Wednesday, May 16, 2018

Gombrich – Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật (05)

Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)

Richard Gombrich


(tiếp theo …)






Chương 4
Những Có-từ-trước trong đạo Jain

Mặc dù tôi đã đề cập đến ảnh hưởng của đạo Jain [1] với đức Phật trong Lịch sử Xã hội của tôi, do thiếu cả thời gian lẫn không gian, tôi đã nói quá ít về nó ở đó. Đó quả thực là lối thoát dễ dàng, thậm chí thận trọng. Bằng chứng của chúng ta cho thời kỳ đầu của đạo Jain thì ít ỏi đến cùng quẫn và rất khó để đánh giá. Điều được biết nhiều và được khẳng định chắc chắn rằng đức Phật và Mahāvira [2], người đôi khi được coi là vị sáng lập đạo Jain, đã sống trong cùng một thị trấn, Rājagrha, nay là Rajgir trong tiểu bang Bihar của India, và đã xấp xỉ là những người cùng thời: Mahāvira ít tuổi hơn đức Phật nhưng đã chết sớm, trước đức Phật, điều đó hầu như khó ngạc nhiên sau khi được biết sự khổ hạnh khắc nghiệt cùng cực của vị này. Một số những tương đồng rộng rãi giữa đạo Phật và đạo Jain rất nổi bật gây chú ý nhiều khiến những nhà học-India đầu tiên khi khám phá được đạo Jain đã lầm tưởng nó là một nhánh của đạo Phật.[3]

Từ rất sớm, truyền thống của đạo Jain đã được chia thành hai nhánh, đó là Digambara, của những nhà tu không quần áo, và Śvētāmbara, của những nhà tu áo quấn vải trắng. Truyền thống của Jain ghi chép sự phân chia với một số sự kiện lịch sử, có thể là một vài thế kỷ sau Mahāvira. [4] Tuy nhiên, Dundas viết: “Những bằng chứng khảo cổ và văn bia cho thấy có một vận động dần dần giữa những nhà tu của đạo Jain đối với việc phân biệt dựa trên sự có quần áo, hay sự không có nó, hơn là bất cứ sự phân chia đột ngột nào học thuyết.’ [5]

Đạo Jain và đạo Phật thì giống nhau trong sự tuyên bố rằng những nhân vật đã được những học giả ngày nay coi là những người sáng lập những tôn giáo của họ đều không phải là vị sáng lập nhưng là những người sáng lập-lại: rằng mỗi vị là một phần của một chuỗi những nhà lãnh đạo tôn giáo vĩ đại vốn đã xuất hiện trên trái đất trong những khoảng thời gian rộng lớn để truyền bá sự thật và cách sống lý tưởng. Đạo Jain gọi những nhà lãnh đạo này là Tirthamkara, ‘vị mở lối qua sông’, một ẩn dụ có nghĩa là họ đã tìm thấy, và cho những người khác thấy, làm thế nào để vượt qua biển luân hồi, thoát chu kỳ tái sinh bất tận (saṃsāra). Không có gì phải ngạc nhiên, những nhà lãnh đạo này thường có khuynh hướng có những tiểu sử viết rập khuôn. Một hình thức rất sớm của lý thuyết này dường như đã cho rằng Mahāvira là vị hai mươi bốn trong chuỗi những ‘vị mở lối qua sông’, và những người đạo Phật cũng, tương tự, cho rằng đức Phật Gautama là vị thứ hai mươi lăm trong chuỗi (những vị đã giác ngộ) của họ. Ở những nơi khác tôi đã cố gắng chứng minh rằng lý thuyết này bắt nguồn từ đạo Jain và được những người đạo Phật sao chép. [6] Tuy nhiên, điều quan trọng hơn nhiều là những học giả ngày nay đã đi đến chấp nhận quan điểm riêng của những người đạo Jain rằng Mahāvira không thực sự là một vị sáng lập của một tôn giáo, giống như đức Phật Gautama, hay Jesus [7], nhưng đúng hơn chỉ là một nhà cải cách tôn giáo. Đây không phải là để nói rằng những học giả bây giờ chấp nhận rằng có hai mươi bốn nhân vật như Mahāvira, trải dài qua nhiều thế kỷ trước vị này; nhưng họ nghĩ rằng một gì đó rất giống với đạo Jain mà chúng ta hiện biết, đã tồn tại trước Mahāvira . Cụ thể, họ chấp nhận rằng đã có ‘vị mở lối qua sông’ trước Mahāvira, được gọi là Pārśva, và rằng vị này đã có một cộng đồng tín đồ. [8]

Chính xác những thay đổi gì có thể được gán cho Mahāvira là một vấn đề còn tranh cãi. Tôi tìm thấy phỏng đoán của Dundas rất thuyết phục, ông viết:

... [Tất cả] những tiểu sử của Mahāvira mô tả vị này, không giống như tất cả những tirthamkara khác, như là một mình từ bỏ thế giới ... và chưa bao giờ có bất cứ gợi ý nào rằng vị này đã nhập với một tập đoàn khổ hạnh có sẵn. Do đó, một giải thích dự kiến được, có thể là tư tường Jain thời kỳ đầu đã kết hợp thành từ sự giao lưu giữa những ý tưởng về vũ trụ học (tôi cũng muốn thêm: và cứu thế) của Pārśva với một hình thức chặt chẽ hơn của orthopraxis (thực hành trong ứng xử và nghi lễ) được Mahāvira ủng hộ. [9]

Đặc biệt, Mahāvira nhấn mạnh rằng những tu sĩ phải sống không quần áo, nhưng những người theo Pārśva có lẽ đã không làm vậy.

Những sự kiện này xem dường có thể có thực, nhưng chúng phải được suy diễn bằng đặt vào cùng vói nhau những mẩu bằng chứng khác loại. Điều này là vì, mặc dù những bản văn của Jain có sống sót, rất ít người trong số chúng, hoặc ngay cả những phần của chúng, xem dường như đã ngược thời gian trở lại ngay cả trong vòng chỉ hai thế kỷ của Mahāvira. Một đoạn văn xuất hiện trong ba bài kinh của kinh tạng Pali ghi lại rằng ngay khi Mahāvira qua đời, những người theo vị này đã bắt đầu không đồng ý về những gì đã thực sự được thuyết giảng. [10]

Theo như truyền thống Digambara, những bản văn cổ nhất còn giữ được đều không phải là kinh điển nguyên thuỷ: những kinh điển đó đã bị mất [11]. Với tôi, có vẻ như rất không chắc rằng một truyền thống như vậy lại đã được phát minh ra, trong khi đó người ta có thể dễ dàng hiểu được động lực đằng sau quan điểm đối lập, được những Śvētāmbara chủ trương, rằng những bản văn đã còn giữ được quả thực thuộc về những kinh điển ban đầu. Tuy nhiên, ngay cả những Śvētāmbara cũng chủ trương rằng một số những bản văn gốc đã bị mất.

Vào giai đoạn ban đầu này, những người đạo Jain đã có một khó khăn lớn hơn người đạo Phật trong việc gìn giữ những bản văn của họ, vì họ đã dành trọn năm chỉ trừ những tháng mùa mưa, như những người đi xin ăn lang thang đơn độc. Tổ chức Tăng già của đức Phật, tôi sẽ lập luận, đã có ý thức phản ứng với sự việc này. Sau một thời gian, những người đạo Jain đi đến để học hỏi từ người đạo Phật, trong vấn đề này cũng như trong những vấn đề khác. Những nhà tu Śvētāmbara được chia thành hai nhóm làm việc [12]: ‘jina-kappa’ (con đường của một Jina [13]), những người khổ hạnh sống lang thang, đi xin ăn đơn độc, với cố gắng đạt giải thoát trong đời này, và thera-kappa (‘con đường của một trưởng lão), những nhà tu chuyên nghiệp, quan tâm với sự giữ gìn kinh điển. Những nhà tu Jina-kappa, họ chủ trương, đã sống không quần áo như Mahāvira, nhưng cách sống đó bây giờ đã bị lỗi thời [14]. Những người đạo Phật Theravada đã đem vào một sự phân biệt chính thức rất tương tự ở Sri Lanka, quanh thời kỳ bắt đầu có đạo Kitô; từ đó trở đi những nhà sư Theravada đã phải chọn; hoặc là vipassanā-dhura (nghĩa đen là: “xiềng chặt với thiền vipassanā”), thiền định như nhiệm vụ chính của họ, hoặc gantha-dhura (nghĩa đen là: ‘xiềng chặt với sách’), người mà nhiệm vụ chính là giữ gìn kinh điển.

Trong thực tế, rất nhiều bằng chứng tốt nhất của chúng ta, về thời kỳ đầu của đạo Jain, đến từ những bản văn trong kinh điển Pali [15]. Dĩ nhiên, đó chính là những bản văn của đạo Jain có nhiều thông tin nhất, nhưng thật khó để định ngày tháng. Hơn nữa, không có bản văn nào được chấp nhận là thẩm quyền cho cả hai truyền thống Digambara và Śvētāmbara. Trái lại, những bản văn của đạo Phật, kể cho chúng ta biết những sự việc về đạo Jain trước khi đã xảy ra sự phân chia.


