Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
Chương 5
Đức Phật giảng ‘Vô Ngã’ đã với
nghĩa gì?
Những
dẫn nhập vào tư tưởng của đức Phật thường bắt đầu bằng việc làm nổi bật hai
trong số những ý tưởng của ngài: Khổ Đế, rằng ‘mọi sự vật việc đều đau khổ’ [1]; và sự giảng dạy về Không-Hồn
hay Vô Ngã [2]. Cho đến giờ, tôi đã
dành chỉ một vài câu ngắn về những ý tưởng đó trong chương Dẫn nhập. Ở đó, tôi
đã cho thấy rằng theo quan điểm của tôi, chìa khoá để mở những cánh cửa tư
tưởng của đức Phật là học thuyết về Nghiệp và ý tưởng rằng tất cả chúng ta đều
chịu trách nhiệm về chính chúng ta – một ý tưởng vốn có một phương diện siêu
hình quan trọng, nhưng trên hết, nó là một nguyên lý đạo đức.
Để
làm mọi người hiểu mình, đức Phật đã phải nói những lời lẽ vốn những người nghe
ngài đã quen thuộc với chúng rồi. Lịch sử ghi lại cho thấy rằng ngài hầu như
hoàn toàn dùng những thuật ngữ brahmin để quảng diễn tư tưởng của mình. Thật
vậy, ngài chủ yếu gián tiếp nhắc dẫn về những những giảng dạy trong Upanişad ban đầu, đặc biệt là BĀU, những những giảng dạy thường được
biết đến như Vedānta, một từ ngữ có
nghĩa đen là ‘Những kết luận của Veda’. Đức Phật đồng ý với một số giảng dạy
này; ngài chỉ trích một số khác, mặc dù thường thì ngài đã làm như vậy không
trực tiếp, nhưng gián tiếp.
Nhận biết có sự đầu thai, vậy sự vật
việc gì đi đầu thai?
Tôi
cho rằng những câu hỏi cơ bản nhất mà mọi triết học, hay hệ thống tư tưởng suy
diễn, đều đã gặp là: Cái gì thì là-có?
Và chúng ta biết được bất cứ một gì như thế nào? Ở India thời cổ, sự tin tưởng
vào tái sinh đã thêm một câu hỏi thứ ba: Nó là gì vốn tiếp tục từ đời này sang
đời khác? Rõ ràng rằng cả gọn gàng lẫn tiết kiệm sẽ đạt được, nếu trả lời cho
cả ba câu hỏi này quay ra là một như nhau.
Trong
Ŗg Veda X, 129, bản văn thường được
gọi là ‘Tụng ca Sáng Tạo’ [7], sự là-có và ý thức, dù cách nào cũng đều được
xem như đã bắt đầu cùng một lượt với nhau, trong một cách nào đó khiến như cái
này giả định bao hàm cái kia. ‘Khi đó đã không có là-có, cũng không có không-là-có...
Vào lúc khởi đầu đã đi đến rằng ‘có-một’ mong muốn, vốn đã là hạt giống
đầu tiên của ý thức. Những nhà tiên tri tìm kiếm với sự khôn ngoan trong
những ‘trái tim’ họ, đã tìm thấy sự nối kết với là-có trong không-là-có....’ Điều này, dĩ nhiên, là nghịch
lý; Nhưng nó trở nên nền tảng cho toàn thể lịch sử của tư tưởng
brahmin và Hindu. Trong Vedānta,
bản thể luận, câu hỏi về cái gì là-có,
và tri thức luận, câu hỏi về chúng ta biết được bất kỳ một gì như thế nào, đã
quấn bện vào nhau
Câu trả
lời cho câu hỏi về ‘cái gì’ đầu thai đã ít có những nguồn gốc triết học hơn. Trong
rất nhiều những văn hoá, có lẽ đa số, một người chết được cho là nấn ná
lại trong một hình thức vốn đã lìa khỏi thân xác và – ít nhất trong một số
trường hợp nhất định nào đó – vẫn có thể cảm nhận được với những giác quan con
người. Đây là những gì chúng ta gọi là ‘ma’. Tin tưởng vào những ‘con
ma’, dẫu ngay cả không tìm thấy chỗ nào trong giáo điều Kitô, thì rất phổ biến ở
Britain và những nước phương Tây khác, vì vậy không cần phải giải thích thêm
nữa. Điều đáng kể là ‘ma’ (ghost)
trong tiếng England thời trước-ngày nay và ’tinh thần’ (spirit) thường là những
từ đồng nghĩa (nhớ cách mô tả một thày chăn chiên như một ‘cha ma’ [8]), giống như Geist trong tiếng Germany có nghĩa là cả
‘ma’ lẫn ‘tinh thần’. Một con ma, khi đó, là tinh thần của một người đã
chết, vẫn có cá tính do hầu hết những cá tính (khi sống) của con người đó.
Nếu chức
năng của một con ma là để đóng vai như một phương tiện thể hiện cho những cá
tính của một ai đó vốn đã thôi không còn nữa, ‘đã mất’, đã chết, nó cần
phải đồng thời vừa là vật chất và không-vật
chất. Nhưng vì đây là một nghịch lí, những nhà gót học đáo để cố gắng tránh
né, tinh xảo tìm một lối đi vòng quanh nó.
Điều
vốn là một thể hiện cho những cá tính của một người chết cũng thường
được gọi là một ‘hồn người’. Một hồn người thường khác với một con ma
trong việc nó thuộc về một cá nhân trong đời sống – trong thực tế, từ lúc ra
đời, hoặc ngay cả từ lúc được thụ thai. Những nhà gót học Kitô cũng
có khuynh hướng nói rằng một con ma thì cảm nhận được với những giác quan, nhưng
chỉ là hồn người cảm nhận được với lý trí. Tuy nhiên, trên toàn bộ, có ít thỏa
thuận về hồn hơn là về ma. Plato đã coi hồn người là một thực thể đi đầu
thai, giống như ở India, và người đạo Kitô trong truyền thống (duy ý) Plato
do đó xem nó như tách biệt với cơ thể và não thức, mặc dù
họ không chấp nhận quan điểm của Plato về đầu thai. Aristotle,
mặt khác, đã định nghĩa hồn người như nguyên nhân chính thức của cá
nhân. Nguyên nhân chính thức là một gì làm một tổng thể thì hơn tất
cả những phần của nó cộng lại; hồn đem cho mỗi người tính chất con người riêng
biệt của họ [9].
Nói
vắn tắt, sự rối rắm như vậy quanh việc chúng ta dùng từ ngữ ‘hồn người’ [10] để dịch khái niệm anattā trong đạo Phật là ‘không hồn
người’ nếu có tốt nhất thì chỉ là không cung cấp được thông tin, thêm được hiểu
biết gì, và nếu tệ nhất thì hoàn toàn gây hiểu nhầm. Trong thực tế, nó quả
có như vậy, trong kinh nghiệm của tôi, thường làm người ta sai lạc, vì họ
có khuynh hướng hiểu nó như là gạt bỏ một nguyên lý về sự liên
tục. Như đã giải thích trong chương Dẫn nhập, đó là hoàn toàn sai, vì
trong đạo Phật có một nguyên lý cực kỳ mạnh mẽ về sự liên tục – đó là Nghiệp. Vì thế, tôi cố gắng
tránh dùng từ ‘hồn người’ trong việc thảo luận chủ đề. Tuy nhiên, những gì
khiến cho đi theo chủ trương này trước sau như một, thành không thể làm được
là đạo Phật ở India đã được nhận diện với sự giảng dạy về anattā, vốn đã trở thành một nhãn
hiệu như thật gắn chặt trong đầu, hay ‘câu cửa miệng’ nổi tiếng bám dính với nó; và
trong một bối cảnh như vậy, tôi phải thú nhận rằng tôi không thấy cách viết
tắt nào biểu hiện tốt hơn ‘Không Hồn’
[11], đó là cách nó đã
luôn luôn được đưa ra trong tiếng England.
Những
người đạo Jain đã có một lý thuyết mạch lạc về cơ năng tiến hành của sự đầu
thai, vốn cũng đã giải thích nghiệp đã mang theo từ đời này sang đời sau
như thế nào. Thành phần yếu tính của một sinh vật (và chúng ta nhớ lại
rằng đối với những người đạo Jain điều đó gồm tất cả mọi sự vật, gồm đến cả
những những hạt bụi) được gọi là Jīva,
nghĩa đen là ‘mạng sống’. Chúng ta đã thấy trong Chương 4 rằng những người
đạo Jain đã khéo léo tránh né nhiều vấn đề với những trừu tượng bằng cách
làm chúng thành cụ thể. Như thế, nghiệp,
hành động, chúng được ‘làm thành thật’ như một loại bụi bay trong không, hay
bụi bẩn. ’Sự vật’ này bám vào jīva,
vốn nó dễ dính, và ở đó cho đến khi nó được chùi rửa cho sạch bằng những khổ
hạnh. Những jīva, trong khi đó, di chuyển từ một sinh vật này sang sinh vật
khác, như chết đi và lại được sinh ra, theo nhau trong một chuỗi trình tự không
chấm dứt. Nó có thể xoay sở thành công để làm được việc này, vì nó
thích ứng được vô hạn về kích thước và hình dạng, rất giống với lớp
plastic mỏng thời nay, dùng để gói thức ăn bằng ép dính chặt như dán vào chúng [12] . Một khi tất
cả những nghiệp đã được chùi rửa sạch, jīva trôi
lơ lửng nổi lên cao, đến đỉnh của vũ trụ, toàn trí và thoát khỏi tất cả những
phẩm tính tiêu cực.
