Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
Chương 6
Những Giá trị Tích cực của đức Phật: Thương Yêu và Từ
Bi
Đây là một chương có tham vọng, vì trong nó
tôi muốn minh hoạ cùng một lúc nhiều những kích thước khác nhau của tư tưởng
và giảng dạy của đức Phật; một trong số chúng tôi xem như quan trọng trung
tâm. Trong chương tiếp, tôi sẽ bắt đầu phương pháp của tôi, và trên hết, sự
minh định của tôi về tuyên bố rằng bằng chứng ủng hộ việc chúng ta gán trả lại những
ý tưởng này về đức Phật, một cá nhân duy nhất. Như tôi đã viết, bằng chứng
của cái bánh pudding thì trong việc ăn
cái bánh đó, và tôi tin rằng trường hợp của tôi sẽ mang theo sự xác quyết,
nếu tôi có thể chứng tỏ phương pháp của tôi đem cho những kết quả như thế nào.
1. Phương pháp của tôi là lịch sử. Thế nên, tôi sẽ cho thấy thông điệp của đức Phật, nếu
khi nào có thể, nên được hiểu như thế nào, bằng cách đặt nó trong khung
cảnh lịch sử của nó.
2. Tôi lập luận rằng tư tưởng của đức Phật được đặc
trưng bởi sự quan trọng nó đem cho đạo
đức. Tôi đã lập luận rằng đạo đức đã được thế chỗ cho nghi
lễ. Trong quyển đạo Phật đã Bắt đầu
như Thế nào, đặc biệt Chương 2, tôi cũng biện luận tương tự rằng đức
Phật thường thay thế đạo đức học cho siêu hình học; với điều đó, chương
này sẽ tự nó đưa ra bằng chứng.
3 và 4. Trong phần giới thiệu, tôi đã giải
thích rằng đức Phật, trong thuyết giảng của ngài, đã dùng ẩn dụ rất rộng rãi. Tôi cũng đã cho thấy khả năng của
ngài về sự trừu tượng hóa. Thế
nên, trong khi trong những phương diện chủ yếu, ngài đã tiếp nhận học thuyết nghiệp
của đạo Jain thời ban đầu, những người Jain đã nhận nghiệp như một gì đó cụ
thể vật chất, trong khi ngài lập luận rằng nó là ý định, một khái niệm
trừu tượng. Chuyển một gì đó những người khác nhận nó theo nghĩa đen
vào trong một trừu tượng, có thể là đồng thời nhận nó như một ẩn dụ: hai kích
thước, trừu tượng và ẩn dụ, đặt chồng lên nhau.
5. Thêm một kích thước khác tôi dùng ở đây đó là của
sự tinh tế, hay sự thiếu vắng nó. Trong
khi kích thước thứ ba này đặt chồng rất nhiều trên hai kích thước trước, tôi
tin rằng việc dùng nó sẽ phục vụ cho việc làm ý nghĩa của tôi được rõ ràng hơn.
Sự Tinh tế
Hãy để tôi lấy một thí dụ đơn giản về những gì tôi
muốn nói với từ ‘tinh tế’. Truyền thống đạo Kitô có một hình ảnh, thường
được những họa sĩ chuyển tải cho chúng ta, của Gót Kitô trên thiên đường:
một cụ già với bộ râu quai nón bạc trắng, ngồi trên một ngai bằng vàng trong
một vườn cây đẹp đẽ. Chắc chắn tôi không xúc phạm ai nếu tôi nói rằng
hàng triệu người đạo Kitô đã đón nhận bức ảnh này theo nghĩa đen. Mặt khác, trong
thời nay, những nhà lãnh tụ đạo Kitô đã khuyến khích những con chiên của
họ suy nghĩ trong những thuật ngữ trừu tượng hơn, phức tạp hơn, và như thế là ‘tinh
tế’. ’Thiên đường’ là một gì đó nhiều phần giống như một trạng thái sung
