Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)
Chương 4
Những Có-từ-trước trong đạo Jain
Mặc
dù tôi đã đề cập đến ảnh hưởng của đạo Jain [1] với đức Phật
trong Lịch sử Xã hội của tôi, do
thiếu cả thời gian lẫn không gian, tôi đã nói quá ít về nó ở
đó. Đó quả thực là lối thoát dễ dàng, thậm chí thận trọng. Bằng chứng của
chúng ta cho thời kỳ đầu của đạo Jain thì ít ỏi đến cùng quẫn và rất khó để
đánh giá. Điều được biết nhiều và được khẳng định chắc chắn rằng đức
Phật và Mahāvira [2], người đôi khi được
coi là vị sáng lập đạo Jain, đã sống trong cùng một thị trấn, Rājagrha, nay
là Rajgir trong tiểu bang Bihar của India, và đã xấp xỉ là
những người cùng thời: Mahāvira ít tuổi hơn đức Phật nhưng đã chết sớm, trước
đức Phật, điều đó hầu như khó ngạc nhiên sau khi được biết sự khổ hạnh khắc
nghiệt cùng cực của vị này. Một số những tương đồng rộng rãi giữa đạo Phật
và đạo Jain rất nổi bật gây chú ý nhiều khiến những nhà học-India đầu tiên khi
khám phá được đạo Jain đã lầm tưởng nó là một nhánh của đạo Phật.[3]
Đạo
Jain và đạo Phật thì giống nhau trong sự tuyên bố rằng những nhân vật đã
được những học giả ngày nay coi là những người sáng lập những tôn giáo của họ
đều không phải là vị sáng lập nhưng là những người sáng lập-lại: rằng mỗi vị là
một phần của một chuỗi những nhà lãnh đạo tôn giáo vĩ đại vốn đã xuất hiện trên
trái đất trong những khoảng thời gian rộng lớn để truyền bá sự thật và
cách sống lý tưởng. Đạo Jain gọi những nhà lãnh đạo này là Tirthamkara, ‘vị mở lối qua sông’, một
ẩn dụ có nghĩa là họ đã tìm thấy, và cho những người khác thấy, làm thế nào để
vượt qua biển luân hồi, thoát chu kỳ tái sinh bất tận (saṃsāra). Không có gì phải ngạc
nhiên, những nhà lãnh đạo này thường có khuynh hướng có những tiểu sử viết rập
khuôn. Một hình thức rất sớm của lý thuyết này dường như đã cho
rằng Mahāvira là vị hai mươi bốn trong chuỗi những ‘vị mở lối qua
sông’, và những người đạo Phật cũng, tương tự, cho rằng đức Phật Gautama
là vị thứ hai mươi lăm trong chuỗi (những vị đã giác ngộ) của họ. Ở những
nơi khác tôi đã cố gắng chứng minh rằng lý thuyết này bắt nguồn từ đạo Jain
và được những người đạo Phật sao chép. [6] Tuy nhiên, điều quan
trọng hơn nhiều là những học giả ngày nay đã đi đến chấp nhận quan điểm riêng
của những người đạo Jain rằng Mahāvira không thực sự là một vị sáng
lập của một tôn giáo, giống như đức Phật Gautama, hay Jesus [7], nhưng đúng hơn chỉ
là một nhà cải cách tôn giáo. Đây không phải là để nói rằng những học giả
bây giờ chấp nhận rằng có hai mươi bốn nhân vật như Mahāvira, trải dài qua
nhiều thế kỷ trước vị này; nhưng họ nghĩ rằng một gì đó rất giống với đạo
Jain mà chúng ta hiện biết, đã tồn tại trước Mahāvira. Cụ thể, họ chấp
nhận rằng đã có ‘vị mở lối qua sông’ trước Mahāvira, được gọi là Pārśva, và rằng vị này
đã có một cộng đồng tín đồ. [8]
Chính
xác những thay đổi gì có thể được gán cho Mahāvira là một vấn đề còn
tranh cãi. Tôi tìm thấy suy đoán của Dundas rất thuyết phục, ông viết:
... [Tất cả] những tiểu sử của Mahāvira mô
tả vị này, không giống như tất cả những tirthamkara khác,
như là một mình từ bỏ thế giới ... và chưa bao giờ có bất cứ gợi ý nào rằng vị
này đã nhập với một tập đoàn khổ hạnh có sẵn. Do đó, một giải thích dự kiến
được, có thể là tư tường Jain thời kỳ đầu đã kết hợp thành từ sự giao lưu giữa
những ý tưởng về vũ trụ luận (tôi cũng muốn thêm: và cứu thế) của Pārśva với một hình
thức chặt chẽ hơn của orthopraxis (thực hành trong ứng xử và nghi lễ) được Mahāvira ủng
hộ. [9]
Đặc
biệt, Mahāvira nhấn mạnh rằng những tu sĩ phải sống không quần áo,
nhưng những người theo Pārśva có lẽ đã không làm vậy.
Những
sự kiện này xem dường có thể có thực, nhưng chúng phải được suy diễn bằng đặt
vào cùng vói nhau những mẩu bằng chứng khác loại. Điều này là vì, mặc
dù những bản văn của Jain có sống sót, rất ít người trong số chúng, hoặc ngay
cả những phần của chúng, xem dường như đã ngược thời gian trở lại ngay cả
trong vòng chỉ hai thế kỷ của Mahāvira. Một đoạn văn xuất hiện trong
ba bài kinh của tàng kinh Pali ghi lại rằng ngay khi Mahāvira qua
đời, những người theo vị này đã bắt đầu không đồng ý về những gì đã thực
sự được thuyết giảng. [10]
Theo như
truyền thống nhánh Digambara,
những bản văn cổ nhất còn giữ được đều không phải là kinh điển nguyên thuỷ:
những kinh điển đó đã bị mất [11]. Với tôi, có vẻ như
rất không chắc rằng một truyền thống như vậy lại đã được phát minh ra,
trong khi đó người ta có thể dễ dàng hiểu được động lực đằng sau quan điểm
đối lập, được những Śvētāmbara
chủ trương, rằng những bản văn đã còn giữ được quả thực thuộc về những kinh
điển ban đầu. Tuy nhiên, ngay cả những Śvētāmbara cũng chủ trương rằng một số những bản văn gốc đã bị mất.
Vào
giai đoạn ban đầu này, những người đạo Jain đã có một khó khăn lớn
hơn người đạo Phật trong việc gìn giữ những bản văn của họ, vì họ đã dành
trọn năm chỉ trừ những tháng mùa mưa, như những người đi xin ăn lang thang
đơn độc. Tổ chức Tăng già của đức Phật, tôi sẽ lập luận, đã có ý thức phản ứng
với sự việc này. Sau một thời gian, những người đạo Jain đi đến để học
từ người đạo Phật, trong vấn đề này cũng như trong những vấn đề khác. Nhánh
Śvētāmbara chia những nhà tu thành
hai nhóm làm việc [12]: ‘jina-kappa’ (con đường của một Jina [13]), những người khổ
hạnh sống lang thang, đi xin ăn đơn độc, với cố gắng đạt giải thoát trong đời này,
và thera-kappa (‘con đường
của một trưởng lão), những nhà tu chuyên nghiệp, quan tâm với sự giữ gìn
kinh điển. Những nhà tu Jina-kappa,
họ chủ trương, đã sống không quần áo như Mahāvira, nhưng cách sống đó bây
giờ đã lỗi thời [14]. Những người đạo
Phật Theravada đã đem vào một sự phân biệt chính thức rất tương tự ở Sri Lanka,
quanh thời kỳ bắt đầu có đạo Kitô; từ đó trở đi những nhà sư Theravada đã
phải chọn; hoặc là vipassanā-dhura (nghĩa đen là: “xiềng
chặt với thiền vipassanā”), thiền định như nhiệm vụ chính của họ,
hoặc gantha-dhura (nghĩa
đen là: ‘xiềng chặt với sách’), người mà nhiệm vụ chính là giữ gìn kinh điển.
Trong
thực tế, rất nhiều bằng chứng tốt nhất của chúng ta, về thời kỳ đầu của đạo
Jain, đến từ những bản văn trong kinh điển Pali [15]. Dĩ nhiên, đó chính
là những bản văn của đạo Jain có nhiều thông tin nhất, nhưng thật khó để
định ngày tháng. Hơn nữa, không có bản văn nào được chấp nhận là thẩm
quyền cho cả hai truyền thống Digambara và
Śvētāmbara. Trái lại, những bản văn
của đạo Phật, kể cho chúng ta biết những sự việc về đạo Jain trước khi đã
xảy ra sự phân chia.
Có
một số công trình xuất sắc trong giới học giả ngày nay về những gì chúng
ta có thể tìm hiểu được về đạo Jain từ những bản văn trong kinh điển
Pali [16] (và thực sự, cũng
ngược lại [17]), thế nên
tôi sẽ cố gắng không lập lại những gì có thể tìm được ở đó. Tuy nhiên, tôi
tin rằng tôi có những điều đáng kể để thêm vào.
Chủ
đề chính của tôi là nghiệp và tái sinh. Những giảng dạy sau đây, liên quan
đến chủ đề này, có lẽ đã từng cũng là quan trọng với đạo Jain trước Mahāvira,
cũng như chúng với đạo Jain đã gán cho ngài.