Trong
những hệ tư tưởng khác, Tự Ngã tồn tại qua một chuỗi những đời sống vốn chỉ kết
thúc với sự giải thoát được gọi là puruşa,
một từ trong Sanskrit thông thường chỉ có nghĩa đơn giản là ‘con người’. Trong Sāmkhya, một hệ thống triết học tôn giáo
vốn rõ rệt có những nguồn gốc cũng cổ gần như Upanişads, những puruşa
là rất giống như jīva Jain, trong nội
dung rằng bản chất đích thực duy nhất của nó là có ý thức, và cá nhân phải cố
sức để purusa thoát khỏi tất cả những
thuộc tính khác ngõ hầu được giải thoát. Tuy nhiên, từ puruşa có nguồn gốc Veda, và đôi khi trong Upanişads từ ngữ này được dùng để chỉ ātman cá nhân. Một thí dụ của việc này đã được dẫn nhắc trong Chương
3, trong đoạn văn bắt đầu: ‘[Cái ngã] là người này,
cái vốn gồm có tri giác trong số những chức năng thiết yếu của sự sống (prāņa),
cái vốn là ánh sáng bên trong con tim. Người ấy đi qua cả hai thế giới, (với
tư cách) là chung với cả hai’ [13].
Như đã nhận xét, đoạn văn này có quan điểm rất cổ về vũ trụ phân làm hai
Những
brahmin, tuy nhiên, đã đi đến nhìn ātman
như một gì đó hoàn toàn khác với tự ngã thực nghiệm, rằng nó không bao giờ có
thể dính líu với (hoặc bị chìm đắm bởi) karma.
Ātman / Brahman Trong BĀU
Sự
phân ly, tách ra khỏi này của nghiệp với một thực thể đi đầu thai có vẻ đã
xảy ra theo từng giai đoạn. Ngay sau đoạn văn vừa ám chỉ đến, trong
đó tự ngã dao động giữa thế giới này và thế giới tiếp theo qua lối những giấc mơ [14], nhà hiền triết Yājnavalkya đưa
ra một giải thích về cái chết. Nó bắt đầu: ’Như một chiếc xe tải
chở đầy nặng nề vừa đi vừa kêu cót két, thế nên tự ngã trong thân thể này (śārīra ātma), trĩu nặng vớ tự ngã của
kiến thức (prājnenn ātmanā), rên
rỉ đi theo cùng khi người ấy thở hơi cuối cùng’. Ở đây có hai điểm đáng chú ý. Thứ nhất, từ ātman bây giờ đủ khả năng như thế khi rõ
ràng được dùng trong hai nghĩa: thân
thể, và một gì đó giống như não thức. Thứ hai, đức Phật đã quen thuộc với
đoạn văn này: Tôi đã công bố một bài báo ngắn để cho thấy rằng ngài ám chỉ
đến nó khi ngài cảm thấy rằng chính ngài thì gần với cái chết.[15]
Khi
một người chết, ‘những chức năng sinh tồn của người này quấn quanh người này’.
Chúng tụ hợp trong trái tim của người này.
Sau đó, đỉnh của trái tim người này sáng lên, và
với ánh sáng đó tự ngã thoát qua mắt hay đầu hoặc một phần khác
của thân thể. Khi người này ra đi, hơi thở chống đỡ sự sống của người
này ra đi với người này. Và khi hơi thở chống đỡ sự sống của
người này ra đi, tất cả những chức năng (cần cho sự sống) quan trọng người này ra
đi với nó.
Người
ấy trở thành sự ý thức thuần túy (vijñāna).
Như một con sâu bướm, khi nó bò lên đến đầu nhọn của
một lá cỏ sắc như lưỡi dao, vươn ra tới một chỗ đứng mới và rút chính nó
lên trên đó, vì vậy tự ngã (ātman),
sau khi nó đã hạ gục được cơ thể này xuống, và trả lại cơ thể cho sự bất tỉnh, nó
vươn tới một chỗ đứng mới và tự rút lên trên đó.[16]
Bản
văn tiếp tục để nói rằng ātman
là brahman và như thế gồm
tất cả mọi sự vật việc (sarva-maya) –
những thí dụ được liệt kê. Trong chương 3, tôi đã đưa ra ‘năm ngọn
lửa khôn ngoan’, vốn xảy ra ở quyển thứ sáu và quyển cuối cùng của cùng
một kinh văn, BĀU, và đã cho thấy
rằng theo như đoạn văn đó, những ai là người đã nhận ra bản sắc nhận diện của
họ với brahman đi đến brahman khi họ chết. Ở đó, tôi đã
giải thích rằng có một số sự tối nghĩa về không biết brahman có phải là một nguyên lý, hay (một cách đọc kém tinh
vi) rằng Brahman là vị thần cao
nhất. Giải thich này của Yājnavalkya, trong quyển sách thứ tư, thì rõ
ràng khác biệt, một loại của thuyết tin-gót-là-khắp-cả (pantheism): brahman thì ở đây là chính thế giới, không phải là nguyên lý nội
tại trong thế giới.
Brahman đó là tất cả mọi sự vật việc trong
thế giới, hơn là một thực thể duy nhất nằm dưới sự đa dạng rành rành bên
ngoài của thế giới, đã nhiều thế kỷ sau đó để trở thành quan điểm được nhà thần
linh học Rāmānuja (thế kỷ XII) chủ trương, chống lại nhất nguyên Śańkara (có
lẽ thế kỷ VII). Quan điểm được Śańkara tán thành đã là khác biệt. Một
phần ông dựa vào mô tả tiêu cực của ātman đưa
ra ba lần trong cùng BĀU [17]; rằng nó chỉ đơn
giản là ‘không phải như vậy, không phải thế vậy’, nghĩa là, không thể diễn
tả được. Nhưng ông cũng đã dựa vào những phát biểu như vậy trong Upanişads như ‘Ta
là brahma’, và
sự mô tả về brahman như ‘sự
là-có, có ý thức, cực lạc’. Đối với Śańkara điều này hàm ý
rằng mọi sự vật việc, trừ brahman,
gồm tất cả cá tính, là một ảo ảnh; nhưng điều này dường như đi
xa hơn so với đã dự định trong chính Upanişads.
Brahman là sự là-có. Sự làm thành cụ thể như thực [18] về sự là-có này đi ngược về ‘Tụng ca Sáng tạo’ và dĩ nhiên đã tìm được
trong nhiều những triết lý khắp thế giới. Tương tự như vậy, sự khẳng định của
hữu thức với là-có đi ngược về
Tụng ca Sáng tạo; và chúng ta đã thấy rằng một tư tưởng tương tự tồn
tại trong đạo Jain và những khái niệm Sāmkhya về hồn người. Đối với những triết lý này,
nói cách khác, đó là sự không-ý thức và sự không hiểu biết, chứ không phải những
đối lập của chúng, mới đòi hỏi một giải thích, và sự giải thoát nằm trong sự
quay trở về với bản chất hữu thức nguyên sơ của một người.
Sự thật (satya)
thì cùng lúc là sự là-có (sat). Nó
là thuộc yếu tính của chúng ta mà chúng ta là-có, nhưng cũng rằng chúng ta có ý
thức về sự thật đó. Chúng ta là những gì chúng ta nghĩ rằng chúng ta là –
nếu chúng ta nghĩ được cho đúng. Đó là tại sao sự là-có thì có ý thức (cit),
hay đúng hơn là có-ý-thức (vijñāna) [19]. Trong phát biểu như công thức tuyệt diệu của Charles Malamoud,
nếu chúng ta nhận ra rằng chúng ta là brahman, chúng
ta sẽ nhận ra – trong ý nghĩa của ‘làm nên thực’ – sự thật đó, khi chúng ta
chết. [20]
Sự là-có, trong hệ ý thức này, hàm ý sự vắng mặt
của sự thay đổi, vì một khi x
thay đổi thành y, nó thôi không còn là-có. Sự
là-có là một gì đó đầy (ngược lại với một gì đó rỗng) [21], như nó đã là đối với triết gia Parmenides của Greece.. Có một
bước tiếp theo vốn có thể làm đánh mạnh vào chúng ta có phần lạ lẫm. Đau
khổ và bất hạnh đều luôn luôn được coi là do một thiếu thón về một gì
đó. Trong brahman, sự
là-có, không thể có thiếu thốn, và do đó không có đau khổ: vì thế mà brahman là cực lạc. [22] Lôgích của lập luận này dường như quá yếu khién người ta bị xúi dục để
tìm nguồn gốc của ý tưởng rằng brahman
là cực lạc ở nơi khác. Có thể nó có nguồn gốc trong những gì chúng ta
có thể gọi là kinh nghiệm huyền bí: hoàn toàn để nhận ra đặc tính nhận
dạng của một người với brahman và
do đó tính không thể hủy hoại được của một người thì được giả định là cực
lạc, hết sức hạnh phúc.
Một khi ātman đã
trở nên huyền bí, dành riêng và chọn lọc như thế, giới brahmin và những truyền
thống Hindu, đến thời thích ứng của nó, đã giải thích tiến trình hình thành của
tái sinh như thế nào? Chúng ta đã thấy trong BĀU, rằng tiến tình hình thành này thì không rõ
ràng, nhưng dường như được liên kết với hơi thở chống giữ sự sống (sinh
khí?). Rất sớm trong bản văn đó, ātman thì
tự nó được cho là hơi thở, [23] nhưng sau đó thuật ngữ chủ yếu dùng để trỏ hơi thở trở thành prāņa, và trong nội dung nó về chết và tái
sinh, prāņa thì liên kết chặt chẽ với
ý thức. Cái chết thì mô tả chi tiết, nhưng tiến trình hình thành của di
chuyển vào một thân xác mới thì không.
