có
nhiều ‘tôi’ khác biệt, không là con người chúng ta có trong não thức khi chúng
ta nói rằng tôi có thể không thích và tìm cách thay đổi tất cả skandhas. Bây giờ chúng ta có thể thấy
người đạo Phật sẽ đáp ứng thế nào. Họ sẽ nói rằng cuối cùng không có một điều khiển cũng không có nhiều, nhưng qui ước thông thường đó là
một và cùng một người điều khiển một skandha
đầu tiên và sau đó một khác. Điều này là thế vì một gì điều khiển là một khái
niệm giả tạo, hư cấu. Nó thì hữu dụng cho một chuỗi nhân quả những skandhas để nghĩ về chính nó như là một
con người, như một gì đó vốn thực hiện một số điều khiển hơn những thành phần của
nó. Vì nó có ích, nó thì đúng qui ước. Đây là chúng ta đã học để nghĩ thế nào về
bản thân chúng ta. Nhưng vì con người này, điều khiển này, là một khái niệm giả
tạo, nó thì không đúng cuối cùng rằng có một gì thực hiện điều khiển trên những
skandhas khác nhau ở những thời điểm
khác nhau. Và cũng không là đúng cuối cùng rằng có những điều khiển khác nhau
thực hiện điều khiển trên chúng. Sự thật cuối cùng thì chỉ là có những yếu tố
tâm sinh lý trong tác động qua lại nhân quả. Đây là thực tại vốn làm nó có ích
cho chúng ta để nghĩ về bản thân chúng ta như những con người là người thực hiện
điều khiển. Cảm giác của chúng ta về việc là một gì đó tồn tại ngoài và trên skandhas là một
ảo tưởng. Nhưng nó là một ảo tưởng có ích.
Có
phải phương sách này đã thành công trong việc lập luận chính đáng xác nhận xem
xét hết mọi mặt, phản lại tấn công của phía đối lập? Tôi sẽ bỏ lại câu hỏi này
không trả lời. Chúng ta hãy chuyển sang một phản đối khác nhau với những luận
chứng Vô Ngã. Có lẽ bạn đã từ lâu đã tự hỏi như thế nào đức Phật đã có thể biện
luận về sự không tồn tại của một cái tôi, với tin tưởng của ngài vào tái sinh.
Làm sao có thể có tái sinh nếu không có cái tôi vốn được tái sinh, vốn đi từ đời
này sang đời khác?
Chú
ý rằng đây là một loại phản đối rất khác biệt với phản đối của tuyên bố xác nhận
xem xét hết mọi mặt. Phản đối đó đã cố gắng để cho thấy rằng một tiền đề then
chốt trong hai luận chứng từ vô ngã thì sai. Phản đối này không làm thế. Thay
vào đó, nó cố gắng để cho thấy rằng kết luận của luận chứng (rằng không có
cái-tôi) thì không thuận hợp với một gì đó khác vốn đức Phật tin tưởng (rằng có
tái sinh). Nếu hai điều này thực sự là không thuận hợp, khi đó người đạo Phật
có thể đáp ứng bằng một trong hai cách: bằng việc chấp nhận một cái-tôi, hay bằng
việc từ bỏ tin tưởng vào tái sinh. Nhìn nhận sự quan trọng trung tâm của
cái-tôi với những giảng dạy của đức Phật, cách thứ hai xem dường là lựa chọn tốt
hơn. Nhưng những người đạo Phật sẽ nói rằng chúng ta không cần phải lựa chọn.
Vì không có sự không tương thuận giữa Vô Ngã và Tái Sinh. Đây là điểm Nāgasena
thực hiện trong đoan văn sau đây:
Nhà vua nói: ‘Nāgasena, có phải tái
sinh diễn ra với không bất cứ một gì đi đầu thai [di chuyển qua]?’ [51] ‘Vâng, thưa hoàng thượng. Tái sinh
diễn ra với không bất cứ một gì đi đầu thai’ ‘Như thế nào, Nāgasena, tái sinh
diễn ra với không bất cứ một gì đi đầu thai? ‘Xin cho một minh họa’ ‘Giả định,
thưa hoàng thượng, một người đã thắp một ngọn lửa từ một ngọn lửa khác; xin cho
biết, có phải một ngọn lửa đã truyền qua [vượt qua] ngọn lửa khác không?’ ‘Quả thật
không, thưa tôn giả’. ‘Trong cùng một cách giống y như thế, thưa hoàng thượng,
tái sinh quả thực diễn ra với không bất cứ một gì đi đầu thai’. ‘Xin cho một
minh họa khác’. ‘Ngài có nhớ, thưa hoàng thượng, khi ngài là một cậu bé, đã học
được một số câu thơ hay từ thày giáo dạy thơ của ngài?’ ‘Có, thưa tôn giả’.
‘xin cho biết, thưa hoàng thượng, có phải câu thơ đã vượt qua [truyền qua] ngài
từ thày giáo ngài?’ ‘Quả thật không, thưa tôn giả’. ‘Trong cùng một cách giống
y như thế, thưa hoàng thượng, tái sinh quả thực diễn ra với không bất cứ một gì
đi đầu thai’. ‘Tôn giả là một người có tài xuất chúng, Nāgasena’. [MP 7 1]
Trong
cả hai thí dụ, chúng ta có một tiến trình những liên tục thay đổi nhân quả diễn
ra, ở đó một sự vật việc là nguyên nhân phát sinh cho một số sự vật việc khác
biệt nhưng tương tự: một ngọn nến thắp sáng dùng như nguyên nhân của có một đèn
dầu thắp sáng, và kiến thức về bài thơ của thày giáo dùng như nguyên nhân của
sự hiểu biết bài thơ của người học trò. Ý tưởng, sau đó, là sự tái sinh xảy ra
khi một tập hợp skandhas, những tạo hợp
đó của con người trong đời này, gây nên một tập hợp mới những skandhas để đi vào tồn tại trong một đời
mới. Điều này thì không khác loại với loại những sự vật việc vốn thường xuyên xảy
ra trong một đời người. Những tế bào trong cơ thể chúng ta liên tục bị hư mòn
và chết đi, nhưng làm phát sinh những tế bào thay thế tương tự. Những ham thích
mong muốn, trong việc thỏa mãn và cạn kiệt, tạo điều kiện sửa soạn cho những
thèm muốn tương tự tương lai. Sự tồn tại liên tục của một người trong suốt cuộc
đời thì chỉ là sự xảy ra của một tiến trình những liên tục thay đổi nhân quả của
những skandhas vô thường.
Dĩ
nhiên, có những khác biệt quan trọng giữa trường hợp của một đời người duy nhất
và trường hợp của tái sinh. Trong khi có những thay đổi phẩm chất diễn ra trong
một đời người, chúng là dần dần. Tôi có thể thức dậy với một vài sợi tóc bạc
nhiều hơn tôi đã có ngày hôm qua, nhưng tôi không bao giờ thức dậy để thấy tôi
đã trở thành một con bò; tuy nhiên, có thể nghĩ rằng có thể chết như một người
và được tái sinh làm con bò. Trừ khi tôi đang đi tàu hỏa, hay tàu bay, tôi
không ngủ thiếp đi ở một nơi và tỉnh dậy ở một nơi khác; thông thường, một người
được cho là sẽ được tái sinh ở đâu đó khác hơn là nơi chết. Tôi thường có thể
nhớ những gì tôi đã làm ngày hôm qua, nhưng một người, điển hình không nhớ những
sự kiện từ đời sống quá khứ của mình. Tuy nhiên, tiến trình tái sinh được luật
nhân quả chi phối, cụ thể là luật karma.
Đó là vì tôi đã làm những những điều từ những mong muốn này khiến tôi được tái
sinh vào trong loại đời sống này. Trong trường hợp của một đời người duy nhất,
đó là vì những yếu tố tâm sinh lý riêng biệt đã nối kết nhân quả, khiến có ích
để thu thập tất cả chúng lại với nhau dưới chỉ định thuận tiện ‘con người’.
Cũng vậy đối với những skandhas trong
những đời sống riêng biệt.
Có
thể có một lo lắng khác ở đây. Tái sinh được cho là đươc cai quản bởi những luật
nhân quả của karma. Và karma được giả định là tiêu biểu cho một
loại công lý tự nhiên: người ta có được những gì họ xứng đáng được hưởng, tái
sinh tốt do những hành động đức hạnh, tái sinh xấu do những hành động xấu ác.
Và làm thế nào có thể là công bằng nếu không phải là một và cùng sự vật việc vốn
thực hiện những hành động và sau đó nhận những thưởng hay phạt? Đây là một gì
đó làm Milinda lo lắng:
‘Nāgasena’, nhà vua nói, ‘cái gì vốn
đã được sinh vào trong sự tồn tại kế tiếp?’ ‘thưa hoàng thượng’, vị trưởng lão
nói, ‘đó là nāma và rūpa vốn đã được sinh vào trong sự tồn tại
kế tiếp’. ‘Có phải đây là cùng nāma và
rūpa vốn được sinh vào trong sự tồn tại
kế tiếp?’ ‘Thưa hoàng thượng, nó không là cùng một nāma và rūpa vốn đã được
sinh vào trong sự tồn tại kế tiếp; nhưng với nāma và rūpa này, thưa
hoàng thượng , người ta làm một hành vi – nó có thể là tốt lành, hay nó có thể
là tà ác – và bởi lý do của hành vi này, một nāma và rūpa khác được
sinh vào trong sự tồn tại kế tiếp’. ‘thưa trưởng lão, nếu nó không là cùng một nāma và rūpa được sinh vào trong sự tồn tại kế tiếp, có phải một người thì
không thoát khỏi hành vi của một người? ‘Nếu một người đã không được sinh vào
trong sự tồn tại kế tiếp’, Vị trưởng lão nói, ‘một người sẽ là thoát khỏi khỏi
hành vi tà ác của một người; nhưng, thưa hoàng thượng, thế đó khi một người được
sinh vào trong một sự tồn tại khác, thế nên là một người không thoát khỏi những
hành động xấu xa của một người’.