Ngày nay, có một số công trình văn học hàn lâm xuất sắc về những gì chúng ta có thể tìm hiểu được về đạo Jain từ những bản văn trong kinh điển Pali [16] (và thực sự, cũng ngược lại [17]), thế nên tôi sẽ cố gắng không lập lại những gì có thể tìm được ở đó. Thế nhưng, tôi tin rằng tôi có những điều đáng kể để thêm vào.

Chủ đề chính của tôi là nghiệp và tái sinh. Những giảng dạy sau đây, liên quan đến chủ đề này, đều nhiều phần đã từng là trung tâm của đạo Jain trước Mahāvira, cũng như đã của đạo Jain được gán cho ngài.

Saṃsāra: tất cả chúng sanh đều bị vướng mắc trong một chu kỳ vĩnh viễn của tái sinh, nó gồm những tầng trời và những địa ngục cũng như nhiều những hình thức củz sự sống trên trái đất.
Giải thoát: trong chu kỳ này, khổ đau quá nhiều hơn sung sướng, do đó là điều đáng mong muốn để được thoát khỏi nó; điều này thường được so sánh nhiều nhất với sự thoát khỏi trói buộc hay tù tội.
Chu kỳ được đạo đức hoá: Phẩm chất của sự tái sinh của một người thì được ấn định bởi phẩm chất đạo đức của những hành động của một người (karma) trong đời sống / những đời sống trước đó.
Thuyết tất cả vật chất có sự sống [18] Tất cả những vật chất chứa đựng sự sống hữu hình trong dạng jīva. Từ này cơ bản có nghĩa là ‘mạng sống’, nhưng ở đây nó biểu thị một gì đó vốn có một số nào đó những thuộc tính của vật chất, vì nó cũng chiếm một không gian như cơ thể nó cư ngụ. Paul Dundas gọi nó là ‘sự sống đơn nguyên’. Ngay cả những hạt cực nhỏ của bốn nguyên tố (đất, không khí, lửa và nước) mỗi chúng đều có jīva riêng của chúng. [Không] có một một điểm không gian độc nhất nào... trong đó một jīva đã không nhập vào, hoặc để lại một sự là-có, cũng như ... không có một điểm duy nhất trong chuồng đầy những con dê mà không được bao phủ bởi phân và lông dê.’ [19] Một jīva thì tự nhiên tinh khiết và nổi trên mặt, và nếu để mặc không chạm tới sẽ trôi nổi lên đỉnh của vũ trụ, nơi nó có thể tồn tại trong hạnh phúc vĩnh cửu.

Nhưng nghiệp trói buộc jīva vào saṃsāra. Mỗi hành động thu hút một gì đó tương tự như bụi, vốn nó bám chặt vào jīva và đè nặng nó xuống. Vì thế để có được giải thoát, người ta phải cọ sạch tất cả những bụi cũ và không để cho bất kỳ bụi mới nào thu tập.

Tôi đã nhận xét ở đầu chương 2, rằng nói chung hoạt động của nghiệp được thai nghén bằng sự so sánh tương đồng với nghề nông. Tôi nghi ngờ rằng ý tưởng về nghiệp trong đạo Jain dùng cùng một ẩn dụ tương tự và bản thân từ ngữ đó cũng mang nghĩa rộng của ‘công việc’. Khi người ta làm công việc đồng áng, người ta đổ mồ hôi và bụi bám vào cơ thể của người ta – đặc biệt ở India!

Đó là thuyết tất cả vật chất có sự sống làm nền tảng cho sự nhấn mạnh đặc thù về đạo đức khiến đạo Jain nổi tiếng: sự quan trọng tột bực của bất-bạo-động, ahiṃsā.[20] ‘Nhìn nhận tính có mặt khắp nơi của jīva, hầu như bất kỳ hoạt động nào cũng đều chịu trách nhiệm về gây hại bằng cách này hay cách khác’ [21], Ngay cả những dạng sống, dù nhìn chung thiếu tri giác, cũng vẫn phản ứng khi bị chạm đến, và do đó hẳn có khả năng bị đau đớn. Thêm nữa, ngay cả những sinh vật vô tri này bản thân chúng cũng có thể gây đau đớn, thương tích và chết. [22] Không phải tự hỏi sao có nhiều đau khổ hơn vui sướng trong vũ trụ! Và để giảm thiểu sự làm hại do người ta gây ra, là điều cần thiết để cắt bớt tất cả những hoạt động của một người, từ ăn uống xuống đến tận là chỉ di chuyển. Điều này nằm ở gốc của chủ nghĩa khổ hạnh của đạo Jain. ‘Đối với những người đạo Jain buổi đầu, hoạt động thể lực, theo định nghĩa, thì ‘gây tổn thương’ và như thế là điều lệ ràng buộc. [23] Do đó, lý thuyết về nghiệp có thể nhận biết được sớm nhất của đạo Jain hoàn toàn không chừa lại chỗ nào tất cả cho ý tưởng về hành động có giá trị đáng khen. [24]

Đây là một học thuyết cực đoan, và quả thực một bản văn Jain buổi ban đầu tự hào rằng nó là điều khó khăn nhất đã từng được dạy, hoặc sẽ được dạy. [25] Chỉ có những nhà ẩn tu lánh đời mới có thể nhắm đến để sống theo những đời khổ hạnh loại như thế – vốn có kết thúc lý tưởng nhất trong sự tự mình chịu đói khát đến chết. Trong những bản văn Jain sớm nhất, ít có nói về nghiệp tốt, và điều này phải buộc chặt với sự kiện rằng những bản văn này đã do những nhà ẩn tu lánh đời soạn thảo và dành cho chính họ. Tất cả những hoạt động, cho dù có ý định tốt đẹp nào đi nữa, đều có thể gây thương đau và chết chóc; và luật nghiệp báo có nghĩa là điều này sẽ mang lại đền bù hay trừng phạt với tác nhân trong một đời sống tương lai, có lẽ là đời sau. Tuy nhiên, có một ít nhắc nhở về công đức (punya) và sự đạt được một sự tái sinh tốt hơn, và Johnson nêu ý kiến rằng “hành động giá trị đáng khen và một sự tái sinh tốt hơn trên trái đất hay trên trời như là một kết quả của nó đã là những khái niệm quen thuộc với những người chủ nhà mà những người tu khổ hạnh của đạo Jain thời ban đầu đã tối thiểu có tiếp xúc với họ; những ý tưởng đó là một phần của văn hoá tổng quát như đồ đạc bày biện bên trong’ và đã phải được đem vào giải thích lý do, mặc dù với không ‘bất kỳ những nhượng bộ lý thuyết hệ thống nào với quan điểm đó. Để cho khả năng thực sự của một sự tái sinh tốt hơn cho một cư sĩ đạo Jain bình thường được thiết lập về lý thuyết, một vài học thuyết về ý định, hoặc động cơ, ở một vài mức độ, mang ý nghĩa quan trọng về nghiệp hơn chỉ một mình hành động hẳn có thể đã từng đòi hỏi.’ [26]

Sự di chuyển học thuyết trọng đại đó đã được đức Phật thực hiện. tôi lập lại những lời của ngài “Bởi nghiệp ta muốn nói ý định’. Nghiệp, dù bất cứ gì là công cụ của nó, là tinh thần, một nội dung của ý định của tác nhân (hoặc thiếu nó – sự sơ suất được đem vào lý do giải thích), và có tác dụng của nó qua trạng thái não thức của tác nhân, mỗi trạng thái của não thức ảnh hưởng đến trạng thái tiếp theo, ngay cả từ đời này sang đời sau. Một tác dụng của sự chuyển đổi sang ý định này là trong đạo Phật có nhiều hơn một sự đối xứng so với trong đạo Jain buổi ban đầu giữa nghiệp tốt và nghiệp xấu. Trong đạo Jain, ngay cả nghiệp tốt ngăn trở hưởng đến sự giải thoát bằng đè nặng hồn người xuống; trong đạo Phật nghiệp tốt là giai đoạn thiết yếu đầu tiên của tiến bộ tinh thần.

Đức Phật thường liên quan giảng dạy của ngài nhất, cả hiển nhiên lẫn mặc nhiên, đến (tư tưởng và tín ngưỡng trong) đạo Brahmā. Nhưng cũng có nhiều đoạn trong kinh điển Pali, ở đó ngài biện luận với những người theo Mahāvira (và dĩ nhiên luôn luôn thắng). Tôi đã luôn luôn nhấn mạnh trong những tác phẩm trước của tôi rằng đối với những brahmin, nghiệp nhắc chỉ chính yếu đến nghi lễ; chỉ trong Brhad-Ānraņyaka Upanişad chúng ta mới có tìm thấy những gợi ý ngắn gọn rằng nó có thể nhắc trỏ đến đạo đức. Đây thực sự là điều quan trọng nhất và tôi sẽ có nhiều hơn để nói về nó trong Chương 6. Nhưng cũng có một mặt khác với câu chuyện về những có-từ-trước của nghiệp đạo Phật, mặt của đạo Jain.

