Roman Jakobson - Về những Khía cạnh Ngữ học của Phiên dịch

Về những Khía cạnh Ngữ học của Phiên dịch

On Linguistic Aspects of Translation

Roman Jakobson (1959)

1.

On Linguistic Aspects of Translation là bài luận văn được trích dẫn nhiều của Roman Jakobson, viết vào năm 1959.

Nhà ngôn ngữ học nổi tiếng người Nga Roman Jakobson có quan hệ chặt chẽ không chỉ với chủ nghĩa Hình thức trong văn học (Formalism), mà còn với ngôn ngữ học, nhân chủng học, và phân tâm học. Ông được biết đến như là người sáng lập của Nhóm ngôn ngữ học ở thành Prague (Prague Linguistic Circle). Ông cũng được biết là người đã đặt ra thuật ngữ Structural Linguistics (Ngôn ngữ học Cơ cấu).

2.

Trong bài này, Jakobson phát biểu quan điểm nổi tiếng của mình về dịch thuật – đó là ý nghĩa của một từ là một hiện tượng ngôn ngữ [1]. Sử dụng Ký hiệu học (semiotics), Jakobson tin tưởng ý nghĩa là nằm trong cái-chỉ (the signifier), trong ngôn ngữ; và không trong cái-được-chỉ (hay được-hiểu – the signified)[2], ở ngoài ngôn ngữ. Thế nên, dấu hiệu ghi lời nói của ngôn ngữ đã cung cấp cho một đối tượng ý nghĩa của nó [3]. Diễn dịch một dấu hiệu của lời nói (verbal sign), theo Roman Jakobson có thể xảy ra trong ba cách: cùng ngôn ngữ, khác ngôn ngữ, và khác dấu hiệu (intralingual, interlingual và intersemiotic).

Phân loại nổi tiếng của Roman Jakobson cố gắng để giảm thiểu sự bất định vốn có trong việc sử dụng những ký hiệu của lời nói trong ngôn ngữ. Jakobson phân dịch thuật thành ba lớp (class):

1.  Intralingual: diễn thuật – thay ký hiệu này bằng ký hiệu khác, trong cùng một ngôn ngữ. Đây là trường hợp chúng ta gọi là “thuật”: diễn đạt cùng ý nhưng dùng những từ khác, là một cách giải thích các dấu hiệu của lời nói bằng các dấu hiệu khác của lời nói trong cùng một ngôn ngữ. Thí dụ, một người thuật lại một bản văn viết bằng ngôn ngữ “pháp lý rắc rối” – cả từ ngữ lần cú pháp - sang cách nói thông thường – như trường hợp một luật sư, hay của một chuyên viên trong một ngành chuyên môn, khi giải thích, thuật lại một câu, hay đoạn nào đó trong tài liệu kỹ thuật với người nghe, dùng những từ ngữ không chuyên môn, nhưng của cùng ngôn ngữ – là thực hành một bản dịch intralingual.

2. Interlingual: dịch thuật - dịch thuật đích thực - là một giải thích những dấu hiệu lời nói bằng các phương tiện những dấu hiệu lời nói của một ngôn ngữ khác. Ở đây có hai ngôn ngữ: ngôn ngữ nguồn và ngôn ngữ đích.

3. Intersemiotic: chuyển dịch - hay chuyển hoá là sự giải thích các dấu hiệu bằng các phương tiện của những dấu hiệu khác thuộc các hệ thống dấu hiệu không lời nói. Thí dụ như khi một người bình phẩm hội họa, diễn giải những ký hiệu vẽ trong một bức tranh cho công chúng, sang ký hiệu lời nói - đó là một bản dịch intersemiotic. Nhưng hai trường hợp (1) & (3) trên, không phải là “phiên dịch” đúng nghĩa. Chỉ có một người dịch một văn bản từ một ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác mới đúng gọi là phiên dịch (2). 