‘Xin cho một minh họa’ ‘thưa hoàng
thượng, như thể một người đã đốt một ngọn lửa trong mùa đông và để sưởi ấm
mình, và đã đi ra ngoài nhưng không đi tắt lửa. Và rồi ngọn lửa đã cháy sang
cánh đồng của một người khác, và người chủ cánh đồng đã bắt giữ người này, và
đem trình nhà vua, và nói, ‘Thưa đức vua, người này đã đốt cháy cánh đồng của
tôi;’ và người này nói, ‘Thưa đức vua, tôi đã không đốt cháy cánh đồng của người
này. Ngọn lửa vốn tôi đã không tắt đi là một ngọn lửa khác với ngọn lửa đã đốt
cháy cánh đồng của người này. Tôi không phải nhận trách nhiêm để bị trừng phạt.
‘xin cho biết, thưa hoàng thượng , liệu người ấy có thể bị trừng phạt
không?’’Chắc chắn, thưa trưởng lão người ấy phải nhận trách nhiêm để bị trừng
phạt’. ‘Vì lý do gì?’ ‘Vì, mặc dù những gì người ấy có thể nói, người ấy sẽ bị
trừng phạt vì lý do ngọn lửa cuối cùng bắt nguồn từ ngọn lửa đầu tiên’.
‘Trong cùng một cách giống y như thế,
thưa hoàng thượng, với nāma và rūpa này, một người làm một hành động –
nó có thể là tốt lành, hay nó có thể xấu xa – và bởi lý do của hành động này, nāma và rūpa khác được sinh vào trong tồn tại tiếp theo. Do đó, một người
thì không thoát khỏi hành động tà ác của một người’. [MP 46]
Trong
trường hợp đám cháy, nói đúng là ngọn lửa đốt củi vốn người đàn ông đốt lên để
tự sưởi ấm không là ngọn lửa đốt cỏ cháy cánh đồng của người chủ cánh đồng. Một
ngọn lửa tùy thuộc vào một loại chất đốt này thì không thể đồng nhất số lượng với
lửa tùy thuộc vào loại chất đốt khác. Nhưng vì một ngọn lửa gây ra một ngọn lửa
kia, đó là đúng thực theo sự thật qui ước là người đầu tiên đã làm cháy cánh đồng
của người thứ hai. Tương tự như vậy những skandhas
tham gia vào việc thực hiện một hành vi tà ác thì cuối cùng khác biệt với những
skandhas sinh vào trong những hoàn cảnh
đau đớn của một prēta [52] Giả định tôi là người đã làm hành vi
ác. Nếu tôi chết nhưng không bao giờ bị trừng phạt, có phải sự kiện rằng không
có gì di chuyển, truyền qua có nghĩa là tôi thoát, không phải chịu những gì tôi
đáng ra phải chịu? Không, vì những skandhas
này của con người gây ra những skandhas
đó của prēta, nó là theo sự thật qui
ước rằng đúng là prēta đó sẽ là tôi,
người thực hiện hành vi ác. tôi sẽ gánh những gì tôi phải nhận. [53]
Đây
là cách đạo Phật bệnh vực thuyết karma
và tái sinh, phản lại kết buộc rằng nó thì không thuận hợp với thuyết Vô Ngã.
Dĩ nhiên bạn có thể nghĩ rằng karma
và tái sinh là những tin tưởng không hợp lý, và rằng một đạo Phật hợp lý sẽ
buông bỏ chúng. Điểm nêu lên ở đây thì đúng là lý thuyết của hai chân lý và
tuyên bố rằng những con người đều thực theo sự thật qui ước, có thể được dùng để
cho thấy rằng tái sinh và không có cái tôi đều không phải là không thuận hợp với
nhau. Nếu những người đạo Phật có nên ngừng tin tưởng vào tái sinh, không phải
vì điều đó không phù hợp với nguyên lý trung tâm của họ rằng không có cái tôi
vĩnh cửu.
Vẫn
còn có một số câu hỏi vốn người đạo Phật cần trả lời. Quan trọng nhất trong số
này là như sau đây. Người đạo Phật ban đầu bênh vực học thuyết Vô Ngã làm việc
đem dùng phát biểu – rằng những toàn bộ là không thực – là rất quan trọng. Đây
đã là cơ sở cho tuyên bố của họ rằng những con người đều chỉ đơn giản là những
khái niệm giả tạo, vốn chỉ thực qui ước. Khi chúng ta đã bàn luận về trường hợp
của cỗ xe ngựa, có lẽ nó xảy ra với bạn rằng một nan hoa xe ngựa cũng là một
toàn bộ làm bằng những phần. Một nan hoa gồm nhiều phân tử kim loại hay gỗ. Do
đó, nếu những toàn bộ chỉ là những khái niệm giả tạo, một nan hoa cũng không thể
là thực cuối cùng. Những gì chỉ có thể là thực cuối cùng sẽ là những sự vật việc
không-hợp-chất. Và chúng sẽ giống đúng như là gì? Đằng sau câu hỏi này có thể lẩn
khuất nghi ngờ rằng không có gì là đích thực không-hợp-chất. Điều đó sẽ đại diện
cho một khó khăn rất lớn cho cách giải quyết của những người đạo Phật. Vận động
Abhidharma trong triết học đạo Phật đại diện cho một gắng sức để giải quyết khó
khăn này. Trong Chương 6, chúng ta sẽ xem một số gắng sức của Abhdiharma để tìm
ra những không-hợp-chất thực cuối cùng thì giống như là gì.
Trước
khi chúng ta làm điều đó, tuy nhiên, chúng ta sẽ xem những hậu quả đạo đức của
học thuyết Vô Ngã. Trong chương trước, chúng ta tự hỏi đạt được cứu cánh giác
ngộ của đạo Phật thì có thể giống như là gì. Bây giờ chúng ta biết thêm hơn về
nó sẽ giống như là gì. Để được giác ngộ là để biết rằng nói chính xác không có
‘tôi’ nhưng chỉ những yếu tố tâm sinh lý vô thường trong một chuỗi nhân quả. Đó
là để biết rằng cái tôi chỉ là một khái niệm tưởng tượng. Sống với kiến thức
đó thì có thể giống như gì.? Nó có sẽ là như là thanh thản giải thoát, hay nó sẽ
là ảm đạm u buồn? Và nó có thể ảnh hưởng đến hành vi của tôi đối với khác như
thế nào? Nó có làm tôi quan tâm nhiều hơn về phúc lợi của họ không? Hay tôi sẽ
hình dung vì không có người, tôi không cần lo lắng về việc vi phạm những quyền
của họ? Tôi có sẽ kết luận rằng bất cứ gì xảy ra cũng đươc? Đây là một số câu hỏi
chúng ta sẽ giải quyết trong chương tiếp.
Đọc thêm
Toàn
bộ tranh luận giữa Nāgasena và vua Milinda có thể tìm thấy trong The Questions of King Milinda, bản dịch
của T. W. Rhys Davids (nxb Đại học Oxford,1890, xuất bản lần đầu; Delhi:
Motilal Banarsidass, 1965, tái bản).
Một công thức gần đây của quan điểm thu giảm về con người, vốn giống như của đạo Phật ban đầu, của triết gia người Britain, Derek Parfit. Cho sự khai triển trong lâp trường và những và lập luận minh chứng, xem Reasons and Persons của ông (Oxford: nxb Đại học Oxford, 1984), Chương 11 – 13.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Aug/2018)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] ti-lakkhana (tam
pháp ấn) = anicca, dukkha, anatta
No-Self: (Pāli: अनत्ता anatta = an+attā; Sanskrit:
अनात्मन् Anātman = an+ātman (chúng ta quen dùng theo Tàu là Vô
Ngã 無 我).
Khái niệm Ātman dịch sang tiếng England (như
trong sách này) là no-self.
Nhưng cũng có những học giả (Conze, Steven Collin) đã dịch ‘anattā’ =
‘not-self’ và cũng có một chủ trương dịch khác là non-self).