Có một đoạn trong Suyagadanga Sutta, có lẽ là một trong hai bản văn (ít nhất trong một phần) cổ nhất của đạo Jain được bảo tồn, vốn biện luận chống lại quan điểm đạo Phật rằng không có hành động xấu với không ý định, vốn như thế nó đã trình bày:

Nếu não thức (tâm trí), lời nói và thân thể của người ấy không có/tránh khỏi tà ác, nếu người ấy không giết người, nếu người ấy vô tâm/không ý thức (nghĩa là không có cơ quan nội tạng hay cơ quan của ý thức), và nếu người ấy không ý thức về những hoạt động của tâm trí, lời nói, và cơ thể của mình, và không thấy ngay cả một giấc mơ, người ấy không thực hiện những hành động tà ác. (2.4.2) [27]

Quả thực, công thức thì gợi nhớ lại những quy luật trong tu viện đạo Phật, vốn thường liệt kê những trạng thái, chẳng hạn như điên rồ, theo đó một hành động không dựng thành một vi phạm. Bản văn Jain không đồng ý.

Mặc dù những sinh vật này không có não thức, cũng không lời nói, thế nhưng vì chúng gây đau đớn, buồn khổ, thiệt hại, tổn thương và thương tật, chúng phải bị nhìn như không kiềm chế để gây đau đớn, vv... (2.4.9) .... Vì vậy ngay cả những sinh vật vô tri giác đều có thể tính được như công cụ trong việc làm xảy ra sự giết hại loài sinh vật... (2.4.10).

Nói cách khác, bị thương là bị thương, bất kể động cơ hoặc thiếu động cơ đi kèm với nó. [28]

Với tôi, điều này gián tiếp nói rằng sự kiên quyết của đức Phật trong việc gọi đến ý định của hành động đã không là một mong muốn làm điều nghịch lý, nhưng đã là một phản ứng trực tiếp với tư tưởng đạo Jain. Mặc dù học thuyết rằng mọi sự vật việc đáng kể xảy ra trong não thức là của một mảnh với phần còn lại của những giảng dạy của đức đạo Phật, có lẽ ở thời điểm ngài đã nói ra phát biểu bộc trực đó, tâm trí ngài chủ yếu đã là hướng về những người đạo Jain.

Nhiều những bản văn trong Sutta Pițaka cho thấy đức Phật khi giao tiếp với những tín đồ của Mahāvira. Để bắt đầu với vấn đề, ngay cả Trung Đạo đã được nói ra ở đầu bài giảng thứ nhất, trong đó đức Phật lên án sự thối rữa của xương thịt cơ thể như không ích lợi, rõ ràng ám chỉ những người đạo Jain và những người tu theo phép khổ hạnh khác giống như họ [29]. Mặc dù điều này, những học giả (như tôi có thể thấy cho đến nay) dường như đã nhìn đạo Jain chỉ như một giảng dạy cùng thời với của đức Phật, và không lưu ý rằng đã là một gì xưa hơn, vốn có một ảnh hưởng – dù tích cực hay tiêu cực – với đức Phật. Tôi không thể có giải thích đầy đủ cho điều này. Có lẽ nó là một gì đó có dính líu với sự kiện rằng mặc dù năm 1880 Jacobi đã lập luận rằng Pārśva, vốn được những người đạo Jain cho biết là vị ‘cứu thế’ trước Mahāvira, là một nhân vật lịch sử, T.W. Rhys Davids đã không đồng ý [30] và kể từ đó nghiên cứu đạo Jain và nghiên cứu đạo Phật đã có khuynh hướng đi những đường riêng biệt của chúng. Cứ cho là có thể như thế, trong khi bạn Johannes Bronkhorst của tôi và tôi đã công bố luận chứng và phản chứng [31] về cách giải thích một số đoạn văn trong kinh điển Pali vốn cho thấy đức Phật phản ứng với những ý tưởng và thực hành của đạo Jain, chúng tôi đơn giản đã coi đây chi là một tranh luận giữa những người cùng thời. Mặc dù chúng tôi đã đưa ra những điểm đáng chu ý trong chi tiết, bây giờ xem dường với tôi rằng chúng tôi đều đã hụt mất cơ hội nhìn khu rừng thay vì những cây cối của nó.

Tôi nêu giả thuyết rằng ảnh hưởng tích cực của đạo Jain đối với đức Phật đã là rất lớn lao. Như Will Johnson viết, đạo Jain thời ban đầu có ‘những gốc rễ từ bi, đạo đức’ trong học thuyết về ahiṃsā của nó: ...

... gây thương là xấu ngay trước tiên vì nó là làm bị thương cho những người khác. Nó là chỉ với sự phát triển của một lý thuyết nhất quán về kết buộc ảnh hưởng và sự giải thoát khiến sự nhấn mạnh chuyển từ sự kiện của gây thương tích cho những người khác sang với hậu quả của nó, cụ thể là, tự làm mình bị thương qua sự kết buộc ảnh hưởng.[32]

Thật vậy, chúng ta có thể đi xa hơn và giả thuyết rằng vinh dự dành cho việc đạo đức hoá lý thuyết về nghiệp đầu tiên nên trao cho người đạo Jain, không phải những người đạo Phật. Nếu Will Johnson thì đúng (vì tôi nghĩ ông đúng), trong học thuyết sớm nhất của đạo Jain, học thuyết vốn đức Phật đã phản ứng, đã không thể xảy ra việc có thể có nghiệp tốt; người ta đã chỉ có thể có mục đích của việc nhắm đến loại bỏ nghiệp xấu. Đạo Phật như thế có thể tuyên bố làcó một lý thuyết được đạo đức hóa trọn vẹn tốt đẹp hơn (và thực sự nhiều hợp lý hơn), nhưng không phải là đầu tiên. Thêm nữa, những người đạo Phật và đạo Jain đã không chậm trễ trong sự chống đối của họ phản lại sự hiến sinh thú vật, vốn là một phần cơ bản của hệ thống nghi lễ Veda.

Trong năm học thuyết đạo Jain đã liệt kê ở trên, đức Phật đã chấp nhận ba học thuyết đầu tiên, trừ học thuyết thứ tư và thứ năm. Đó là để nói, ngài chấp nhận những học thuyết: về saṃsāra, về sự mong cầu của thoát ra khỏi saṃsāra, và về vai trò của đạo đức trong việc làm cho việc thoát khỏi có thể xảy ra, nhưng ngài đã không chấp nhận sự hiện hữu của sự sống-đơn nguyên [33]. (Thật vậy, ngài đã không cho minh định nào về sự sống giống vậy). Đối với Phật, những loài thực vật đều vô tri giác, vì vậy không ai có thể không tổn thương chúng. Điều này cũng đúng, a fortiori, (lại còn vững mạnh hơn) về những gì chúng ta gọi là vật chất vô cơ.

Mặt khác, đức Phật cũng đã phản ứng với đạo Jain. Ngài đã mạnh mẽ không tán thành lối sống của những tu sĩ Jain và muốn được chắc chắn rằng những tu sĩ của mình không bị nhầm lẫn với những tu sĩ đạo Jain hoặc những nhóm tương tự. Một câu chuyện buồn cười kể rằng một lần, có một vài nhà sư đã bị những kẻ cướp đường lấy sạch quần áo của họ, và khi họ đi đến nơi, họ hoàn toàn trần truồng. Người ta đã lẫn lộn họ với nhóm của những nhà tu khổ hạnh Ājīvikas, thường loã thể lang thang xin ăn, một nhóm người gần gũi chặt chẽ với những người đạo Jain [34]. Đức Phật ra luật rằng trong một tình cảnh khó xử như vậy, người ta nên che dấu sự trần truồng của mình với bất cứ gì, ngay cả cỏ và lá cây, và sau đó có thể xin một chủ nhà một áo choàng (xin như vậy thường là bị cấm). [35] Có một phán quyết tương tự về việc xin ăn với bình bát. Những nhà sư đạo Jain không được phép đi xin ăn với bình bát, nhưng chỉ có thể nhận thức ăn với tay không của họ – những nhà tu phái Digambaras tuân theo quy tắc này ngay cả cho đến ngày nay. Ban đầu đã có một luật tạng vinaya rằng những nhà sư không thể xin một bình bát, vì vậy khi bát của người này bị vỡ, một nhà sư nào đó đã không xin một bình bát khác thay thế. Đức Phật không tán thành việc nhận thức ăn của mình trong tay không, giống như một thành viên của một phái (titthiya) khác (không xác định) và đã đặt luật rằng trong những hoàn cảnh như thế, những nhà sư hãy xin những bình bát thay thế. [36]

Những người đạo Jain có vẻ như đặt những tiêu chuẩn theo như đó công chúng đã hình thành những trông mong của họ đối với những người ẩn tu lánh đời, và điều này đã có một ảnh hưởng quan trọng với tổ chức Tăng già đạo Phật, và ngay cả với chính đức Phật. Chúng ta đã thấy rằng những người đạo Jain tin rằng tất cả vật chất đều (có sự) sống [37]. Họ đã phân loại những loài vật sống theo con số của những cơ quan tri giác của chúng. Thần linh, con người và những động vật cao cấp khác dĩ nhiên có năm cơ quan. Những sự vật mà chúng ta thường coi là vô tri giác, kể cả những loài thực vật, chỉ có một cơ quan tri giác, xúc giác. Đức Phật, ngược lại đã chỉ quan tâm về những mục đích của giảng dạy đạo đức của ngài, với một gì đó dù có ý thức hay không. Những thực vật đã đều không. Do đó thật là một ngạc nhiên khi đọc trong một danh sách liệt kê những đặc điểm đạo đức của đức Phật rằng ngài kiêng, không bạo động với những thực vật. [38] Cùng một lý do đằng sau sự thiết lập an trú mùa mưa cho tăng già của đức Phật. Vinaya nói rằng ban đầu họ tiếp tục di chuyển tất cả quanh năm; nhưng điều này có nghĩa là họ đã đạp lên rất nhiều cỏ tươi (thuật ngữ ‘với một cơ quan cảm giác’ được dùng) và giết những côn trùng rất nhỏ (sống trong đám cỏ). Những giáo phái khác, họ nói, đã tránh được điều này bằng cách định cư ở một chỗ, trong những tháng mùa mưa. Đức Phật do đó xuống luật rằng tăng đoàn của ngài cũng làm giống vậy. [39] Chúng ta thấy rằng thường thường lý do đức Phật thành hình một giới luật vinaya là để xoa dịu sự phê bình công luận.