Sigmund Freud - Văn minh và những Bất mãn từ nó (9)

Văn minh và những Bất mãn từ nó

Sigmund Freud

(1856 – 1939)

Das Unbehagen In Der Kultur (Vienna, 1929).

Civilization and Its Discontents (1930)

(tiếptheo)

Chương VIII

Đã đến cuối hành trình của mình, tác giả phải yêu cầu những người đọc tha thứ vì đã không có được một hướng dẫn khéo léo hơn, và vì đã không tránh cho họ những đoạn đường dài tẻ trống, và những khúc-tạm-rẽ-vòng đầy phiền hà. Không nghi ngờ gì rằng nó đã có thể được thực hiện tốt hơn. Tôi sẽ cố gắng, dù có trễ nãi, để làm một vài bổ sung.

Điểm quan trọng đầu tiên, tôi ngờ người đọc đã có ấn tượng rằng những cuộc thảo luận của chúng ta về cảm xúc lầm lỗi [1] đã phá vỡ khuôn khổ của bài luận văn này: rằng chúng chiếm quá nhiều không gian, để phần còn lại của nội dung-chủ đề của nó, vốn chúng không phải luôn luôn được kết nối chặt chẽ, đã bị đẩy sang một bên. Điều này có thể đã làm hỏng cấu trúc bài viết của tôi; nhưng nó tương ứng trung thành với ý định của tôi để trình bày cảm xúc lầm lỗi - như là vấn đề quan trọng nhất trong sự phát triển của văn minh và cho thấy rằng cái giá chúng ta phải trả cho sự tiến bộ của văn minh là một mất mát trong hạnh phúc qua việc đẩy mạnh cảm xúc lầm lỗi lên thật cao [2].  Bất cứ điều gì vẫn còn nghe ra có âm thanh kỳ lạ về tuyên bố này, vốn là kết luận cuối cùng của nghiên cứu của chúng ta, có lẽ có thể được truy nguồn về quan hệ khá kỳ lạ - như vẫn chưa hoàn toàn giải thích được – vốn cảm xúc lầm lỗi có với ý thức của chúng ta. Trong trường hợp thông thường của hối hận, mà chúng ta coi là bình thường, xúc cảm này làm tự nó rõ ràng, đủ để ý thức có thể nhận biết được. Thật vậy, chúng ta quen với việc nói về một “ý thức về lầm lỗi” thay vì về một “xúc cảm về tội lỗi” [3]. Nghiên cứu của chúng ta về những bệnh nhiễu loạn thần kinh [4], vốn sau  hết với chúng, mà chúng ta có được những mũi tên có giá trị nhất chỉ đến một sự hiểu biết về điều kiện bình thường, đưa chúng ta lên cao va chạm với một vài mâu thuẫn. Một trong những tình cảm này, chứng ám ảnh nhiễu loạn thần kinh, cảm xúc lầm lỗi làm tự nó được nghe vang động trong hữu thức, nó chi phối hình ảnh bệnh tình và cũng cả đời sống của bệnh nhân, và nó hầu như không cho phép bất cứ điều gì khác xuất hiện bên cạnh nó. Nhưng trong hầu hết những trường hợp và những hình thức khác của chứng nhiễu loạn thần kinh, nó còn lại là hoàn toàn vô thức, những dù không tính kể điều đó, vẫn không vì thế mà tác dụng của nó thành kém quan trọng hơn. Bệnh nhân của chúng ta không tin chúng ta khi chúng ta gán thuộc tính “cảm xúc lầm lỗi vô thức” vào với họ. Để có thể làm chúng ta thành dễ hiểu với họ - dù cách nào đi nữa- chúng ta nói với họ về một nhu cầu vô thức với sự trừng phạt, trong đó cảm xúc lầm lỗi tìm được sự biểu hiện. Nhưng sự kết nối nó với một hình thức cụ thể của chứng nhiễu loạn thần kinh phải không được ước tính quá mức. Ngay cả trong chứng ám ảnh nhiễu loạn thần kinh, có những loại bệnh nhân không nhận thức được cảm xúc lầm lỗi của họ, hoặc những người chỉ cảm thấy nó như là một sự bất an  [5] hành hạ, một loại bồn chồn lo lắng [6], như thể họ bị ngăn chặn không được đem ra thực hiện những hành động nhất định nào đó. Cuối cùng, những điều này phải là có thể hiểu được, dẫu chúng ta tuy thế vẫn còn chưa thể hiểu. Ở đây, có lẽ chúng ta có thể lấy làm hài lòng khi được chỉ ra rằng cảm xúc lầm lỗi là nằm ở dưới đáy của không gì khác hơn ngoài một địa hình khác loại của của bồn chồn lo lắng; trong giai đoạn sau của nó, nó trùng khớp hoàn toàn với sợ hãi về super-ego. Và những liên hệ của sự lo lắng với hữu thức trưng bày cùng những biến dạng khác thường. Lo lắng thì luôn luôn hiện diện ở chỗ nào đó, hoặc ở chỗ khác đằng sau tất cả mỗi triệu chứng; nhưng một lần, nó ồn ào chiếm toàn bộ của hữu thức, trong khi lần khác, nó giấu kín chính nó hết sức hoàn toàn, khiến chúng ta buộc phải nói về sự lo lắng vô thức hoặc như, nếu chúng ta muốn có một ý thức tâm lý rõ ràng  hơn, vì trong trường hợp khởi đầu, lo lắng chỉ đơn giản là một xúc cảm [7], của những khả năng có thể có của sự lo lắng. Kết quả là rất có thể mường tượng được rằng xúc cảm tội lỗi đã được văn minh tạo ra thì không được cảm nhận giống như vậy, và vẫn còn ở mức độ lớn rộng là vô thức, hoặc xuất hiện như là một loại khó chịu – malaise  [8] , một sự không hài lòng, mà với nó, người ta tìm kiếm những động cơ khác. Những tôn giáo, ở bất kỳ mức độ nào, chưa bao giờ bỏ qua phần đóng vai của cảm xúc lầm lỗi trong nền văn minh. Hơn nữa - một điểm mà tôi đã thất bại không thấu hiểu ở chỗ khác [9] - chúng tuyên xưng cứu chuộc loài người từ cảm xúc lầm lỗi này, mà chúng gọi là tội lỗi. Từ cách thức vốn trong đó, trong đạo Kitô, sự cứu chuộc này thì đạt đến được – bởi cái chết hy sinh của một cá nhân duy nhất, là người trong cách thức này đem nhận trên chính mình một cảm xúc lầm lỗi, vốn nó là phổ thông với tất cả mọi người - chúng ta đã có được khả năng để suy ra cơ hội đầu tiên có thể đã từng là gì, trong dịp đó, cảm xúc lầm lỗi nguyên thủy này, vốn cũng đã là khởi đầu của văn minh, đã được tiếp thụ [10].

