Tuesday, May 8, 2018

Gombrich – Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật (04)

Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)
Richard Gombrich

(←...tiếptheo)





Vĩ mô và vi mô


Tư tưởng brahmin suy đoán [1] từ lâu đã từng nhìn nhận ức thuyết nền tảng rằng có một tương ứng theo hệ thống giữa cá thể con người và toàn thể những gì có trong thế thế giới, vũ trụ. Ý tưởng này cũng đã được tìm thấy ở những nơi khác trên thế giới, và nó là thông lệ để đề cập đến con người như là mô hình cực nhỏ, tức là, hệ thống có xếp đặt trật tự trong một quy mô nhỏ, và thế giới như là mô hình cực lớn, tức là, cùng hệ thống có xếp đặt trật tự trên trong quy mô lớn.

Trong sự phát triển tín ngưỡng/văn hóa brahmin của ý tưởng này, cùng một hệ thống có xếp đặt trật tự cũng được tìm thấy ở một mức độ trung bình; trung-mô [2] này được cấu thành bằng sự hiến sinh. Hệ thống có xếp đặt trật tự trong một quy mô trung bình, cho đến mức như tôi có thể thấy, thì không liên hệ với sự hiểu biết (của chúng ta) về đức Phật. Tuy nhiên, cũng đáng đề cập ở đây, vì bất kỳ một ai do thúc đẩy từ quyển sách này để đọc bản dịch hay tập BĀU của Patrick Olivelle có thể hoang mang khó hiểu những từ đầu tiên của bản văn: ‘Đầu của con ngựa đem hiến sinh, rõ ràng, là bình minh’. Nói thế đó là về quái quỉ gì vậy? Bạn có thể tự hỏi. Nó là về sự tương ứng giữa những trung mô và vĩ mô, vì bản văn bắt đầu bằng cách giải thích ý nghĩa bí truyền của sự hiến sinh con ngựa.

Sự hiểu biết bí truyền mà những thầy dạy giới brahmin đã truyền lại cho những học trò của họ phần lớn gồm trong sự hiểu được những tương ứng giữa những hệ thống có xếp đặt trật tự này; và thực sự upanişad [3] đã là một trong nhiều những thuật ngữ cho một sự tương ứng loại như vậy. Sau đó, ý tưởng đã trưởng thành rằng phải có một vài nguyên lý chủ yếu trong cả vĩ mô và vi mô, một gì đó vốn từ đó có lẽ hệ thống đã khởi đầu lớn dậy, nhưng một gì đó chắc chắn vốn đã rất quan trọng, khiến như thế nếu người ta đã hiểu được toàn thể, người ta có thể dễ dàng thấu hiểu được những phần. Erich Frauwallner, trong Lịch sử triết học India của ông [4], đã đưa ra một trình bày tóm tắt xuất sắc về như thế nào nguyên lý quan trọng này đã được tìm kiếm một cách đa dạng trong nước, trong không khí, và trong lửa – giống rất nhiều như đã xảy ra trong triết học Hellas ban đầu, mặc dù những triết gia trước-Socrates đã quan tâm chỉ với sự tiến hoá của thế giới, nhưng không với những tương ứng huyền bí. Mặc dù những trường phái tư tưởng khác nhau như thế đã đưa ra những yếu tố khác nhau cho vị trí đứng đầu, họ đã tạo ra nhiều ý tưởng, một số chúng đã pha trộn và sống sót, trong khi một số khác tàn rụi.

Có vẻ như có nhiều phần xảy ra, mặc dù nhiều nhà nghiên cứu ngữ văn không cho rằng điều này đã được chứng minh, rằng từ ātman thì kết nối với động từ tiếng German atmen có nghĩa ‘thở’. Từ ātman, đã từ thời của những tài liệu ghi chép sớm nhất của chúng ta, là đại từ phản thân [5] trong tiếng Sanskrit, và như thế trong những ngữ cảnh thích hợp có thể dịch được là ‘tự ngã’. Như có lẽ có thể xảy ra trong mọi văn hoá, ‘tự ngã’ này đã được cụ thể hoá, và được nhận như cốt lõi của mỗi cá thể sống.