sướng của não thức hơn, và ngay cả Gót cũng không thể nhìn trong hình dạng
giống như một con người, chứ đừng nói lại còn thêm một bộ râu quai nón trắng: thế
đó là nhìn nhận như một sự nhân cách hóa của một nguyên lý vốn vẫn tự cho
là vừa vượt lên trên, vừa thấm chìm trong những con người. Cụ già khôn ngoan
trong khu vườn đơn thuần chỉ là một ẩn dụ. [1]
Hầu như suốt lịch sử của đạo Hindu, một cái nhìn tinh
tế hơn và một cái nhìn kém tinh tế hơn về cùng một gót/thần linh tối cao
đã tồn tại bên nhau; chúng có gốc của chúng từ hai quan điểm về Brahman đã trình bày trong Chương
3. Trong trường hợp nghiên cứu vốn chiếm hầu hết chương này, điều này phải
được giữ đừng quên. Khi đức Phật trình bày những lập luận của ngài
với những (tu sĩ) brahmin, ngài
đã dùng những dẫn chiếu của họ về brahman
như một thần linh-sáng tạo – một gì đó tương tự như sự trình bày gót trong
đạo Kitô như một cụ già trên trời cao. Dù điều này có luôn luôn đã là
công bằng hoàn toàn hay không, nó chắc chắn phản ảnh chính xác những gì được nói
trong BĀU 1.4.5-6, một đoạn văn,
như chúng ta có thêm bằng chứng để cho thấy, đức Phật đã quen thuộc với nó. [2]
Chương này sẽ lập luận rằng đức Phật đã nhìn tình
thương và từ bi [3] như những phương tiện cho ‘sự cứu nhân độ thế’ [4] – trong những thuật ngữ của ngài, để đạt đến nirvāṇa. Đây không phải là tuyên bố nhỏ, không quan trọng. Trong
hai ngàn năm qua hay hơn, điều đã được truyền bá rằng những bản văn kinh
điển Pali trình bày đức Phật như giảng dạy một tôn giáo vốn nó thì vị
kỷ. Tôn giáo này, trong quan điểm phổ biến rộng rãi này, cung cấp một
hướng dẫn để thế nào đạt được giải thoát cho mỗi người, nhưng con đường nó
giảng dạy trong yếu tính là một con đường đơn độc, cho chỉ riêng một người. Mặc
dù nghe nó có vẻ nghịch lý, nhưng quan điểm này tuyên bố cả hai: rằng tôn
giáo dạy người ta hiểu được con người không có tự ngã, và rằng tôn giáo thì vị
kỷ. Nó thì đồng ý, dĩ nhiên, rằng đức Phật đã lấy đạo đức làm nền
tảng cho nội dung giúp đời, cứu người của ngài, nhưng đạo đức đó được trình bày
hầu như hoàn toàn trong những thuật ngữ tiêu cực, như là sự kiêng tránh những đồi
bại và những tư tưởng và hành vi sai lầm khác. Đúng vậy, có một ít những
bản văn, và không thể phủ nhận những bản văn buổi đầu, trong đó tán dương sự
thực hành của lòng tử tế và từ bi. Chắc chắn những đối nghịch của chúng,
hận thù và ác độc, đều là những đồi bại; nhưng những đức hạnh tích cực của
thương yêu và từ bi xuất hiện gần như ngẫu nhiên (không chủ ý). Thật vậy,
ngay cả bản thân truyền thống Pali cũng không đưa ra tuyên bố rằng thực hành
của họ có thể dẫn người ta đến nirvāṇa, nhưng ngược lại quy định người
thực hành sẽ được tái sinh trong cõi nào đó. Đối với một người đạo
Phật, nếu tái sinh vào một ‘cõi trời’ khác, hay bất kỳ cõi Phật nào, vẫn
là còn rất xa với mục đích lý tưởng của tôn giáo của họ.