No-self ở đây có thể hiểu là “không có hồn-người vĩnh cửu”
hay/và “không có một tự-Ngã vĩnh cửu”, nhưng chủ trương not-self, nói rằng nghĩa
anatta rõ ràng hơn – (a)
không có hồn-người vĩnh cửu (như atman trong Upanishads), và (b) vị trí
tưởng có hồn-người thế đó thì rỗng không Trong lịch sử tư tưởng đao Phật, khái
niệm attā nền tảng này đã từng
khai triển theo những hướng khác nhau: (a) không phủ nhận attā như trong đạo Phật Pudgalavāda (3 TCN – 11)
hay (b) phủ nhận attā, nhưng diễn dịch nhấn mạnh hoặc vào một hồn người
hay một cái tôi, tự-Ngã) trong ba truyền thống đạo Phật: Vajrayana, Theravada
và đặc biệt trong Mahāyāna, giữa những nhà tư tưởng vĩ đại: Nagarjuna (c. 150 –
c. 250 TCN, trường phái Mādhyamika) Vasubandhu (c. 4 – c. 5 CN, trường phái
Yogachara) và Candrakirti (khoảng 600–650). Nhìn theo hướng lịch sử tư tưởng – Vô
Ngã 無 我, đã nghiêng sang một trong những diễn
dịch, là diễn dịch của Nagarjuna, đạo Phật Mahāyāna, gắn với khái niệm śūnyatā (tính
Không) của trường phái Madhyamaka.
Để hiểu khái niệm attā
này, cũng như nhiều khái niệm nền tảng khác, trong đạo Phật, thiết tưởng chúng
ta trước hết nên trở về đối chiếu với những khái niệm tư tưởng India, khi đức
Phật giảng anatta, hiển nhiên
ngài dùng khái niệm atta sẵn có
trước trong triết học Vedanta (cũng như aham, jiva trong Upanishads) và
trong tư tưởng đạo Jain (đồng thời với đạo Phật).
Tôi dùng ‘không có cái-tôi’ – ở đây, không như một khái niệm
bản thể học, nhưng nhiều phần của tâm lý học: ‘không là cái tôi’ (những skandhas) hay tri thức học (trong
paticca samuppāda). Phủ đinh (an – ) atta ; cho mục đích thực tiễn, hướng tới cứu
cánh cuối cùng: Đây là cái biết để làm, để hành động: (a) Từ bỏ sự tự gắn bó
vào cái-tôi, và (b) từ bỏ việc tự cho mình có một cái tôi vĩnh cửu, sẽ: (c) trả
lại tự do cho con người, và (d) giúp con người thoát khổ; cả (a) và (b) là những
điều kiện nhận thức của giải thoát. Sau khi có (c) và (d) những câu hỏi về attā và anatta không có lý do để nêu lên nữa.
Vắn
tắt – chúng ta có thể hiểu: anatta
theo hai hướng:
a.
hướng chủ thể:
-
anatta = không là tôi: những gì vẫn xem là
tôi, thuộc về tôi, của tôi, … đều bị phủ nhận, tất cả đều không là của tôi,
không thuộc về tôi,
-
anatta = không có cái tôi: cái tôi như thế
không thấy ở đâu, chỉ là một tưởng tượng, một khái niệm giả tạo; nhưng chúng ta
vẫn nghĩ/ nói đến một cái tôi không thực, vì sự tiện lợi của tập quán.
b.
hướng đối tượng – nhìn mỗi đối tượng như một
chủ thể của chính nó – lý luân như (a) bên trong mỗi đối tượng, mỗi sự vật việc
trong thế giới hiện tượng chúng ta có kinh nghiệm được (tức là thế giới của
chúng ta – theo đạo Phật), đều không có một gì để gọi là của nó, thuộc về nó,
là nó, nghĩa là là tự -thân, bản thể hay yếu tính, nghĩa là những gì làm nó là
nó, khác biệt với mọi gì quanh nó, nên không là cái nó, nên không có cái nó.
Học
thuyết anatta (a) và (b) khai triển thành học thuyết śūnyatā
[2] Empty persons
[3] tạm hiểu theo
nghĩa khi nhìn vào cái-tôi (như môt chủ thể tâm sinh lý trong con người) thì thấy
thiếu vắng tất cả, chỉ có sự trống rỗng (emptiness)
[4] Essence of a person
[5] Person: thường dịch là ‘cá nhân’ –
‘cá nhân’ nay đã là một từ có quá nhiều nghĩa khác nhau, thế nên ở đây tôi dùng
‘một con người riêng biệt’ – hay ngắn gọn hơn ‘một người’, hoặc ‘một con người’
khi cần nhấn mạnh, để chỉ khái niệm ‘con người’ như tác giả định nghĩa ở trên
(‘cá thể loài người)
[6] identity
[7] tac giả nói
về tiếng England, nưng
tôi nghĩ cũng đúng với tiếng Việt
[8] Sự hàm hồ của ‘cùng’ thường được
giải quyết bằng nội dung diễn đạt. Khi chúng ta nói ‘x và y đều cùng là P’, những
gì có ý muốn nói là đồng nhất về số lượng Khi chúng ta nói ‘x và y đều là cùng
như nhau’, ý nghĩa ở đây là đồng nhất về phẩm chất. Vì vậy, tôi có thể nói rằng
đây là cùng cái lá như cái tôi đã cho bạn thấy ngày hôm qua, có nghĩa là chúng
là một và cùng cái lá. Hay tôi có thể nói rằng cái lá này thì giống cùng như
cái lá đã trên cành này năm ngoái, có nghĩa rằng hai cái lá có phẩm chất giống
hệt nhau. Những ngôn ngữ khác thiếu sự hàm hồ này. Trong tiếng Germany, Thí dụ,
người ta nói das selbe cho đồng nhất về số lượng, và das gleiche cho đồng nhất
về phẩm chất.
[9] ‘He is the same person but not the
same’.
[10] My identity
[11]
Skandha: Uẩn – Ngũ uẩn: 五
蘊; S: pañca – skandha; P: pañca – khandha; cũng gọi là
Ngũ ấm (五
陰 ), năm nhóm; Năm (pañca)
nhóm (skandha) tượng trưng cho năm yếu
tố tạo thành con người, toàn bộ thân tâm. Ngoài ngũ uẩn đó ra không có gì gọi
là ‘cái ta’.. Ngũ uẩn là: 1. Sắc (色;
s, p: rūpa), chỉ thân và sáu giác
quan (Lục căn); 2. Thụ (受;
s, p: vedanā), tức là cảm giác; 3. Tưởng (想; s: saṃjñā; p: saññā); 4. Hành (行; s: saṃskāra; p: saṅkhāra);
5. Thức (識;
s: vijñāna; p: viññāṇa).. Ngũ uẩn cũng được gọi là năm ràng buộc vì chỉ có Phật
hay A – la – hán mới không bị dính mắc nơi chúng. Ðặc tính chung của chúng là
Vô thường, Vô ngã và Khổ. Kinh Ma – ha bát – nhã ba – la – mật – đa tâm kinh nhấn
mạnh đến tính Không của ngũ uẩn.
Sắc do Tứ đại chủng (s,
p: mahābhūta) tạo thành, đó là bốn yếu tố đất, nước, gió, lửa. Sắc tạo nên những
giác quan và đối tượng của những giác quan. Thụ là toàn bộ những cảm giác,
không phân biệt chúng là dễ chịu, khó chịu hay trung tính. Tưởng là nhận biết
những cảm giác như âm thanh, màu sắc, mùi vị..., kể cả nhận biết ý thức đang hiện
diện. Hành là những hoạt động tâm lý sau khi có tưởng, ví dụ chú ý, đánh giá,
vui thích, ghét bỏ, quyết tâm, tỉnh giác... Thức bao gồm sáu dạng ý thức liên hệ
tới sáu giác quan: ý thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý.
Tính chất khổ và vô thường
của năm uẩn là một trong những quan điểm quan trọng nhất của Phật giáo. Khổ xuất
phát từ sự bấp bênh, không chắc thật của những uẩn đó; và con người được thành
tạo từ năm uẩn đó không gì khác hơn là một sự giả hợp, không có một cái ‘ta’ thật
sự đứng đằng sau con người đó (Vô ngã). Tri kiến về tính vô ngã của ngũ uẩn là
một tri kiến rất quan trọng, nó có thể đưa đến giải thoát. Ðại sư người Germany
Nyanātiloka Mahāthera trình bày như sau về tầm quan trọng đó: “Ðời sống của mỗi
chúng ta thật chất chỉ là một chuỗi hiện tượng thân tâm, một chuỗi hiện tượng
đã hoạt động vô lượng kiếp trước khi ta sinh ra và sẽ còn tiếp tục vô tận sau
khi ta chết đi. Ngũ uẩn này, dù riêng lẽ từng uẩn hay hợp chung lại, chúng
không hề tạo thành một cái gì gọi là cái ta. Ngoài chúng ra, không còn cái gì
được gọi là một thể của cái ta độc lập với chúng, để ta tạm gọi nó là cái ta.
Lòng tin có một cái ta, có một nhân cách độc lập chỉ là một ảo tưởng’. Joseph
Goldstein cũng viết: “Cái mà chúng ta gọi là cái ta chỉ là ngũ uẩn đang hiện
hành vô chủ”. (theo TDPH – Chân
Nguyên & NgTường Bách)
[12] [Nghĩa đen của rūpa là ‘hình dạng’ hay ‘hình thể’, và
đôi khi bạn sẽ thấy từ ‘đươc chuyển dịch mang nghĩa ‘hình dạng’ trong những dịch
thuật của văn bản đạo Phật. Nhưng như tên gọi của skandha đầu tiên, rūpa thực
sự có nghĩa là ‘gì đó có dạng hay hình thể’, đó là, bất cứ gì là vật chất hay vật
lý. Đây là một trong những trường hợp tốt nhất là hãy cứ bám với từ gốc tiếng
Sanskrit thay vì cố gắng đưa ra một từ dịch tiếng England có thể chấp nhận được.]