Đồng thời, vũ trụ, mô hình cực lớn, cũng được nhận là có một nguyên lý quan trọng, như thể nếu không khí đã chính là hơi thở của sự sống của nó. Trong Upanishads điều này đôi khi cũng đã được nhắc gọi đến như ātman, dù thuật ngữ cho nó là brahmān thường nhiều hơn. Vũ trụ hiển nhiên chỉ có một ātman, như mỗi sinh vật sống chỉ có một. Qua sự tương đương của mô hình cực lớn và mô hình cực nhỏ, ātman vũ trụ phổ quát, biệt danh brahmān, và ātman cá nhân được xem là tương đồng, mặc dù sự tương đồng này có nghĩa chính xác là gì thì thay đổi từ một nhà siêu hình này sang một nhà khác – vốn với chúng ta nó có nghĩa từ một đoạn văn và diễn giải của nó sang một đoạn văn khác. Thông điệp được tóm tắt trong công thức: ‘ta là brahmā’ [6] để biết điều này đã là sự hiểu biết bí nhiệm có tính cứu thế.

Thêm nữa, ít hay nhiều hơn dẫn đến như sau, nếu ātman vũ trụ và ātman cá nhân là như nhau, rằng mỗi ātman cá nhân thì giống như mọi ātman cá nhân khác. Mặc dù điều này ban đầu phải đập vào chúng ta như là kỳ lạ, một cách để nghĩ về nó sẽ là nhìn ātman như một gì đó giống như đời sống: mặc dù đời sống của bạn không giống như đời sống của tôi từ một quan điểm thực tế, đời sống là một khái niệm duy nhất áp dụng cho tất cả mọi trường hợp xảy ra. Mặc dù người ta, dĩ nhiên, có thể đào bới ra thiếu xót trong luận chứng này, nó có vẻ như là một phép loại suy tốt, vì trong một số trường phái tư tưởng India thời cổ, đáng chú ý là đạo Jain, từ ngữ cho nguyên lý cần cho sự sống trong mỗi cá nhân đã không phải là ātman nhưng jīva, có nghĩa chính xác là ‘mạng sống’. [7]

Từ brahman đầu tiên đã nhắc đến, trong số nhiều những sự vật việc khác, về bộ Veda,[8] và những chuyên khảo dài đã thảo luận về nghĩa đầu tiên của nó, nhưng may mắn rằng không liên quan gì với ở đây. Trong Upanishadsbrahman là thuật ngữ cho thực tại cuối cùng, thực vậy, thực tại cuối cùng duy nhất. Brahman là tinh thần nội tại trong cả vũ trụ lẫn trong những cá nhân con người. Tất cả thế đó có thể được khẳng định về brahman trong ý hướng này là hiện hữu, ý thức hiểu biết và cực lạc; Tôi sẽ trở lại với điều này trong Chương 5. Với tư cách vượt quá nhị nguyên, brahman dĩ nhiên có thể không có giới tính, và về mặt ngữ pháp thì trung tính. Đến mức nào đó, theo định nghĩa, brahman thì cũng không có số nhiều.

Như ngược lại với brahman trung tính này, có một vị thần gọi là Brahmān, là người nam. Đã trở thành thói quen trong những quyển sách ở Europe để qui cho thần này là Brahmā, dùng chủ ngữ giống đực số ít, hầu phân biệt vị này với brahman trung tính. Brahmā là vị thần sáng tạo, tương đương với Prajāpati, một tên gọi có nghĩa ‘Chúa tể của giòng dõi con cái’. Trong khi brahman trung tính thì nội tại trong vũ trụ, thâm nhập nó như muối thâm nhập nước biển, thần Brahmā vượt trên thế giới [9]. Mặc dù trên nguyên tắc Brahmā cũng thế, người ta tất nghĩ, phải là số ít, vị thần này không luôn luôn và hoàn toàn đừng ngoài một khuynh hướng Hindu để nhân lên thành nhiều vị thần, biến một nhân vật trung tâm duy nhất thành một số nhiều, ở đó có lẽ chúng ta có thể nói về những khía cạnh khác nhau hay sự bắt nguồn phát ra của một vị thần.