Sigmund Freud - Văn minh và những Bất mãn từ nó (8)

Văn minh và những Bất mãn từ nó

Sigmund Freud
(1856 – 1939)
Das Unbehagen In Der Kultur (Vienna, 1929)

Civilization and Its Discontents (1930)

(tiếp theo)

Chương VII

Tại sao những họ hàng của chúng ta, những loài vật, không trưng bày bất kỳ một cuộc đấu tranh văn hóa nào giống như thế? Chúng ta không biết. Rất có thể một số trong chúng – loài ong, loài kiến, loài mối - ra sức từ hàng ngàn năm trước khi chúng đi đến những thể chế Nhà nước, sự phân bố những chức năng và những hạn chế trên cá nhân, mà ngày nay chúng ta ngưỡng mộ chúng. Nó là một nhãn hiệu của điều kiện hiện nay của chúng ta, mà chúng ta biết từ những tình cảm của riêng chúng ta, rằng chúng ta không nên nghĩ rằng chúng ta sẽ hạnh phúc ở trong bất cứ một Nhà nước nào của những loài vật này, hoặc ở trong bất cứ phần vụ nào trong đám chúng được giao cho mỗi cá nhân. Trong trường hợp của những loài động vật khác, có thể là có một sự cân bằng tạm thời đã đạt được giữa những ảnh hưởng của môi trường của chúng và những bản năng tranh đua lẫn nhau bên trong chúng, và rằng như thế một sự ngưng lại của sự phát triển đã xảy đến. Có thể là trong con người nguyên thủy một tiếp cận tươi mới của libido đã khơi lửa hồi phục một bùng phát mới của những hoạt động về phần của bản năng phá hoại. Có một số rất nhiều những câu hỏi ở đây mà vẫn chưa có trả lời.