Chúng ta có thể thu thập từ những bản văn muộn hơn sau
đó rằng hoạt động đem karrma từ đời này sang đời kia, đi đến đã được thực
hiện bởi những gì truyền thống gọi bằng nhiều tên khác nhau: liñga śarira hay một sūkşma śarīra, một ‘thân xác huyền
ảo khó thấy’, vốn là một là một bản sao ‘bóng ma’ của người chết. (Một lần
nữa, nhắc người ta nhớ lại về jīva
Jain.) Như thể nhận thức được nguồn gốc không công phu sắc sảo của khái niệm
này, những bản văn triết học nổi tiếng có rất ít để nói về nó. Chúng ta
vừa mới nhìn thấy ở trên rằng trong câu chuyện của Yājnavalkya về
cái chết, ātman, hoặc tại ít
nhất một phương diện của nó, ở đó được gọi là ‘tự ngã của kiến thức’, làm đúng những
gì chúng ta mong đợi thân xác huyền ảo để làm. Thân xác huyền ảo, tuy
nhiên, thì liên quan không chỉ ở cái chết, những cũng còn ở việc thực hành
những năng lực thần thông, khi nó có thể thực hiện những tài ba huyền diệu
vốn thân hình rắn đặc, quen thuộc của chúng ta không thể nào làm được, chẳng
hạn như bay trên không, đi trên nước, hoặc chui xuống đất. Trong những khả
năng của những tín ngưỡng được tìm thấy khắp những làng mạc xa xôi của vùng
Nam Asia, và thực sự còn xa hơn thế, có tin tưởng rộng rãi rằng những thày mo,
thày pháp có thể rời khỏi cơ thể của họ và du hành bằng với những phương
tiện là những bản sao bóng ma của những cơ thể đó. (Điều này thường được
gọi là tín ngưỡng phù thủy [24].) Có vẻ như là khái niệm của giới phù thủy về một bản sao của cơ
thể với những năng lực thần thông có thể đã giúp những tín đồ của những
thuyết cứu thế lớn, để tưởng tượng tiến trình hình thành của sự tái sinh
được thực hiện như thế nào.
Đáp ứng của đức
Phật
Bây giờ, hãy để tôi đại cương điều này đã ảnh hưởng
với đức Phật thế nào. Chúng ta có thể bắt đầu với danh hiệu của ngài,
‘Phật’, người tỉnh thức hoặc đã tỉnh thức. Thành tựu của ngài, và
thành quả giống hệt thế đó vốn là một cách diễn tả những gì tạo thành sự Giác
ngộ cho bất kỳ một người đạo Phật nào, thông thường được hiểu như “nhìn
thấy mọi sự vật việc như chúng là” (yathā-bhūta-dassana)
[25] .Đây là sự tỉnh thức với ‘mắt mở rộng nhìn thấu khắp’.
Upanişads xây dựng một hệ thống thứ bậc gồm những trạng thái của ý thức. Điều
này bắt đầu trong BĀU, trong đó nằm
ngủ mơ có thể cho một người một cái nhìn về thế giới tiếp theo. Xây dựng trên
điều đó, cũng giống như tỉnh thì kém hơn so với mơ, mơ được cho là kém hơn ngủ không
mơ, và cuối cùng Upanişads đưa lên đầu
hệ thống thứ bậc với điều mà chúng đơn giản gọi là ‘trạng thái thứ tư’ (turīya), vốn là sự nhập chung của ý thức
của một người vào trong brahman.
Đức Phật sẽ không chấp nhận một gì của điều này. Điều
đáng chú ý là tàng kinh Pali không có gì để nói về nằm ngủ mơ, ngoại trừ
việc quy định rằng một tu sĩ nếu xuất tinh dịch trong một giấc mơ, vì là một hành
động không tự ý, không là một phạm giới. Người ta có ấn tượng, quả
thực, rằng đức Phật, chính ngài không ngủ mơ: nhắc về giấc ngủ của ngài, đơn
giản chỉ nói đến ngài ‘nằm xuống’. Khi được hỏi ngài ngủ như thế nào, đức
Phật trả lời: ‘người bramin đã đạt nirvāṇa luôn luôn ngả lưng
nằm xuống thoải mái.’ [26] (Xem chương 12 thêm về việc ngài nói về mình như một brahmin).
Đức Phật cũng không có bất kỳ một quan tâm nào
dù là gì về những tương đương giữa thế giới vĩ mô và thế giới vi mô,
mặc dù một vài tương đương như thế xảy ra khi vũ trụ luận đạo Phật được mô hình
trên những trạng thái thiền định; tuy nhiên, không biết điều này thì gán được
cho đức Phật hay không, là điều còn nêu lên để bàn luận.
Những gì chúng
ta kinh nghiệm, như phản lại những gì ‘thực sự’ là-có.
Đức Phật nhận ảnh hưởng của thuyết về tồn tại trong
Upanişads trên hai mực độ. Thứ
nhất, ngài đã chấp nhận sự khái niệm hóa của ‘tồn tại’ như sự đối lập của ‘thay
đổi’ hay ‘trở thành’. Trên một mức độ trừu tượng hơn hoặc triết học
hơn, tuy nhiên, ngài gạt bỏ việc cụ thể hóa
như thực của ‘tồn tại’. Ngài tuyên bố rằng có ba xiềng xích chính
(samyojana) trói buộc chúng ta vào
chu kỳ của tái sinh, và đầu tiên trong số này là quan điểm rằng có là một thể
loại ‘tồn tại ‘. [27] Tương ứng, đức Phật không tìm kiếm một bản thể duy nhất, hoặc
trong thế giới hoặc trong hữu thể sống (sinh vật). Chúng ta sẽ xem
trong Chương 8 những gì ngài đặt thay vào vào chỗ của nó.
Nổi tiếng, cách giải quyết của đức
Phật với những vấn đề của đời sống đã là thực tiễn. Những vấn đề của
chúng ta đều cấp bách, và sự lý thuyết hóa không thích đáng thì cũng ngớ ngẩn như
sự từ chối, không nhận chữa trị một vết thương do bị trúng tên bắn, cho đến
khi bạn biết được tên của người bắn mũi tên. Ngày nay, chúng ta
thấy thế giới như trong sự chuyển động không ngừng đến vĩnh viễn, và điều
đó nhắc nhở mọi người về Nguyên lý Vô thường của đạo Phật. Đúng vậy,
đức Phật đã nhìn những kinh nghiệm sống của chúng ta như một tiến trình luôn
thay đổi mãi mãi, một dòng chảy của ý thức – từ Pali có nghĩa đen tương đương
với diễn tả đó có xảy ra. Nhưng chúng ta nói chuyện vật lý, trong khi
đức Phật đã nói chuyện tâm lý. Trong quan điểm của tôi, ngài đã không
nhìn một đối tượng, như một hòn đá hoặc một cái bàn, như thay đổi từ
khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác (xem bên dưới). Ngài cũng không chủ
trương quan điểm ngược lại. Một phân tích như thế về thế giới bên ngoài não
thức của chúng ta thì đối với ngài không liên quan và chỉ đơn
thuần là một sự ‘phân tâm lệch trí’ với những gì nên đòi hỏi sự chăm chú
của chúng ta, cụ thể là, thoát khỏi samsāra. Tôi
sẽ có nhiều hơn để nói về cách giải quyết thực tiễn này trong Chương 11. Ở
đây, hãy để tôi chỉ nhắc lại rằng đó đã là kinh nghiệm của chúng ta về thế
giới – về cuộc đời, nếu bạn muốn – vốn đức Phật đã tập trung mọi chú ý, và
đó đã là kinh nghiệm của chúng ta vốn ngài đã xem là một tiến trình chịu
điều kiện nhân quả.
Truyền thống đạo Phật có nhiều cách khác nhau để diễn
tả điều này. Từ loka, phổ biến trong
Sanskrit và Pali, thường được dịch là ‘thế gian/thế giới’. Nhưng Buddhaghosa giải
thích [28] “rằng từ này có thể dùng để trỏ đến bhājana-loka [29] ‘thế giới như là nơi chứa’, nói cách khác là không gian trong
đó chúng ta có tồn tại của chúng ta, hay nó có thể trỏ đến satta-loka, ‘thế giới như những hữu
thể có [ý thức]’, những cư dân của thế giới trong một ý hướng khác. (Chúng
ta có thể so sánh cách dùng ‘monde’
trong tiếng France trong những thành ngữ, như ’tout le monde’ [30].)
Luận bàn về ‘thế giới như là nơi chứa’ đã không có
liên quan nào đến những gì đức Phật đã quan tâm, và đến những gì chúng ta nên
quan tâm. Thế nên, khi ngài đã đề cập đến những sự việc như chu kỳ
hay khoảng thời gian, đó là khoảng thời gian kéo dài trong đó kinh nghiệm sống
thực, đã diễn ra, vốn có sự quan tâm của ngài. Nhưng nó là điển hình phương
cách diễn tả riêng của đức Phật để dùng từ loka như một ẩn dụ mà không cần phải giải thích thêm. Trong
tàng kinh ngài nói:
Ta không nói rằng có một tận
cùng của thế giới để biết được, hoặc thấy được, hoặc đến được, nơi đó người ta
thì không sinh ra, không già, hoặc chết, hoặc bệnh, hoặc chuyển tiếp, hoặc lại xuất
hiện. Lại nữa, ta không nói rằng đau khổ có thể kết thúc với không đi
đến tận cùng của thế giới. Thêm nữa, ta tuyên bố thế giới, sự xuất
hiện của thế giới, sự chấm dứt của thế giới, và con đường dẫn đến sự chấm
dứt của thế giới là trong chính cái xác chết dài-6-bước chân này với tri thức của
nó và não thức của nó.