Hầu hết, nếu không phải tất cả, những tranh luận dài
hơi thời nay về đạo Phật đều được đoán là đã xảy ra trước trong thời cổ,
thường là ngay bên trong truyền thống của chính đạo Phật; Và điều này thì cũng
không là ngoại lệ. Có một bài kinh trong tàng kinh Pali [5] trong đó một brahmin tên là
Sangārava đến và phê bình đức Phật, nói rằng những nghi lễ hiến sinh chính người
này thực hiện và có những người (brahmin)
khác cũng thực hiện, đều đem lợi ích đến cho nhiều người, trong khi những
gì đức Phật dạy sẽ chỉ có ích lợi cho riêng cá nhân người tu hành. Đức Phật bác
bỏ phê bình này, bằng nói rằng, trái lại, giảng dạy của ngài đã khiến
hàng ngàn người rời bỏ gia đình. Ngài đã tìm thấy và ở trong trạng
thái tối cao của sự trầm mình (ogadha)
trong hành trì brahman (brahmā-cariyā)
và ngài dạy họ làm thế nào tương tự. Bằng cách nói ‘hành trì brahman’, dĩ nhiên ngài dùng một thuật
ngữ lấy từ ngữ vựng tôn giáo của những brahmin ; đối với
những người này, đó sẽ là một mục đích ngay cả còn cao hơn những gì có thể
đạt được bằng (thực hành) nghi lễ (cúng tế) hiến sinh. Đức Phật đã thích ứng
thuật ngữ để khiến nó chỉ về nirvāṇa; về chi
tiết, xem phần Phụ lục.
Trong trả lời này với Sangārava, biện hộ của đức
Phật dựa trên những thuyết giảng của ngài. Trong suốt lịch sử đạo
Phật ở India, ‘lòng từ bi vô lượng’ (mahā
karunā) của đức Phật đã được coi là nằm trong và biểu lộ chính nó trước
tiên và cao nhất trong sự giảng dạy đó; điều này thì đúng với Mahāyāna
cũng như với những truyền thống cổ hơn. Nếu như những người của một truyền
thống tôn giáo tin-có gót tìm thấy điều này, một chút gọi là không máu đổ, họ
nên nhớ lại rằng học thuyết nghiệp chủ trương rằng mỗi cá nhân chịu trách
nhiệm cho số phận của riêng mình; sau cùng, không ai có thể
cứu chuộc được bất kỳ một ai khác. Điều gần nhất với một ‘vị cứu
thế’ mà lý thuyết nghiệp cho phép (trong khuôn khổ của nó) là một người thày dạy
(đạo sư), người đem cho khuyên bảo tốt lành – và đó đã là vai trò đức Phật đã
đóng.
Vị Phật đã được định nghĩa như những gì chúng ta có
thể gọi là một ‘ vị Phật với chữ P viết hoa’, một sammā sambuddha [6], bởi sự kiện là ngài đã không chỉ tìm ra (hay đúng hơn, đã lại-tìm
ra) sự thật, nhưng cũng đã đồng ý để giảng dạy nó, như thế thiết lập lại
đạo Pháp (Dharma) trong thế
giới. Điều này như thế, tôi thấy là một điều kỳ quặc rằng Mahāyāna đã
lập lại lời phê bình của Sangārava, áp dụng nó vào đạo Phật ban đầu.[7] Những người người đạo Phật thời ban đầu, từ kỹ thuật gọi là ‘những
người nghe’ (sāvaka) [8] , đã được hướng dẫn đến nirvāṇa bằng cách nghe thuyết giảng của
đức Phật, và như thế, theo định nghĩa chính họ đã không có thể thuyết giảng để
tái lập đạo Phật: nó đã có đó rồi. Vì thế, tôi không thể không thấy
phê bình này của Mahāyāna là không lôgích. Nhưng có lẽ tôi không nên dừng ở
đó. Sau cùng, có phải tôn giáo luôn luôn theo lôgích? Có thể người ta
phải thừa nhận rằng, bằng cách nói rất ít về thương yêu và từ bi thể hiện qua
những cách khác ngoài lời giảng dạy, những người đạo Phật ban đầu đã để cho tôn
giáo của họ xuất hiện có phần nào thiếu ấm áp.
Tuy nhiên, những gì bây giờ tôi thiết lập là sự
thiếu vắng này, nếu nó là một thiếu xót, có thể được đặt trên cửa của
truyền thống đạo Phật ban đầu, nhưng không thể gán cho chính đức Phật. Tuyên
bố của tôi là, cho đến nay từ sự giảng dạy một con đường đi đến sự giải
thoát vốn đã không bao gồm lòng tư tế và lòng trắc ẩn – những gì người đạo
Kitô gọi là ‘tình yêu’ hay ‘từ thiện/nhân đức’ [9], ngài thực sự đã thuyết giảng rằng những tình cảm tích
cực như vậy chính chúng đã là những phương tiện trực tiếp và hữu hiệu để
đạt được nirvāṇa [10]. Tuy nhiên, điều này đã thoát ngoài sự ghi nhận, và thuyết
giảng của ngài về vấn đề này đã bị hiểu lầm, vì ngài đã trình bày chi tiết
giảng thuyết cho những brahmin bằng cách dùng chính ngôn từ của chính họ.