Một câu hỏi khác quan tâm chúng ta chặt chẽ hơn. Văn minh sử dụng những phương tiện nào ngõ hầu ngăn cấm tính gây hấn hung hãn vốn đối kháng nó, làm tính này thành vô hại, loại bỏ tính này, có lẽ? Chúng ta đã trở nên quen thuộc rồi với một ít của những phương pháp này, nhưng vẫn chưa với một phương tiện xem dường như là quan trọng nhất. Điều này chúng ta có thể nghiên cứu trong lịch sử sự phát triển của cá nhân. Điều gì xảy ra trong anh ta để làm cho mong muốn gây hấn của anh thành không độc hại? Một cái gì đó rất đáng chú ý, vốn chúng ta sẽ không bao giờ đoán được, và nó dù sao đi nữa vẫn khá hiển nhiên.  Sự gây hấn của anh ta được bơm ngược vào bên trong, đồng hóa với chính mình [1] ; đó là, trong thực tế, được gửi trở lại nơi từ đó nó đã đến - có nghĩa là, nó được hướng trở về ego của riêng anh ta. Ở đó, nó bị một phần của ego dành lấy, phần này tự đặt mình lên trên cao và kình chống lại phần còn lại của ego, như là super-ego, và giờ đây, trong dạng “lương tâm”, sẵn sàng đặt vào hành động chống lại ego với cùng một tính gây hấn khắc nghiệt mà ego vốn đã thích thú thú thỏa mãn như khi nó có thể áp dụng với người khác, những cá nhân bên ngoài không liên hệ. Sự căng thẳng giữa super-ego khắc nghiệt và ego phải chịu dưới nó, được chúng ta gọi là ý thức về lầm lỗi, về sai phạm [2], nó tự thể hiện như một nhu cầu đòi trừng phạt [3]. Văn minh, do đó, lấy được quyền chủ nhân trên khát khao nguy hiểm với sự gây hấn của cá nhân, bằng cách làm suy yếu nó, và tước bỏ vũ khí của nó, và bằng cách thiết lập một cơ năng bên trong anh ta, trong mỗi người, để canh chừng nó, giống như một đồn binh trong một thành phố bị chinh phục.

Bertrand Russell - Những gì tôi tin tưởng (3)

Những gì tôi tin tưởng
What I Believe (1925)
Bertrand Russell
(tiếp theo)







V. Khoa học và Hạnh phúc

Mục đích của những nhà luân lý là cải thiện hành vi của con người. Đây là một tham vọng đáng khen ngợi, vì hành vi con người phần nhiều là tồi tệ đáng trách nhất. Nhưng tôi không thể ca ngợi nhà đạo đức, hoặc vì những cải tiến cụ thể ông mong muốn, hoặc vì những phương pháp ông chấp nhận để đạt đến chúng. Phương pháp bên ngoài của ông là hô hào cổ vũ đạo đức; phương pháp thực sự của ông (nếu ông là người chính thống) là một hệ thống kinh tế gồm những thưởng và phạt. Điều kể trước không có tác dụng gì vĩnh viễn hay quan trọng; ảnh hưởng của những người theo phong trào tôn giáo thức tỉnh đức tin [1], từ Savonarola [2] trở về sau, đã luôn luôn là rất tạm thời. Điều kể sau - những phần thưởng và những trừng phạt - có hiệu quả rất đáng kể. Chúng là nguyên nhân của một người, lấy thí dụ, thà chọn thích những cô gái bán dâm nhất thời ngẫu nhiên, hơn là một tình nhân hầu như lâu dài thường trực, vì điều cần thiết là áp dụng phương pháp vốn nó là dễ che dấu nhất. Thế nên, chúng giữ vững những con số của một nghề nghiệp rất nguy hiểm, và đảm bảo sự phổ biến của bệnh truyền theo đường sinh dục. Đây không phải là những đối tượng mong muốn của những nhà đạo đức, và ông hết sức không-khoa học để nhận ra rằng chúng là những đối tượng vốn ông thực sự đạt được.