Saṃsāra: tất cả chúng sanh
đều bị bắt giữ trong một chu kỳ vĩnh viễn của tái sinh, nó bao gồm những
tầng trời và những địa ngục cũng như nhiều những hình thức của sự sống trên
trái đất.
Giải thoát: trong chu kỳ này, quá
nhiều khổ đau hơn sung sướng, do đó để thoát ra khỏi nó là điều mong muốn; thông
thường nhất điều này thường được với sự thoát khỏi sự trói buộc.
Chu kỳ được đạo đức
hoá:
Phẩm chất của sự tái sinh của một người thì được ấn định bởi phẩm chất đạo
đức của những hành động của một người (karma)
trong đời sống / những đời sống trước đó.
Thuyết tất cả vật
chất có sự sống
[18] Tất cả những vật
chất chứa đựng sự sống hữu hình trong dạng jīva. Từ này cơ bản có nghĩa là ‘mạng sống’, nhưng ở đây nó biểu
thị một gì đó vốn có một số nào đó những thuộc tính của vật chất, vì nó
cũng chiếm một không gian như cơ thể nó cư ngụ. Paul Dundas gọi nó là ‘sự
sống đơn nguyên’. Ngay cả những hạt cực nhỏ của bốn nguyên tố
(đất, không khí, lửa và nước) mỗi chúng đều có jīva riêng của
chúng. [Không] có một một điểm không gian độc nhất nào... trong đó
một jīva đã không nhập vào, hoặc để lại một sự là-có, cũng như
... không có một điểm duy nhất trong chuồng đầy những con dê mà không được
bao phủ bởi phân và lông dê.’ [19] Một jīva thì tự
nhiên tinh khiết và nổi lên trên mặt, và nếu để mặc không chạm tới sẽ trôi
nổi lên đỉnh của vũ trụ, nơi nó có thể tồn tại trong hạnh phúc vĩnh
cửu.
Nhưng nghiệp trói buộc
jīva vào saṃsāra. Mỗi hành động thu hút một gì đó tương tự như
bụi, vốn nó bám chặt vào jīva và đè nặng nó xuống. Vì
thế để có được giải thoát, người ta phải cọ sạch tất cả những bụi cũ và
không để cho bất kỳ bụi mới nào tụ tập.
Tôi
đã nhận xét ở đầu chương 2, rằng nói chung hoạt động của nghiệp được thai nghén
bằng so sánh tương đồng với nghề nông. Tôi nghi ngờ rằng ý tưởng về nghiệp
trong đạo Jain dùng cùng một ẩn dụ tương tự và bản thân từ ngữ đó cũng mang
nghĩa rộng của ‘công việc’. Khi người ta làm công việc đồng áng, người ta đổ mồ
hôi và bụi bám vào cơ thể của người ta – đặc biệt ở India!
Đó
là thuyết tất cả vật chất có sự sống làm nền tảng cho sự nhấn mạnh đặc thù
về đạo đức khiến đạo Jain nổi tiếng: sự quan trọng tột bực của
bất-bạo-động, ahiṃsā.[20] ’Nhìn nhận tính
có mặt khắp nơi của jīva, hầu
như bất kỳ hoạt động nào cũng đều chịu trách nhiệm về gây hại bằng cách này hay
cách khác’ [21], Ngay cả những dạng
sống, dù nhìn chung thiếu tri giác, cũng vẫn phản ứng khi bị chạm đến, và do
đó hẳn có khả năng bị đau đớn. Thêm nữa, ngay cả những sinh vật
vô tri này bản thân chúng cũng có thể gây đau đớn, thương tích và chết. [22] Không phải tự hỏi
sao có nhiều đau khổ hơn vui sướng trong vũ trụ! Và để giảm thiểu sự
làm hại do người ta gây ra, là điều cần thiết để cắt bớt tất cả những hoạt động
của một người, từ ăn uống xuống đến tận chỉ di chuyển. Điều này nằm ở gốc
của chủ nghĩa khổ hạnh của đạo Jain. ‘Đối với những người đạo Jain buổi đầu,
hoạt động thể lực, theo định nghĩa, thì ‘gây tổn thương’ và như thế bó
buộc. [23] Do đó, lý thuyết về
nghiệp có thể nhận biết được sớm nhất của đạo Jain hoàn toàn không chừa lại chỗ
nào tất cả cho ý tưởng về hành động có giá trị đáng khen. [24]
Đây
là một học thuyết cực đoan, và quả thực một bản văn Jain buổi ban đầu tự
hào rằng nó là điều khó khăn nhất đã từng được dạy, hoặc sẽ được dạy. [25] Chỉ có những
nhà ẩn tu lánh đời mới có thể nhắm đến để sống theo những đời khổ hạnh
loại như thế – vốn có kết thúc lý tưởng nhất trong việc để tự mình đói
khát đến chết. Trong những bản văn Jain sớm nhất, ít có nói về nghiệp
tốt, và điều này phải buộc chặt với sự kiện rằng những bản văn này đã do
những nhà ẩn tu lánh đời soạn thảo và dành cho chính họ. Tất cả những
hoạt động, cho dù có ý định tốt đẹp nào đi nữa, đều có thể gây thương đau
và chết chóc; và luật nghiệp báo có nghĩa là điều này sẽ mang lại đền
bù hay trừng phạt với tác nhân trong một đời sống tương lai, có lẽ là đời
sau. Tuy nhiên, có một ít nhắc nhở về công đức (punya) và sự đạt được một sự tái sinh tốt hơn, và Johnson nêu ý
kiến rằng “hành động có giá trị đáng khen và một sự tái sinh tốt hơn trên trái
đất hay trên trời như là một kết quả của nó đã là những khái niệm quen
thuộc với những người chủ nhà mà những người tu khổ hạnh của đạo
Jain thời ban đầu đã tối thiểu có tiếp xúc với họ; những ý tưởng
đó là một phần của văn hoá tổng quát như đồ đạc bày biện bên trong’ và đã phải
được đem vào giải thích lý do, mặc dù với không ‘bất kỳ những nhượng bộ lý
thuyết hệ thống nào với quan điểm đó. Để cho khả năng thực sự của một
sự tái sinh tốt hơn cho một cư sĩ đạo Jain bình thường được thiết lập về lý thuyết,
một vài học thuyết về ý định, hoặc động cơ, ở một vài mức độ, mang ý nghĩa
quan trọng về nghiệp hơn chỉ một mình hành động hẳn có thể đã từng
đòi hỏi.’ [26]
Sự
chuyển dịch quyết định chủ yếu học thuyết đó đã được đức Phật thực hiện. tôi
lập lại những lời của ngài “Bởi nghiệp ta muốn nói ý định’. Nghiệp, dù bất
cứ gì là công cụ của nó, là tinh thần, một vấn đề nội dung của ý định của tác
nhân (hoặc thiếu nó – sự sơ suất được đem vào lý do giải thích), và có tác
dụng của nó qua trạng thái não thức của tác nhân, mỗi trạng thái của não
thức ảnh hưởng đến trạng thái tiếp theo, ngay cả từ đời này sang đời
sau. Một tác dụng của sự chuyển đổi sang ý định này là trong đạo
Phật có nhiều hơn một sự đối xứng giữa nghiệp tốt và nghiệp xấu, so với
trong đạo Jain buổi ban đầu. Trong đạo Jain, ngay cả nghiệp
tốt ngăn trở hưởng đến sự giải thoát bằng đè nặng hồn người
xuống; trong đạo Phật, nghiệp tốt là giai đoạn thiết yếu đầu tiên của
sự tiến bộ tinh thần.
Đức
Phật thường hay liên kết giảng dạy của ngài nhất, cả hiển nhiên lẫn mặc nhiên,
đến (tư tưởng và tín ngưỡng trong) đạo Brahmā. Nhưng cũng có nhiều đoạn
trong tàng kinh Pali, ở đó ngài biện luận với những người theo Mahāvira (và dĩ
nhiên luôn luôn thắng). Tôi đã luôn luôn nhấn mạnh trong những tác phẩm
trước của tôi rằng đối với những brahmin, nghiệp chỉ chủ yếu dẫn nhắc
đến nghi lễ; chỉ trong Brhad-Ānraņyaka
Upanişad chúng ta mới tìm thấy có những gợi ý ngắn gọn rằng nó có thể dẫn nhắc
đến đạo đức. Đây thực sự là điều quan trọng tột bực, và tôi sẽ có
nhiều hơn để nói về nó trong Chương 6. Nhưng cũng có một mặt khác với câu
chuyện về những có-từ-trước của nghiệp đạo Phật, mặt của đạo Jain.
Có
một đoạn trong Suyagadanga Sutta,
có lẽ là một trong hai bản văn (ít nhất trong một phần) cổ nhất
của đạo Jain còn giữ lại được, nó biện luận chống lại quan điểm đạo
Phật rằng không có hành động xấu với không ý định, vốn như thế đã trình
bày:
Nếu não thức (não thức), lời nói và thân thể của
người ấy không có/tránh khỏi tà ác, nếu người ấy không giết người, nếu
người ấy vô tâm/không ý thức (nghĩa là không có cơ quan nội tạng hay cơ
quan của ý thức), và nếu người ấy không có ý thức về những hoạt động của não
thức, lời nói, và cơ thể của mình, và không thấy ngay cả một giấc
mơ, người ấy không thực hiện
những hành động tà ác. (2.4.2) [27]
Quả
thực, công thức thì rất làm nhớ lại về những quy luật tu hành trong đạo Phật,
vốn thường liệt kê những điều kiện, chẳng hạn như điên rồ, theo đó một
hành động không tạo dựng thành một vi phạm. Bản văn Jain không đồng
ý.