Thuận tai với điều này, có một kỷ luật tu viện rằng những nhà sư, nam lẫn nữ, nên tránh hủy hoại cây cỏ. [40] Mặc dù quy luật tự nó có lẽ không nói với chúng ta điều gì mới, tôi sẽ xem xét bản văn, vì nó là một thí dụ đậm đà về cách đức Phật, hay có thể những học trò của ngài, đã thích nghi với tài liệu thừa kế. Mỗi quy luật được giới thiệu bằng một câu chuyện về một nhà sư, nam hay nữ, đã làm một gì đó vốn ở thời gian đó không phải là một vi phạm, nhưng nó đã chính đáng bị phê bình, thế khiến khi đến tai đức Phật, ngài đã tuyên bố rằng trong tương lai hành động đó sẽ thành một vi phạm. Những học giả nghĩ rằng nhiều những câu chuyện dẫn nhập này đã được soạn sau khi sự việc đã xảy ra.

Trong trường hợp này, câu chuyện là về một tu sĩ đã đốn một cây. Vị thần nữ sống trong cây đó đã phản đối, nhưng nhà sư không để ý tới, và đã va gãy (một cách nói trại?) cánh tay đứa con của vị thần. Phản ứng đầu tiên của bà này là giết nhà sư để trả thù, nhưng thay vào đó đã nghĩ được một cách tốt hơn, bà đã quyết định đi phàn nàn với đức Phật. Đức Phật đã khen mừng bà thần, rằng bà đã tránh được một hành động tà ác, và chỉ ra một cây khác mà bà có thể dời qua. Tuy nhiên, cả công luận và những nhà sư đạo hạnh đều đã chỉ trích nhà sư trên đã tước đoạt sự sống của một vật sống, dù nó có chỉ một cơ quan cảm giác. Đức Phật đã quở trách nhà sư đốn cây, bằng câu: ‘Vì mọi người nghĩ có sự sống trong một cây’. ‘Sau đó ngài xuống luật rằng đốn chặt cây cối là một hành vi phạm tội.

Chúng ta hãy tạm ngưng một chút để thâm cảm sự tinh tế của đức Phật. Nó dường như là một tin tưởng phổ biến khắp lục địa nhỏ (India) rằng mọi ‘cây cao với bóng cả’ có ấn tượng uy nguy, là nơi cư ngụ của một thần linh, thường là thần nữ và nói chung là lành tính, vô hại. Khi tôi làm công tác khảo cứu tại chỗ ở Sri Lanka, tôi đã thấy rằng những người thợ mộc trong làng trước khi đốn hạ một cây như vậy, họ sẽ đi để chính thức xin vị thần sống trong cây đó cho phép, và đề nghị bà thần này dời sang một cây khác. Có một số khá lớn những bản văn trong đó đức Phật nói chuyện với một vị thần cây. Do đó ngài cố ý nói một cách mơ hồ. Những từ tôi đã dịch có thể cũng có nghĩa là “Mọi người nghĩ rằng có một sự sống đơn nguyên [để dùng từ dịch của Paul Dundas] trong một cây’, vốn điều đó sẽ là đúng đối với những người đạo Jain, và ‘Người ta ý thức rằng có sự sống trong một cây’, vốn có thể làm hài lòng những người đạo Phật, những người có tin tưởng vào những vị thần cây, nhưng không vào những bổn phận đạo đức hướng tới những sự vật với chỉ có một cơ quan cảm giác.[41]

Tôi nghĩ rằng đạo Jain đã có ảnh hưởng trên một quy mô lớn hơn vào cách đức Phật tổ chức qui chế tăng già (Saņgha) của ngài. Tích cực, ngài đã tiếp nhận để có một dòng tu cho những phụ nữ bên cạnh của những tu sĩ phái nam. (Lập luận của Ute Husken đã thuyết phục tôi rằng câu chuyện đức Phật miễn cưỡng khi quyết định cho phép những ni sư được vào Saņgha, đã không có năm tháng trong thời ngài còn sống. [42] Có bằng chứng đặc biệt thú vị trong Thera-therī-gāthā, một quyển trong tạng kinh điển Pali. Đây là một sưu tập gồm những bài thơ, hầu hết khá ngắn, có lời bình luận gán cho cá nhân những tu sĩ nam và nữ (một số vô danh), trong đó mỗi tác giả mô tả ngắn gọn những kinh nghiệm tinh thần của họ. Ở câu 427 trong phần của những nữ tu, có một phụ nữ tên là Isidāsī, người đã chịu bất hạnh bị ba người chồng bỏ rơi, gặp một nữ tu tên là Jinadattā, một tên gọi làm hầu như điều chắc chắn rằng vị nữ tu này là một người đạo Jain. [43] Isidāsī, rất cảm kích trước Jinadattā, đã tuyên bố ý định của cô để xóa sạch nghiệp ác của mình, dùng một thuật ngữ kỹ thuật Jain, nijjarā, cho tiến trình này, [44], tuy nhiên, thay vào đó, cha cô thuyết phục cô để trở thành một người đạo Phật. Theo K. R. Norman [45], hai trong số những nhà sư và ít nhất hai trong số những phụ nữ trong bộ sưu tập đã được lời bình phẩm tuyên bố là đã chuyển sang đạo Phật từ đạo Jain. Trường hợp đáng chú ý thú vị nhất là tác giả của những câu 107-111, trong phần của những nữ tu, một phụ nữ tên gọi là Bhaddā, người được bình luận đặc biệt gọi là một cựu tín đồ đạo Jain (purāņa-nigaņthi). Bhaddā bắt đầu bằng nói rằng cô ấy đã thường kéo nhổ sạch tóc, dầm thân thể trong bùn, và chỉ quấn mình duy nhất một mảnh vải. Cô đã nhìn thấy lỗi trong những sự vật việc không có lỗi, và không nhìn thấy lỗi trong sự vật việc có lỗi. Điều này, lời bình luận giải thích, có nghĩa là cô ấy đã bị trói buộc vào những khổ hạnh vật chất vô nghĩa, nhưng đã xao lãng những phẩm chất đạo đức. Rồi cô gặp đức Phật, người đã cho phép cô thọ giới xuất gia như một nữ tu, bằng đơn giản chỉ nói rằng ‘Hãy đến, Bhaddā ’: Điều này hết sức thích thú hấp dẫn. [46] Luật Tạng cho chúng ta một bức tranh về những quy luật dần dần phát triển như thế nào. Cho truyền giới xuất gia bằng công thức đơn giản của nói rằng ‘Hãy đến’ là hình thức sớm nhất, vốn đã được nhanh chóng thay thế khi đức Phật đã thấy sự cần thiết để đặt định một thủ tục qua đó bất kỳ một ai trong tăng già đều có thể làm lễ truyền giới. Hơn nữa, rồi với thời gian, đến lúc khi có một người người đã từng gia nhập một giáo phái khác, sẽ phải trải qua một giai đoạn thử thách trước khi được chấp nhận thọ giới hoàn toàn. Sự bình luận truyền thống đã không thể không biết đến những sự kiện này, nhưng bản văn đã được tồn tại không sàng lọc. Đây là bằng chứng để làm vững thêm cho luận đề của Ute Husken rằng câu chuyện mà những nữ tu đã được phép vào giáo đoàn chỉ ở một giai đoạn cuối là một sự giả tạo.

Là điều không bao giờ có thể thuận lôgích được, khi đối ứng với lịch sử thời cổ, để thuyết phục một người đã kiên quyết giữ thái độ hoài nghi. Có thể là tất cả những bài thơ này đến từ một thời kỳ sau khi đức Phật đã cho phép giáo đoàn riêng của ngài được thành lập gồm những nữ tu; nó ngay cả có thể thuận lôgích rằng giáo đoàn những nữ tu đạo Phật đã là-có rồi, trước một giáo đoàn như thế trong đạo Jain. Tuy nhiên, đó là một giả thuyết méo mó, và là điều xác đáng hơn nhiều để đưa ra những bản văn với sự giải thích thẳng thắn đơn giản rằng giáo đoàn những nữ tu của đạo Jain đã hiện hữu khi đức Phật thành lập giáo đoàn những nữ tu của mình, nhưng không phải là rất lâu sau khi ngài chứng quả giác ngộ.