[13] Volition dịch
từ cetanā (tác ý) –
tôi dung ‘ý định’, một trong những nghĩa chính của nó
[14] Tác giả
dùng: Rūpa,
Feeling, Perception, Volition và Consciousness (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức)
[15] nāma-rūpa (s); danh sắc 名 色;
[16] Mind – body
dualism
Tôi
mở một dấu ngoặc ở đây, nói rằng ‘giống
như của lập trường nhị nguyên về tinh thần – thể xác’; không có nghĩa là giống
như Cartesian dualism. Hiển nhiên là triết học đạo Phật
không phủ nhân con người chỉ gồm vật chất (phần rūpa /danh sắc, hình tướng)
nhưng ‘sắc’ và ‘danh’ là một toàn bộ, dựạ vào nhau mà có, thay đổi liên tục, vì
những skandhas cũng là những
tiến trình luôn luôn hình thành, luôn luôn trở thành là-có, nhưng không bao giờ
là-có. Như thế, hoàn toàn khác với dualism (tinh thần – thân xác) của
Descartes, trong đó tinh thần (chủ thể tâm lý) thì được cho là vĩnh cửu, bất biến
và tách biệt với thể xác.
[17] Physicalism: Triết học Vật thể ngày nay đứng thay vào chỗ của Triết học Duy vật.
[18] Buddhaghosa (thế kỷ 5), luận sư Theravada nổi
tiếng, tác giả Visuddhimagga
[19] Kinh Vô
Ngã Tướng (Anattalakkhana – sutta)
“…
Một thời Thế Tôn ở Bàrànasi (Ba – la – nại), tại Isìpatana (Chư Tiên đọa xứ),
vườn Lộc Uyển. Ở đây Thế Tôn nói với đoàn năm vị Tỷ-kheo: “Này những Tỷ-kheo”.
– – “Thưa vâng bạch Thế Tôn”. những Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói
như sau:
Sắc,
này những Tỷ-kheo, là vô ngã. Này những Tỷ-kheo, nếu sắc là ngã, thời sắc không
thể đi đến bệnh hoạn và có thể được những sắc như sau: “Mong rằng sắc của tôi
là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!” Và này những Tỷ-kheo,
vì sắc là vô ngã. Do vậy sắc đi đến bệnh hoạn, và không thể có được những sắc:
“Mong rằng sắc của tôi như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế
này!”
Thọ,
… Tưởng, … những hành, ... Thức, …
Này
những Tỷ-kheo, những Ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường? – – Là vô
thường, bạch Thế Tôn! – – Cái gì vô thường là khổ hay lạc? – – Là khổ, bạch Thế
Tôn. – – Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái
ấy là: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là cái tôi của tôi”? – –
Thưa không, bạch Thế Tôn.
Thọ,
… Tưởng, … những hành, ... Thức, …
Do
vậy, này những Tỷ-kheo, phàm sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay
ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật
quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải
là tôi, cái này không phải cái tôi của tôi”.
Thọ,
… Tưởng, … những hành, ... Thức, …
..
Thấy vậy, này những Tỷ-kheo, bậc Ða văn Thánh đệ tử yếm ly đối với sắc, yếm ly
đối với thọ, yếm ly đối với tưởng, yếm lỵ đối với những hành, yếm ly đối với thức.
Do yếm ly, vị ấy ly tham. Do ly tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát,
trí khởi lên: “Ta đã được giải thoát”. Vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận, Phạm hạnh
đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa”.
Thế
Tôn thuyết như vậy. Nhóm năm vị Tỷ-kheo hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong
khi lời dạy này được nói lên, tâm của nhóm năm vị Tỷ-kheo được giải thoát khỏi
những lậu hoặc, không có chấp thủ”.
(Bản
dịch Việt của HT ThíchMinhChâu)
[20]
[Một tiền đề tiềm ẩn là một tiền đề đã không được nêu ra vốn phải được cung cấp
cho một luận chứng để làm việc, và tác giả của luận chứng đã không phát biểu nó
vì nghĩ rằng nó sẽ là thừa – điển hình vì với tác giả xem dường nó là kiến thức
phổ thông vốn tác giả và người nghe đều đã cùng có. Chúng ta sẽ theo lối thực
hành của việc đặt những tiền đề ngầm trong dấu ngoặc vuông.]
[21] Chúng ta
nói chết đi – ra khỏi hiện hữu, ra khỏi tồn tại, không còn nữa, mất sự sống, tận
số, hết kiếp! .... = không còn là-có nữa,
[22]
metabolism và meiosis
[23] Caturmahàdhàtu: Bốn Đại/Tứ
Đại: Đất Nước Gió Lửa (Chất đặc, Lỏng, Khí và hơi Nóng)
[24]
[Không có bản văn đạo Phật thực sự nói điều này. Điều này trình bày một ngoại
suy từ những gì những người trường phái Sautrāntika của Abhidharma nói về sự
liên tục của những hạt karma trong những
trạng thái quán định vốn trong đó không có ý thức. Cách giải quyết của họ đối với
vấn đề đó được quyết định bởi sự ác cảm nói chung của họ để nói về sự phân chia
(ngũ uẩn/lục căn.?) hay sức mạnh (ngũ lực?) như những sự vật việc thực.]
[25] William of Ockham (1285–1347/49)
that pluralitas non est ponenda sine necessitate, ‘plurality should not be
posited without necessity’. Tạm dịch ý ‘không cần thì không nên đưa nhiều vào vấn
đề’.
[26] The Principle of Lightness: Nguyên
tắc của Cái Nhẹ (Luận chứng trên Đơn Giản của Vasubandhu?)
[27]
Sáu loại viññāṇa: cakkhu – viññāṇa, sota – viññāṇa, ghāna viññāṇa, jivhā – viññāṇa, kayā – viññāṇa, mano –
viññāṇa (Lục thức: nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý thức)
[28]
Luận chứng của đức Phật trong đoạn văn mà chúng ta vừa xem xét thì hơi khác một
chút. Nó tùy thuộc vào tuyên bố sách rằng có sáu loại ý thức riêng biệt, tương ứng
với sáu giác quan và những đối tượng tương ứng của chúng. Mười hai mục này được
gọi chung như là những āyatanas. Āyatana
(hay dvādaśāyatana): gồm lục căn – 6 cơ quan con người tiếp xúc thế giới vật chất:
nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý căn: (cakṣus, śrotra , ghrāṇa, jihvā ,
kaya, manas); và lục trần: 6 đối tượng tiếp xúc: lục trần: sắc, thinh, hương,
vị, xúc và pháp trần (rūpa gandha,
śabda, rasa, sparśa , dharma.)
[29] [Tuy nhiên, hãy nhớ lại rằng đạo
Phật ban đầu có tính nhị nguyên. Người ta có thể phủ nhận sự tồn tại của tinh
thần và vẫn là một người có lập trường nhị nguyên. Hình thức thông thường nhất
của thuyết nhị nguyên là nhị nguyên thực thể, quan điểm cho rằng có hai loại thực
thể, vật chất và tinh thần. Descartes là một người theo thuyết nhị nguyên thực
thể (substance dualism). Những người đạo Phật phủ nhận sự tồn tại của não thức
(như một thực thể tinh thần bất biến). Nhưng họ khẳng định sự tồn tại của những
sự kiện tâm sinh lý, chẳng hạn như cảm giác và nhận thức. như những sự vật việc
khác biệt với vật chất (rūpa). Trong
khi đạo Phật thời ban đầu phủ nhận thuyết nhị nguyên thực thể, nó khẳng định những
gì có thể được gọi là nhị nguyên sự kiện. (event dualism).]
Theo nhị nguyên thực thể, những sự
kiện tinh thần đều là những tiến trình trong một thực thể phi-vật chất, Trong
khi nhị nguyên sự kiện, những sự kiện tinh thần đều được xem như khác với những
sự kiện vật chất trong bản chất.