Mặc dù những sinh vật này không có não thức, cũng
không lời nói, thế nhưng vì chúng gây đau đớn, buồn khổ, thiệt hại, tổn
thương và thương tật, chúng phải bị nhìn như không kiêng cữ để tránh gây
đau đớn, vv... (2.4.9) .... Vì vậy ngay cả những sinh vật không có tri
giác đều có thể tính kể như công cụ trong việc làm xảy ra sự giết hại những
sinh vật... (2.4.10).
Nói
cách khác, bị thương là bị thương, bất kể có động cơ hoặc không động cơ đi
kèm với nó. [28]
Với
tôi, điều này gián tiếp nói rằng sự kiên quyết của đức Phật trong việc gọi đến
ý định của hành động đã không là một mong muốn làm điều nghịch lý, nhưng đã là
một phản ứng trực tiếp với tư tưởng đạo Jain. Mặc dù học thuyết rằng
mọi sự vật việc đáng kể đều xảy ra trong não thức là của một mảnh của phần còn
lại của những giảng dạy của đức đạo Phật, có lẽ ở thời điểm ngài đã nói ra phát
biểu bộc trực đó, não thức ngài chủ yếu đã là hướng về những người đạo Jain.
Nhiều
những bản văn trong Sutta Piṭaka cho
thấy đức Phật khi giao tiếp với những tín đồ của Mahāvira. Để bắt đầu với
vấn đề, ngay cả Trung Đạo đã được nói ra ở đầu bài giảng thứ nhất, trong
đó đức Phật lên án sự hành xác đến thối rữa cơ thể như không có ích lợi gì, rõ
ràng ám chỉ những người đạo Jain và những người tu theo phép khổ hạnh khác
giống như họ [29]. Mặc dù điều
này, những học giả (như tôi có thể thấy cho đến nay) dường như đã nhìn đạo Jain
chỉ như một giảng dạy cùng thời với của đức Phật, và không lưu ý rằng đã
là một gì xưa hơn, vốn có một ảnh hưởng – dù tích cực hay tiêu cực – với đức
Phật. Tôi không thể có giải thích đầy đủ cho điều này. Có lẽ nó là một
gì đó có dính líu với sự kiện rằng mặc dù năm 1880 Jacobi đã lập luận
rằng Pārśva, vốn được những người đạo Jain cho biết là vị ‘cứu thế’
trước Mahāvira, là một nhân vật lịch sử, T.W. Rhys Davids đã
không đồng ý [30] và kể từ đó nghiên
cứu đạo Jain và nghiên cứu đạo Phật đã có khuynh hướng đi những đường
riêng biệt của chúng. Cứ cho là có thể như thế, trong khi bạn
Johannes Bronkhorst của tôi và tôi đã công bố luận chứng và phản
chứng [31] về cách giải thích một
số đoạn văn trong kinh điển Pali vốn cho thấy đức Phật phản ứng với những
ý tưởng và thực hành của đạo Jain, chúng tôi đơn giản đã coi đây chi là
một tranh luận giữa những người cùng thời. Mặc dù chúng tôi đã đưa ra
những điểm đáng chu ý trong chi tiết, bây giờ xem dường với tôi rằng chúng tôi
đều đã hụt mất cơ hội nhìn khu rừng thay vì những cây cối của nó.
Tôi
nêu giả thuyết rằng ảnh hưởng tích cực của đạo Jain đối với đức
Phật đã là rất lớn lao. Như Will Johnson viết, đạo Jain thời ban
đầu có ‘những gốc rễ từ bi, đạo đức’ trong học thuyết về ahiṃsā của nó: ...
... trước nhất, gây thương là xấu, vì nó là
gây thương cho những người khác. Nó là
chỉ với sự phát triển của một lý thuyết trước sau như một về sự lệ thuộc ràng
buộc và sự giải thoát khiến sự nhấn mạnh chuyển từ sự kiện của gây thương cho
những người khác sang hậu quả của nó, cụ thể là, tự làm mình bị thương qua sự
lệ thuộc ràng buộc.[32]
Thật
vậy, chúng ta có thể đi xa hơn và giả thuyết rằng công trạng cho việc đạo đức
hoá đầu tiên lý thuyết về nghiệp nên trao cho những người đạo Jain, không
phải những người đạo Phật. Nếu Will Johnson thì đúng (vì tôi
nghĩ ông đúng), trong học thuyết sớm nhất của đạo Jain, học thuyết vốn đức
Phật đã phản ứng, đã không thể xảy ra được việc có thể có nghiệp
tốt; người ta đã có thể chỉ có mục đích của nhắm đến loại bỏ nghiệp xấu.
Đạo Phật như thế có thể tuyên bố là có một lý thuyết được đạo đức hóa trọn
vẹn tốt đẹp hơn (và thực sự nhiều hợp lý hơn), nhưng không phải là đầu
tiên. Thêm nữa, những người đạo Phật và đạo Jain đã không chậm trễ
trong sự chống đối của họ để phản lại sự hiến sinh thú vật, vốn là cấu phần
cơ bản của hệ thống nghi lễ Veda.
Trong
năm học thuyết đạo Jain đã liệt kê ở trên, đức Phật đã chấp nhận ba học
thuyết đầu tiên, trừ học thuyết thứ tư và thứ năm. Đó là để nói, ngài chấp
nhận những học thuyết: về saṃsāra, về
sự mong cầu của việc thoát ra khỏi saṃsāra, và về vai trò của đạo đức
trong việc làm cho việc thoát khỏi có thể xảy ra, nhưng ngài đã không chấp
nhận sự hiện hữu của sự sống-đơn nguyên [33]. (Thật vậy,
ngài đã không cho minh định nào về sự sống giống vậy). Đối với
Phật, những loài thực vật đều vô tri giác, vì vậy người ta không thể làm
tổn thương chúng. Điều này cũng đúng, a fortiori, (lại còn vững mạnh hơn) về những gì chúng ta gọi
là vật chất vô cơ.
Mặt
khác, đức Phật cũng đã phản ứng lại đạo Jain. Ngài đã mạnh mẽ không tán
thành lối sống của những tu sĩ Jain và muốn được chắc chắn rằng những tu
sĩ của mình không bị nhầm lẫn với những tu sĩ đạo Jain hoặc những nhóm tương
tự. Một câu chuyện buồn cười kể rằng một lần, có một vài nhà sư đã bị những
kẻ cướp đường lấy sạch quần áo của họ, và khi họ đi đến nơi, họ hoàn toàn trần
truồng. Người ta đã lẫn lộn họ với nhóm của những nhà tu khổ hạnh
Ājīvikas, thường loã thể lang thang xin ăn, một nhóm người gần gũi chặt chẽ với
những người đạo Jain [34]. Đức Phật ra luật
rằng trong một tình cảnh khó xử như vậy, người ta nên che dấu sự trần truồng
của mình với bất cứ gì, ngay cả cỏ và lá cây, và sau đó có thể xin một chủ
nhà một áo choàng (xin như vậy thường là bị cấm). [35] Có một phán quyết
tương tự về việc xin ăn với bình bát. Những nhà sư đạo Jain không được phép đi
xin ăn với bình bát, nhưng chỉ có thể nhận thức ăn với tay không của họ –
những nhà tu phái Digambaras tuân theo quy tắc này ngay cả cho đến ngày
nay. Ban đầu đã có một luật tạng Vinaya
rằng những nhà sư không thể xin một bình bát, vì vậy khi bát của người
này bị vỡ, một nhà sư nào đó đã không xin một bình bát khác thay thế. Đức
Phật không tán thành việc nhận thức ăn của mình trong tay không, giống như
một thành viên của một phái (titthiya)
khác (không xác định) và đã đặt luật rằng trong những hoàn cảnh như thế,
những nhà sư hãy xin những bình bát thay thế. [36]
Những
người đạo Jain có vẻ như đặt những tiêu chuẩn theo như đó công chúng đã
hình thành những trông đợi của họ đối với những người ẩn tu lánh đời, và
điều này đã có một ảnh hưởng chủ yếu với tổ chức Tăng già đạo Phật, và
ngay cả với chính đức Phật. Chúng ta đã thấy rằng những người đạo Jain tin
rằng tất cả vật chất đều (có sự) sống
[37]. Họ đã phân
loại những loài vật sống theo con số của những cơ quan tri giác của
chúng. Thần linh, con người và những động vật cao cấp khác dĩ nhiên có năm
cơ quan. Những sự vật mà chúng ta thường coi là vô tri giác, kể cả
những loài thực vật, chỉ có một giác quan, là xúc giác. Đức Phật,
ngược lại đã chỉ quan tâm về những mục đích của giảng dạy đạo đức của
ngài, với một gì đó liệu có ý thức hay không. Những thực vật đều không. Do
đó thật là một ngạc nhiên khi đọc trong một danh sách liệt kê những đặc điểm
đạo đức của đức Phật rằng ngài kiêng, tránh bạo động với những thực vật. [38] Cùng một lý do
đằng sau sự thiết lập việc an trú mùa mưa cho tăng đoàn của đức Phật. Vinaya nói rằng thoạt đầu họ tiếp tục
di chuyển xuốt quanh năm; nhưng điều này có nghĩa là họ đã đạp lên
rất nhiều cỏ tươi (thuật ngữ ‘với một cơ quan cảm giác’ được dùng) và giết
những côn trùng rất nhỏ (sống trong đám cỏ). Những giáo phái khác, họ nói, đã
tránh được điều này bằng cách dừng lại ở yên một chỗ, trong những tháng mùa
mưa. Đức Phật do đó xuống luật rằng tăng đoàn của ngài cũng nên làm giống
vậy. [39] Chúng ta thấy rằng
thường thường lý do đức Phật thành hình một giới luật Vinaya là để xoa dịu sự phê bình công luận.