Khi làm như thế, ngài đã không gì khác hơn sử dụng là kỹ thuật thông thường ‘Phương
tiện Thiện Xảo’ của ngài, nhưng trong dịp quan trọng này, truyền thống riêng
của ngài, một cách đáng tiêc đã không hiểu được sự dùng ẩn dụ của ngài và đã
hiểu ngài theo nghĩa đen, với những hậu quả tai hại.
Bốn Trạng thái
Vô biên
Có một tập hợp gồm bốn trạng thái của não thức vốn
đức Phật rất đề cao: lòng nhân hậu tử tế, trắc ẩn thương xót, vui vẻ đồng cảm
với người khác, và thư thái không vui không buồn nằm ngoài mọi phân biệt. Chúng
liên quan với nhau thế nào, chúng ta có thể học từ vị luận sư lỗi lạc Buddhaghosa:
một người trở thành
Giống như một người mẹ với
bốn người con, cụ thể là một đứa bé, một đứa tật nguyền, một thanh niên, và một
người bận rộn với việc làm của mình; vì người mẹ nầy muốn đứa còn trẻ bé
lên, đứa tật nguyền được khỏe mạnh, đứa đang tuổi thanh niên vui hưởng dài
lâu với những lợi ích của thanh xuân, và không bận tâm về đứa con đang
bận rộn với việc làm của nó:[11]
Bốn trạng thái này có hai tên gọi: chúng được gọi
là ‘sự vô biên’ và brahma-vihāra. [12] Tại sao chúng có tên gọi là ‘vô biên/không giới hạn’ một lát sau
sẽ giải thích. Một vihāra đã trở thành từ để chỉ một tu viện đạo Phật, thế
nên thành tên của tiểu bang Bihar của India.Nó có nghĩa là ‘tu viện’ vì nó
có nghĩa là ‘một nơi để ở’. Danh từ có gốc từ một động từ vốn chỉ đơn
giản có nghĩa là “dành thời gian, để ở lại”, và danh từ chỉ có thể nghĩa
là ‘ở lại, ở chỗ đó’.
Tôi đã giải thích ở trên rằng brahman là một tên gọi dành cho mục
đích tôn giáo của những brahmin, nguyên lý nhất nguyên đã đưa lên trong Upanişads. Dù nguyên lý nhất nguyên thì
trung tính, nhưng cũng có một Brahman nam
tính, một thần thánh tối thượng, vị thần mà có thể coi như là một hiện
thân của nguyên lý trung tính, mặc dù về lịch sử sự phát triển có thể sự việc đã
là ngược lại. Thuật ngữ đạo Phật brahma-vihāra
[13] do đó mang một dẫn chiếu không thể tránh được đến học thuyết đạo Brahmā, vì
nó có nghĩa là ‘ở lại cùng/với brahmān’. Cho dù ai đó coi brahman đó là hiện thân hay không hiện
thân, là nam hay nữ – vì hình thức của từ cho phép một trong những giải thích nào
ở trên cũng được – đối với một brahrnin ‘ở với brahmān’ là mục đích cuối cùng,
trạng thái của sự cứu độ.
Đoạn văn được xem như nổi tiếng thẩm quyền nhất, ‘cổ
điển tiêu chuẩn’, cho ý tưởng về sự cứu độ này đã được trích dẫn đầy
đủ trong Chương 3. Trong đoạn văn đó, Brhad-Ānraņyaka
Upanişad tuyên bố một số phận đặc biệt sau khi chết cho những người đã
đạt được chứng ngộ chân lý tôn giáo bằng trực giác thần bí. Sự chứng ngộ gồm
những gì? Đoạn văn dường như nói rằng nội dung của chứng ngộ là ‘năm ngọn
lửa trí tuệ’. Từ những đoạn văn khác trong cả Brhad-Ānraņyaka Upanişad này và những Upanişad khác, tuy nhiên, chúng ta thu thập rằng chứng ngộ thì
hoàn toàn rõ hơn và đơn giản hơn: nó có thể được diễn tả như là “Ta là brahmān”. Điều này có nghĩa
là gì? Đó là bản thể của cá nhân và bản thể của vũ trụ thì không khác,
nhưng là một và như nhau. Nếu người ta nhận ra điều này trong đời sống, một
khi người ta nhận ra nó – làm nó thành hiện thực – khi chết, bằng cách ‘kết
nhập làm một’ với brahman.