Đây không phải là để nói rằng tất cả những gì nói ra và tất cả những gì không nói nên được tiếp nhận với giá trị ngoài mặt nhưng không với thực hiện thêm phán đoán. Văn bản ghi chép Pali kể cho chúng ta biết về những người đạo Jain chuyển sang đạo Phật, nhưng không ngược lại. Đương nhiên, một sự việc loại như vậy có thể đã không được nhắc đến, nhưng điều đó không có nghĩa là nó có thể đã không từng xảy ra.

Như tôi đã viết ở nơi khác [47], “tôi nghĩ rằng chính từ pātimokkha đã để lộ ảnh hưởng của đạo Jain. Từ này dùng để chỉ cả hai: vừa tập hợp những quy luật chi phối hành vi cá nhân của mỗi thành viên của tăng đoàn lẫn nghi lễ tụng đọc nó thuộc lòng; có một pātimokkha cho những tu sĩ nam và một cho những tu sĩ nữ. Luật Tạng làm thành bắt buộc với tất cả những tu sĩ hai phái phải nhóm họp hai tuần một lần để thú nhận với lẫn nhau về bất kỳ những vi phạm nào với điển luật này. Những tu sĩ nam và nữ của đạo Jain phải thú nhận bất kỳ vi phạm nào với vị thày của họ. Thuật ngữ của Jain cho sự việc này là padikkamaņa, ‘đi trở lại’, ‘thoái lui trở lại những bước cũ của một người’. Bằng cách thú nhận lỗi, người ta trở ngược lại chỗ vốn người ta đã ở đó trước khi sai đường, hay lạc lối; người ta trở lại đúng ‘đường ngay nẻo chính’, chúng ta tất nói. Thuật ngữ đạo Phật cho hành động thú tội này, pātimokkha, có nghĩa “tẩy sạch”, một ẩn dụ ngay cả còn sống động hơn, nhưng ý tưởng cơ bản thì chắc chắn giống nhau.

Tuy nhiên, đức Phật đã nhận thức rằng Saņgha của đạo Jain đã quá lỏng lẻo để nó là một công cụ hiệu quả trong việc giữ gìn học thuyết. Ngài đã điều chỉnh Saņgha riêng của mình cho phù hợp, và kết hợp sự nhìn nhận phạm luật (cá nhân) với cộng đồng: ngài đã đưa ra một quy định nghiêm ngặt rằng tất cả những nhà sư trong một vùng nhất định phải gặp nhau ít nhất hai lần một tuần, để tụng đọc giới luật của họ, và để thú nhận nếu có những vi phạm với nó. Đạo Jain có một buổi lễ cộng đồng bắt buộc như thế nhưng chỉ khi họ gặp nhau ở cuối kỳ ẩn cư mỗi mùa mưa hàng năm.

Sự tạo dựng lại của tôi thì dĩ nhiên chỉ phỏng đoán, nhưng tôi tin tưởng nó thuyết phục được. Một mẩu bằng chứng nhỏ khác hỗ trợ thêm cho nó, rằng có thể những tu sĩ nam nữ trong đạo Jain giả định đã phải thú tội với thày dạy của họ một ngày ba lần (đầu tiên vào buổi sáng, khi trở về sau chuyến khất thực, và cuối cùng vào ban đêm), trong khi Luật Tạng [48] nói rằng đức Phật đã phải ngăn một số nhà sư nào đó để khỏi sự thú nhận vi phạm giới luật hàng ngày.

Tôi tin rằng mảnh bằng chứng nổi bật nhất cho thấy đức Phật đã nhận ảnh hưởng từ đạo Jain ban đầu, không đến từ Vinaya, nhưng từ một từ cơ bản trong số những từ ngữ của học thuyết. Trong một thuật kể tiêu chuẩn thông thường, [49] vốn có vẻ rất sớm, đức Phật mô tả sự giác ngộ của mình bằng cách nói rằng tư tưởng của ngài đã được giải phóng khỏi āsavas. [50] Những học giả thời nay vẫn chưa đi đến đồng thuận về cách dịch từ ngữ kỹ thuật này, nhưng tôi nghĩ rằng ‘lậu hoặc’ [51] sẽ vừa vặn được việc. Sự lựa chọn của tôi không liên quan gì đến từ nguyên của nó, chúng ta sẽ xem lý do.

Từ Pali āsavas tương ứng với Sanskrit āsravas, một danh từ có gốc động từ ā-sru, ‘trôi vào’. Do đó āsavas thường được dịch là ‘dòng chảy vào’, vốn đúng với nghĩa đen. Nhưng từ ngữ này không có ý nghĩa, vì trong đạo Phật không có gì “chảy vào” một người. Mặt khác, đó đính xác là cách những người đạo Jain hình dung sự hoạt động của nghiệp. Đức Phật nói rằng āsavas của ngài đã tàn rụi (khīnā); chúng có ba: dục vọng dục lạc (kāma) [52], sự thôi thúc để tiếp tục tồn tại (bhava) [53], và vô minh (avijiā) [54]. (Đôi khi có bốn: quan điểm / kiến giải sai lầm (diṭṭhi) nữa). Trong thực tế, trong những bản văn Pali, khīnāsava [55]trở thành một từ thường dùng để chỉ bất kỳ một người nào đã giác ngộ – xem dưới đây. Ý tưởng một “dòng chảy vào’ không tinh khiết này thì phù hợp với những gì Dundas nói (trang 83) là lâu đời nhất trong số những lối so sánh về nghiệp, vốn so sánh nó giống như bụi bám vào một gì đó ẩm ướt hoặc dễ dính.

Peter Harvey đã tử tế nhắc tôi chú ý đến Sabbāsava (‘Tất cả những lậu hoặc’) Sutta [56], trong đó hầu hết những trường hợp của āsavas ‘có liên quan đến những gì bên ngoài với khôn ngoan và kiềm chế. Vì vậy, ở đây người ta thấy một sự song hành với sự di chuyển từ một nhấn mạnh trên hành động công khai (đạo Jain) đến trên ý định bên trong (đạo Phật)’. [57]

Đã từng có tuyên bố rằng [58] việc dùng từ āsavas trong đạo Phật và đạo Jain cho thấy không có ảnh hưởng trực tiếp, nhưng rằng cả hai đều rút ra từ một nền tảng chung. Trong khi điều này có thể xảy ra về mặt lôgích, nhưng không có bằng chứng cho nó, vì vậy tôi chuộng giả thuyết rằng đức Phật đã nhận ảnh hưởng của cách dùng từ đạo Jain. Trong trường hợp nào đi nữa, đây sẽ là một thí dụ về việc ngài tiếp nhận một thuật ngữ từ những đối phương và rót một nghĩa mới vào nó. Quan điểm của tôi rằng đức Phật liên kết thuật ngữ với những người đạo Jain thì được củng cố bởi một sutta kinh tạng, trong đó đức Phật đổi đạo cho một tín đồ Jain bằng cách chơi chữ, dùng hai từ: āsavassamārambha.[59]

Một cách dùng từ ngữ gợi nhắc tương tự của thuật ngữ liên quan đến thành ngữ phổ thông nāņa-dassana, nghĩa đen là ‘sự biết và sự thấy’, vốn chỉ sự đạt nirvana [60]. Rõ ràng là không rõ ràng, tiên nghiệm, tại sao thành ngữ ‘trong kho’ này dùng hai từ, vì sự hiểu biết và sự nhìn thấy tất đã xem như tương tự. Sự thiếu thốn những bằng chứng cổ xưa đáng tin cậy, một lần nữa, khiến điều này phải là phỏng đoán, nhưng điều là nổi bật trong đạo Jain, cả hai từ cho ’kiến thức’ này và từ cho ‘nhìn thấy’ này là thành phần của sự giải thoát, nhưng ở đó họ có những dẫn chiếu khác biệt. Theo như tóm tắt cổ điển học thuyết đạo Jain, Tattvārtha-sūtra, [61]’Con đường đi đến giải thoát là cái nhìn sâu sắc, hiểu biết và hành vi toàn hảo. ‘Cái nhìn sâu sắc’ thì là một với từ Pali dassana [62], và ‘hiểu biết’ là cùng một từ Pali nāņa; nhưng P. S. Jaini giải thích rằng ý nghĩa của nó là sự kết hợp của ‘cái nhìn sâu sắc vào bản chất của thực tại (cùng với tin tưởng trong quan điểm này)’ với ‘ kiến thức phê phán như đã được vạch ra trong kinh điển’ [63]. Tôi đoán rằng một thuật ngữ kỹ thuật đã được tư tưởng đạo Phật vay mượn, mặc dù trong nội dung ban đầu của nó, nó rút ra một sự phân biệt vốn không có liên quan trong hệ thống của nó riêng.