Thuận
tai với điều này, có một kỷ luật tu viện rằng những nhà sư, nam lẫn nữ, nên
tránh hủy hoại cây cỏ. [40] Mặc dù quy
luật tự nó có lẽ không nói với chúng ta điều gì mới, tôi sẽ xem xét bản
văn, vì nó là một thí dụ đậm đà về cách đức Phật, hay có
thể những học trò của ngài, đã thích nghi với tài liệu thừa kế. Mỗi quy
luật được giới thiệu bằng một câu chuyện về một nhà sư, nam hay nữ, đã làm
một gì đó vốn ở thời gian đó không phải là một vi phạm, nhưng nó đã bị chính
đáng phê bình, khiến khi đến tai đức Phật, ngài đã tuyên bố rằng trong tương
lai hành động đó sẽ thành một vi phạm. Những học giả nghĩ rằng nhiều những câu
chuyện dẫn nhập này đã được soạn sau khi sự việc đã xảy ra.
Trong
trường hợp này, câu chuyện là về một tu sĩ đã đốn một cây. Vị thần nữ sống
trong cây đó đã phản đối, nhưng nhà sư không để ý tới, và đã va gãy (một
cách nói trại?) cánh tay đứa con của vị thần. Phản ứng đầu tiên của bà này là
giết nhà sư để trả thù, nhưng thay vào đó đã nghĩ được một cách tốt hơn, bà đã
quyết định đi phàn nàn với đức Phật. Đức Phật đã khen mừng bà thần, rằng
bà đã tránh được một hành động tà ác, và chỉ ra một cây khác mà bà có thể
dời qua. Tuy nhiên, cả công luận và những nhà sư đạo hạnh đều đã chỉ trích
nhà sư trên đã tước đoạt sự sống của một vật sống, dù nó có chỉ một cơ năng
xúc giác. Đức Phật đã quở trách nhà sư đốn cây, bằng câu: ‘Vì mọi người
nghĩ có sự sống trong một cây’. Sau đó ngài xuống luật rằng đốn chặt cây
cối là một hành vi phạm tội.
Chúng
ta hãy tạm ngưng một chút để thâm cảm sự tinh tế của đức
Phật. Nó dường như là một tin tưởng phổ biến khắp lục địa nhỏ (India)
rằng mọi ’cây cao với bóng cả’ gây ấn tượng uy nghi, là nơi cư ngụ của một
thần linh, thường là thần nữ và nói chung là lành tính, vô hại. Khi
tôi làm công tác khảo cứu tại chỗ ở Sri Lanka, tôi đã thấy rằng những
người thợ mộc trong làng trước khi đốn hạ một cây như vậy, họ sẽ đi để
chính thức xin vị thần sống trong cây đó cho phép, và có ý kiến bà thần
này dời sang một cây khác. Có một số khá lớn những bản văn trong đó đức
Phật nói chuyện với một vị thần cây. Do đó ngài cố ý nói một cách tối
nghĩa. Những từ tôi đã dịch có thể cũng có nghĩa là “Mọi người nghĩ
rằng có một sự sống đơn nguyên [để dùng từ dịch của Paul Dundas] trong một
cây’, vốn điều đó sẽ là đúng đối với những người đạo Jain, và ‘Người ta ý
thức rằng có sự sống trong một cây’, vốn có thể làm hài lòng những người
đạo Phật, những người có tin tưởng vào những vị thần cây, nhưng không vào những
bổn phận đạo đức hướng tới những sự vật với chỉ có một cơ năng xúc giác.[41]
Tôi
nghĩ rằng đạo Jain đã có ảnh hưởng trên một quy mô lớn hơn vào cách đức Phật tổ
chức qui chế tăng già (Saņgha) của
ngài. Tích cực, ngài đã tiếp nhận để có một dòng tu cho những phụ nữ bên
cạnh của những tu sĩ phái nam. (Lập luận của Ute Husken đã
thuyết phục tôi rằng câu chuyện đức Phật miễn cưỡng khi quyết định cho
phép những ni sư được vào Saņgha,
đã không có năm tháng trong thời ngài còn sống. [42] Có bằng chứng đặc
biệt thú vị trong Thera-therī-gāthā,
một quyển trong tàng kinh điển Pali. Đây là một sưu tập gồm những bài thơ,
hầu hết khá ngắn, có lời bình luận gán cho cá nhân những tu sĩ nam
và nữ (một số vô danh), trong đó mỗi tác giả mô tả ngắn gọn những
kinh nghiệm tinh thần của họ. Ở câu 427 trong phần của những nữ tu, có một
phụ nữ tên là Isidāsī, người đã chịu bất hạnh là bị ba người chồng bỏ rơi,
gặp một nữ tu tên là Jinadattā, một tên gọi làm hầu như điều chắc
chắn rằng vị nữ tu này là một người đạo Jain. [43] Isidāsī, rất
cảm kích trước Jinadattā, đã tuyên bố ý định của bà để xóa sạch nghiệp ác
của mình, dùng một thuật ngữ chuyên môn Jain, nijjarā, cho tiến trình này, [44], tuy nhiên, thay vào
đó, cha bà thuyết phục bà để trở thành một người đạo Phật. Theo K.
R. Norman [45], hai trong số
những nhà sư và ít nhất hai trong số những phụ nữ trong bộ sưu tập đã được
lời bình phẩm tuyên bố là đã chuyển sang đạo Phật từ đạo
Jain. Trường hợp đáng chú ý thú vị nhất là tác giả của những câu
107-111, trong phần của những nữ tu, một phụ nữ tên gọi là Bhaddā,
người được bình luận đặc biệt gọi là một cựu tín đồ đạo Jain (purāņa-nigaņthi). Bhaddā bắt đầu
bằng nói rằng cô ấy đã thường kéo nhổ sạch tóc, dầm thân thể trong bùn, và chỉ
quấn mình duy nhất một mảnh vải. Cô đã nhìn thấy lỗi trong những sự vật
việc không có lỗi, và không nhìn thấy lỗi trong sự vật việc có lỗi. Điều
này, lời bình luận giải thích, có nghĩa là cô ấy đã bị trói buộc vào những
khổ hạnh vật chất vô nghĩa, nhưng đã xao lãng những phẩm chất đạo đức. Rồi
cô gặp đức Phật, người đã cho phép cô thọ giới xuất gia như một sư cô,
bằng đơn giản chỉ nói rằng ‘Hãy đến, Bhaddā’: Điều này hết sức thích
thú hấp dẫn. [46]
Luật Tạng cho chúng ta một bức tranh về những quy luật dần dần phát
triển như thế nào. Cho truyền giới xuất gia bằng công thức đơn giản của
nói rằng ‘Hãy đến’ là hình thức sớm nhất, vốn đã được nhanh chóng thay thế
khi đức Phật đã thấy sự cần thiết để đặt định một thủ tục qua đó bất kỳ một ai
trong tăng già đều có thể làm lễ truyền giới. Hơn nữa, rồi với thời gian, đến
lúc khi có một người là người đã từng gia nhập một giáo phái khác, sẽ phải
trải qua một giai đoạn thử thách trước khi được chấp nhận thọ giới hoàn toàn. Truyền
thống bình luận đã không thể không biết đến những sự kiện này, nhưng bản
văn đã được tồn tại không sàng lọc. Đây là bằng chứng để làm vững thêm
cho luận đề của Ute Husken rằng câu chuyện mà những nữ tu
đã được phép vào giáo đoàn chỉ ở một giai đoạn cuối là một giả mạo.
Là
điều không bao giờ có thể thuận lôgích được, khi đối ứng với lịch sử thời
cổ, để thuyết phục một người đã kiên quyết giữ thái độ hoài nghi. Có
thể là tất cả những bài thơ này đến từ một thời kỳ sau khi đức Phật đã cho
phép giáo đoàn riêng của ngài được thành lập gồm những nữ tu; nó ngay cả
có thể thuận lôgích rằng giáo đoàn gồm những nữ tu đạo Phật đã là-có rồi, trước
một giáo đoàn như thế trong đạo Jain. Tuy nhiên, đó là một giả thuyết
méo mó, và là điều xác đáng hơn nhiều để đưa ra những bản văn với sự giải
thích thẳng thắn đơn giản rằng giáo đoàn những nữ tu của đạo Jain đã hiện
hữu khi đức Phật thành lập giáo đoàn những nữ tu của mình, nhưng không phải là
rất lâu sau khi ngài chứng quả giác ngộ.