Nhưng điều này thì tối nghĩa. Có phải một
người hợp nhất một cách nào đó vào trong một nguyên lý vô tính, hay gặp và ở
lại với một vị thần gọi là Brahmān? Trả lời cho câu hỏi này, tôi tin
rằng, tùy thuộc vào mức độ tinh tế của người hỏi. Bản văn kể lại
những người như thế, khi đã được hỏa táng, bắt đầu một hành trình phức tạp như
thế nào. Những giai đoạn cuối của nó là:
Từ thế giới của những
thần linh vào trong mặt trời, và từ mặt trời vào trong vùng của sấm sét. Một
người gồm có não thức đi đến những vùng của sấm sét và dẫn họ tới những thế
giới của brahmān. Những
người cao trọng này sống trong những thế giới đó của brahman trong thời gian lâu dài nhất. Họ không trở lại.
Đáng tiếc, không dịch thuật sang tiếng England nào
có thể giữ đầy đủ được tính hàm hồ của bản văn Sanskrit. Trong Sanskrit,
những người cao trọng đều đã được dẫn tới ‘những thế giới của brahman’,
brahma-lokān, một danh từ ghép. Từ
‘những thế giới’ thì chắc chắn trong số nhiều. Từ brahmā, tuy nhiên, có thể là trung tính hoặc nam tính, và ngay
cả có thể là số nhiều – như thế, cụm từ có thể có nghĩa là ‘những thế giới
của những vị thần Brahmā’.
Ở điểm này, Chāndogya
Upanişads chỉ đơn giản đọc ‘brahmā’, không
hàm hồ, nhưng rõ ràng là số ít trung tính, không có nhắc nhở về ‘những thế giới’. Tuy
nhiên, cũng như những khác biệt khác giữa hai phiên bản đã đề cập trong
Chương 3, điều này xem giống một cố gắng để làm cho gọn ghẽ. Hơn nữa, mặc
dù là rõ ràng rằng đích đến của kết hợp với brahman là một sự giải
thoát cuối cùng khỏi sự tái sinh, rằng không có sự trở lại, thì rõ ràng được nhắc
đến chỉ trong Brhad-āranyaka, nhưng không
trong Chāndogya. (Ý nghĩa quan
trọng của điểm này sẽ trình bày dưới đây.) Vì nhiều những ám chỉ khác của đức
Phật trỏ đến những nội dung của Brhad-āranyaka
đã được truy dõi ra, nhưng đến nội dung của Chāndogya thì rất ít chắc chắn hơn nhiều [14], tôi nghĩ chúng ta có thể giả định rằng đó đã là phiên bản Brhad-āranyaka vốn đức Phật đã biết và đã
đáp ứng với nó.