Tôi có một đề nghị ngay cả còn mạnh mẽ hơn. Thuật ngữ phổ biến nhất của đạo Phật dành cho một người giác ngộ là P: arahat, S: arhat. Thân nhánh (từ ngữ) mạnh mẽ của những từ này là P: arahant, S: arhant. Đây là những phân từ hiện tại [64] có từ gốc động từ Sanskrit ‘arh’, ‘để là xứng đáng’. Nếu có ai hỏi ‘xứng đáng với gì?’ câu trả lời dẫn đến ‘với sự thờ phụng’. Tuy nhiên, điều này đã luôn luôn đập vào tôi như là một thuật ngữ khá yếu để chỉ trạng thái tinh thần cao nhất. Nhưng có một sự kỳ quặc về ngữ pháp ngay cả còn nghịch tai hơn. Có một tính từ hoàn toàn tốt đẹp vốn có thể cung cấp cùng một có nghĩa là: P: araha, S: arha. Tại sao dùng một phân từ hiện tại? Thật ra, tôi không thể nghĩ được bất cứ danh hiệu nào khác trong Sanskrit hoặc Pali mà là một phân từ hiện tại.

Trong đạo Jain, một trong những từ ngữ để chỉ cùng một trạng thái tối cao thì rõ ràng có liên hệ, nhưng có hai hình thức: arahanta và arihanta. [65] Từ trước thì là giống như P: arahant, và cũng được dịch nghĩa theo cùng một cách truyền thống là ‘xứng đáng với sự thờ phượng’ [66]. Trong khi có thể arihanta chỉ là một biến thể ngữ âm, nhưng một cách giải thích khác của từ này không phải là chỉ có thể, nhưng thực sự được tìm thấy trong đạo Jain truyền thống: nó có thể là được phân tích như là một hợp từ có nghĩa là ‘kẻ giết chết (hanta) ‘của những kẻ thù’ (ari). Phép ẩn dụ thì cùng là một vốn cho chúng ta Jina, ‘Người chinh phục’, như danh hiệu Mahāvira và những nhà lãnh đạo tinh thần Jain khác – và do đó chính từ ‘Jain’.

Đức Phật đôi khi chính ngài đã dùng danh hiệu Jina. Theo như Khandhaka [67], ngay sau khi Giác ngộ, ngài đã kể cho một tu sĩ lánh đời lang thang tên là Upaka, ‘Ta đã chinh phục những trạng thái xấu ác của tâm thức; vì thế, Upaka, ta là một người Chinh phục.’ [68] (Upaka dường như đã không cảm kích thán phục.)

Trong đạo Jain, như sau này trong tư tưởng brahmin, những kẻ thù được liệt kê như sự ham muốn, tức giận, tham lam, nhầm lẫn, kiêu ngạo và keo kiệt. Trong đạo Phật thiếu danh sách cụ thể này, như là ẩn dụ của đức Phật về ba ngọn lửa (ham muốn / tham lam, hận thù và nhầm lẫn) rõ ràng đã bao quát chi phối ngay từ điều thứ nhất (xem chương 8 dưới đây). Vì vậy những thói tật xấu thường đã được nhân cách hoá như những địch thù. Có lẽ đức Phật cũng thấy nó nhạt nhẽo để chỉ mình như một kẻ giết chết, ngay cả chỉ là ẩn dụ. Vì vậy, arihant đã không dùng trong đạo Phật, [69] trong khi đã dùng từ arahant. Hơn nữa, như đã lưu ý ở trên trong bàn luận về āsava, những từ arahant và khīņāsava thường xảy ra cùng với nhau. Do đó, tôi nghĩ rằng rất thích đáng arahant đã đến từ đạo Jain.

TÓM LƯỢC

Dĩ nhiên, trong một ý hướng ai trong mọi người biết bất cứ một gì tất cả về đời đức Phật biết rằng ngài đã thử thực hành đạo Jain và sau đó đã buông bỏ nó. Trong sáu năm lang thang, giữa thời điểm bỏ cung vua và gia đình và khi ngài cuối cùng tìm ra chân lý cứu độ chúng sinh, ngài đã học thiền định dưới chỉ dẫn của hai vị thày nhưng không đến được mục đích của mình, và sau đó đã thực hành những phép tu khổ hạnh khắc nghiệt nhất. Những phép này gồm cả sự nhịn ăn đến hầu như chết. Đã chỉ là khi ngài thấy rằng điều này không kết quả và bắt đầu ăn uống trở lại nên ngài mới có khả năng đi đến Giác ngộ; và Bài giảng đầu tiên của ngài, như tôi đã nhắc tới, đã bắt đầu với một sự phủ nhận cả hai: sự tự đắm mình trong dục lạc và sự theo đuổi những khổ hạnh loại như vậy, và một kêu gọi cho sự thực hành con đường ở giữa hai cực đoan này.

Bản văn không cụ thể chỉ ra những khổ hạnh đó là trong thực hành đạo Jain, cũng không nhất thiết những thực hành loại như vậy phải gán với đạo Jain, nhưng chúng ta biết rằng chúng đã là những loại sự việc vốn những người đạo Jain đã làm, và quả thực, ngay cả trong những bản văn đạo Jain đã mô tả làm những điều như vậy. Nhưng đức Phật từ bỏ những khổ hạnh này, cũng như ngài đã gạt bỏ những lễ nghi brahmin, vì chúng giải quyết với những gì bên ngoài. Sự thấu hiểu lớn lao trong cái nhìn của đức Phật đã là tất cả những gì quan trọng xảy ra ở bên trong tâm trí.

Quan tâm đặc biệt của chúng ta là ý tưởng về nghiệp và tái sinh của đức Phật liên quan như thế nào với những ý tưởng của đạo Jain vốn ngài đã biết. Ở gần cuối chương trước, tôi đã nhắc rằng đạo Jain đã đạo đức hoá và phổ cập hoá karma, và về phương diện này có thể đức Phật đã nhìn thấy trước. Tuy nhiên, có vẻ như đức Phật đã đem vào một sự đối xứng giữa nghiệp tốt và xấu, vốn đạo Jain ban đầu đã thiếu. (Trong việc này, ngài cũng rất có thể đã chịu ảnh hưởng từ đạo Brahma). Đạo Jain ban đầu đã không có gì để cung cấp cho người chủ gia đình. Ngay cả ý tưởng mà người ta dễ dàng giả định có khắp-India, rằng bố thí là tạo công đức, đã được những bản văn Jain sớm nhất đặt thành câu hỏi. [70] Nếu như hệ tư tưởng này không từng được sửa đổi, thật khó tin rằng đạo Jain đã tồn tại được lâu dài, vì giới tu sĩ ẩn tu lánh đời phụ thuộc vào giới thế tục để có thức ăn của họ. Đạo đức Jain do đó có thể được phổ cập, theo nghĩa nó áp dụng cho tất cả mọi người, nhưng nó hầu như không được thiết kế cho sự chấp nhận và thực hiện phổ thông!

Sự đổi mới lớn lao của đức Phật, chúng ta đã thấy, đã là làm giá trị đạo đức không phụ thuộc vào những gì phơi mở bên ngoài nhưng vào ý định bên trong. Rồi khi đến đúng lúc, học thuyết đạo Jain đã trở thành thích nghi để phù hợp những hành động đạo đức với karma trong dự kiến, vốn là nguyên nhân một người sẽ có một tái sinh tốt, tức là ở trên trời cao, hay ở một vị trí thuận lợi trên thế gian. Cũng rất cùng lúc, ý định đã đến đóng một vai trò trong sự định giá của đạo Jain về những gì cấu thành nghiệp tốt và xấu, mặc dù phải đợi đến Umāsvāti trong Tattvārtha-sūtra, ý định cho một vai trò mới đã rõ ràng dứt khoát. [71] Tôi đã đoán rằng những phát triển này, sự đối xứng giữa nghiệp xấu và tốt và sự quan trọng của ý định, đều đã do ảnh hưởng của đạo Phật.

Mặt khác, chúng ta có thể đối chiếu đạo Phật với đạo Jain nhờ vào khả năng với trừu tượng của đức Phật. Những người đạo Jain xây dựng công trình tư tưởng của họ về karma, nhưng họ đã xem ‘hành động’, vốn là chắc chắn một danh từ trừu tượng, không chỉ đơn thuần là có một tác động thể chất mà cũng còn là một gì đó bản thân là thể chất. Người ta có thể tranh luận sự diễn dịch lại karrma dưới ánh sáng mới của họ thì không kém cực đoan hơn của đức Phật khi ngài gọi nó là ‘ý định’, nhưng về mặt lịch sử của những khái niệm, việc đạo Jain cụ thể hóa những khái niệm trừu tượng đơn giản đã là ngây thơ theo nghĩa đen và là một ngõ cụt.