Đây
không phải là để nói rằng tất cả những gì nói ra và tất cả những gì không nói
nên được tiếp nhận với giá trị ngoài mặt nhưng không với thực hiện thêm
phán đoán. Bản văn ghi chép Pali kể cho chúng ta biết về những người đạo
Jain chuyển sang đạo Phật, nhưng không ngược lại. Đương nhiên, một sự việc
loại như vậy có thể đã không được nhắc đến, nhưng điều đó không có nghĩa
là nó có thể đã không từng xảy ra.
Như
tôi đã viết ở nơi khác [47], “tôi nghĩ rằng
chính từ pātimokkha đã tiết
lộ ảnh hưởng của đạo Jain. Từ này dùng để chỉ cả hai: vừa tập hợp những quy
luật chi phối hành vi cá nhân của mỗi thành viên của tăng đoàn lẫn nghi lễ
tụng đọc nó thuộc lòng; có một pātimokkha cho
những tu sĩ nam và một cho những tu sĩ nữ. Luật Tạng làm thành
bắt buộc với tất cả những tu sĩ hai phái phải nhóm họp hai tuần một lần để thú
nhận với lẫn nhau về bất kỳ những vi phạm nào với điển luật này. Những tu sĩ
nam và nữ của đạo Jain phải thú nhận bất kỳ vi phạm nào với vị thày của
họ. Thuật ngữ của Jain cho sự việc này là padikkamaņa, ‘đi lùi lại’, ‘thoái lui trở lại những bước cũ của một
người’. Bằng cách thú nhận lỗi, người ta trở ngược lại chỗ vốn người
ta đã ở đó trước khi sai đường, hay lạc lối; người ta trở lại đúng ‘đường ngay
nẻo chính’, chúng ta tất nói. Thuật ngữ đạo Phật cho hành động thú tội
này, pātimokkha, có nghĩa “tẩy
sạch”, một ẩn dụ ngay cả còn sống động hơn, nhưng ý tưởng cơ bản thì chắc chắn
giống nhau.
Tuy
nhiên, đức Phật đã nhận thức rằng Saņgha của đạo Jain đã quá lỏng lẻo để
nó là một công cụ hiệu quả trong việc giữ gìn học
thuyết. Ngài đã điều chỉnh Saņgha riêng của mình cho phù
hợp, và kết hợp sự nhìn nhận phạm luật (cá nhân) với cộng đồng: ngài đã
đưa ra một quy định nghiêm ngặt rằng tất cả những nhà sư trong một vùng
nhất định phải gặp nhau ít nhất hai lần một tuần, để tụng đọc giới luật
của họ, và để thú nhận nếu có những vi phạm với nó. Đạo
Jain có một buổi lễ cộng đồng bắt buộc như thế nhưng chỉ khi họ gặp nhau ở
cuối kỳ ẩn cư mỗi mùa mưa hàng năm.
Sự
tạo dựng lại của tôi thì dĩ nhiên chỉ suy đoán, nhưng tôi tin tưởng nó thì thuyết
phục được. Một mẩu bằng chứng nhỏ khác hỗ trợ thêm cho nó, rằng có thể
những tu sĩ nam nữ trong đạo Jain giả định đã phải thú tội với thày dạy
của họ một ngày ba lần (đầu tiên vào buổi sáng, khi trở về sau chuyến khất
thực, và cuối cùng vào ban đêm), trong khi Luật Tạng [48] nói rằng đức
Phật đã ngăn một số nhà sư nào đó với việc thú tội phạm giới hàng ngày.
Tôi
tin rằng mảnh bằng chứng nổi bật nhất cho thấy đức Phật đã nhận ảnh hưởng từ
đạo Jain ban đầu, không đến từ Vinaya, nhưng
từ một từ cơ bản trong số những từ ngữ của học thuyết. Trong một thuật kể
tiêu chuẩn thông thường, [49] vốn có vẻ rất
sớm, đức Phật mô tả sự giác ngộ của mình bằng cách nói rằng tư tưởng của
ngài đã trở thành được giải thoát khỏi āsavas.
[50] Những học giả thời
nay vẫn chưa đi đến đồng thuận về cách dịch từ chuyên môn này, nhưng tôi
nghĩ rằng ‘lậu hoặc’ [51] sẽ vừa vặn được
việc. Sự lựa chọn của tôi không liên quan gì đến từ nguyên của nó, chúng
ta sẽ xem lý do.
Từ
Pali āsavas tương ứng với
Sanskrit āsravas, một danh
từ có gốc động từ ā-sru, ‘trôi vào’. Do
đó āsavas thường được dịch
là ’dòng chảy vào’, vốn đúng với nghĩa đen. Nhưng từ ngữ này không có
ý nghĩa, vì trong đạo Phật không có gì ‘chảy vào’ một người. Mặt khác, đó
đính xác là cách những người đạo Jain hình dung sự hoạt động của nghiệp. Đức
Phật nói rằng āsavas của ngài đã
tàn rụi (khīnā); chúng có ba:
dục vọng dục lạc (kāma) [52], sự thôi thúc để
tiếp tục tồn tại (bhava) [53], và vô minh (avijiā) [54]. (Đôi khi có
bốn: quan điểm / kiến giải sai lầm (diṭṭhi)
nữa). Trong thực tế, trong những bản văn Pali, khīnāsava [55] trở thành một
từ thường dùng để chỉ bất kỳ một người nào đã giác ngộ – xem dưới đây. Ý
tưởng một ‘dòng chảy vào’ không tinh khiết này thì phù hợp với những gì Dundas
nói (trang 83) là lâu đời nhất trong số những lối so sánh về nghiệp, vốn so sánh
nó giống như bụi bám vào một gì đó ẩm ướt hoặc dễ dính.
Peter
Harvey đã tốt bụng kéo chú ý của tôi đến Sabbāsava (‘Tất cả những lậu hoặc’) Sutta [56], trong đó hầu hết
những trường hợp có can hệ của āsavas
liên quan đến gì thì bên ngoài với sự khôn ngoan và kiềm chế. Vì vậy, ở
đây người ta thấy một song song với sự di chuyển từ một nhấn mạnh trên
hành động mở công khai (đạo Jain) đến trên ý định ẩn bên trong (đạo Phật)’.
[57]
Đã
từng có tuyên bố rằng [58] việc dùng từ āsavas trong đạo Phật và đạo Jain cho
thấy không có ảnh hưởng trực tiếp, nhưng rằng cả hai đều rút ra từ một nền
tảng chung. Trong khi điều này có thể xảy ra về mặt lôgích, nhưng không có
bằng chứng cho nó, vì vậy tôi chuộng giả thuyết rằng đức Phật đã nhận ảnh
hưởng của cách dùng từ đạo Jain. Trong trường hợp nào đi nữa, đây sẽ là
một thí dụ về việc ngài tiếp nhận một thuật ngữ từ những đối phương và rót
một nghĩa mới vào nó. Quan điểm của tôi rằng đức Phật liên kết thuật ngữ
với những người đạo Jain thì được củng cố bởi một sutta kinh tạng, trong đó đức
Phật đổi đạo cho một tín đồ Jain bằng cách chơi chữ, dùng hai từ: āsavas và samārambha.[59]
Một
cách dùng từ ngữ gợi nhắc tương tự của thuật ngữ liên quan đến thành ngữ phổ
thông nāņa-dassana, nghĩa đen
là ’sự biết và sự thấy’, vốn chỉ sự đạt nirvāṇa [60]. Rõ ràng là không rõ
ràng, tiên nghiệm, tại sao thành ngữ ‘trong kho’ này dùng hai từ, vì sự
hiểu biết và sự nhìn thấy tất đã xem có vẻ như tương tự. Sự thiếu thốn
những bằng chứng cổ xưa đáng tin cậy, một lần nữa, khiến điều này phải là suy
đoán, nhưng điều là nổi bật trong đạo Jain, cả hai từ cho ’kiến thức’ và
từ cho ‘nhìn thấy’ này là thành phần của sự giải thoát, nhưng ở đó họ có
những dẫn chiếu khác biệt. Theo như tóm tắt cổ điển học thuyết đạo Jain, Tattvārtha-sūtra, [61] ‘Con đường đi đến
giải thoát là cái nhìn sâu sắc, hiểu biết và hành vi toàn hảo.’ ‘Cái nhìn sâu
sắc’ thì là một với từ Pali dassana [62], và ‘hiểu biết’ là cùng
một từ Pali nāņa; nhưng
P. S. Jaini giải thích rằng ý nghĩa của nó là sự kết hợp của ‘cái
nhìn sâu sắc vào bản chất của thực tại (cùng với tin tưởng trong quan điểm
này)’ với ‘ kiến thức phê phán như đã được vạch ra trong kinh điển’ [63]. Tôi ức đoán rằng
một thuật ngữ chuyên môn đã từng được tư tưởng đạo Phật vay mượn, mặc dù ngay
cả trong nội dung ban đầu của nó, nó rút ra một sự phân biệt vốn không có liên
quan trong hệ thống của riêng chúng.