Bốn não thức cao cả vô lượng (brahma-vihāra) thấy có trong nhiều những bản văn kinh điển,
nhưng ’tiêu chuẩn cổ điển’ là Tevijja
Sutta. [15] Chúng ta sẽ thấy rằng đây phải là ngữ cảnh vốn trong đó khái niệm
và thuật ngữ đã bắt nguồn. Trong bản văn đó, đức Phật đang ‘nói chuyện’ – có vẻ như là một chữ dùng tốt
hơn ‘thuyết giảng’ – với hai người brahmin trẻ tuổi. Ngay chính từ
‘te-vijja’ trong nhan đề kinh
là một thí dụ về sự khôi phục giá trị của những thuật ngữ của đức Phật vốn
nằm ở cốt lõi của lập luận của tôi. Nghĩa đen của ‘te-vijja’ là sự ‘có ba kiến thức’. Đối
với giới brahmin trong những thời đó, điều duy nhất vốn được kể như kiến
thức thực sự là Veda, và quả thực
từ đó theo nghĩa đen có nghĩa là ‘kiến thức’. Ba kiến thức, đối với
những brahmin, là những Veda: Ŗg,
Sāma và Yajur, và để biết thuộc
lòng cả ba (nhất thiết là thuộc lòng, vì chưa có chữ viết) khiến một người có được
tên tuổi (luôn luôn là một người nam) là “tinh thông ba kiến thức”. Đến ngày
nay, nhiều brahmin mang họ như Trivedi, vốn
trong hiệu lực thành một danh hiệu được thừa kế. Tuy nhiên, đức Phật đã xác
định lại ba kiến thức cứu đời như là hiểu biết của một người về những
kiếp sống trước, hiểu biết về những tái sinh của những người khác, và hiểu biết
rằng những hư hỏng của một người đã được loại bỏ. [16] Không có gì là thừa kế ba lớp về những thành tựu này; rằng ngài đã
công thức chúng như ‘ba kiến thức’ chắc chắn đã không phải là việc ngẫu nhiên.
Hai người brahmin trẻ trong Tevija Sutta đã đang biện luận với
nhau về cách trực tiếp để đi đến điều họ gọi là “sự đồng hành với Brahmā” [17] và quyết định để hỏi đức Phật. Điều này dẫn đến một cuộc trò
chuyện dài, trong đó đức Phật trêu họ; ngài chế diễu những brahmin vì sự
tuyên bố để dạy cách đi đến một mục đích họ chưa bao giờ từng thấy, và so
sánh điều này, giữa những điều khác, với sự tuyên bố của một người mê đắm một
nữ hoàng đẹp đẽ nhưng không có được một ý tưởng dù mờ nhạt nào về nữ hoàng ấy thì
giống thế nào, là ai, hoặc sống ở đâu. Đức Phật nói rằng cho dù họ có thể
nhìn thấy mặt trời và mặt trăng, họ không biết ngay cả cách nào nhập vào chúng
– chứ đừng nói gì đến cách để nhập vào Brahmā. Tôi ngờ rằng nhận xét của
ngài về mặt trời và mặt trăng là một sự ám chỉ bỡn cợt với hai con đường đi lúc
chết theo Upanişad; bỡn cợt, vì
đức Phật tất đã biết rằng để đi theo những con đường đó người ta phải
để xác của mình hỏa thiêu trước đã. Ngài tương phản những thiếu sót đạo
đức của những brahmin sống thực, những người tuyên bố hiểu biết ba Veda với hình ảnh họ đã vẽ về Brahmā, vị
mà họ tuyên bố họ sẽ nhập vào, vì họ cũng giống tương tự với vị này. Brahmā, theo
như những lý do của những brahmin, thì tinh khiết về đạo đức, nhưng họ thì đều không,
vậy sao họ có thể tuyên đòi sánh kịp được với vị ấy?
Đức Phật sau đó nói với những brahmin đối thoại rằng
ngài biết thế giới-brahma và cách
đi đến đó, và như thể ngài đã sống ở đó suốt đời ngài. Người brahmin trẻ trả
lời rằng người này thực sự đã nghe rằng đức Phật dạy cách để đồng hành với
Brahmās (lưu ý số nhiều); người này xin được nghe điều đó. Đức Phật
tiếp tục để mô tả con đường đi. Ngài đem cho một dẫn giải tiêu chuẩn
về như thế nào một người nào đó đã ngẫu nhiên gặp đức Phật và biết được giảng
dạy của ngài, từ bỏ đời sống gia đình, và tuân giữ tất cả những quy tắc
ứng xử và đạo đức. Đáng lưu ý rằng ’một người nào đó’ này thì được mô
tả như một chủ nhà (gahapati) hay một
người con trai của người chủ nhà, hoặc một người nào đó có địa vị thấp hơn [18]; đối với một brahmin điều này sẽ mang một thông điệp phê bình sắc
bén rằng đường đi đó có thể mở ra cho bất cứ ai, bất kể giòng dõi. Sau
đó, ngài mô tả người này – bây giờ gọi là một nhà sư – tràn ngập