[30]
Hai luận chứng về Vô Ngã – có thể phát biểu như sau:
(a) Luận Chứng Từ Vô Thường:
(the argument from impermanence) (S III.66–8),
có cấu trúc cơ bản sau:
1. Nếu có một cái tôi, nó sẽ là thường
hằng
2. Không một nào trong năm yếu tố tâm
sinh lý là thường hằng
∴ Không có cái tôi
(b) Luận Chứng Từ Điều Khiển:
(the
argument from control) (S III.66–8), có cấu trúc cơ bản này:
1. Nếu có một cái tôi, người ta sẽ
không bao giờ mong muốn rằng nó bị thay đổi
2. Mỗi một của năm yếu tố tâm sinh lý
thì như rằng người ta cá thể mong muốn rằng nó bị thay đổi
∴ Không có cái tôi
[M. Siderits. ‘Buddha’ (Stanford Encyclopedia
of Philosophy) 2019]
[31] Anti-Reflexivity Principle: reflexive:
– (a) trong một quan hệ lôgích, reflexive – tự phản là tính cách luôn luôn có,
giữ vững, giữa một quan hệ và chính nó; (b) trong một hành động, reflexive – tự
phản là một hành vi tác động trên chính nó, ngược về lại chính nó; – anti – :
trái ngược với, chống lại, hay ngăn chặn, Thế nên, tạm
dịch Anti – Reflexivity Principle là Nguyên Lý Chống-Tự Phản
[32]
[Cách giải thích này của lập luận này được nêu lên bởi sự kiện là trường phái
Samkhya của triết học chính thống India đưa ra một luận chứng cho sự tồn tại của
cái tôi, dùng cùng những ý tưởng cơ bản giống nhau (mặc dù đặt để hướng về những
mục đích rất khác nhau). Xem Tattva – kaumudi về Sāṁkhyakārikā XVlI]
[33] Đàm thoại
Milinda Pañha có hình thức rất giống
một đàm thoại Plato, ở đây Nāgasena đóng vai tương tự nhưng khác Socrates,
không đưa Milinda vào một bế tắc, trái lại hướng dẫn người đối thoại của ông tự
đi đến thấu hiểu và tiếp nhận những quan điểm đạo Phật được trình bày bằng lý
luận thuyết phục với những so sánh linh hoạt thích hợp. Chúng ta không biết
nhiều về nhà sư Nāgasena, nhưng vua Milinda (Pali) còn có tên là Menander,
Minedra hay Menadra (160 – 135 TCN?), là một nhân vật lịch sử, nổi tiếng trong
số những nhà cai trị India-Greece, sau cuộc chinh phục vùng thung lũng sông
Indus của đại đế Alexander. Milinda được cho là người bảo trợ đạo Phật, có lẽ
cùng là một người Greece theo đạo Phật, ngày nay ông vẫn được nhắc vì là nhân
vật trong bản văn triết học cổ điển này. Milinda ra đời ở vùng Kavkaz, nhưng
Plutarch gọi ông là vua Bactria, và Strabo đã kể ông trong số những người
Greece Bactria “đã chinh phục nhiều bộ lạc hơn Alexander”. Vương quốc của ông ở
tiểu lục địa India, Bactria gồm một khu vực kéo dài từ thung lũng sông Kabul ở
phía tây, đến sông Ravi ở phía đông, và từ thung lũng sông Swat ở phía bắc
(Pakistan ngày nay) đến Arachosia ở phía nam (vùng Kandahār, Afghanistan)
[34] ‘O king, I am known as Nāgasena but that is only a designation
in common use, for no permanent individual can be found’. (Bhikkhu
Pesala): không có một cá thể thường hằng nào để có thể tìm được ở đây!
[35] person: (Latin persona,
Greek πρόσωπον), ban đầu để chỉ mặt nạ của người đóng kịch trên sân khấu.
Sau đó, nó được để chỉ vai trò người đóng kịch này đảm nhận; và sau cùng, cho bất
kỳ nhân vật nào trên sân khấu cuộc đời, tức là với một bất kỳ con người riêng
biệt nào. Nhưng ‘person’
thông thường dùng như đồng nghĩa với ‘con người’ (‘human being’); nên ở
đây tôi dịch ‘person’ = con người’, theo hướng
person =human being (một con người) và cũng vì person còn thường dùng như đồng
nghĩa với ‘self’’ (‘cái-tôi’), hiểu theo hướng thường cho rằng một con người có
môt ‘cái tôi’.
[36] Milinda Vấn Đạo. Bản dịch của HT
Indacanda, tham khảo với bản tác giả dẫn trên (tôi dịch sang tiếng Việt, chỉ giữ
lấy ý) ở trên:
Khi ấy, đức vua Milinda
đã đi đến gặp đại đức Nāgasena, sau khi đến đã tỏ vẻ thân thiện với đại đức
Nāgasena, sau khi trao đổi lời xã giao thân thiện rồi đã ngồi xuống một bên. Đại
đức Nāgasena cũng đã tỏ bày vẻ thân thiện, chính vì thế đã làm hài lòng tâm ý của
đức vua Milinda.
Khi ấy, đức vua Milinda
đã nói với đại đức Nāgasena điều này: “Ngài đại đức được nhận biết bằng việc
nào? Thưa ngài, ngài tên gì?” “Tâu đại vương, tôi được nhận biết là ‘Nāgasena’.
Tâu đại vương, những vị đồng Phạm hạnh gọi tôi là ‘Nāgasena’. Hơn nữa, mẹ cha đặt
tên là ‘Nāgasena’, hoặc là ‘Sūrasena’, hoặc là ‘Vīrasena’, hoặc là ‘Sīhasena’.
Tâu đại vương, vả lại ‘Nāgasena’ cũng chỉ là từ phân biệt, là tên thừa nhận, là
tên quy định, là tên gọi thông thường, bởi vì không người nào được tìm thấy ở
đây”.
Khi ấy, đức vua Milinda
đã nói với như vầy: “Xin quý vị năm trăm người xứ Yonaka và tám mươi ngàn vị tỳ
khưu hãy lắng nghe trẫm. Vị Nāgasena này đã nói như vầy: ‘Bởi vì không người
nào được tìm thấy ở đây’. Vậy có hợp lý để chấp nhận điều ấy không?”
Khi ấy, đức vua Milinda
đã nói với đại đức Nāgasena điều này: “Thưa ngài Nāgasena, nếu không người nào
được tìm thấy, vậy thì ai bố thí y phục vật thực chỗ trú ngụ và thuốc men chữa
bệnh cho ngài? Ai thọ dụng vật ấy? Ai trì giới? Ai gắn bó với sự tu tập? Ai chứng
ngộ Đạo, Quả, và Niết Bàn? Ai sát hại mạng sống? Ai lấy vật không được cho? Ai
tà hạnh trong những dục? Ai nói dối? Ai uống chất lên men? Ai gây nên năm nghiệp
vô gián? Như thế thì không có thiện, không có bất thiện, không có người làm hoặc
người sai bảo làm đối với những nghiệp thiện và bất thiện. Không có sự thành tựu
quả đối với những nghiệp đã được làm tốt hoặc đã được làm xấu. Thưa ngài
Nāgasena, nếu có người giết chết ngài, thì người ấy cũng không có tội giết hại
mạng sống. Thưa ngài Nāgasena, ngài cũng không có thầy dạy học, không có thầy tế
độ, không có sự tu lên bậc trên, điều ngài nói rằng: ‘Tâu đại vương, những vị đồng
Phạm hạnh gọi tôi là Nāgasena’, vậy ở đây cái gì là Nāgasena? Thưa ngài, có phải
những sợi tóc là Nāgasena?”
“Tâu đại vương, không
phải”. “Có phải những sợi lông là Nāgasena?” “Tâu đại vương, không phải”.
“Có phải những móng
(tay chân) —(như trên)— những răng, da, thịt, gân, xương, tủy xương, thận, tim,
gan, cơ hoành, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, thực phẩm chưa tiêu, phân, mật,
đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, nước mỡ (huyết tương), nước miếng, nước
mũi, nước ở khớp xương, nước tiểu, bộ não ở đầu là Nāgasena?”“Tâu đại vương,
không phải”.“Thưa ngài, có phải sắc là Nāgasena?”“Tâu đại vương, không phải”.
“Có phải thọ là
Nāgasena?” “Tâu đại vương, không phải”. “Có phải tưởng là Nāgasena?” “Tâu đại
vương, không phải”.
“Có phải những hành là
Nāgasena?” “Tâu đại vương, không phải”. “Có phải thức là Nāgasena?” “Tâu đại
vương, không phải”. “Thưa ngài, vậy thì sắc – thọ – tưởng – hành – thức là
Nāgasena?” “Tâu đại vương, không phải”. “Thưa ngài, vậy thì trừ ra sắc – thọ –
tưởng – hành – thức là Nāgasena?” “Tâu đại vương, không phải”.
“Thưa ngài, trong khi lần
lượt hỏi về điều ấy mà trẫm vẫn không thấy ra được Nāgasena. Thưa ngài, chẳng lẽ
âm thanh lại là Nāgasena? Vậy thì ở đây người nào là Nāgasena? Thưa ngài, ngài
nói không có Nāgasena là điều không thật là lời dối trá”.
Khi ấy, đại đức
Nāgasena đã nói với đức vua Milinda điều này: “Tâu đại vương, đại vương quả là
có sự thanh lịch của dòng dõi Sát – đế – lỵ, có sự thanh lịch tột bực. Tâu đại
vương, đối với bệ hạ đây trong lúc dẫm đạp lên những miểng chai, đá, cát sần
sùi ở lớp cát nóng của mặt đất hừng hực và đi bộ vào lúc giữa trưa, hẳn nhiên
những bàn chân đau nhức, thân mệt nhọc, tâm bị lui sụt, thân thức gắn liền với
khổ sanh khởi. Vậy thì bệ hạ đi đến bằng chân, hay bằng xe cộ?”
“Thưa ngài, trẫm không
đi đến bằng chân, trẫm đi đến bằng cỗ xe”. “Tâu đại vương, nếu bệ hạ đi đến bằng
cỗ xe, xin bệ hạ hãy chỉ cỗ xe cho tôi. Tâu đại vương, có phải cái gọng là cỗ
xe?” “Thưa ngài, không phải”. “Có phải cái trục là cỗ xe?” “Thưa ngài, không phải”.