Không bao giờ có thể có kết thúc của thế
giới / Có thể đến được bằng du hành,
Nhưng không có thoát khỏi đau đớn / Nếu không đạt đến
kết thúc của thế giới. [31]
Trả lời của đức
Phật với ‘Tồn tại, Hữu
thức, và Cực lạc’
Chỗ đức Phật chắc chắn chịu ảnh hưởng của Upanişads là trong công thức của
ngài về những điều kiện cơ bản của sự là-có. Đối với Upanişads, thực tại cao nhất, sự tồn tại, thì mãi mãi không thay
đổi; và nó là hạnh phúc tối cao, hay cực lạc, trong khi mọi sự vật việc
khác là sự trái ngược, đối nghịch với hạnh phúc tối cao. Đức Phật đã đồng
ý rằng thế giới chúng ta thường biết và có kinh nghiệm thì mãi mãi thay
đổi, và do đó nó không phải là hạnh phúc tối cao, nhưng là sự ngược lại, dukkha. Do đó Chân lý Cao quí đầu
tiên của ngài, rằng tất cả những gì chúng ta có thể thông thường kinh
nghiệm là đau khổ.
(Dĩ nhiên, những từ ngữ cực lạc/hạnh phúc và đau
khổ đều cả hai gây hiểu nhầm. Chúng là những cố gắng để dịch cặp đôi của
hai danh từ đối nghịch, sukha và
dukkha. Sukha bao gồm toàn bộ phạm vi rất dễ chịu, hoặc chấp nhận được,
đến cực lạc (rất sung sướng/ hạnh phúc); ngược lại của nó, dukkha, tương tự, bao gồm từ rất khó
chịu, không chấp nhận được, cách nào đó không thỏa mãn, đến cực đoan như đau
đớn và khổ sở. Dịch thế nào thì thích hợp là việc hoàn toàn tùy thuộc vào bối
cảnh/ nội dung/ngữ cảnh.)
Đức Phật cũng đồng ý rằng những khái niệm như thay
đổi và dukkha chỉ có ý nghĩa nếu
chúng có thể dùng tương phản với những đối nghịch của chúng. Hơn nữa,
ngài đã không đồng ý chỉ đơn thuần trên lý do lôgích; ngài cũng đồng ý
rằng một người có thể có kinh nghiệm ngay cả những đối nghịch của chúng, và
rằng kinh nghiệm này sẽ giải thoát một người khỏi vòng của tái sinh. Do
điều này, tên của ngài là nirvāṇa.
Để công bằng với chủ đề nirvāṇa, tôi phải hoãn lại việc thảo luận đầy đủ về nó cho đến
Chương 10. Tuy nhiên, ở đây, tôi nên chỉ ra tại sao đức Phật đã không chấp
nhận những tuyên bố như “Ta là brahman ”.
Brahman là tồn tại, ý thức, hạnh phúc/cực lạc. Đức Phật đã gạt bỏ ‘tồn tại’
như một thể loại cụ thể hóa: đối với ngài không loại giống như (sự vật
việc) gì như (sự) ‘là-có’. Ngài
cũng phủ nhân khái niệm ý thức đã đi cùng với nó: đúng giống như tồn tại,
hay hữu thể (hay sự là có) là một tiến trình, không phải là một sự vật việc, cũng
như thế là ý thức. Trong thực tế, ý thức là một tiến trình mà tất cả chúng
ta đều kinh nghiệm và một sự việc mà ngài đã phân tích. (Tôi sẽ có
nhiều hơn để nói về điều này trong chương 8.)
Vì đức Phật đã bác bỏ những khái niệm trong Vedānta về
tồn tại và ý thức vốn thừa hưởng nên có của nó, ngài dĩ nhiên bác bỏ những
ý tưởng ātman và brahmnn vốn những khái niệm đó đã
có tính nền tảng. Và vì ngài đã gạt bỏ (quan điểm nhìn con người/thế
giới như) vi mô/vĩ mô tương đương, những ātman/brahmnn cũng phải bỏ đi. Một
vấn đề khác nằm trong sự tối nghĩa nghiêm trọng về brahman. Nếu điều-đó/vị ấy cũng là đấng
SángTạo, vị ấy không thể liên quan với sự thay đổi và sự trở thành; vì
như thế, sự thuần khiết của ‘hữu thể’ của vị ấy bị tổn thương. Nói cách
khác, chúng ta gặp nghịch lý của những gì trong truyền thống Kitô gọi là ‘động
lực bất động’. Trong thực tế, nghịch lí này tồn tại trong suốt truyền
thống tin-có-gót của đạo Hindu: Gót phải là cả hai, vừa ở bên ngoài thế giới,
siêu việt và không thay đổi, và vừa là nội tại trong
thế giới vốn vị này đã tạo ra và giữ cho tồn tại. [32] Hơn nữa, nếu sự thật cao nhất là rằng ātman và brahmnn là
một, sau đó hồn người cũng vậy, trở thành một ‘động lực bất động’’!
Những lý do này đã thuyết phục đức Phật rằng để truyền
đạt những gì ngài muốn nói nirvāṇa nghĩa
là gì, điều tốt nhất là giữ cách dùng ngôn ngữ phủ định. Vì vấn đề đã là đối với
mỗi cá nhân, đức Phật đã thấy hoàn toàn không cần phải đem ‘Gót’ vào trong
nó. Chúng ta không cần phải lo lắng/bận tâm với những câu hỏi lý thuyết loại
như: ai, nếu có một ai, đã hoặc chịu trách nhiệm về vũ trụ; tất cả
những gì là vấn đề đáng kể, quan trọng và liên hệ với chúng ta, là để hiểu rằng
chúng ta có/chịu trách nhiệm về/cho chính chúng ta.
Có một điều chúng ta có thể nghĩ về nó như một trả
lời của đạo Phật cho bộ ba ’tồn tại, ý thức, cực lạc’. Đó là bộ ba
gọi là ‘ba dấu hiệu’ (P: ti-lakkhana
[33]), đó là, những dấu hiệu của hiện tượng là-có, hay của tồn tại biểu
hiện như hiện tượng. Đó là sự tạm thời/ không lâu bền mãi mãi, sự không
hài lòng/không tốt đẹp, sự thiếu vắng tự ngã. Thứ tự hé lộ lý luận Upanişads. Mọi sự vật việc đều tạm
thời/ không lâu bền mãi mãi, tức là, luôn thay đổi, và bởi lý do đó chúng đều không không hài lòng, và bởi lý do đó chúng không thể là ātman.
Dấu hiệu thứ ba (anattā) rất thường bị dịch sai
(đôi khi ngay chính tôi, trong quá khứ) như là ‘không có một bản ngã hay bản
chất’. Điều đó thực sự những người đạo Phật sau đó đã đi đến giải thích nó
như thế, nhưng đó không phải ý nghĩa nguyên thủy của nó – trong thực tế, nó
thì gây hiểu nhầm gấp đôi. Cả ngữ pháp tiếng Pali [34] và một so sánh với Vedānta cho thấy rằng từ ngữ có nghĩa
là ‘không phải là ātman’ hơn là’
không có ātman ‘. So sánh
với Vedānta thêm nữa, cho thấy rằng dịch là ‘ngã’ là thích hợp, như chỉ
đến những là-có có sự sống (chúng sinh). Tuy nhiên, với thời gian trôi
qua, thuật ngữ đã được coi như một từ ghép chỉ sở hữu [35] và cũng được dùng để chỉ mọi sự vật việc, thế đó khiến nó trở
thành một thành ngữ một-từ cho thuyết phi-bản thể của đức Phật.[36]
Vô thường
Khi đức Phật qua đời, Sakka, [37] vua của những thần linh, đã thốt lên những câu:
Than ôi, những sự vật việc phức hợp là vô thường, thuộc một bản
chất để nổi lên và mất đi.
Sau khi phát sinh, chúng bị hủy hoại; sự tĩnh lặng của chúng là hạnh
phúc.
Câu này rất nổi tiếng đến nỗi bất cứ khi nào có một
ai chết ở trong xã hội theo đạo Phật ở Sri Lanka, những tờ giấy nhỏ được
phân phát trong cộng đồng và dán khắp nơi công cộng, thông báo tên của người
quá cố (đôi khi với một photo) và trên đầu có những lời đầu tiên của câu
thơ trên : aniccā vata saṃkhārā. [38] Đây chỉ đơn thuần là khuếch đại nguyên lý tổng quát của sự vô
thường, dấu ấn thứ nhất của hiện tượng tồn sinh, và trong nội dung áp dụng
nó với tất cả đời sống con người, ngay cả của đức Phật.
Giống như nhiều điều mà ngài đã nói, sự quan sát
của đức Phật rằng mọi sự vật việc trong đời sống là vô thường, ngay cả
những sự vật như những rặng núi, đã gặp số phận được nhận hiểu theo nghĩa
đen nhiều hơn tôi tin ngài đã có ý định nói. Trong SN III, 38, ngài nói rằng rõ ràng (paññāyati) rằng mỗi một trong năm khandhhas (ngũ uẩn) nổi lên, mất
đi, và thay đổi trong khi nó có ở đó.[39] Cũng có một bản kinh ngắn [40] trong đó ngài nói trong cùng những thuật ngữ rằng tất cả những sự
vật việc phức hợp (samkhata) có ba
dấu hiệu (lakkhana): phát sinh,
mất đi, và thay đổi những gì có ở đó (ṭhitassa aññathattam). Tôi
sẽ giải thích điều này có nghĩa là tại một điểm nhất định nào đó, mỗi sự vật
việc phát sinh, sau đó nó đi đến một kết thúc, và ngay cả trong khoảng giữa hai
sự kiện đó, nó thay đổi. Tuy nhiên, đáng tiếc là truyền thống bình
luận đã đón nhận nó có nghĩa là mọi sự vật việc đều đi qua ba giai đoạn riêng
biệt: phát sinh, thời gian trải qua (ṭhiti)
và mất đi; đến khi thời gian chín muồi điều này dẫn đến một sự phân nhỏ
của thời lượng, và sau đó là những phân nhỏ hơn khác và những cố gắng định
lượng chúng, tạo ra một thuyết atom về thời gian. [41] Tôi chắc chắn rằng đây là một cách đọc sai lầm lỗi thời về ý định của
đức Phật.