Tôi
có một có ý kiến ngay cả còn mạnh mẽ hơn. Thuật ngữ phổ biến nhất của đạo
Phật dành cho một người giác ngộ là P: arahat, S: arahant. Thân
nhánh (từ ngữ) mạnh mẽ của những từ này là P: arahant, S: arhant. Đây
là những phân từ hiện tại [64] có từ gốc động
từ Sanskrit ’arh’, ’để là
xứng đáng’. Nếu có ai hỏi ’xứng đáng với gì?’ câu trả lời dẫn
đến ‘với sự thờ phụng’. Tuy nhiên, điều này đã luôn luôn đập vào tôi
như là một thuật ngữ khá yếu để chỉ trạng thái tinh thần cao nhất. Nhưng
có một sự kỳ quặc về ngữ pháp ngay cả còn nghịch tai hơn. Có một tính từ
hoàn toàn tốt đẹp vốn có thể cung cấp cùng một có nghĩa là: P: araha, S: arha. Tại sao dùng một phân từ hiện tại? Thật ra,
tôi không thể nghĩ được bất cứ danh hiệu nào khác trong Sanskrit
hoặc Pali mà là một phân từ hiện tại.
Trong
đạo Jain, một trong những từ ngữ để chỉ cùng một trạng thái tối cao
thì rõ ràng có liên hệ, nhưng có hai hình thức: arahanta và arihanta.
[65] Từ trước thì
là giống như P: arahant, và cũng
được dịch nghĩa theo cùng một cách truyền thống là ‘xứng đáng với sự thờ phụng’
[66]. Trong khi có
thể arihanta chỉ là một biến thể
ngữ âm, nhưng một cách giải thích khác của từ này không phải là chỉ có
thể, nhưng thực sự được tìm thấy trong đạo Jain truyền thống: nó có thể
là được phân tích như là một hợp từ có nghĩa là ‘kẻ giết chết (hanta) ‘của những kẻ thù’ (ari). Ẩn dụ thì cùng là một vốn cho
chúng ta Jina, ‘Người chinh phục’,
như danh hiệu Mahāvira và những nhà lãnh đạo tinh thần Jain khác
– và do đó chính từ ‘Jain’.
Đức
Phật đôi khi chính ngài đã dùng danh hiệu Jina. Theo như
Khandhaka [67], ngay sau khi Giác
ngộ, ngài đã kể cho một tu sĩ lánh đời lang thang tên là Upaka, ‘Ta đã
chinh phục những trạng thái xấu ác của não thức; vì thế, Upaka, ta là
một người Chinh phục.’ [68] (Upaka đã có vẻ như
không cảm kích thán phục.)
Trong
đạo Jain, như sau này trong tư tưởng brahmin, những kẻ thù được liệt kê
như sự ham muốn, tức giận, tham lam, nhầm lẫn, kiêu ngạo và keo
kiệt. Trong đạo Phật thiếu danh sách cụ thể này, khi ẩn dụ của đức Phật về
ba ngọn lửa (ham muốn / tham lam, hận thù và nhầm lẫn) rõ ràng đã bao quát chi
phối ngay từ điều thứ nhất (xem chương 8 dưới đây). Như thế, những
thói tật xấu thường đã không nhân cách hoá như những địch thù. Có lẽ đức Phật
cũng thấy nó nhạt nhẽo, vô vị để trỏ về mình như một kẻ giết người, ngay cả chỉ
là ẩn dụ. Vì vậy, arihant đã không
dùng trong đạo Phật, [69] trong khi đã dùng từ
arahant. Hơn nữa, như đã lưu ý ở
trên trong bàn luận về āsava,
những từ arahant và khīņāsava thường xảy ra cùng với
nhau. Do đó, tôi nghĩ rằng rất thích đáng arahant đã đến từ đạo Jain.
TÓM
LƯỢC
Dĩ
nhiên, trong một ý hướng ai trong mọi người biết bất cứ một gì tất cả
về đời đức Phật đều biết rằng ngài đã thử thực hành đạo Jain và sau đó đã
buông bỏ nó. Trong sáu năm lang thang, giữa thời điểm bỏ cung vua và gia đình
và khi ngài cuối cùng tìm ra chân lý cứu độ chúng sinh, ngài đã học thiền
định dưới chỉ dẫn của hai vị thày nhưng không đến được mục đích của
mình, và sau đó đã thực hành những phép tu khổ hạnh khắc nghiệt nhất.
Những phép này gồm cả sự nhịn ăn gần đến chết. Đã chỉ là khi ngài thấy
rằng điều này không kết quả và bắt đầu ăn uống trở lại nên ngài mới có khả
năng đi đến Giác ngộ; và Bài giảng đầu tiên của ngài, như tôi đã nhắc tới,
đã bắt đầu với một sự gạt bỏ cả hai: sự tự đắm mình trong dục lạc và sự
theo đuổi những khổ hạnh loại như vậy, và một kêu gọi cho sự thực hành của
con đường giữa hai cực đoan này.
Bản
văn không cụ thể chỉ ra những khổ hạnh đó là gì trong thực hành đạo Jain, cũng
không nhất thiết những thực hành loại như vậy phải gán với đạo Jain,
nhưng chúng ta biết rằng chúng đã là những loại sự việc vốn những người
đạo Jain đã làm, và quả thực, ngay cả trong những bản văn đạo Jain đã mô
tả làm những điều như vậy. Nhưng đức Phật từ bỏ những khổ hạnh này, cũng
như ngài đã gạt bỏ những lễ nghi brahmin, vì chúng giải quyết với những gì
ở bên ngoài. Sự thấu hiểu lớn lao trong cái nhìn của đức Phật đã là
tất cả những gì quan trọng xảy ra ở bên trong, ở não thức.
Quan
tâm đặc biệt của chúng ta là ý tưởng về nghiệp và tái sinh của đức Phật liên
quan như thế nào với những ý tưởng của đạo Jain vốn ngài đã biết. Ở gần
cuối chương trước, tôi đã nhắc rằng đạo Jain đã đạo đức hoá và phổ cập hoá
karma, và về phương diện này có thể đức Phật đã nhìn thấy trước (sẽ xảy ra). Tuy
nhiên, có vẻ như đức Phật đã đem vào một sự đối xứng giữa nghiệp tốt và xấu,
vốn đạo Jain ban đầu đã thiếu. (Trong việc này, ngài cũng rất có thể đã chịu
ảnh hưởng từ đạo Brahma). Đạo Jain ban đầu đã không có gì để cung cấp cho người
chủ gia đình. Ngay cả ý tưởng mà người ta dễ dàng giả định có khắp-India, rằng bố
thí là tạo công đức, đã được những bản văn Jain sớm nhất đặt thành câu hỏi. [70] Nếu như hệ tư tưởng
này không từng được sửa đổi, thật khó tin rằng đạo Jain đã tồn tại được lâu
dài, vì giới tu sĩ ẩn tu lánh đời phụ thuộc vào giới thế tục để có thức ăn của họ.
Đạo đức Jain do đó có thể được phổ cập, theo nghĩa nó áp dụng cho tất cả mọi
người, nhưng nó hầu như không được thiết kế cho sự chấp nhận và thực hiện phổ
thông!
Sự
đổi mới lớn lao của đức Phật, chúng ta đã thấy, đã là làm giá trị đạo
đức không phụ thuộc vào những gì phơi mở bên ngoài nhưng vào ý định bên
trong. Rồi khi đến đúng lúc, học thuyết đạo Jain đã trở thành thích nghi để phù
hợp những hành động đạo đức với karma trong dự kiến, vốn là nguyên nhân
một người sẽ có một tái sinh tốt, tức là ở trên trời cao, hay ở một vị trí
thuận lợi trên thế gian. Cũng rất cùng lúc, ý định đã đến đóng một vai trò
trong sự định giá của đạo Jain về những gì cấu thành nghiệp tốt và xấu,
mặc dù phải đợi đến Umāsvāti trong Tattvārtha-sūtra,
ý định cho một vai trò mới đã rõ ràng dứt khoát. [71] Tôi đã đoán rằng
những phát triển này, sự đối xứng giữa nghiệp xấu và tốt và sự quan trọng
của ý định, đều đã do ảnh hưởng của đạo Phật.
Trên
một mức độ khác, chúng ta có thể đối chiếu tư tưởng đạo Phật với tư tưởng đạo
Jain nhờ vào khả năng của đức Phật với sự trừu tượng. Những người đạo Jain
xây dựng công trình ý hệ của họ về karma, nhưng họ đã xem ‘hành động’, vốn là
chắc chắn một danh từ trừu tượng, không chỉ đơn thuần là có một tác động
thể chất mà cũng còn là một gì đó bản thân là thể chất. Người ta
có thể tranh luận sự diễn dịch lại karrma dưới ánh sáng mới của
họ thì không kém cực đoan hơn so với của đức Phật, khi ngài gọi nó là
‘ý định’, nhưng về mặt lịch sử của những khái niệm, việc đạo Jain cụ thể
hóa những khái niệm trừu tượng đơn giản đã là ngây thơ theo nghĩa đen, và là
một ngõ cụt.
Giải
quyết trong đạo Phật với sự trừu tượng đã đôi khi vẫn còn thô sơ. Với toàn
bộ năm giác quan bình thường, những bộ phận cơ thể của chúng ta về nhận thức,
đức Phật đã thêm một thứ sáu, não thức, vốn chúng ta dùng cho sự nhận thức
những trừu tượng (dhamma);
và sự nhận thức của nó với những trừu tượng đó đã được chủ trương là
ngang hàng với những hoạt động của năm giác quan khác (indriya). [72] Không lấy làm ngạc
nhiên rằng những kết quả của việc thất bại để làm não thức cách nào đó đứng cao
hơn trên những giác quan đã là vụng về và không thoả đáng.