Sự giải quyết trong đạo Phật với trừu tượng đã đôi khi vẫn thô sơ. Với toàn bộ năm giác quan bình thường, những bộ phận cơ thể của chúng ta về nhận thức, đức Phật đã thêm một thứ sáu, tâm thức, vốn chúng ta dùng cho sự nhận thức những trừu tượng (dhamma); và sự nhận thức của nó với những trừu tượng đó đã được chủ trương là ngang hàng với những hoạt động của năm giác quan khác (indriya). Không lấy làm ngạc nhiên rằng những kết quả của sự thất bại để làm cho tâm trí bằng cách nào đó đứng cao hơn trên những giác quan đã là vụng về và không thoả đáng.

Tóm lại: Tôi mong muốn để biện luận rằng cho đến nay ảnh hưởng của đạo Jain trên tư tưởng và thực hành của đức Phật đã không được đem cho đủ cân lượng. Trong nhiều phương diện, đức Phật đã phản ứng chống lại đạo Jain, như ngài đã chống lại đạo Brahma. Nhưng những ý tưởng của ngài về chu kỳ tái sinh, nghiệp và bất bạo động mang nợ rất nhiều với đạo Jain, ngay cả dẫu ngài đã đã phát triển và thay đổi đáng kể những học thuyết của họ.




Lê Dọn Bàn tạm dịch  – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)