Những tổ tiên
và Những Bóng Ma
Bây giờ, hãy để tôi cho thấy rằng những gì học
thuyết đạo Phật được tạo thành từ những khái niệm trước đó về hồn người,
một khi nó đã hoàn toàn rũ sạch khỏi sự cần thiết cho việc đưa lên một đối thể nào
đó vốn sẽ mang nghiệp hay những yếu tố khác của tính cách nhân vật từ mỗi đời này
sang đời khác.
Thật đáng kinh ngạc là những ý tưởng và những hệ
thống tổ chức tôn giáo đã sống lâu như thế nào ở India sau khi sự phức tạp tổ
hợp trong đó chúng đã làm cho nghĩa lý thì đã bị thay thế; bỏ không
dùng nữa; điều này thì đặc biệt đúng với những ý tưởng về cái chết. Chúng
ta đã thấy rằng trong Ŗg Veda
một người chết đã đi để gặp những tổ tiên bên nội của người ấy, những người
được gọi là ‘những người cha’ (pitaras). Những
người cha này, đã nhận lễ dâng cúng hàng ngày từ những con cháu trai dòng dõi của
họ. Bổn phận biết ơn để thực hiện những cúng dường này vẫn đã tồn tại cho đến
ngày nay, sống sót hàng trăm năm, ngay cả hàng nghìn năm, sự dẫn đưa
vào của học thuyết về tái sinh.
Mặc dù đức Phật xem tất cả những nghi lễ cúng bái là
vô nghĩa, ngài đã không cố gắng để loại bỏ những nghi lễ vốn người ta
đã gán cho chúng sự quan trọng lớn lao. Ngài đã công nhiên cho phép giới tín
đồ cư sĩ tiếp tục những nghi thức tang lễ được biết là śrāddha (P: saddham) [42]. Vả chăng, mọi văn hoá dường như có một nhu cầu về những ma, những
tinh, những hồn người, họ cung cấp một số nhắc nhở cụ thể vững vàng, hoặc lại
đoan chắc cho thật vững lòng rằng cái
chết không phải là sự kết thúc của tất cả. Những nhân tố này đã là
những thành phần nguyên liệu vốn đã tạo nên trong đạo Phật loại sinh linh thường
được biết đến trong tiếng England như những “hồn ma đói”. Trong tiếng
Pali, chúng được gọi là peta,
trong Sanskrit như là preta. [43] Cả hai từ có nghĩa đen là “đã ra đi” và được dùng giống như trong
tiếng England: “đã ra đi” có thể có nghĩa là chết, đặc biệt là đã chết gần
đây/mới chết. Nhưng những từ cũng mang một điều có thể có quan trọng của
sự chơi chữ [44]. Trong Sanskrit, có một tính từ được hình thành từ từ dành
cho người bố, có nghĩa là ’kết nối với một người bố hoặc những người bố; từ
này là paitrya. Trong tiếng
Pali ’lĩnh/địa vực, hay cõi của người đã ra đi’ được gọi là petti visayo. Nhưng hai chữ ‘tt’ cho thấy rằng petti không thực sự bắt nguồn từ peta, mặc dù nó có có âm rất giống
như từ này: nhưng nó có gốc từ paitrya. Vì
vậy, lĩnh/địa vực/cõi của người đã ra đi/đã chết đồng thời là cõi của những ông
bố, những người cha.
Sau đó, điều quay ra cho thấy rằng trong cách dùng
thực sự, cả thời cổ và thời nay, mặc dù những ai đã ‘ra đi’ đều được liệt
kê như thể họ đã là một thể loại tổng quát trong một quan điểm về vũ
trụ, giống như thể loại gồm những gót, thể loại những thần thánh, nhưng
trong thực tế, họ là người thân đã chết, và đặc biệt là những người thân mới
chết gần đây. Điều này khá lạ, gợi tò mò tìm biết. Những những
người thân gần đây đã chết, cả phái nam lẫn nữ, đang ở trong trạng thái day dứt
khốn khổ, không phải là tốt hơn gì nhiều so với nếu như họ đã trong địa
ngục; họ lẩn trốn trong những góc tối, có mùi hôi thối, và bị đói
khát không nguôi, vì miệng của họ ‘nhỏ như lỗ chân kim’. Không một ai,
người ta giả định, thực sự muốn những người thân đã chết của mình tái sinh
trong tình trạng này. Nhưng trong một chiều hướng, nó là cách đối nghịch, vì
lôgích của hệ thống đạo Phật đòi hỏi rằng khi những nghi lễ
ma chay được tổ chức và công đức được chuyển giao, rằng công đức thì sẽ để tích
luỹ cho người bố hay những người cha/tổ phụ (petas) đang chờ đợi, những người với sức mạnh của công đức sẽ
được tái sinh trong một hoàn cảnh tốt hơn. Như tôi đã viết ở nơi
khác: ‘Mặc dù về nhận thức – và lôgích – những prettas / ngạ quỷ có thể là những người thân của bất kỳ ai, nhưng
chỉ những ngạ quỷ mà người ta thường nghĩ đến, và với những người mà người ta
tương ứng đều là những người thân đã chết của riêng họ’. [45]
Tôi đã ghi nhận ở trên rằng cơ thể tinh tế trong
tư tưởng Brahma cũng hoạt động với những biểu diễn của những tài ba huyền diệu,
như bay trên không. Cùng một ý tưởng đúng như thế tồn tại trong đạo
Phật. Một người đạo Phật, người đã tinh thông jhāna thứ tư, được cho là có khả năng tạo ra một cơ thể (do) ‘não
thức-làm thành’ (mano naya) có
thể biểu diễn một tập hợp tiêu chuẩn những kỳ công phù thủy điêu luyện [46]. Tuy nhiên, đức Phật không tán thành việc dùng những quyền năng
loại như vậy, và đặc biệt không tán thành việc dùng chúng để khoa trương và gây
ấn tượng với mọi người [47]. Ngài coi chúng như không có giá trị tôn giáo, như thế khiến chúng vẫn
là bế tắc, một loại ngõ cụt.
Mặc dù nghiệp, dĩ nhiên, chuyển từ đời này sang đời
khác mà không có bất kỳ loại phương tiện vật chất nào, có một bản văn nổi tiếng
[48], trong đó đức Phật nói rằng để khái niệm xảy ra, một gandhabba phải đi đến [49]. Đây là tên gọi của một loại thần trong thần thoại Veda; nó
là gì làm gì ở đây? Có lẽ một khái niệm về một gì chuyên chở của nghiệp
như vậy đã cảm thấy là cần thiết bởi những người chất phác, ngay thật;
giống như liñga śarīra. [50]
Chính đức Phật đã nghĩ gì về petas ? Có lẽ cũng như ngài đã
nghĩ về những thần linh. Và điều đó là gì? Ngài đã nói về những thần
linh này như những chủng loại của chúng sinh và không phản đối khi những người
khác nói về họ, ngay cả về sự tương giao với họ. Câu hỏi liệu
những sinh vật đó là-có hay không thì không nằm trong số những ‘câu hỏi đã
không trả lời’. Nhưng khi đó, đức Phật đã bác bỏ tất cả những câu hỏi
của loại ‘Có phải x thì là-có/tồn tại?’ Ngài
đã đặt lại câu hỏi: ‘Chúng ta có thể có kinh nghiệm về x không?’
Vì rõ ràng những người xung quanh ngài đã có kinh
nghiệm về những thần linh/gót và petas,
ngài đã để mặc nó như thế (không nói gì thêm vào, không phê phán cũng không
phản ứng), giữ đúng theo nguyên tắc hành động tổng quát thực tiễn của ngài,
ngài chỉ để mình bạn tâm với những vấn đề có liên quan trực tiếp đến sự giải
thoát nhân sinh (việc đạt được nirvāṇa
(xem chương 11)). Tôi chắc chắn rằng vũ trụ luận phát triển đầy đủ vốn
có thể tìm thấy được trong kinh điển Pali nhưng không thể được quy
cho chính đức Phật, nếu chỉ vì điều đó sẽ mâu thuẫn rất thô bạo với sự phản kháng
của ngài đối với những vấn đề như vậy. Tôi cũng chắc chắn không kém rằng
một số những đặc tính của vũ trụ luận đó đã nảy sinh qua những hiểu lầm, loại
như hiểu theo nghĩa đen một số lời Phật nhắc nhở một cách khôi hài về Brahmā, vị
thần thánh tối cao của đạo Brahmā (xem Chương 12).
Như vây, đức Phật trong riêng tư, trong lòng ngài sâu
thẳm, ngài có tin vào những thần/gót hay những ma? Tôi ngờ rằng chúng
ta không bao giờ có thể biết được. Có thể ngài đã quá chân thực,
trước sau tự nhiên, theo đúng những nguyên tắc của chính ngài, khiến ngài nghĩ
nó thì hết sức vô nghĩa để tự hỏi câu hỏi đó.