Có bất cứ một điều gì tốt hơn để thay thế cho hỗn hợp không khoa học này của rao giảng và của hối lộ? Tôi nghĩ rằng có.

Bertrand Russell - Những gì tôi tin tưởng (2)

Những gì tôi tin tưởng

What I Believe (1925)

Bertrand Russell

(tiếp theo)

III. Những qui luật đạo đức

Nhu cầu thực tiễn của đạo đức [1] phát sinh từ xung đột của những ham muốn, hoặc là của những người khác nhau, hoặc của cùng một người nhưng ở những thời điểm khác nhau, hoặc thậm chí ở cùng một thời điểm. Một người muốn uống rượu, và cũng muốn được vừa vặn sẵn sàng với công việc của mình vào sáng hôm sau. Chúng ta nghĩ rằng ông không đạo đức nếu ông ta chấp nhận lối hành động đem cho ông một tổng số thành nhỏ hơn trên toàn bộ hài lòng về ham muốn. Chúng ta nghĩ xấu về những người phung phí ngông cuồng hay thiếu thận trọng, ngay cả khi họ không làm thương tổn ai ngoài bản thân họ. Bentham giả định rằng toàn bộ đạo đức có thể được bắt nguồn từ lòng “tư lợi được giác ngộ” [2], và rằng một cá nhân là người luôn luôn hành động với một cái nhìn nhằm đến một sự thỏa mãn tối đa cho riêng mình, trong lâu dài sẽ luôn luôn hành động một cách đúng đắn. Tôi không thể chấp nhận quan điểm này. Những bạo chúa từng hiện hữu đã tìm thấy sung sướng tinh tế đậm đà khi nhìn ngắm đòn khảo hành giáng xuống những nạn nhân bị tra tấn; tôi không thể khen ngợi những con người như vậy khi thận trọng đã dẫn họ đến việc chừa lại mạng sống những nạn nhân của họ, với một dự kiến kéo đau khổ qua thêm ngày khác. Dù sao đi nữa, đánh đồng mọi sự việc, thận trọng là một phần của đời sống tốt đẹp.  Ngay cả Robinson Crusoe đã có cơ hội thực hành tính cần cù siêng năng, tự chủ bình tĩnh, và lo xa, vốn phải được nhìn nhận như những phẩm chất đạo đức, vì chúng đã làm tăng tổng số thỏa mãn của anh ta mà không phải cân bằng với sự gây tổn thương cho những người khác. Phần này của đạo đức đóng một vai trò lớn trong việc huấn luyện cho trẻ em, những người vốn ít có khuynh hướng nghĩ về tương lai. Nếu như nó đã được thực hành nhiều hơn ở muộn về sau trong đời, thế giới sẽ nhanh chóng trở thành một chốn cực lạc, vì nó sẽ là khá đủ thích đáng để ngăn ngừa những cuộc chiến tranh, vốn là những hành động của đam mê, chứ không phải của lý trí. Dù sao đi nữa, mặc dù sự quan trọng của thận trọng, nó không phải là phần quan tâm gợi chú ý nhất của đạo đức. Cũng không phải là phần nêu lên những vấn đề trí thức, vì nó không đòi hỏi một kêu gọi đến bất cứ điều gì khác ngoài tư lợi.