[1] Jainism: (जैनधर्म): đạo Jain; còn gọi là Kỳ Na giáo, Kì-na giáo (耆那教) và đạo Jain (Jaina religion) - tôi tránh không dùng những từ phiên âm (qua lối Tàu) này.
Đạo Jain là một tôn giáo cổ xưa từ India, dạy rằng con đường đưa đến giải thoát và phúc lạc là sống cuộc sống không làm hại những sinh linh khác và từ bỏ mọi ràng buộc vật chất trần gian. Bản chất của đạo Jain là sự quan tâm với phúc lợi của tất cả những sinh vật trong vũ trụ và cả sự ‘tốt lành’ của chính vũ trụ. Tư tưởng Jain tin rằng những loài động vật và thực vật, cũng như con người, đều có chứa những hồn sống ( jīva). Mỗi hồn này đều được coi là có giá trị ngang nhau và nên được đối xử với tôn trọng và từ bi. Những tín đồ Jain là những người ăn chay nghiêm ngặt và sống theo cách giảm thiểu việc sử dụng những nguồn tài nguyên của thế giới.
Những tín đồ Jain tin vào luân hồi và tìm cách đạt giải thoát tối thượng - có nghĩa là ra khỏi chu kỳ của sinh tử bất tận. Thoát chu kỳ này để hồn người được sống mãi mãi trong trạng thái của phúc lạc. Sự giải thoát này đạt được bằng cách loại bỏ tất cả nghiệp khỏi hồn người. những tín đồ đạo Jain tin rằng nghiệp là một thực chất vật lý ở khắp mọi nơi trong vũ trụ. Các hạt karma (Karma Varna) bị thu hút bởi jīva do những hành động của jīva đó. Có thể hữu ích để nghĩ về karma theo tư tưởng Jain như bụi bay trong không dính vào hồn người (bụi trần), hoặc như một loại hạt nguyên tử được thu hút vào hồn người như kết quả của những hành động, lời nói và suy nghĩ của chúng ta. Tự chúng, những ‘hạt karma’ này không có tác dụng gì, nhưng khi chúng dính vào hồn một ai, chúng ảnh hưởng đến đời sống của người có hồn đó. Karma có thể tránh được theo hai cách: (a) Bằng cách cư xử tốt - vì vậy không có nghiệp lực nào bị thu hút. (b) Bằng cách có trạng thái tinh thần đúng - để ngay cả khi hành động thu hút nghiệp, thái độ tinh thần đúng đắn của sinh thể có nghĩa là nghiệp chướng không dính vào hồn, hoặc được thải ngay lập tức Một số nghiệp tự hết hạn sau khi gây đau khổ. Nhưng có những karma khác vẫn tồn tại. Những jīva mang theo những karma của nó trong đời này sang đời sau.
Nghiệp đã có trong một jīva có thể được loại bỏ bằng cách sống theo những lời nguyện của đạo Jain. Đạo Jain là một tôn giáo tự lực;’tự mình giúp mình’. Không có gót hay thần linh nào sẽ trợ giúp con người. Ba nguyên tắc hướng dẫn của đạo Jain, ‘ba viên ngọc’, là có niềm tin đúng (Samyak darshana), kiến ​​thức đúng (Samyak jnana), và hành vi đúng (Samyak charitra). Nguyên tắc tối thượng của đạo Jain sống là bất bạo động (ahimsa). Đây là một trong 5 mahavratas (5 lời nguyện tuyệt vời). Những mahavratas khác là: không gắn bó với tài sản, không nói dối, không trộm cắp, và kiềm chế tình dục (độc thân là lý tưởng).
Có hai cách thực hành đạo Jain, một của những nhà tu (được biết như śramaṇa, hay muni, sādhu (trong Digambara)) những người ẩn tu, hay lang thang khất thực, khổ hạnh; và những cư sĩ (được biết như những śrāvaka) sống với gia đinh của họ, như những gia trưởng, chủ nhà.
Trong lịch sử India, những tín đồ đạo Jain (tương tự như tín đồ đạo Phật) đã bị những tín đồ Hindu và Islam bức hại, lâu dài trong quá khứ cho đến tận ngày nay. Nhiều ngôi đền Jain đã bị chuyển thành đền Hindu, nhà thờ Muslim, hay nhà thờ Kitô (Goa, trước là thuộc địa của Portugal), đồng thời nhiều người theo đạo Jain cũng đã bị buộc chuyển sang đạo Hindu, Muslim và Kitô; những sự kiện này xảy ra ở nhiều nơi khác nhau và trong những thời kỳ khác nhau của India. Ngày nay, hầu hết những người theo đạo Jain vẫn sống ở India, và theo điều tra dân số năm 2001 của India, có khoảng 4,2 triệu người. Trên thế giới, cũng có một số ít những người theo đạo Jain sinh sống ở England, và những thuộc địa cũ của England như Canada, US, Australia, New Zealand.
[2] Mahāvira (वर्धमान महावीर), hay Mahāvir (“Đại Anh hùng”); cũng có tên gọi, Vardhamāna, hay Niggantha Nāthaputta (599 BC – 527 TCN). Mahāvira được xem là vị đã đem cho đạo Jain hình thức ngày nay. Những kinh điển ghi những gảng dạy của Mahāvira gọi là những Agamas.
Nhân vật huyền thoại Jina Rishabhanatha (Sanskrit: “Lord Bull” Thần Bò?) được xưng tụng là vị đầu tiên trong 24 Tirthankaras (‘cứu thế’) của đạo Jain. (Mahāvira, nhân vật lịch sử, là vị tirthankaras cuối cùng; vị thứ 23 trước đó là Pārśvanātha, cũng gọi là Pārśva)
[3] [Trong ‘Những quan sát được về giáo phái của những người Jain’ (1807), Henry Thonlas Colebrooke là học giả đầu tiên đã phân định đạo Jain rõ ràng khác với đạo Phật, nhưng ông đã cho rằng đạo Phật xưa hơn.]
[4] Khoảng 80 TCN, Những tín đồ Jain đã phân ly nghiêm trọng trước câu hỏi về ý nghĩa đích thực sự của đạo Jain, và chia thành hai nhóm:
(a) Śvētāmbara (‘lấy vải trắng che thân’) tự do, phổ thông hơn, không cho rằng phải cần thiết theo chủ trương khỏa thân (cực đoan khổ hạnh)
(b) Digambara (‘để đất trời che thân) tuân theo những lý tưởng cổ và những tu sĩ chỉ đóng khố, sống gần như khỏa thân, khổ hạnh (tiêu biểu cho sự tách rời tuyệt đối khỏi những vướng mắc của thế gian).
Đến năm 1473, một nhóm thứ ba, tách ra từ Svetambara, được gọi là Sthanakavasi, phản đối những đền thờ và tượng thần.
Đạo Jain ngày nay, phân giữa những người thờ phụng trong những đền thờ và những người không thờ phụng trong những đền thờ.
[5] [Paul Dundas, The.những tín đồ đạo Jain (1992), p.42.]
[6] [Richard F. Gombrich, ‘The significance of former Buddhas in Theravādin tradition’ (1980).
[7] Cũng vẫn lưu hành thuyết cho rằng thánh chiên Paul (nhân vật lịch sử), không phải Jesus (huyền thoại?), mới thực sự là vị sáng lập đạo Kitô.
[8] Parshvanatha (Pārśvanātha), cũng biết như Parshva (Pārśva),
[9] [Dundas, op. cit., pp. 28-9.]
[10] [DN 111, 117-18; DN 111, 209-10; MN 11, 243-4.]
[11] [Padmanabha S. Jaini, The Jaina Path of Purification (1979), p.51.]
[12] [Colette Caillat, Les expiations dans les rituels anciens des religiuex jaina (1965), p. 50. In contrast to the ancient tradition of the solitary ascetic, followed by the jina-kappa, the thera-kappa monks were not allowed to be alone, or normally even in pairs. Caillat does not relate this to the question of preserving the tradition; I owe this idea to a conversation with Will Johnson.
[13] [Jina, nghĩa đen ‘người chiến thắng/người chinh phục’, là danh vị của một ‘vị mở lối qua sông’.
[14] [Thera (Pali: thera: elders) là một danh xưng có chung khác giữa đạo Jain và đạo Phật]
[15] [những người đạo Jain thường không luôn luôn được phân biệt rõ ràng với những nhóm tôn giáo đồng thời khác, như nhóm những Ājīvika, nhóm có lý thuyết đáng ghi nhận là khác biệt, nhưng đã có lẽ có những thực hành khổ hạnh tương tự. Tuy nhiên tôi tin rằng không biện luận nào của tôi chịu ảnh hưởng của sự thiếu xót về rõ ràng nhỏ này.]
[16] [Đặc biệt, Nalini Balbir, ‘Đối thoại Jain-đạo Phật: tài liệu từ những kinh điển Pali (2000), và còn thêm những dẫn chứng được trích dẫn ở đó]
[17] [W. B. Bollée, ‘Buddhists and Buddhism in the early literature of the Śvētāmbara những tín đồ đạo Jain’ (1974).]
[18] Hylozoism (hylo- ‘matter’ + Greek zōē ‘life.’)
[19] [Dundas, op. cit., p. 81, citing the Bhagavati.]
[20] ahiṃsā: không-bạo-động (Sanskrit: hiṃs – dùng sức mạnh, đánh, gây; hiṃsā gây thương tổn, gây hại, phản nghĩa là a-hiṃsā : không bạo động) có nghĩa không gây thương tổn, không làm hại (không giết hại); vẫn dịch là bất bạo động.
[21] [W.J. Johnson, Harmless Souls (1995), p. 6. I know Will Johnson for an excellent scholar and have relied heavily on his first chapter, on the earliest Jainism known to us]
[22] [Suyagadanga 2.4.10, cited by Johnson, op. cit., p. 17
[23] [Johnson, op.cit., p. 13.]
[24] [Ibid.,p.28.]
[25] [Dasaveyalia, 6.5 quoted in Johnson. of).cit.,p. 22]
[26] [Johnson, op.cit., p. 20.]
[27] [Ibid., p.16]
[28] [Ibid., p.17]
[29] Kinh Chuyển Pháp Luân - Bản dịch ThíchMinhChâu:
... “Hỡi nầy các Tỳ Khưu, có hai cực đoan (anta) mà hàng xuất gia (pabbajitena) phải tránh:
1. Sự dể duôi trong dục lạc -- là thấp hèn, thô bỉ, phàm tục, không xứng phẩm hạnh của bậc Thánh nhơn, và vô ích.
2. Sự thiết tha gắn bó trong lối tu khổ hạnh -- là đau khổ, không xứng phẩm hạnh của bậc Thánh nhơn, và vô ích.
Từ bỏ cả hai cực đoan ấy, Như Lai đã chứng ngộ con đường Trung Ðạo (Majjhimā-patipadā), ....
[30] [Để tham khảo thêm về tranh luận của cả hai bên, xem Balbir, op.cit.,p.12, n. 34.]
[31] [Johannes Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India (1993); Richard Gombrich, ‘The Buddha and the Jains: a reply to Professor Bronkhorst’ (1994); Johannes Bronkhorst, ‘The Buddha and the Jains reconsidered’ (1995).]
[32] [Johnson, op.cit.,p.17.]
[33] life-monad: hay jīva, hiểu như một hồn bất tử, bất hoại và vô hình trong mỗi sinh vật
[34] [xem chú thích 156 ở trên]
[35] [Vin. 111, 212]
[36] [Vin. 111, 245.]
[37] [I should make it clear that this general idea was quite widespread.
As for Vedic religion, there is sufficient evidence that not only animals but also plants as well as seeds and even water and earth were ... believed to be living and even sentient, and fire and wind had at least a personalized, divine aspect ...Even in post-Vedic Hinduism, at least the view that plants and seeds capable of germination are sentient beings is still well documented, although some ...disagree. (L. Schmithausen, The Problem of the Sentience of Plants in Earliest Buddhism (1991), p. 3)
[38][Bījagāmā-bhūtagāma samārambā pativirato samaņo Gotamo DN I, 5. Vấn đề này đã được Schmithausen giả quyết cặn kẽ , op. cit.]
[39] [Vin. I,137.See also Vin. IV, 296]
[40] [Luật thứ 11 pācittiya (Vin. IV,34)]
[41] [Schmithausen chỉ dịch ‘[người ta] xem những cây cối như những cá thể sống’ (op.cit.,p. 14) và không thấy tối nghĩa .]
[42] [Ute Hűsken, ‘The legend of the establishment of the Buddhist order of nuns in the Theravāda Vinaya-Pițaka’ (2000).]
[43] Kinh Tiểu Bộ – Khuddaka Nikàya bản dịch ThíchMinhChâu
427. Rồi Ji-na-đat-ta.
Vị ni sư ấy đến,
Trong khi đi khất thực,
Ðến gia đình cha ta,
Vị thọ trì giới luật,
Nghe nhiều, có giới hạnh.
428. Thấy Ni sư, chúng tôi,
Ðều đứng lên kính cẩn,
Và ta liền sửa soạn,
Chỗ ngồi cho Ni sư,
Ngồi xuống, ta đảnh lễ,
Dưới chân bậc Ni sư,
Lễ xong, ta cúng dường,
Các đồ ăn đồ uống.
429. Các món ăn, uống, nhai,
Tại đấy, được dự trữ,
Làm Ni sư thỏa mãn,
Ta thưa với Ni sư,
Nay ta muốn xuất gia,
Sống đời không gia đình,
Cha ta nói với ta:
‘Này con hãy ở đây’.
[44] [Thực sự, cô dùng động từ: kammam tam nijaressāmi (v.431).]
[45] [Elders’ Verses I, p.142 (note on v.81 of the Theragatha).
[46] Kinh Tiểu Bộ – Khuddaka Nikàya bản dịch ThíchMinhChâu
107. Trước ta sống một y,
Tóc cạo, thân mang bùn,
Không lỗi xem có lỗi,
Có lỗi xem là không.
108. Ban ngày rời tinh xá,
Trên ngọn núi Linh Thứu,
Ta thấy Phật vô uế,
Dẫn đầu chúng Tỷ-kheo.
109. Quỳ gối ta đảnh lễ,
Ðối diện ta chắp tay,
Hãy đến này Bhaddà,
Ta được thọ đại giới.
[47] [Richard F. Gombrich, ‘Pitimokkha: purgative’, in Studies in Buddhism and Culture in Honour of Professor Dr. Egaku Mayeda on His Sixty-fifth Birthday, The Editorial Committee of the Felicitation Volume for Professor Dr. Egaku Mayeda (eds). Tokyo: Sankibo Busshorin, 1991, pp. 33-8.]
[48] [Vin. I, 104.]
[49] [For instance, DN I, 84.]
[50] āsava (p); lậu漏.
[51] tác giả dung từ ‘corruptions’ - tôi dịch theo HT ThíchMinhChâu là ‘lậu hoặc’ ( : lậu=hẹp/xấu/sơ sài; hoặc: mê lầm)
[52] Dục .
[53] Hữu .
[54] avijjā (p) (s: avidyā); Vô minh . Như trong ‘avijiā-paccayā sankhārā’ = Through ignorance are conditioned the sankhāras
[55] Khīṇāsava: 「滅盡諸漏」hay「諸漏已盡」 (‘diệt tận chư lậu’ hoặc ‘chư lậu dĩ tận’)
[56] [MN, sutta 2] - Kinh Tất cả những Lậu hoặc (Sabbāsava sutta) bản dịch ThíchMinhChâu
[57] [Peter Harvey, thông tin cá nhân.]
[58] [By Ludwig Alsdorf, cited approvingly by Johnson, op. cit., p. 14]
[59] [AN 11, 196-200, discussed in Gombrich, ‘The Buddha and the Jains’ (1994), pp. 1091-3.]
samārambha: hoạt độngsự bắt tay vào việcsự làm tổn thươnggiết hại.
[60] [See PED s.v. for many renderings and text references.]
[61] [Tattvarthā-sutra của Umāsvāti, perhaps the first Jain work to be written in Sanskrit, is dated between 150 and 350 CN.]
[62] dassana: sự thấy,trực giác,giác ngộ
[63] [Jaini, op. cit., p. 97.]
[64] Present participle
[65] [Ibid., p. 162, n.11. These words are both Prakrit and a good deal of phonetic variation is thus unremarkable.]
[66] [See ibid., pp. 258-60, for an excellent account of the Jain arhat và một so sánh với khái niệm trong đạo Phật]
[67] trong Vinaya Piṭaka
[68] [Jitā me pāpakā dhammā, tasmāham (Vin.1, 8= MN I, 171).]
[69] [Buddhaghosa gives as one of five possible nirrutti (derivations)of arahant that he destroys his enemies, who are passion, etc. (Visuddhi-magqa, p.198); and Lance Cousinshas pointed out to me that this occurs several times in the Pali commentaries. We must remember that, unlike etymologies in our sense, niruttisare not mutually exclusive;so this does not prove that the historical origin of the term was remembered.]
[70] [Johnson, op. cit., pp. 28-9.
[71] [Ibid. , p.46.]