Sự Giao ứng giữa
Xúc cảm và Hiểu biết
Gần đầu chương này tôi đã nhắc ba câu hỏi cơ bản của
triết học India buối đầu: Cái gì thì là-có? Chúng ta biết được một bất cứ gì như thế nào? Nó là gì vốn tiếp tục từ đời này sang đời khác? Có thể là hữu
ích nếu ở đây tôi cho những trả lời xấp xỉ gần đúng cho những câu hỏi này,
trong khi để lại nhiều chi tiết cho những chương sau. Đức Phật đã đồng ý
với hầu hết những triết gia thời nay trong việc gạt bỏ câu hỏi đầu tiên, như không
đi đến đâu, hay vô nghĩa; ngài đã thay thế nó bằng: ‘Chúng ta
kinh nghiệm gì?’ Trả lời của ngài đã là những gì chúng ta cũng có
thể cũng gọi là trả lời của ngài cho câu hỏi thứ hai, một nỗ lực để
mô tả kinh nghiệm giống như thế nào. Câu trả lời không nằm trong những
đối tượng nhưng trong những tiến trình. Nó không phải là một cố gắng để
tìm nguồn gốc của ý thức, một tìm kiếm vẫn khó hiểu làm lúng túng triết
học ngày nay. Câu hỏi về – sự vật việc gì tiếp tục từ đời này sang đời sau – không
nêu lên cho những triết gia phương Tây ngày nay, vì họ không tin vào sự tái
sinh. Với đức Phật câu trả lời, cũng đã giống vậy, được tìm thấy
trong một tiến trình: Nghiệp. Chính từ ‘karma’, nếu người ta quay trở lại
gốc đơn giản của nó, có nghĩa là ’làm’ hơn là ‘là-có’, một tiến trình
không phải là một sự vật việc. Đức Phật, như chúng ta đã thảo luận khá dài,
đã chọn ra tiến trình của chủ ý đạo đức; và ngài đã làm nó thành nguyên lý
của sự liên tục không chỉ từ kiếp này sang kiếp tiếp theo, nhưng từ sát na
này sang sát na sau trong suốt cuộc đời của chúng ta.
Như chúng ta đã thấy, ba câu hỏi cơ bản đã rất sớm
dẫn đến một câu hỏi thứ tư: Làm thế nào một người có thể một
thoát khỏi vòng luân hồi của tái sinh? Đức Phật đã thấy rằng sự phù du của
tất cả hiện tượng thế gian bị kinh nghiệm thông thường làm hư hại, một ngắn
ngủi tạm thời, sớm hay muộn, phải làm chúng thành không-được-vừa-lòng.
Kinh nghiệm của chúng ta về sự ngắn ngủi của chúng chỉ có thể được giải
quyết thành công, ngài lập luận, bằng cố gắng vượt khó khăn dần dần đi đến chấp
nhận nó: chúng ta không nên muốn có sự vĩnh cửu, cho bản thân hoặc những người
thân yêu của chúng ta, vì chúng ta sẽ không thể có được nó. Chúng ta cần,
dĩ nhiên, để hiểu được thực tại nền tảng này nếu chúng ta muốn ngăn chặn những
ham muốn vô vọng, không đi đến đâu của chúng ta. Vì vậy, chúng ta có cả
hai : vừa làm chủ cảm xúc của chúng ta và vừa huấn luyện trí tuệ của chúng
ta; và thiền định đạo Phật được thiết kế để đạt được cả hai mục đích. Chúng
ta phải thích nghi toàn bộ tinh thần chúng ta với thực tại, thực tại của những
gì cuộc sống là giống như thế, gồm cả thực tế là chính chúng ta, và những người
thân yêu của chúng ta, tất cả đều phải chết.
Khi đức Phật thuyết giảng, đã có sẵn hai phân tích cạnh
tranh nhau, về những vấn đề của đời sống. Về một mặt, Upanişads có một thuyết cứu thế với một hiểu biết bí truyền với linh
thiêng: Vấn đề cơ bản của chúng ta là một sự thiếu hay không hiểu biết. Cho thuận
tiện, tôi gọi đây là cách giải quyết trí tuệ, dù tôi biết rằng nó còn gồm
rất nhiều ngoài sự hiểu biết trí tuệ. Về mặt khác, đạo Jain và những giáo phái
liên hệ đã nhìn vấn đề cơ bản của chúng ta như sự tham dự, hay liên lụy khốn
quẫn bị cuốn hút, vào thế giới qua thèm muốn: câu trả lời nằm ở việc sao
cho có được hoàn toàn tự chủ, tự kiểm soát. Hãy để tôi gọi đây là cách giải
quyết tình cảm. Mặc dù Upanişads cũng
không tán thành sự thèm muốn và đạo Jain cũng tán thành sự hiểu biết trí
tuệ, nhưng đó là đức Phật đã tìm thấy sự kết hợp toàn hảo của hai cách
giải quyết. Bạn không thể nhìn thẳng, để trực tiếp thấy mọi sự vật việc vì bị
đam mê, thèm muốn làm thành mù quáng; và bạn để cho những xúc cảm của bạn điều
khiển bạn vì bạn không thấy những sự vật việc như chúng là. Nếu có ai muốn
tranh luận với điều này, không phải là dễ dàng để xem người ấy sẽ bắt đầu
làm thế nào – mặc dù dĩ nhiên nhiều người đã gắng thử. Vấn đề
chính, tuy nhiên, là trong đại cương vị trí này đã là chấp nhận được cho
cả hai phe, những người duy trí và những người duy cảm. Tính đa năng linh
hoạt này đã được chứng minh là có giá trị lớn lao cho sự sống còn lâu dài.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)
[1]
như chúng ta thường quen nói, như một sự thực đương nhiên: nhìn cõi người như
một biển khổ mênh mông, có vị mặn của nước mắt: ‘đời là bể khổ’.
[2] anattā: vẫn dịch là No-Self (không/phi ngã), hay đúng hơn Non-Self (/Vô Ngã, không có một tự ngã) hay No-Soul: (Anattā = Anātman = an + ātman = không có ātman): học
thuyết rằng trong mỗi cá nhân không hề có một thực thể hiểu như tồn tại vĩnh
viễn, thay vào đó, mỗi cá nhân đều chỉ là sự kết hợp tạm thời của ngũ uẩn (khandha) liên tục thay đổi. Attan hay Atta là
‘ngã, tự ngã, yếu tính của một cá
nhân’: tin tưởng brahmin từ thời Veda
rằng ātman là bản thể vĩnh viễn, không thay đổi của một sinh vật (tương
tự như ‘linh hồn’, vốn những tôn giáo Abraham tin là Gót đã ban cho mỗi người, ngay
từ lúc được thụ thai)
[3] Stoicism (đầu thế kỷ 3, TCN): trường phái triết học Greek thời cổ ở Athens, do Zeno
người thành Citiu. m sáng lập. Nổi tiếng với những nhân
vật Greece-Roma được xem là tiêu biểu: Epictetus, Seneca và Marcus Aurelius. Những người
Stoic nghĩ rằng không phải bản thân thế giới là vấn đề, nhưng vấn đề
là chúng ta cảm nhận nó như thế nào. Họ cũng nghĩ
rằng sự gắn bó/quyến luyến/ràng buộc với mọi sự vật việc trần
thế khiến chúng ta đau khổ. Họ cũng nghĩ rằng có thể thay đổi nhận
thức đó. Học thuyết Stoic là một triết lý nhấn mạnh quan trọng vào việc phù hợp
với Tự nhiên và chấp nhận tất cả những sự vật việc gặp phải/xảy ra
trong cuộc sống (‘đau khổ trong
im lặng’) Những người
Stoic tìm cách giảm đau khổ bằng cách giúp chúng ta hiểu rõ hơn về thế
giới và cách chúng ta ứng xử với nó.
Đây là liệt kê ngắn những ý tưởng đạo đức nổi
bật của những người Stoic (theo giáo sư Jan Garrett): (a) Chìa khóa để sống
thành công (đôi khi gọi là hạnh phúc) là tự do, tránh khỏi những tình cảm,
xúc động mãnh liệt. (b) Chìa khóa để tự do, tránh khỏi những tình cảm, xúc động
mãnh liệt là sống với đức hạnh. (c) Chìa khóa của sống đức hạnh là sống trước
sau đồng thuận với Tự nhiên/Thiên nhiên. (d) Những điều hầu hết mọi người xem
là tốt đẹp, giá trị, chẳng hạn như đời sống, sức khỏe, tài sản, danh vọng, và
những sự vật việc tương tự, thường là phù hợp với bản chất của chúng ta. (e)
Nhưng chúng không luôn luôn trước sau phù hợp với bản chất của chúng ta, vì
chúng đôi khi có được, mua bán được, hay ôm giữ được với sự tổn hại cho phẩm
giá toàn vẹn của một người. (f) Đức hạnh và đời sống thành công không phải do
sinh ra đã có sẵn, nhưng là kết quả của sự lựa chọn có chủ đích và liên tục chú
ý đến những gì có trong quyền hạn của chúng ta và những gì không.
Nhưng những Stoic là những người Tin-gót-là-khắp-cả (Pantheism).