Tóm
lại: Tôi mong ước biện luận được rằng cho đến nay ảnh hưởng của đạo Jain
trên tư tưởng và thực hành của đức Phật đã không được đem cho đủ sức
nặng quan trọng. Trong nhiều phương cách, đức Phật đã phản ứng chống lại đạo
Jain, như ngài đã chống lại đạo Brahma. Nhưng những ý tưởng của ngài
về chu kỳ tái sinh, nghiệp và bất bạo động mang nợ rất nhiều với đạo Jain,
ngay cả dẫu ngài đã đã phát triển và thay đổi đáng kể những học thuyết của họ.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
[1] Jainism: ((जैनधर्म): đạo Jain;
còn gọi là Kỳ Na giáo, Kì-na
giáo (耆那教) và đạo Jain (Jaina religion) – tôi tránh không dùng những từ
phiên âm (qua lối Tàu) này.
Đạo Jain là một tôn giáo cổ xưa từ India, dạy rằng con đường
đưa đến giải thoát và phúc lạc là sống cuộc sống không làm hại những sinh linh
khác và từ bỏ mọi ràng buộc vật chất trần gian. Bản chất của đạo Jain là sự
quan tâm với phúc lợi của tất cả những sinh vật trong vũ trụ và cả sự ‘tốt lành’ của chính vũ trụ. Tư tưởng Jain tin rằng những loài động vật và
thực vật, cũng như con người, đều có chứa những hồn sống ( jīva). Mỗi hồn này đều được coi là có giá trị ngang nhau
và nên được đối xử với tôn trọng và từ bi. Những tín đồ Jain là những người ăn
chay nghiêm ngặt và sống theo cách giảm thiểu việc sử dụng những nguồn tài
nguyên của thế giới.
Những tín đồ Jain tin vào luân hồi và tìm cách đạt giải
thoát cao nhất – có nghĩa là ra khỏi chu kỳ của sinh tử bất tận. Thoát chu kỳ
này để hồn người được sống mãi mãi trong trạng thái của phúc lạc. Sự giải thoát
này đạt được bằng cách loại bỏ tất cả nghiệp khỏi hồn người. những tín đồ đạo
Jain tin rằng nghiệp là một thực chất vật lý ở khắp mọi nơi trong vũ trụ. Các hạt
karma (Karma Varna) bị thu hút bởi jīva do những hành động của jīva đó. Có thể hữu ích để nghĩ về karma
theo tư tưởng Jain như bụi bay trong không dính vào hồn người (bụi trần), hoặc
như một loại hạt nguyên tử được thu hút vào hồn người như kết quả của những
hành động, lời nói và suy nghĩ của chúng ta. Tự chúng, những ‘hạt karma’ này không có tác dụng gì, nhưng khi chúng dính vào hồn một ai,
chúng ảnh hưởng đến đời sống của người có hồn đó. Karma có thể tránh được theo
hai cách: (a) Bằng cách cư xử tốt – vì vậy không có nghiệp lực nào bị thu hút.
(b) Bằng cách có trạng thái tinh thần đúng – để ngay cả khi hành động thu hút
nghiệp, thái độ tinh thần đúng đắn của sinh thể có nghĩa là nghiệp chướng không
dính vào hồn, hoặc được thải ngay lập tức Một số nghiệp tự hết hạn sau khi gây
đau khổ. Nhưng có những karma khác vẫn tồn tại. Những jīva mang theo những
karma của nó trong đời này sang đời sau.
Nghiệp đã có trong một jīva có thể được loại bỏ bằng cách
sống theo những lời nguyện của đạo Jain. Đạo Jain là một tôn giáo tự lực;’tự mình giúp mình’. Không có gót hay thần linh nào sẽ trợ giúp con người. Ba nguyên
tắc hướng dẫn của đạo Jain, ‘ba viên
ngọc’, là có niềm tin đúng (Samyak
darshana), kiến thức đúng (Samyak jnana), và hành vi đúng (Samyak charitra).
Nguyên tắc cao nhất của đạo Jain sống là bất bạo động (ahimsa). Đây là một trong 5 mahavratas
(5 lời nguyện tuyệt vời). Những mahavratas khác là: không gắn bó với tài sản, không
nói dối, không trộm cắp, và kiềm chế tình dục (độc thân là lý tưởng).
Có hai cách thực hành đạo Jain, một của những nhà tu (được
biết như śramaṇa, hay muni, sādhu (trong Digambara)) những người ẩn tu, hay
lang thang khất thực, khổ hạnh; và những cư sĩ (được biết như những śrāvaka) sống
với gia đinh của họ, như những gia trưởng, chủ nhà.
Trong lịch sử India, những tín đồ đạo Jain (tương tự như
tín đồ đạo Phật) đã bị những tín đồ Hindu và Islam bức hại, lâu dài trong quá
khứ cho đến tận ngày nay. Nhiều ngôi đền Jain đã bị chuyển thành đền Hindu, nhà
thờ Muslim, hay nhà thờ Kitô (Goa, trước là thuộc địa của Portugal), đồng thời
nhiều người theo đạo Jain cũng đã bị buộc chuyển sang đạo Hindu, Muslim và
Kitô; những sự kiện này xảy ra ở nhiều nơi khác nhau và trong những thời kỳ
khác nhau của India. Ngày nay, hầu hết những người theo đạo Jain vẫn sống ở
India, và theo điều tra dân số năm 2001 của India, có khoảng 4,2 triệu người.
Trên thế giới, cũng có một số ít những người theo đạo Jain sinh sống ở England,
và những thuộc địa cũ của England như Canada, US, Australia, New Zealand.
[2] Mahāvira (वर्धमान महावीर) hay
Mahāvir (“Đại Anh hùng”); cũng có tên gọi, Vardhamāna, hay Niggantha
Nāthaputta (599 BC – 527 TCN). Mahāvira được xem là vị đã đem cho đạo Jain hình
thức ngày nay. Những kinh điển ghi những gảng dạy của Mahāvira gọi là những Agamas.
Nhân vật
huyền thoại Jina Rishabhanatha (Sanskrit: “Lord
Bull” Thần Bò?) được xưng tụng là vị
đầu tiên trong 24 Tirthankaras (‘cứu
thế’) của đạo Jain. (Mahāvira, nhân vật
lịch sử, là vị tirthankaras cuối
cùng; vị thứ 23 trước đó là Pārśvanātha, cũng gọi là Pārśva)
[3] [Trong ‘Những quan sát được về giáo phái của những người Jain’ (1807), Henry Thonlas Colebrooke là học
giả đầu tiên đã phân định đạo Jain rõ ràng khác với đạo Phật, nhưng ông đã cho
rằng đạo Phật xưa hơn.]
[4] Khoảng 80 TCN, Những tín đồ Jain đã phân ly nghiêm trọng
trước câu hỏi về ý nghĩa đích thực sự của đạo Jain, và chia thành hai nhóm:
(a) Śvētāmbara (‘lấy vải trắng
che thân’) tự do, phổ thông hơn,
không cho rằng phải cần thiết theo chủ trương khỏa thân (cực đoan khổ hạnh)
(b) Digambara (‘để đất trời che thân) tuân theo những
lý tưởng cổ và những tu sĩ chỉ đóng khố, sống gần như khỏa thân, khổ hạnh (tiêu
biểu cho sự tách rời tuyệt đối khỏi những vướng mắc của thế gian).
Đến năm 1473, một
nhóm thứ ba, tách ra từ Svetambara, được gọi là Sthanakavasi, phản đối những đền
thờ và tượng thần.
Đạo Jain ngày nay,
phân giữa những người thờ phụng trong những đền thờ và những người không thờ phụng
trong những đền thờ.
[5] [Paul Dundas, The.những tín đồ đạo Jain (1992), p.42.]
[6] [Richard F. Gombrich, ‘The significance of former Buddhas in
Theravādin tradition’ (1980).
[7] Cũng vẫn lưu hành thuyết cho rằng
thánh chiên Paul (nhân vật lịch sử), không phải Jesus (huyền thoại?), mới thực
sự là vị sáng lập đạo Kitô.
[8] Parshvanatha (Pārśvanātha), cũng biết
như Parshva (Pārśva),
[9] [Dundas, op. cit., pp. 28-9.]
[10] [DN
III, 117-18; DN III, 209-10; MN 11, 243-4.]
[11] [Padmanabha S. Jaini, The Jaina Path of Purification (1979),
p.51.]
[12]
[Colette Caillat, Les expiations dans les
rituels anciens des religiuex jaina (1965), p. 50. In contrast to the ancient tradition
of the solitary ascetic, followed by the jina-kappa, the thera-kappa monks were
not allowed to be alone, or normally even in pairs. Caillat does not relate
this to the question of preserving the tradition; I owe this idea to a
conversation with Will Johnson.
[13] [Jina, nghĩa đen ‘người chiến thắng/người chinh phục’, là danh vị của một ‘vị
mở lối qua sông’.