Người ta có thể coi thần Brahmā như một hiện thân của nguyên lý tối cao brahman, hoặc người ta có thể coi brahman là một biểu hiện phức tạp hơn của tư tưởng vốn đã tạo ra Brahmā. Thật vậy, không phải nghi ngờ rằng cả hai cách nhìn thế đó thì vừa hợp lệ lẫn chính xác. Giả định tiến trình trừu tượng càng phức tạp hơn, thoạt đầu tiên đã tạo ra tính lưỡng nguyên. Nhưng người ta cũng có thể giả định rằng vị thần đã phổ thông hơn chính nguyên lý bản thể.

Ngữ âm học của nhóm từ ‘Ta là brahmā’ (aham brahmāsmi) ở đây có tính chất khiến brahmā có thể là trung tính hoặc là giống đực. Thật vậy, công thức xảy ra hai lần trong một đoạn ngắn [10], và lần đầu tiên thì theo tự nhiên đọc như là trung tính, nhưng lần thứ hai có thể có vẻ có nhiều khả năng hơn là từ giống đực (Brahmā). Sự hàm hồ tinh vi khó thấy này thì rất quan trọng để hiểu tại sao đức Phật không đồng ý với thuyết cứu thế trong tư tưởng Upanişad.

Chúng ta trở lại với năm ngọn lửa của khôn ngoan. Mặc dù nó không dự kiến rằng mọi người có thể làm những hành động tốt hoặc xấu trong thế giới tiếp sau, và trong chiều hướng này vẫn giữ như rất xưa, vũ trụ luận đã trở nên phức tạp. Mọi người được chia vào thành ba nhóm. Nhóm đầu tiên và tốt nhất là những người biết và hiểu được ngọn lửa của khôn ngoan; họ có vẻ như (liệu tất cả hoặc chỉ một vài trong số đó thì không rõ ràng) để sống trong rừng, nói cách khác, để sống như là những người lánh đời khổ hạnh [11]. Khi họ được hỏa táng:

họ đi vào trong qua ngọn lửa, từ ngọn lửa vào trong ngày, từ ngày vào trong vầng trăng khuyết mỗi hai tuần, từ vầng trăng khuyết mỗi hai tuần vào trong những sáu tháng khi mặt trời chuyển hướng Bắc, từ những tháng này vào trong thế giới của những thần linh, từ thế giới của những thần linh vào trong mặt trời, và từ mặt trời vào trong vùng của sấm sét. Một con người gồm não thức đến với những vùng sấm sét và đưa họ đến những thế giới của brahman. Những người cao quí xứng đáng này sống trong những thế giới của brahman trong thời gian dài nhất. Họ không trở lại.[12]

Phiên bản Chāndogya Upanişads, vốn rất tương tự như vậy, gồm trong nhóm này những người thực hành khổ hạnh. [13]

Nhóm thứ hai bao gồm những người đã cúng những hiến sinh, đã cho quà, và thực hiện chế độ khổ hạnh. (Trong phiên bản Chāndogya (5.10.3) nhóm này gồm những người sống ở những làng quê, làm những cúng dường trong những lễ hiến sinh.) Tại lễ hỏa táng:

họ đi vào trong qua đám khói, từ khói vào đêm, từ đêm vào trong vầng trăng khuyết mỗi hai tuần, từ vầng trăng khuyết mỗi hai tuần vào trong sáu tháng khi mặt trời chuyển xuống hướng Nam, từ những tháng này vào trong thế giới của những người cha, và từ thế giới của những người cha vào trong mặt trăng. Sau khi đến mặt trăng, họ trở thành thức ăn. Ở đó, những vị thần ăn họ (như thức ăn), như họ (những thần linh) nói với vua Soma, mặt trăng: ‘Tăng thêm! Giảm bớt!’ Khi việc đó kết thúc, họ đi qua chính bầu trời này, từ bầu trời vào trong gió, từ gió vào trong mưa, và từ mưa rơi xuống đất. Sau khi rơi xuống đất, họ trở thành thức ăn. Họ lại được cung hiến trong lửa của người nam, và sau đó sinh ra trong lửa của người nữ. Lại dấy lên cao, đến những thế giới thần linh, họ lượn vòng quanh theo cùng một cách. [14]

Phiên bản Chāndogya của con đường này có chứa những từ ngữ ngay cả rõ ràng hơn:

... [một đám mây] mưa xuống. Trên trái đất, chúng mọc lên như gạo và lúa mạch, những cây nhỏ và cây lớn, vừng và đậu, từ chúng hết sức khó khăn để ra ngoài. Khi ai đó ăn thực phẩm đó và gửi tinh dịch, từ người ấy một người đi đến thành sự sống lần nữa.[15]

Nhóm này hoàn toàn phù hợp với mô thức tái sinh Jurewicz đã tìm thấy trong Ŗg Veda. Như trong Ŗg Veda, phiên bản của trời cao những người này đạt đến được là thế giới của những người cha. Chúng ta cũng nhớ lại đặc biệt rằng người chết trở về trong mưa và được gieo mầm thành lúa mạch.

Chāndogya sau đó thêm một đoạn ngắn về nhóm thứ hai này vốn không có tương đồng trong Bŗhad-āraņyaka. Đoạn này nói:

Những người là người có hành vi ở đây thì dễ chịu vừa ý có thể mong đợi để nhập vào một tử cung dễ chịu vừa ý, giống như của một người nữ của của giai cấp Brahmin, Kşatriya hoặc Vaiśya [16]. Nhưng những người có hành vi thô tục xấu xa có thể mong đợi để vào một một tử cung thô tục xấu xa, giống như của một con chó, một con lợn, hoặc một người nữ giới tiện dân (không giai cấp). [17]

Cả hai Bŗhad-āraņyaka.và Chāndogya sau đó đề cập ngắn ngủi về một nhóm thứ ba. Bŗhad-āraņyaka nói: ‘Những ai là người không biết hai con đường này, tuy nhiên, trở thành loài sâu bọ, côn trùng hay loài rắn.[18] Chāndogya giúp thêm một chút: ‘... những người đó tiến hành không trên một nào của hai đường này – họ trở thành những sinh vật nhỏ bé ở đây xoay vòng không ngừng nghỉ. ”Sinh ra, chết đi!” – đó là trạng thái thứ ba. Một kết quả là thế giới trên cao kia không bị lấp đầy. [19]

Người ta phải chú ý rằng mặc dù được nói về họ rất ít, lớp thứ ba của khối người này phải là đông đảo nhất, vì nó gồm những người không có kiến ​​thức tôn giáo linh thiêng[20], vốn rõ ràng là chỉ hạn hạn trong một số rất ít, và cũng không thực hiện những lễ hiến tế (như của giới) brahmin. Vì vậy, nó phải bao gồm gần tất cả những người không phải là những brahmin, hay có lẽ, cả những người trong giới kşatriyas. Người ta nhớ lại lời nhận xét của Obeyesekere rằng điều cơ bản cần thiết cho sự tái sinh trong hình thức phổ biến rộng rãi không mang tính chất đạo đức của nó là một tang lễ xứng hợp. Có lẽ ở đây một đám ma thích đáng, xứng hợp có nghĩa là hỏa thiêu theo như những nghi thức brahmin, và những ai là người không có đặc quyền đó đều bị buộc phải là loài giun dế hay sâu bọ mãi mãi.

Phiên bản Chāndogya là một loại hỗn hợp kỳ lạ. Những người cúng dường trong những lễ hiến sinh – nói cách khác, những người trong giai cấp cao tuân theo những bổn phận về nghi lễ của họ – sau đó được chia nhỏ vào thành những người có hành vi “dễ chịu” (ramaņīya) và những người có hành vi ’hôi thối’ (kapūya, một từ rất hiếm), và sau đó tái sinh hoặc tốt hơn hoặc tệ hơn theo tương ứng. Cụm từ tối nghĩa ‘hành vi dễ chịu vừa ý’ rõ ràng nói ra ngoài việc nghi lễ; nếu chúng ta coi nó là gần đúng với hành động đạo đức tốt, sau đó mô hình bắt đầu nhìn thấy giống như của đạo Phật: người ta có tái sinh tốt hay xấu trên trái đất, trong khi một tầng lớp ưu tú thoát khỏi vòng luân hồi hoàn toàn. Loại thứ ba, những người trong loài sâu và côn trùng mãi mãi, thì rõ ràng kéo dài tiếp nhận từ Bŗhad-āraņyaka và do đó không thể bỏ đi được, mặc dù nó bây giờ xem có vẻ khác thường.