Về cơ bản họ nhìn Tự nhiên, Gót và Vũ trụ tương đương với nhau. Họ cũng xem Gót
là ‘Logo’(Greek), thường được dịch là “Lý
Trí Phổ quát”. Lý trí trong chúng ta
họ thấy cũng là một phần của Lý Trí Phổ quát. Vì vậy, lý trí bình tĩnh, thoát
được hỗn loạn của những tình cảm mãnh liệt, cho phép chúng ta hòa hợp với Lý
Trí Phổ quát / Gót / Tự nhiên. Sự hòa hợp này với Tự nhiên cho phép
chúng ta sống xuôi một dòng hài hòa của sự sống. Giải thoát khỏi đau khổ không
được đề cập một cách rõ ràng trong lý thuyết của những Stoics, nhưng một dòng
chảy hài hòa của sự sống chắc chắn sẽ là một đời sống thoát khỏi đau khổ và
những nguyên nhân của đau khổ. Đối với những Stoic, hạnh phúc thì nằm tất cả
bên trong con người. Người stoic lý tưởng thì cũng hạnh phúc trong giàu có đúng
như trong nghèo đói. Khi Marcus Aurelius, một người rất giàu có nói, “Hầu như không có vật chất nào là cần
thiết cho một đời sống hạnh phúc”.
Mục tiêu giảng dạy của những stoic là để giúp cá nhân vượt qua những phản ứng
với những sự kiện bên ngoài và tìm thấy sự bình an thực sự trong não thức.
Epictetus thậm chí còn đưa ra một hướng dẫn để thực hành một phản ứng ‘stôic’
với thảm kịch, nói rằng chúng ta nên tưởng tượng trước những thảm kịch, chẳng
hạn như cái chết của những người thân yêu của chúng ta, rất lâu trước khi chúng
xảy ra. Vì vậy, chúng ta sãn sàng đối ứng với nó khi nó xảy ra.
Mặc dù có nhiều tương đồng trong học thuyết
Stoics được tìm thấy trong đạo Phật, nhưng học thuyết Stoic, trong sự nhấn mạnh
của nó về vai trò củaTự nhiên, và sự đề cao con người khôn ngoan (hiền
giả/sage) là người sống thuân hợp với Tự nhiên, (Tạo hóa, Trời đất) vốn điều
hành/cai quản Thiên nhiên, và phải lãnh đạm với những thăng trầm của vinh, nhục,
lạc thú lẫn đau khổ. Như thế, tôi thấy (cũng như vài học giả khác) có thể nói
học thuyết Stoics, trong những mức độ tổng quát, thì gần gũi và tương đồng với
tư tưởng của Lao-Tzus trong Tao-Te-Ching nhiều hơn với
triết lý đạo Phật.
[4] Arthur Schopenhauer (1788–1860), triết gia người German. Khi tư tưởng
đạo Phật mới được đem vào Europe, trong nửa đầu thế kỷ XIX, Arthur Schopenhauer
đã rất vui mừng với sự thân thuộc của đạo Phật với triết học của chính ông.
Hoàn thành công trình nổi tiếng The World as Will and
Representation (1818), Schopenhauer xem nó như biểu hiện hoàn toàn mới
(và do đó thuần khiết) của trí tuệ khôn ngoan một lần đức Phật đã giảng dạy –
đôi khi ông tự gọi mình là một người theo đạo Phật và nói: “Nếu tôi lấy những kết quả của triết lý của tôi như tiêu chuẩn cho
sự thật, tôi sẽ phải xem đạo Phật là hay đẹp nhất trong mọi tôn giáo”.
Nhưng liệu triết học của
Schopenhauer và đạo Phật có thực sự thở cùng một không khí tiêu cực hay không
là điều vẫn có thể tranh luận. Sau khi cho chúng ta biết thế giới vốn nó hiện
ra như ‘biểu tượng,’ nó phải được hiểu ở một tầng sâu hơn
nhiều, như ‘ý chí’. Schopenhauer đi đến kết luận ‘yếu
tính’ nền tảng là ‘ý chí’ thì không là một gì hạnh phúc. Schopenhauer phát biểu rằng ‘tốt hơn là chúng ta đừng sống nữa!’ vì để sống có ‘ý chí’ là hầu như để
hứng chịu đau khổ. Chúng ta nay đã biết dukkha, được định nghĩa đầu
tiên trong Bốn Sự thật Cao quí, đã thường được dịch là ‘khổ đau’, nhưng nó cũng
còn mang một ý nghĩa khác là của trạng thái ‘bất
an’.Thế nên, chân lý đầu tiên cũng là
về trạng thái thoáng qua/tạm thời/thay đổi (vô thường) của đời sống, và chính
điều này tước đi sự an bình bên trong con người như thế nào.
[5] David Hume (1711–76): nhà
sử học, triết học, kinh tế, ngoại giao người Scotland, đặc biệt nổi tiếng với
những quan điểm thực nghiệm và hoài nghi cách mạng trong triết học của ông.
Hume hỏi chúng ta hãy suy nghĩ xem ấn tượng nào
đem cho chúng ta khái niệm về Ngã của chúng ta. Chúng ta có khuynh hướng nghĩ
về bản thân chúng ta như những tự Ngã – những thực thể ổn định vốn tồn tại
theo thời gian. Nhưng cho dù chúng ta có xem xét chi ly đến thế nào đi
nữa những kinh nghiệm của chính mình, chúng ta không bao giờ quan sát được bất
cứ gì ngoài một chuỗi gồm những tình cảm, cảm giác và ấn tượng, chúng tất cả
đều nhất thời, hay thoáng qua. Chúng ta không thể quan sát bản thân chúng ta, hoặc
chúng ta là gì, trong một gì hợp nhất, hay tổng hợp. Không có ấn tượng nào về “bản ngã” gắn kết những ấn tượng cụ thể, nhưng rời rạc của chúng ta với
nhau. Nói cách khác, chúng ta không bao giờ có thể trực tiếp nhận thức được về
chính chúng ta, nhưng chỉ về những gì chúng ta đang kinh nghiệm trong một thời
điểm bất kỳ nào đó. Mặc dù có sự tương quan giữa những ý tưởng, cảm xúc của
chúng ta, vân vân, và chúng có thể được truy dõi, hay kết buộc với nhau, qua
thời gian bởi trí nhớ, kết buộc này là chọn lựa và tùy tiện, không có bằng
chứng thực sự nào về bất kỳ một gì như một ‘cốt
lõi’ đã kết nối chúng. Lập luận này
cũng áp dụng cho khái niệm về ‘linh
hồn’. Hume nêu ý rằng tự Ngã chỉ là
một ‘mớ bòng bong’ những nhận thức, giống như những mắt xích trong một dây xích. Để
tìm kiếm một tự Ngã thống nhất ngoài những nhận thức đó, thì giống như tìm kiếm
một dây xích ngoài những mắt xích vốn cấu thành nó, nói khác đi chỉ có những
mắt xích, còn ‘dây xích’ là một khái niệm do chúng ta gán ép
vào chúng (không thể không nhớ đến lý luận của Nāgasena, ‘vậy chớ cái xe là cái gì?’).
Hume lập luận rằng khái niệm của chúng ta về tự Ngã là kết quả của thói quen tự
nhiên của chúng ta, gán ép một là-có thống nhất cho bất kỳ tập
hợp nào gồm những bộ phận liên kết. Tin tưởng này thì tự nhiên, nhưng không có
lôgích để chống đỡ nó. Tuy nhiên, theo tôi, khái niệm về ‘self’
của Hume, dù chúng ta dịch là ‘tự ngã’, có nhiều phần gần gũi với khái niệm ‘ego’ của
Descartes đồng thời với ông, hay Freud sau này, hơn là với ātman trong đạo Phật.
[6] Nguyên văn của Gombrich ‘idiot’. Nên có những chú
thích/nhận xét trên của tôi.
[7] Nasadiya Sukta
(the Hymn of Creation): Một trong những tụng ca nổi bật nhất trong Rig Veda, ‘Na asat’ là
gốc của từ ‘Nasadiya’có nghĩa ‘không
phải cái không-là-có’ (not the
Nonexistent). Nasadiya Sukta là sukta (tụng ca) thứ 129 của
sách (mandala) thứ 10 của tập Rig Veda (10:129). Một
trong những bản văn viết muộn trong bộ Veda, có lẽ được viết vào
khoảng thế kỷ 9, TCN. Tác giả trầm tưởng về chính câu hỏi – có thể có một
gì là ‘đầu tiên’ không, hay nói khác đi, có thể đã từng có một sự ‘tạo thiên lập địa’ hay ‘sáng thế’ hay không. Xem bản dịch, giới thiệu của tôi trên blog này, ở đây: Tụng ca Sáng Tạo (the Creation Hymn).
Khi đó, ngay cả cái Không đã không, cũng không cái Có,
Đã không có khí trời khi đó, cũng không vòm cao trên nó.
Cái gì đã trùm lên nó? Nó đã ở đâu? Trong giữ gìn của gì?
Đã có chất lỏng vũ trụ ở đó, trong sâu thẳm không hiểu
được?
....
[8] ‘ghostly father’: người/thày chăn chiên nhận lời xưng/thú tội của con chiên.
(thính sám hối đich thần phụ = 听忏悔的神父)
[9]
inviduality
[10] ‘soul’: hồn
người; tiếng England
cổ sāwol, sāw(e)l, gốc German, họ hàng với tiếng
Dutch ziel và tiếng German Seele – tất cả đều chỉ có nghĩa là hồn người – sống
hay chết – không hề có tính chất ‘linh’ như trong từ ‘linh
hồn’ (tính chất ‘thần linh’ này có do quan điểm hồn người
do Gót cho); nên ở đây và những chỗ khác, tôi tránh dùng từ ‘linh hồn’,
chỉ dịch ‘soul’ nếu không có nội dung Kitô là ‘hồn’
hay ‘hồn người’, như chúng ta vẫn thường nói “ba hồn bảy
vía”, “hồn lìa khỏi xác”, nếu muốn nhấn mạnh ý đáng kính,
thiêng liêng, sẽ gọi là ‘hồn thiêng’ – ‘sống khôn, thác
thiêng’,... Xem thêm Plato – Meno, tôi tạm dịch trên blog này.