mọi hướng với những tư tưởng của lòng tốt, từ bi, niềm vui thông cảm và sự
thanh thản như thế nào; theo văn cách lập đi lập lại thông thường của
sutta, cùng một mô tả tương tự được
lập lại cho mỗi trong bốn loại tư tưởng. Bốn chúng (trong Pali, mettā, karuņā, muditā, và upekkhā) trở thành được nhắc đến trong
những bản văn khác như brahma-vihāra,
rõ ràng là vì bản văn này, nhưng thuật ngữ thực sự thì không được
dùng ở đây. Tuy nhiên, bản văn này ám chỉ đến những trạng thái
đó như evam-vihārī – ‘giữ giống như
thế đó’. [19]
Ba từ dựa trên từ ‘tất cả’ (sabba-) được dùng để nhấn mạnh tính chất toàn bộ của sự thâm
nhập, và tư tưởng được nói là “trải rộng, phóng lớn, vô biên, không hận
thù hay ác ý’ (vipulena mahaggatena
appamānena averena avyāpajhena). Năm thuật từ này cốt để nói rằng nó
là sự tử tế hoàn toàn tinh khiết và trong mức độ vô hạn. Nó được so
sánh với tiếng ồn do một tù và bằng vỏ ốc biển cứng cáp tạo ra. Điểm nhấn
mạnh của điều này là âm thanh đó, không giống như những đối tượng của những
giác quan khác, thì được coi là vô hạn và bao trùm tất cả không gian.
Sau đó, lòng tốt tử tế (tiếp theo lần lượt là ba não
thức kia) được mô tả như là ‘sự phóng thích của não thức’ (ceto-vimutti); khi nó đã được phát
triển như thế, không có nghiệp bị hạn chế (tức là hữu hạn) còn ở lại đó. Bản
văn lập lại điểm cuối cùng để nhấn mạnh. [20] Đây là cách để đồng hành với Brahmās (số nhiều). Một nhà sư
sống như thế (evam-vihārī) sánh
ngang Brahmā (số ít, nhưng vẫn nam tính) trong những phẩm chất đạo đức của
người ấy, như thế khiến có thể (thānam
etam vejati) rằng khi chết người ấy kết nhập với Brahmā. Được
điều này thuyết phục, hai người brahmin trẻ trẻ tuổi đổi sang đạo Phật. [21] Trong một kinh khác, Aggañña,
vốn tôi sẽ thảo luận trong Chương 12, chúng ta gặp họ như những nhà sư, rõ
ràng là mới vừa được thọ giới. Chúng ta có thể giả định rằng một khi đã
đổi tín ngưỡng, họ đều thôi không quan tâm đến việc kết nhập với Brahmā, dù số
ít hay số nhiều.
Bất cứ thuyết chứng ngộ chân lý cứu độ qua trực
giác thần bí nào cũng gắn chặt với hình dung sự cứu độ như một tiến trình gồm
hai giai đoạn. Nhận thức cứu độ, hay sự ngộ đạo, hiển nhiên chỉ có thể xảy
ra khi một người đương sống. Một người khi đó được chắc chắn về sự cứu độ,
và thực sự có thể được nói là đã đạt được điều đó, nhưng sự cứu độ cuối
cùng chỉ đến khi chết.
Upanişad đã dạy một thuyết chứng ngộ chân lý cứu độ thuộc loại này. Mục đích
của một người trong đời sống là để nhận ra những gì khiến chính mình là ai
thiết yếu [22] của một người với brahmān ; một khi được nhận
ra, những gì khiến mình là ai đó khi chết đã trở thành một thực tại hơn, theo
nghĩa đen. Trong đúng cùng một cách, nirvāṇa với những người người đạo
Phật đã là một sự chứng ngộ đương khi còn sống, và sau khi đã được đoan chắc
rằng khi chết một người tất sẽ kinh nghiệm một gì đó vốn cũng được biết
như nirvāṇa, mặc dù nó có thể là được phân biệt với nirvāṇa đầu tiên bằng những
thuật từ. [23]
Tuy nhiên, hai người đối thoại brahmin trẻ
của đức Phật, đã giải thích học thuyết Upanişad một cách thiếu tinh tế: sự
nhận hiểu số phận lý tưởng sau khi chết như ‘sự đồng hành với brahman’ (brahma-sahavyatā) thì rõ ràng là một sự
hiểu biết thiếu tinh tế về học thuyết năm ngọn lửa. (Phiên bản Bŗhad-āraņyaka, với sự đề cập của
nó đến ‘những thế giới-brahma’, dễ
dàng cho phép sự giải thích này; chữ nghĩa chép trong Chāndogya thì không.) Sự diễn giải này đã không để lại một vai
trò rõ ràng cho sự ‘chứng ngộ chân lý’ trong đời sống. Nhưng đức Phật đã
trình bày một sự chứng ngộ chân lý như vậy cho họ, trong những thuật ngữ
họ có thể hiểu được, mặc dù sự nhận hiểu thiếu tinh tế của họ.