“Có phải những bánh xe là cỗ xe?” “Thưa ngài, không phải”. “Có phải thùng xe là
cỗ xe?” “Thưa ngài, không phải”. “Có phải thanh chống là cỗ xe?” “Thưa ngài,
không phải”. “Có phải cái ách là cỗ xe?” “Thưa ngài, không phải”. “Có phải dây
cương là cỗ xe?” “Thưa ngài, không phải”. “Có phải gậy thúc là cỗ xe?” “Thưa
ngài, không phải”. “Tâu đại vương, vậy có phải gọng – trục – bánh xe – thùng xe
– thanh chống – ách – dây cương – gậy thúc là cỗ xe?” “Thưa ngài, không phải”.
“Tâu đại vương, vậy thì trừ ra gọng – trục – bánh xe – thùng xe – thanh chống –
ách – dây cương – gậy thúc là cỗ xe?” “Thưa ngài, không phải”. “Tâu đại vương,
trong khi lần lượt hỏi về điều ấy mà tôi vẫn không thấy ra được cỗ xe. Tâu đại
vương, chẳng lẽ âm thanh lại là cỗ xe? Vậy thì ở đây cái gì là cỗ xe? Tâu đại
vương, đại vương nói không có cỗ xe là điều không thật là lời dối trá. Tâu đại
vương, đại vương là vị vua tối cao của toàn cõi xứ Jambudīpa, tại sao đại vương
lại sợ hãi và nói lời dối trá? Xin quý vị năm trăm người xứ Yonaka và tám mươi
ngàn vị tỳ khưu hãy lắng nghe tôi. Đức vua Milinda này đã nói như vầy: ‘Trẫm đi
đến bằng cỗ xe’. Trong khi được nói rằng: ‘Tâu đại vương, nếu bệ hạ đi đến bằng
cỗ xe, xin bệ hạ hãy chỉ cỗ xe cho tôi’ thì không trình ra được cỗ xe. Vậy có hợp
lý để chấp nhận điều ấy không?”
Khi được nói như vậy,
năm trăm người xứ Yonaka đã tán thưởng đại đức Nāgasena bằng tiếng “Lành thay!”
rồi đã nói với đức vua Milinda điều này: “Tâu đại vương, lúc này trong khi đại
vương có khả năng, xin đại vương hãy nói”.
Khi ấy, đức vua Milinda
đã nói với đại đức Nāgasena điều này: “Thưa ngài Nāgasena, trẫm không nói lời dối
trá. Do cái gọng, do cái trục, do những bánh xe, do thùng xe, do thanh chống mà
có được từ phân biệt, tên thừa nhận, tên quy định, tên gọi thông thường là ‘cỗ
xe’”.
“Tâu đại vương, thật tốt
đẹp thay đại vương nhận ra được cỗ xe. Tâu đại vương, cũng tương tợ y như thế đối
với tôi, do những sợi tóc, do những sợi lông, – (như trên) – do bộ não, do sắc,
do thọ, do tưởng, do những hành, do thức mà có được từ phân biệt, tên thừa nhận,
tên quy định, tên thông thường là ‘Nāgasena’. Tuy nhiên, theo ý nghĩa rốt ráo
thì không người nào được tìm thấy ở đây. Tâu đại vương, điều này cũng đã được tỳ
khưu ni Vajirā nói lên trong sự hiện diện của đức Thế Tôn rằng:
Giống y như việc ráp
chung lại những bộ phận thì có tiếng gọi là ‘cỗ xe’, tương tợ như vậy khi những
uẩn hiện diện thì có sự công nhận là ‘con người’”.
“Thưa ngài Nāgasena, thật
là kỳ diệu! Thưa ngài Nāgasena, thật là phi thường! những sự ứng đối câu hỏi rất
tuyệt vời đã được trình bày. Nếu đức Phật còn tại tiền thì Ngài cũng tán thưởng
bằng tiếng ‘Lành thay!’ Này Nāgasena, thật tốt đẹp thay, thật tốt đẹp thay! những
sự ứng đối câu hỏi rất tuyệt vời đã được trình bày”.
(https://www.tamtangpaliviet.net/VHoc/45/Mil_02.htm#02)
Bản của tác giả, dich ở
trên – Milindapanho, ed. R.D. Vadekar (Bombay: Bombay University Publications
1972). có phần khác với bản của T.W. Davids quen thuộc – dẫn ở đây một vài đoan
– để so sánh:
“…
1. I. [26] Now Milinda the king went up to where the venerable Nāgasena was and
addressed him with the greetings and compliments of friendship and courtesy and
took his seat respectfully apart. And Nāgasena reciprocated his courtesy, so
that the heart of the king was propitiated. And Milinda began by asking, ‘How
is your Reverence known, and what, Sir, is your name?’ ‘I am known as Nāgasena,
O king, and it is by that name that my brethren in the faith address me. But
although parents, O king, give such a name as Nāgasena, or Sūrasena. or
Vīrasena, or Sīhasena, yet this, Sire, Nāgasena and so on— is only a generally
understood term, a designation in common use. For there is no permanent
individuality (no soul) involved in the matter
Then
Milinda called upon the Yonakas and the brethren to witness: ‘This Nāgasena
says there is no permanent individuality (no soul) implied in his name. Is it
now even possible to approve him in that?’ And turning to Nāgasena, he said;
‘If, most reverend Nāgasena, there be no permanent individuality (no soul)
involved in the matter, who is it, pray, who gives to you members of the Order
your robes and food and lodging and necessaries for the sick? Who is it who
enjoys such things when given? Who is it who lives a life of righteousness? Who
is it who devotes himself to meditation? Who is it who attains to the goal of
the Excellent Way, to the Nirvana of Arahatship? And who is it who destroys
living creatures ? who is it who takes what is not his own ? who is it who
lives an evil life of worldly lusts, who speaks lies, who drinks strong drink,
who (in a word) commits any one of the five sins which work out their bitter
fruit even in this life? If that be so there is neither merit nor demerit,
there is neither doer nor causer of good or evil deeds ® ; there is neither
fruit nor result of good or evil Karma*.
[26]— If, most reverend Nāgasena, we are to think that were a man to kill you
there would be no murder \ then it follows that there are no real masters or
teachers in your Order, and that your ordinations are void. —”
(The
Questions of King Milinda Translated from The Pali T. W. Rhys Davids at The Clarendon
Press 1890)
[37] [Mereology là phần siêu hình học
quan tâm với sự liên hệ giữa toàn bộ và những phần. Như thế phương pháp thu giảm
toàn bộ về những phần là quan điểm rằng toàn bộ và những phần có liên quan qua
cách toàn bộ được thu giảm về những phần của nó.]
[38] [Ontology là phần siêu hình học
quan tâm với việc xác định những loại cơ bản của những sự vật việc hiện hữu –
những gì được cho là là-có. Khi những triết gia nói về ‘một bản thể luận’, họ
muốn nói một danh sách của những thể loại cơ bản của những hiện thể (basic
categories of existents) Như thế, lấy thí dụ, lý thuyết về năm skandhas thì tiêu biểu cho một bản thể
luận nếu Xác Nhận Xem Xét Hết Mọi Mặt là đúng.]
[39] Hai sự thật: saṁvṛti – satya (sự
thật quy ước)
và paramārtha – satya (sự thật cuối cùng) trình bày ở trên theo nội dung
đạo Phật ban đầu (khai triển trong Theravada). Saṃvṛti – satya, (Sanskrit: “the
empirical truth”), sự thật dựa trên sự hiểu biết thông thường có chung của con
người. Nó phán đoán trên thực tại thường nghiệm được chấp nhận trong đời sống
hàng ngày và có thể được thừa nhận cho những mục đích của giao tiếp thực tiễn.
Sự thật qui ước này khác với sự thật cuối cùng paramārtha – satya: nằm dưới những
hiện tượng thường nghiệm và vượt ngoài biểu hiện ngôn ngữ. Sự thật ‘tối thượng’
này là sự khẳng định về sự trống rỗng phổ quát (sunyata), được coi là bản chất
thực sự của thế giới hiện tượng, vốn không có thực thể độc lập.
Nāgārjuna, vị sáng lập trường phái
Mādhyamika, về sau, đã khai triển hai khái niệm trên: sự thật thường nghiệm/tục
đế (saṃvṛti – satya) và sự thật dích thực tối thượng/chân đế (paramārtha –
satya). Sự thật tối thượng nằm ngoài lời nói và suy nghĩ và có thể thấu hiểu chỉ
qua trực giác. Mặt khác, sự thật thường nghiệm dựa trên kiến thức có được về
thế giới bên ngoài qua những phương tiện dùng những chỉ định ngôn ngữ. Tuy nhiên,
khi phân tích tận cùng, sự hiện hữu thấy ở mặt ngoài không có thực thể độc lập
tương ứng với những từ mô tả. Sự là-có như vậy, được những người theo chủ nghĩa
duy thực khẳng định chỉ là hư cấu.
Lý thuyết về hai sự thật có một lịch
sử dài 25 thế kỷ đằng sau nó. Nó có nguồn gốc từ thế kỷ thứ sáu TCN, India.
Theo Samādhirāja-sūtra, thuyết hai sự thật là một đóng góp độc đáo của đức Phật
với triết học India. Văn bản này ghi rõ: ‘vị hiểu biết về thế giới, không nghe
nó nói từ người khác, đã dạy rằng có hai sự thật’. Nāgārjuna, trong
Mūlamadhyamakakārikā của ông, gán hai sự thật cho đức Phật như sau: ‘Dharma do
những vị Phật dạy thì chính xác dựa trên hai sự thật: một sự thật của những qui
ước trần tục và một một sự thật của tối thượng’.