[11]
Trong nguyên văn ‘No Soul’.
[12]
Cling-film
[13] [BAU 4.3.7]
[14]
[This is summarized in 4.3.34.]
[15]
[Richard F. Gombrich, ‘Old bodies
like carts’ (1987).]
[16] [BAU 4.4.1-3, abbreviated.]
[17]
[2.3.6 và 4.2.4= 4.5.15.]
[18]
reification
[19]
Conciousnes: 識; S: vijñāna trong nguyên bản – tac giả không dùng Pali – viññāṇa
Viññāna thường dịch là “consciousness” hay “awareness.”, nhưng ý nghĩ còn hơn ‘hữu
thức’ hay ‘nhận thức’ nữa, nó gồm
cả hy vọng, và mong muốn trong tâm lý, không chỉ tâm lý nhận biết đến từ giác
quan. Thí dụ khi chúng ta chạm vào ly cà phê – chúng ta biết là nó là nóng,
nhưng đồng thời có thêm ý – dù thoáng qua, đã mong nó nóng hơn, hay ‘giá
như’ nó nguội hơn một chút, cho vừa
miệng uống của mình!
[20]
[To identify one’s atman with brahman at the same time the truth to be
discovered and the end to be attained’
(Charles Malamoud, ‘Inde vedique. Religion et mythologie’).]
[21]
Tạm dich plenum và vacuum
[22] [Vijnanam anandam brahma (BĀU 9.9.28).
Another
classic description of brahma is as reality (satyam), knowledge (jananam)
and infinite (anantam) (Taittiriya
Up. 2.1 ) .
[23] [‘He [atman] is also breath divided into
three’ (Hu 1.2.3).]
[24]
Shamanism
[25]
yathābhūtaṃ-jñānadarśana; P: yathābhūta-ñāṇadassana; như thật tri kiến (如
實 知
見).
[26]
[Sabbada va sukham seti brahmano parinibbuto (SN 1,212).]
[27] [sak-kaya-ditthi. The Sanskrit equivalent
would be sat-kaya-drsti. I have
devoted an article to this: ‘Vedanta
stood on its head: sakkaya và sakkaya-ditthi.
Trói buộc thứ nhất là Thân kiến (身 見;
s: satkāya-dṛṣṭi; p: sakkāyadiṭṭhi), nghĩ rằng có một tự ngã/cái tôi được lập
trên cơ sở thân thể (TDPH)
[28]
[Visuddhi-magga, p. 204.
Buddhaghoṣa (Thế kỷ V, CN) Học giả, luận sư Theravada,
người India. Tác giả Visuddhimagga
(Path of Purification/Thanh tịnh đạo). (覺音)
[29] bhājana-loka (s); thế gian 世 間.
[30] ‘tout le monde’ = hiểu như ‘tất cả mọi người’, hay/và ‘toàn thể thế giới’
[31] [SN I, 62. The inset lines are a verse.]
Kinh Tương Ưng Bộ –
Samyutta Nikàya – (Rohita (S.i,61)–
ThíchMinhChâu dịch
‘… Ðứng một bên, Thiên tử Rohitassa bạch Thế Tôn: -- Bạch Thế
Tôn, tại chỗ nào không có sanh, không có già, không có chết, không có diệt,
không có khởi, làm sao, bạch Thế Tôn, với bộ hành, có thể biết được, hay thấy
được, hay đạt được sự tận cùng của thế giới? --
... Này Hiền giả, tại chỗ
nào không sanh, không già, không chết, không diệt, không khởi. Ta nói rằng tại
chỗ ấy, không có thể bộ hành, biết được hay thấy được sự tận cùng của thế giới.
Ta nói như vậy”.
... Này Hiền giả, nhưng Ta
cũng không nói rằng không đạt được sự tận cùng của thế giới thời chấm dứt cuộc
khổ đau. Này Hiền giả, chính trong cái
thân thể dài một tầm có tưởng, có ý này, Ta tuyên bố thế giới, nguyên nhân của
thế giới, sự đoạn diệt thế giới và con đường đưa đến sự đoạn diệt của thế giới.
Bộ hành
không bao giờ
Ðạt được
thế giới tận,
Không đạt
thế giới tận,
Không thể
thoát khỏi khổ.
…
[32]
[Thuật ngữ chuyên môn phổ thông nhất cho điều này trong truyền thống Hindu
tương ứng là nirguna và saguna.]
[33]
Ba Pháp Ấn: Vô thường, Khổ, Vô ngã: (anicca, dukkha, anattā). Có thể hiểu như thực
chỉ là một: (a) anicca là sự thật tối
hậu, nguyên lý phổ quát có thể tự chứng nghiệm và với quan sát hiện tượng những
thực tại; còn (b) dukkha và (c) anattā là những hệ luận.
(a) Vô thường gồm trong cả thiên nhiên (thế giới vật
lý) và con người (thế giới nhân văn); – nên (b) Khổ thấy trong thế giới nhân
văn, – và (c) Vô ngã thấy trong chính sự tồn tại của tất cả sự vật việc, đặc
biệt trong sự sống con người
[34]
[The word was originally a karmadhāraya compound, not a bahuvrihi.]
[35]
Vô-ngã = không-có Ngã (no-self)
[36]
Anti-essentialism. = Non-essentialism: tâc gải dùng với nghĩa không có bản thể
(no-entity)
[37]
Śakra, ‘vua’ của những thần linh, vị cai quản Trāyastriṃśa (Trời Đạo Lợi / 忉 利
天) (trong đạo Brahma là Indra)
[38]
aniccā vata saṃkhārā = Impermanent, indeed, are conditioned phenomena
[DN II,157. Phần còn lại của câu này như
sau: uppāda-vaya-dhammino// uppajjitvā
nirujjhanti tesam viipasamo sukho.]
[39]
[Wan Doo Kim, ‘The Theravgdin
Doctrine of Momentariness: A Survey of Its Origins and Development’, D-Phil. thesis, Oxford University,
1999, pp. 624.]
[40] [AN I, 152 = sutta 111, 47. Kim plausibly
suggests that this sutta derives from the SN sutta just cited.]
[41] [How this happened
in Theravada has been traced by Wan Doo Kim in his fine thesis, alas still
unpublished.]
[42] Śrāddha: (Tín 信,
tín tâm 信 心)
is a Sanskrit word which literally means ‘anything
or any act that is performed with all sincerity and faith (śraddhā)’. (a) Trong đạo Hindu, it is the ritual
that one performs to pay homage to one’s
‘ancestors’ (pitṛs), especially to one’s
dead parents. (b) The ceremony of making offerings to one’s ancestors to free them from suffering; firm faith and
confidence.
[43]
Ngạ quỉ 餓 鬼.
[44]
Là quỉ đói, một trong ba đường tái sinh xấu (Lục đạo). Ngạ quỉ là hạng chúng
sinh được xem như hạnh phúc hơn Ðịa ngục (s: naraka) nhưng đau khổ hơn A-tu-la
(āsura). Người ta cho rằng các yếu tố tái sinh thành quỉ đói là keo kiệt, ganh
tị và tham lam. Loài chúng sinh này được biểu diễn bằng cái bụng rất lớn và cái
miệng rất nhỏ.
[45]
[Richard F. Gombrich, Precept and Practice (1971), p. 163]
[46] [Sue
Hamilton, Identity and Experience: The Constitution of the Human Being
According to Early Buddhism (1996), pp. 156-64.]
[47] [Xem
p. 177 của bài viết của tôi ‘Thái độ của đạo
Phật với khả năng huyền thuật’ (1997).]
[48] [MN I, 265-6.]
[49]
Gandharva: (Càn-thát-bà 乾 闥 婆): dịch nghĩa là Hương thần
(香 神),
Nhạc thần (樂 神);
Theo đạo Hindu, đây là những vị thần thấu hiểu bí mật của thiên cung. Ðó là vị chuyên
pha rượu và tấu nhạc trong các bữa tiệc thiên đình. (TDPH)
Gandharva (Sanskrit) hay Gandhabba (Pali) là một trong
những devas thuộc hàng thấp nhất trong danh sách những ‘chư thiên’ của đạo Phật.
Những gandharva có thể bay trên không, và được biết tiếng là những nhạc sĩ tài
giỏi. Họ có liên hệ với cây và hoa, và được mô tả là sống trong những lớp vỏ
cây, nhựa cây, và hoa đang trổ.
Trong Hindu và đạo Phật, một gandharva là một sinh
linh nhưng sống trên trời (một thiên thể), đặc biệt là một nhạc sĩ thần thánh.
Họ thường được liên hợp với sự sáng tạo, quyến rũ và gợi cảm. Theo “Vishnu
Purana”, những gandharva là con trai của Brahma. Phổ thông nhất gồm
Vishvavasu, Chitraratha và Tumvuru.
Đáng chú ý, Gandharva cũng còn đề cập về một loại
thuộc tính của não thức liên hệ với sattva
(tốt lành, hòa hợp, tích cực/xây dựng) một trong ba gunas (phẩm tính/phẩm hạnh) Đặc điểm này thể tự thể hiện bằng sự
yêu thích ca hát, nhảy múa và thơ ca. Đam mê với hương thơm và phụ nữ cũng là
một thuộc tính được gán cho gandharva.
[50] Liñga Śarīra: cơ thể dương vật – Liñga (लिङ्ग):
biểu tượng dương vật trong thờ cúng thần Śiva – Śārīra (शारीर):
chỉ thân thể/ có thể (body)