[14] [Thera
(Pali: thera: elders) là một danh
xưng có chung khác giữa đạo Jain và đạo Phật]
[15] [những người đạo Jain thường không
luôn luôn được phân biệt rõ ràng với những nhóm tôn giáo đồng thời khác, như nhóm
những Ājīvika, nhóm có lý thuyết đáng ghi nhận là khác biệt, nhưng đã có lẽ có
những thực hành khổ hạnh tương tự. Tuy nhiên tôi tin rằng không biện luận nào của
tôi chịu ảnh hưởng của sự thiếu xót về rõ ràng nhỏ này.]
[16] [Đặc biệt, Nalini Balbir, ‘Đối thoại Jain-đạo Phật: tài liệu từ những
kinh điển Pali (2000), và còn thêm những dẫn chứng được trích dẫn ở đó]
[17] [W. B. Bollée, ‘Buddhists and Buddhism in the early literature of the Śvētāmbara những tín đồ đạo Jain’ (1974).]
[18] Hylozoism (hylo-
‘matter’ + Greek zōē ‘life.’)
[19] [Dundas, op. cit., p. 81, citing the Bhagavati.]
[20] ahiṃsā:
không-bạo-động (Sanskrit: hiṃs – dùng
sức mạnh, đánh, gây; hiṃsā gây thương
tổn, gây hại, phản nghĩa là a-hiṃsā:
không bạo động) có nghĩa không gây thương tổn, không làm hại (không giết hại);
vẫn dịch là bất bạo động.
[21] [W.J. Johnson, Harmless Souls (1995), p. 6. I know Will Johnson for an excellent
scholar and have relied heavily on his first chapter, on the earliest Jainism
known to us]
[22] [Suyagadanga
2.4.10, cited by Johnson, op. cit., p.
17]
[23] [Johnson, op.cit., p. 13.]
[24] [Ibid., p.28.]
[25] [Dasaveyalia,
6.5 quoted in Johnson. op. cit.., p.
22]
[26] [Johnson, op.cit., p. 20.]
[27] [Ibid., p.16]
[28] [Ibid., p.17]
[29] Kinh Chuyển Pháp Luân – Bản dịch ThíchMinhChâu:
... “Hỡi nầy các Tỳ Khưu, có hai cực đoan
(anta) mà hàng xuất gia (pabbajitena)
phải tránh:
1. Sự dể duôi trong dục lạc -- là thấp hèn, thô bỉ, phàm tục, không xứng
phẩm hạnh của bậc Thánh nhơn, và vô ích.
2. Sự thiết tha gắn bó trong lối tu khổ hạnh -- là đau khổ, không xứng
phẩm hạnh của bậc Thánh nhơn, và vô ích.
Từ bỏ cả
hai cực đoan ấy, Như Lai đã chứng ngộ con đường Trung Ðạo (Majjhimā-patipadā), ....”
[30] [Để tham khảo thêm về tranh luận của
cả hai bên, xem Balbir, op.cit., p.12, n. 34.]
[31] [Johannes Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient
India (1993); Richard Gombrich, ‘The
Buddha and the Jains: a reply to Professor Bronkhorst’ (1994); Johannes Bronkhorst, ‘The
Buddha and the Jains reconsidered’
(1995).]
[32] [Johnson, op.cit., p.17.]
[33] life-monad: hay jīva, hiểu như một hồn bất tử, bất hoại và vô hình trong mỗi sinh
vật
[34] [xem chú thích 156 ở trên]
[35] [Vin.
111, 212]
[36] [Vin.
111, 245.]
[37]
[I should make it clear that this general idea was
quite widespread. As for Vedic religion, there is
sufficient evidence that not only animals but also plants as well as seeds and
even water and earth were ... believed to be living and even sentient, and fire
and wind had at least a personalized, divine aspect ...Even in post-Vedic
Hinduism, at least the view that plants and seeds capable of germination are
sentient beings is still well documented, although some ...disagree. (L.
Schmithausen, The Problem of the
Sentience of Plants in Earliest Buddhism (1991), p. 3)
[38][Bījagāmā-bhūtagāma
samārambā pativirato samaņo Gotamo
DN I, 5. Vấn đề này đã được
Schmithausen giả quyết cặn kẽ, op. cit.]
[39] [Vin.
I, 137.See also Vin. IV, 296]
[40] [Luật thứ 11 pācittiya (Vin. IV,34)]
[41] [Schmithausen chỉ dịch ‘[người ta] xem những cây cối như những
cá thể sống’ (op.cit., p. 14) và
không thấy tối nghĩa.]
[42] [Ute Hűsken, ‘The legend of the establishment of the Buddhist order of nuns in
the Theravāda Vinaya-Piṭaka’ (2000).]
[43] Kinh Tiểu Bộ – Khuddaka Nikàya bản dịch
ThíchMinhChâu
427. Rồi Ji-na-đat-ta.
Vị ni sư ấy đến,
Trong khi đi khất thực,
Ðến gia đình cha ta,
Vị thọ trì giới luật,
Nghe nhiều, có giới hạnh.
428. Thấy Ni sư, chúng tôi,
Ðều đứng lên kính cẩn,
Và ta liền sửa soạn,
Chỗ ngồi cho Ni sư,
Ngồi xuống, ta đảnh lễ,
Dưới chân bậc Ni sư,
Lễ xong, ta cúng dường,
Các đồ ăn đồ uống.
429. Các món ăn, uống, nhai,
Tại đấy, được dự trữ,
Làm Ni sư thỏa mãn,
Ta thưa với Ni sư,
Nay ta muốn xuất gia,
Sống đời không gia đình,
Cha ta nói với ta:
‘Này con hãy ở đây’.
[44] [Thực sự, bà dùng động từ: kammam tam nijaressāmi (v.431).]
[45] [Elders’ Verses I, p.142 (note on v.81 of the Theragatha).
[46] Kinh Tiểu Bộ – Khuddaka Nikàya bản dịch
ThíchMinhChâu
107. Trước ta sống một y,
Tóc cạo, thân mang bùn,
Không lỗi xem có lỗi,
Có lỗi xem là không.
108. Ban ngày rời tinh xá,
Trên ngọn núi Linh Thứu,
Ta thấy Phật vô uế,
Dẫn đầu chúng Tỷ-kheo.
109. Quỳ gối ta đảnh lễ,
Ðối diện ta chắp tay,
Hãy đến này Bhaddà,
Ta được thọ đại giới.
[47] [Richard F. Gombrich, ‘Pitimokkha: purgative’, in Studies in Buddhism and Culture in Honour of Professor Dr. Egaku Mayeda
on His Sixty-fifth Birthday, The Editorial Committee of the Felicitation
Volume for Professor Dr. Egaku Mayeda (eds). Tokyo: Sankibo Busshorin, 1991,
pp. 33-8.]
[48] [Vin.
I, 104.]
[49] [For instance, DN I, 84.]
[50] āsava
(p); lậu漏.
[51] tác giả dung từ ‘corruptions’ – tôi dịch
theo HT ThíchMinhChâu là ‘lậu hoặc’ (陋 惑: lậu=hẹp/xấu/sơ
sài; hoặc: mê lầm)
[52] Dục 欲.
[54] avijjā (p) (s: avidyā); Vô minh 無 明. Như
trong ‘avijiā-paccayā sankhārā’ = Through ignorance are conditioned
the sankhāras
[55] Khīṇāsava:
「滅盡諸漏」hay「諸漏已盡」
(‘diệt tận chư lậu’ hoặc ‘chư lậu dĩ tận’)
[56] [MN, sutta 2] – Kinh Tất cả những Lậu hoặc (Sabbāsava sutta) bản dịch ThíchMinhChâu
[57] [Peter Harvey, thông tin cá nhân.]
[58] [By Ludwig Alsdorf, cited approvingly
by Johnson, op. cit., p. 14]
[59]
[AN II, 196-200, discussed in Gombrich, ‘The Buddha and the Jains’
(1994), pp. 1091-3.]
samārambha: hoạt động，sự bắt tay vào việc，sự làm tổn
thương，giết hại.
[60] [See PED s.v. for many renderings and text references.]
[61]
[Tattvarthā-sutra của Umāsvāti, perhaps the first Jain work to be
written in Sanskrit, is dated between 150 and 350 CN.]
[62] dassana:
sự thấy，trực giác，giác ngộ
[63] [Jaini, op. cit., p. 97.]
[64] Present participle
[65] [Ibid.,
p. 162, n.11. These words are both Prakrit and a good deal of phonetic
variation is thus unremarkable.]
[66] [See ibid., pp. 258-60, for an excellent account of the Jain arhat và một so sánh với khái niệm trong
đạo Phật]
[67] trong Vinaya Piṭaka
[68] [Jitā me pāpakā dhammā, tasmāham (Vin.1, 8= MN I, 171).]
[69] [Buddhaghosa gives as one of five
possible nirrutti (derivations) of arahant
that he destroys his enemies, who are passion, etc. (Visuddhi-magqa, p.198); and Lance Cousins has pointed out to me
that this occurs several times in the Pali commentaries. We must remember that,
unlike etymologies in our sense, niruttis are not mutually exclusive; so this
does not prove that the historical origin of the term was remembered.]
[70] [Johnson, op. cit., pp. 28-9.]
[71] [Ibid.,
p.46.]
[72] Āyatana: lục căn 六処: nhãn,
nhĩ, tỷ , thiệt, thân, ý