Từ ‘karma’ không xảy ra trong ‘năm ngọn lửa của khôn ngoan’. Nhưng nó là một thuật kể về số phận của một người khi chết thì được quyết định bởi nghiệp của người ấy, nếu chúng ta không tìm cách phân biệt ý nghĩa của karma như nghi lễ với như hành động được truyền cho tính chất đạo đức; giả thuyết của tôi về nghi lễ của đám tang sẽ rất vừa vặn với sự giải thích này.


Chúng ta đã thoáng thấy trong một đoạn văn trong Bŗhad-āraņyaka, ý tưởng rằng một hành động tốt là một hành động được thực hiện mà không có thèm muốn, và đây là một điểm vốn đức Phật sẽ đồng ý. Nói chung, trong khi có sự tương đồng đáng kể giữa tư tưởng của ngài và của Bŗhad-āraņyaka trong một vài phương diện nào đó khác, làm karma là một vấn đề của ý định của ngài đã tạo ra một biển ngăn cách rộng lớn giữa thế giới tư tưởng của ngài và của tư tưởng đạo Brahmā.

Mục đích chính của nghi lễ cử hành trong đạo Brahmā là tẩy rửa cho sạch, cho thành trong trắng; và với những brahmin, punya karma có nghĩa là ‘hành động gột rửa cho sạch’, nghĩa là ‘nghi lễ của sự thanh tẩy’. Thuật ngữ này đã được đức Phật định nghĩa lại là hành động tốt hay đáng khen – tiêu chuẩn duy nhất cho điều đó là có ý định tốt về đạo đức. Có lẽ phổ biến nhất của tất cả những từ ngữ trong Phật học để chỉ thói hư tật xấu, kilesa, nghĩa đen có nghĩa là ‘phiền não’, và chúng ta đang tiếp ứng với cùng một ẩn dụ: não thức (hay tâm trí) của một người xấu được cho là ‘dơ bẩn’. Diên giảng trong đạo Phật thì tràn ngập đầy cách nói về sự tẩy rửa và sự thanh tẩy, nhưng không thay đổi đó là một ẩn dụ vốn đề cập đến việc cải thiện tâm trí của một người về đạo đức và, theo thời gian sẽ đến, về trí tuệ – vì đức Phật coi trí tuệ là một đức hạnh.

Trong nghi lễ, những hành vi được ra lệnh hay bị cấm tuỳ theo tác nhân: điều gì là đúng cho một người nam có thể là sai đối với một người nữ, và ngược lại; điều gì là đúng cho một brahmin có thể sai đối với một người giới hạ tiện, không giai cấp; vv... những quy tắc, hay tiêu chuẩn, do đó được cụ thể hóa thành như thực, chứ không là phổ quát. Nếu chúng là phổ quát, giá trị đạo đức của một hành động, cho dù tích cực hay tiêu cực, chỉ nằm trong bản thân hành động, và không bị ảnh hưởng bởi ai là tác nhân.Trong những chương mở đầu của tôi, tôi đã cho thấy rằng đạo Phật vừa đạo đức hoá karma, và cũng phổ quát nó. Tuy nhiên, người ta có thể khẳng định rằng những bước này đã được được đạo Jain thực hiện. Chương tiếp theo cho thấy sự việc có thể đã xảy ra thế nào.




Lê Dọn Bàn tạm dịch  – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)
(Còn tiếp...)