Những triết gia Madhyamaka tuyên bố
lý thuyết về hai sự thật là trung tâm của triết học đao Phật. Theo họ, nó đóng
vai tấm gương phản chiếu thông điệp cốt lõi của những giảng dạy của Đức Phật và
văn học triết học đồ sộ mà nó khởi tạo. Trọng tâm của lý thuyết về hai sự thật
là những quan tâm hiện sinh và mang tính cứu người giúp đời sâu xa của đức Phật
về thực tại của những sự vật việc và sự sống. Nirvāṇa, tự do tối thượng, giải
thoát khỏi đau khổ do ham muốn, chỉ đạt được, theo lý thuyết của hai sự thật, từ
một sự hiểu biết đúng về hai sự thật. Kiến thức về sự thật thông thường cho
chúng ta biết mọi sự vật việc được quy ước như thế nào, và do đó, đặt nền tảng
cho nhận thức thực tiễn của chúng ta trong khuôn khổ khái niệm và ngôn ngữ
thích ứng của nó. Kiến thức về sự thật tối hậu cho chúng ta biết mọi sự vật việc
cuối cùng thực sự như thế nào, và do đó đưa não thức của chúng ta vượt ra khỏi
những ràng buộc của những quy ước khái niệm và ngôn ngữ.
Bản
thể luận của Sarvāstivādin hay lý thuyết về hai sự thật đưa ra hai phát biểu cơ
bản.
1. Phát
biểu rằng thực tại cuối cùng gồm những đơn vị không gian không thể thu giảm (ví
dụ: những atom của loại vật chất) và những đơn vị thời gian không thể thu giảm
(ví dụ: điểm xảy ra ý thức tức thời) của năm loại cơ bản và
2. Phát
biểu rằng thực tại qui ước bao gồm những không gian có thể thu giảm hoặc thời
gian nhất thời.
Nói
đơn giản, với phái những Sarvāstivādins, toàn bộ và liên tục đều chỉ là thực tại
qui ước, trong khi những atom và điểm tức thời ý thức là thực tại đích thực cuối
cùng.
[40] Định nghĩa cũng đã đề cập đến tư
cách được chấp nhận theo phán đoán thực tiễn dựa trên kiến thức thông thường.
Và một số phát biểu vốn đã một lần được chấp nhận được với lẽ thường thì không
còn nữa. Mọi người đã từng tin rằng thế giới thì phẳng, nhưng ngày nay không ai
tin thế nữa. Nhưng tuyên bố rằng thế giới thì phẳng thì không bao giờ đúng với
sự thật quy ước. Hãy nhớ rằng một tuyên bố cũng phải luôn luôn dẫn đến thực
hành thành công để trở thành sự thật. Tin tưởng rằng thế giới thì phẳng dẫn đến
tin tưởng rằng nếu bạn đi tàu biển đủ xa theo mãi một hướng thì bạn sẽ chạm tới
rìa của nó. Nhưng sau khi vòng quanh thế giới, bạn không bao giờ có thể thành
công trong việc vươn ra rìa thế giới. Hầu hết (mặc dù không phải tất cả) tuyên
bố đó là chấp nhận được với lẽ thường, là như vậy bởi vì chúng liên tục dẫn đến
thực hành thành công.
[41] teletransportation – từ cũ, ngày
nay thường dùng ‘teleportation’.
[42]
[Đây được cho là một biểu hiện của kỹ năng sư phạm của đức Phật (upāyakauśalya),
khả năng thích nghi của ngài, như ‘đo cắt’ nội dung giảng dạy cho vừa vặn
với những lớp người nghe khác nhau. Được giả định là loại giảng dạy thứ hai được
trao cho những người nghe còn chưa thấu hiểu những hậu quả của tái sinh. Do đó,
họ dấn thân vào trong hành vi không đạo đức, vốn chỉ chỉ buộc họ chặt chẽ hơn
vào chu kỳ của tái sinh. Bằng dạy cho họ một đạo đức học dựa trên karma, đức Phật hy vọng sẽ khiến họ sẽ
ít nghiêng sang hành vi vốn làm vững mạnh hơn sự thiếu hiểu biết của họ. Sau
đó, họ sẽ có khả năng tốt hơn, để có thể thấu hiểu sự thật cuối cùng, và trọn vẹn
về con người. Đây là một câu hỏi đáng chú ý, không biết thực hành này có trình
bày hiểu lầm về phần đức Phật hay không.
[43] Nītārtha (Pali: nītattha): có ý
nghĩa được xác định rõ ràng, có định nghĩa đã được thiết lập vững chắc. Neyārtha = neya +artha (Sanskrit): một từ hay một cụm
cụm từ mang ý nghĩ vốn chỉ có thể đoán, có một ý nghĩa vốn không được thiết lập rõ ràng, phải xác
định bằng suy diễn hay tìm tương tự.
[44]
[Một ‘một bản thể luận cuối cùng’ là một bản thể luận không làm những nhượng bộ
trước những sở thích và những giới hạn của chúng ta, và phản ánh chính xác bản
chất khác quan của thực tại, Trong những thuật ngữ đạo Phật ban đầu, nó sẽ là một
bản thể luận không chứa những khái niệm thuần túy giả tạo,]
[45]
“Neither the same, nor another” (na ca so na ca añño).
[46]
[Sẽ không là khác lạ, nếu những gì Nagasena nói là trong khi người trưởng thành
và trẻ sơ sinh không giống hệt nhau như một về chất lượng, họ cũng không là những
con người khác nhau về số lượng, Trong thực tế, hầu hết người ta sẽ nói điều đó
là đúng. Đứa bé đó và tôi là một và cùng một người (đồng nhất số lượng); nhưng
đứa bé có phẩm chất tôi bây giờ thiếu sót, chẳng hạn như dễ thương, vì vậy
chúng tôi có chất lượng khác nhau. Cách giải thích ‘không là một cũng không là
khác’ này là chỉ có thể, tuy nhiên, nếu chúng ta dịch những gì Nāgasena nói bằng
việc dùng từ ‘same’ và ‘different’ – ‘cũng giống nhau’ và ‘khác nhau’ trong tiếng
England. Sự mơ hồ đó thì không có trong bản văn gốc. Đó là tính đồng nhất số lượng
và tính riêng biệt số lượng, vốn ông đang phủ nhận.]
[47]
[Phương pháp này gọi là reductio ad absurdum hay qui kết về phi lý. Ý tưởng là
để cho thấy rằng một số phát biểu thì sai, bằng trước tiên hãy giả định rằng nó
thì đúng và sau đó diễn dịch những hệ quả phi lý từ giả định này. Sau khi những
hệ quả phi lý này đều coi như là không thể chấp nhận được đối với mọi người, việc
này được cho là để cho thấy rằng chúng ta nên phủ nhận phát biểu đang bàn luận.
Những triết gia India gọi cách làm việc này là tarka hay prAsaṅga.]
[48] Punctualism: thuyết tức thời: một
quan điểm chủ trương rằng tính cách là một con người riêng biêt – tính người
(cá nhân tính/ cá thể tính) thì có ngay lập tức (personhood is gained instantaneously).
Cá nhân không xuất hiện một cách mơ hồ không rõ rồi tang lên dần dần rõ ràng,
thay vào đó, giống như cơ thể con người; sự khởi đầu của hiện hữu của chúng thì
đột ngột và tuyệt đối.
Lập trường này là để trả lời câu hỏi
– khi nào một thai phôi là một ‘con người’? – (a) khi nó có đầy đủ hình dạng
con người với đầy đủ những phần cơ thể thiết yếu? hay (b) ngay khi nó mới chỉ
là một thai phôi? Thuyết tức thời là (b) – ‘con người’ không nổi lên mơ hồ và
tiệm tiến, giống như cơ thể con người; sự khởi đầu của tồn tại của họ là tức thời
và tuyệt đối.
[49] những ‘giả hợp’.
[50] [Những những dharma: đây là những thực thể đặc biệt được xếp loại theo những đề
mục của năm skandhas. Chúng ta sẽ có
nhiều điều hơn để nói về những những dharma
này, khi chúng ta đi đến tìm hiểu Abhidharma, trong Chương 6.]
[51] rebirth: tái sinh [punabbhava: (Pali); punarbhava (Skt)]. punabbhava =
nghĩa đen: ‘lại hình thành, lại trở thành’ (re – becoming); ‘lại – tồn tại nữa’,
‘lại tiếp tục hiện hữu’ (renewed existence), là thuật ngữ trong sutta cho
‘rebirth’ (bhava= becoming, (form of) rebirth, (state of) existence, a “life”.)
khái niệm trong đạo Phật – vô ngã – tái sinh nhưng không sự đầu thai.
transmigration: đầu thai: born again, transmigration, repeated or recurring
birth; metempsychosis, reincarnation.[liên hệ với khái niệm đạo Hindu – có môt
chủ thể – một tự ngã (atman) đi đầu thai, tự ngã đó luân hồi qua nhiều kiếp sống,
trong mỗi kiếp sống, mang một thân xác như áo khoác ngoài.
HT
Bhikkhu Bodhi giải
thích tường tận và cũng khai triển thí dụ nổi tiếng của Nāgasena, như sau:
“… Từ ‘saṃsāra’ có nghĩa
đen là ‘tiếp tục’, ‘đi lang thang’. Nó biểu thị chu kỳ lập lại của sinh, lão, tử
và tái sinh. Mặc dù đạo Phật và đạo Hindu đều có chung khái niệm tái sinh,
nhưng trong đạo Phật khái niệm này khác với trong đạo Hindu về chi tiết. Thuyết
tái sinh như được hiểu trong đạo Hindu liên quan đến một hồn người vĩnh viễn, một
thực thể có ý thức truyền từ cơ thể này sang cơ thể khác. Hồn người cư ngụ
trong một cơ thể nhất định và khi chết, hồn người rời bỏ cơ thể đó và tiếp nhận
một cơ thể khác. Bhagavad Gita so sánh việc này với một người có thể cởi bỏ một
bộ quần áo và mặc một bộ khác. Con người vẫn như cũ nhưng bộ quần áo thì mới.
Theo cùng một cách, hồn người vẫn như cũ nhưng cơ cấu tâm – sinh lý nó chiếm cứ,
khác nhau qua những đời sống
Tái sinh trong Pali là
‘punabbhava’ có nghĩa ‘lại tồn tại nữa’. Đạo Phật coi tái sinh không phải là sự
chuyển đổi của một thực thể có ý thức nhưng như sự xuất hiện lập lại của tiến
trình của tồn tại. Có một sự liên tục, một sự truyền tải ảnh hưởng, một liên hệ
nhân quả giữa đời sống này với đời sống khác. Nhưng không có hồn người, không
có một thực thể vĩnh viễn truyền từ kiếp này sang kiếp khác.
Khái niệm tái sinh không
có hồn người chuyển đổi thường đặt ra câu hỏi: Làm thế nào chúng ta có thể nói
về bản thân mình như đã sống kiếp trước nếu không có hồn người, không có một sự
sống duy nhất nào trải qua nhiều những kiếp sống này? Để trả lời điều này,
chúng ta phải hiểu bản chất của bản sắc định tính cá nhân trong một đời sống. Đức
Phật giải thích rằng những gì chúng ta thực sự là – chỉ là một sự kết hợp thống
nhất về chức năng của năm skandhas.
Năm skandhas rơi vào hai nhóm. Đầu
tiên là một tiến trình vật chất, đó là một dòng năng lượng vật chất. Sau đó là
một tiến trình tâm lý, một dòng chảy của những sự kiện tâm lý. Cả hai dòng chảy
này gồm những yếu tố là đối tượng cho sinh diệt nhất thời, xảy ra trong khoảnh
khắc Não thức là một chuỗi gồm những hành vi tâm lý được tạo thành từ cảm xúc,
nhận thức, hình thành tâm lý và ý thức. Trong Pali, những hành vi tâm lý này là
‘cittas’. Mỗi citta cũng sinh, trụ hoại diệt. Khi nó tiêu tán, nó không để lại
bất kỳ dấu vết nào. Nó không có bất kỳ cốt lõi hay yếu tính nội tại vẫn còn lại.
Nhưng ngay sau khi citta tiêu tán, ngay lập tức sau đó lại xuất hiện một citta
khác. Do đó, chúng ta thấy não thức là một sự nối tiếp của những cittas, hay một
chuỗi những hành động nhất thời của ý thức.
Bây giờ khi mỗi citta biến
mất, nó truyền cho kế tiếp của nó bất cứ ấn tượng nào đã được ghi trên chính
nó, bất kỳ trải nghiệm nào nó đã trải qua. Nhận thức, cảm xúc và ý định của nó
được truyền sang citta tiếp theo, và do đó, tất cả những trải nghiệm chúng ta
trải qua đều để lại dấu ấn của chúng trên dòng chảy của ý thức, trên
‘cittasantana’, sự liên tục của não thức. Sự truyền tải ảnh hưởng này, sự liên
tục nhân quả này, cho chúng ta bản sắc định tính cá nhân tiếp tục. Chúng ta vẫn
là cùng một người trong suốt cuộc đời vì sự liên tục này.
Cơ cấu sinh vật – cơ thể
– và tiến trình tâm lý – dòng cittas – diễn ra trong liên kết chặt chẽ. Cơ thể
cung cấp cơ sở vật chất cho dòng cittas và tiến trình tâm lý, dựa trên cơ thể
như là khí cụ hay cơ sở của nó. Khi cái chết đến, cơ thể không còn có thể hoạt
động như sự hỗ trợ vật chất cho ý thức. Tuy nhiên, khi cơ thể tan vỡ khi chết,
sự kế tục, tiếp nối không dứt của cittas không đi đến chấm dứt. Trong não thức
của người sắp chết diễn ra một ý nghĩ cuối cùng – khoảnh khắc gọi là ‘ý thức chết’,
báo hiệu sự kết thúc hoàn toàn của đời sống. Sau đó, theo sau ý thức chết, xuất
hiện một citta đầu tiên của kiếp sống sau, nảy sinh với cơ thể vật chất mới được
thành hình, lấy làm cơ sở. Citta đầu tiên của đời sống mới tiếp tục dòng ý thức
đã thoát ra khỏi cơ thể đã chết. Dòng ý thức không phải là một thực thể đơn lẻ,
mà là một tiến trình, và tiến trình tiếp tục. Khi dòng cittas truyền sang kiếp
sau, nó mang theo khối lưu trữ gồm những ấn tượng cùng với nó.
Một minh họa có thể giúp
chúng ta hiểu như thế nào việc bảo tồn này, bản sắc đinh tính có thể diễn ra
nhưng không có sự chuyển đổi của bất kỳ thực thể ‘tự – bản sắc đinh tính’ nào.
Giả sử chúng ta có một ngọn nến đang cháy lúc 8 giờ. Nếu chúng ta quay lại sau
một giờ, vào lúc 9 giờ, chúng ta sẽ thấy rằng ngọn nến vẫn đang cháy và chúng
ta nói rằng đó là cùng một cây nến. Tuyên bố này là hoàn toàn hợp lệ từ quan điểm
của việc sử dụng ngôn ngữ thông thường. Nhưng nếu chúng ta xem xét kỹ vấn đề
này, chúng ta sẽ thấy rằng tại mỗi thời điểm ngọn nến đang đốt những hạt sáp
khác nhau, mỗi khoảnh khắc nó lại đốt cháy một phần khác nhau của bấc, những
phân tử oxy khác nhau. Do đó , sáp, bấc và oxy bị đốt cháy luôn khác nhau từ
khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, nhưng vì những khoảnh khắc của ngọn lửa
liên kết với nhau liên tục, một khoảnh khắc của ngọn lửa phát sinh tiếp theo, chúng
ta vẫn nói đó là cùng một ngọn lửa. Nhưng thực sự ngọn lửa khác nhau từ khoảnh
khắc này sang khoảnh khắc khác. Ngọn lửa tự thân là một hiện tượng hoàn toàn
khác. Nó chịu điều kiện, hay tùy thuộc hoàn toàn, trên những sáp, bấc và không
khí, và ngoài những sự vật này, không có một gì khác.
Chúng ta có thể áp dụng
tương tự này cho tái sinh. Thân của cây nến giống như cơ thể vật lý của con người.
Bấc có thể được so sánh với những chức năng cảm giác có chức năng hỗ trợ cho tiến
trình ý thức. những hạt oxy giống như những đối tượng cảm giác và ngọn lửa giống
như ý thức. Ý thức luôn luôn phát sinh với cơ thể vật chất như sự hỗ trợ của
nó. Nó luôn luôn phát sinh qua một chức năng cảm giác cụ thể , ví dụ. mắt, tai,
mũi, v.v ... Nó luôn có một đối tượng, ví dụ như thị giác, âm thanh, v.v ... Cơ
thể, giác quan và đối tượng liên tục thay đổi và do đó ý thức và những yếu tố
tâm lý luôn thay đổi. Nhưng bởi vì mỗi hành động của não thức tuôn chảy theo
trình tự và chuyển những nội dung sang tiếp đến sau nó, chúng ta nói về cơ thể
và não thức kết hợp như cùng một người. Khi cơ thể mất đi sức sống và cái chết
diễn ra, việc đó giống như ngọn nến đầu tiên đi đến kết thúc. Việc truyền ngọn
lửa đến ngọn nến tiếp theo, giống như việc truyền dòng ý thức sang kiếp sau.
Khi sự liên tục về tâm lý chiếm lấy cơ thể mới, việc đó giống như ngọn lửa của
ngọn nến cũ truyền sang ngọn nến mới …” (Bhikkhu Bodhi)
[52] quỉ đói, ngạ quỉ
[53] [chú ý rằng trường hợp này thì
không khác với loại những trường hợp của những vụ án Milinda đã hỏi trước đây.
Đó đã là một trường hợp của công lý con người, trong khi đây là một trường hợp
của công lý tự nhiên. Và trong trường hợp đó công lý được thực hiện trong một đời
duy nhất, trong khi ở trường hợp này đòi hỏi hai cuộc đời. Nhưng nguyên tắc là
giống như nhau: nơi có những loại kết nối nhân quả phù hợp, thông thường là
đúng với sự thật qui ước, rằng sự trừng phạt là thích đáng ngay cả khi bao gồm
những skandhas khác biệt cuối cùng ]