[1] tôi dùng từ brahmin như chỉ những gì thuộc về văn hoá, tín ngưỡng và của giai cấp tu sĩ (Brahmāns) trong đạo Brahmā (Bàlamôn) - một tôn giáo nổi lên trong thời sau-Vedic của India (c.900 TCN), một giai đoạn đầu trong sự phát triển của đạo Hindu.
[2] mesocosm
[3] Upaniṣads: The fourth layer of Vedic literature according to the traditional division, the Upaniṣads are also referred to as the Vedānta—the conclusion, essence, or culmination of the Veda. A distinction is normally made between an effectively closed canon of principal, or major, early Upaniṣads, composed or compiled between approximately the 7th century bce and the early centuries of the Common Era, and a still open-ended category of ‘minor’ Upaniṣads. Collections of the major early Upaniṣads usually include the following (listed in a tentative chronological order): Bṛhadāraṇyaka, Chāndogya, Taittirīya, Aitareya, Kauṣītaki, Kena, Kaṭha, Ῑśā, Śvetāśvatara, Muṇḍaka, Praśna, Māṇḍūkya, and Maitrāyaṇī. (Medieval anthologies, however, often contain much longer lists of what are regarded as ‘major’ Upaniṣads.) The minor Upaniṣads consist of texts numbered in their hundreds which employ the cachet of the name for their own purposes—e.g. those collected as Saṃnyāsa Upaniṣads.
The earliest Upaniṣads, such as the Bṛhadāraṇyaka and the Chāndogya, remain closely linked to Vedic ritualism; they continue the speculation on the underlying meaning of ritual found in the texts that chronologically precede them, the Brāhmaṇas and Āraṇyakas, particularly in relation to the notion of bandhu, ‘homology’ or ‘equivalence’ (which is also one of the early meanings of ‘upaniṣad’). One important result of this is the formulation of equivalence between the essence of the individual, the ātman, and the power, which underlies the universe, Brahmān (neut.). Knowledge (jñāna)—i.e. the active realization of such an equation—liberates the knower from the cycle of karma and rebirth—a complex of ideas which itself first comes to textual light in the Bṛhadāraṇyaka and Chāndogya. There it is presented as a secret knowledge (upaniṣad) of hidden equivalences, privately transmitted from teacher to pupil, outside the setting of the village (grāma). The Upaniṣads are therefore the texts which contain this secret teaching, much of it put into the mouths of kṣatriyas. (Oxford - A Dictionary of Hinduism)
[4] Erich Frauwallner, History of Indian Philosophy (1973), pp. 36-61. Alas, the translation is seriously inaccurate, so anyone who can should use the original German work, Geschichte der indischen Philosophie (1953).
[5] reflexive pronoun
[6] [BĀU 1.4.10. Later tradition took tat tvam asi, ‘thou art that’ (Ch. Up. 6.8.7-6.16.3) to meall the same thing, but modern scholarship has cast serious doubt on that interpretation. See Joel Brereton, ‘“Tat Tvam Asi” in context’ (1 986).]
[7] In Hinduism and Jainism, a jīva is a living being, or more specifically, the immortal essence or soul of a living organism (human, animal, fish or plant etc...), which survives physical death. It has a very similar usage to ātman, but whereas ātman refers to “the cosmic self”, jīva is used to denote an individual ‘living entity’ or ‘living being’ specifically. To avoid confusion, the terms Paramatma and jīvatma (also commonly spelled jeevatma) are used.
The word itself originates from the Sanskrit jīvvás, with the root jīv- ‘to breathe’. It has the same Indo-European root as the Latin word Vivus: “alive”.
[8] A collection of religious literature in Sanskrit dating from approximately 1200 TCN and forming the foundation of the orthodox scriptures of Hinduism. The term ‘Veda’ derives from the Sanskrit root vid-, ‘to know’, and the texts are believed to be the repository of ultimate truth as revealed by the gods (deva) to the ancient seers. The Vedic scriptures are divided into four collections: the Ṛg Veda, the Yajur Veda, the Sāma Veda, and the Atharva Veda.
[9] [That God both transcends the world and is immanent in it is an idea familiar to Christian theologians.]
[10] [Xem chú thích 121 ở trên].
[11] Chối bỏ đời sống thế tục, thường khổ hanghj, đi xin ăn, sống xa làng mạc, trong rừng (ẩn cư)
[12] [BĀU 6.2.15]
[13] [Ch. Up. 5.10.1: śraddhā tapa ity upāsate. This is obscure: ‘who reverently understand faith to be austerity’? ‘who reverently understand austerity to be faith’?]
[14] [BĀU 6.2.16]
[15] [Ch. Up. 5.10.6.]
[16] [These are the top three of the four estates (varņa) of society according to the brahmin classification. See ‘Background Information’.
[17] [Ch. Up. 5.10.7.]
[18] [BĀU 6.2.16]
[19] [Ch. Up. 5.10.8.]
[20] Hiểu biết về những gì ghi chép trong những Veda