Đức Phật đã mô tả sự đạt được của tổng thể thương
yêu, trắc ẩn, cảm thông hoặc bình tâm như sự “giải thoát của não thức’. Thuật
ngữ chỉ sự giải thoát là vimutti, một
từ mà trong tất cả những tôn giáo đến từ India, theo như tôi biết, đề cập một
cách rõ ràng đến sự cứu độ gồm sự thoát ra khỏi luân hồi. Từ ‘não
thức’ ở đây là ceto (S: cetas), vốn cũng có thể được dịch là ‘nghĩ
tưởng’; nó có nguồn từ gốc cit,
có nghĩa là ‘suy nghĩ’ hay chỉ là ‘có ý thức’, điều kiện tiên quyết cho sự suy
nghĩ.
Đức Phật thì đáp ứng với hệ ý thức brahmin của
Bŗhad-āranyaka Upanişad. Trong nội
dung thuật kể của của bản kinh này, vốn có thể có khả năng phản ánh một gì
xảy ra thực, ngài đáp ứng với nó trong hình thức không phức tạp của nó,
nhưng mục tiêu thực của ngài là phiên bản tinh tế, phức tạp. Theo hệ ý
thức đó, mọi tác động mang ý nghĩa, karma,
đem lại kết quả của nó, nhưng kết quả đó thì hữu hạn; ngay cả đời
sống trên trời cao cũng không kéo dài mãi mãi. Để thoát khỏi trạng thái
hữu hạn này, đòi hỏi sự trực ngộ chân lý, sự ngộ đạo; khi đó một người có
thể nhập vào với brahman, vô hạn
trong không gian và thời gian. Brahman thấm
nhập toàn bộ vũ trụ như ý thức (cit).
Ở đây, người tu sĩ đạo Phật thì đang thấm ngập vũ
trụ với ý thức của người này, nhưng nó là một ý thức được đạo đức hóa. Trong
khi mở rộng não thức của người ấy đến vô biên (dĩ nhiên là ẩn dụ), người
này đang mô phỏng người brahmin trực ngộ chân lý bí truyền, người nhận những gì
tạo nên chính mình với ý thức phổ quát – hay đúng hơn, đi tới một hay hơn, bằng
cách cho người brahmin thấy những gì người này thực sự nên làm. (Ý
thức của người này, hơn nữa, không phải là một sự vật việc, nhưng một tiến
trình, một hoạt động; đây sẽ là chủ đề của Chương 8.) Đó là karma, nhưng
không phải là loại nghiệp vốn là hữu hạn: rằng người này đã vượt trên. Sau
khi đã vượt trên được trạng thái hữu hạn của nghiệp bình thường (‘điển hình’), người
này thì thích hợp vừa vặn, giống như người brahmin trực ngộ chân lý huyền
bí, để nhập vào cùng với brahman khi chết. Ngay cả sự giao động
giữa số ít và số nhiều của Brahmā dường như vang vọng Bŗhad-āranyaka Upanişad.
Nếu người ta hiểu được nội dung câu văn như thế,
người ta sẽ thấy rằng sự nhập vào cùng với brahman khi chết, thì không được
nhận hiểu theo nghĩ đen một cách nào khác hơn là sự hứa hẹn trêu đùa mở
đầu của đức Phật để chỉ con đường đến thế giới-brahma. Con đường đến thế giới-brahma thì đúng là ngôn ngữ của Upanişad, đã được mượn từ người đối thoại, để chỉ con đường đến nirvāṇa trong
đời sống này; và cũng tương tự đúng như thế, sự nhập vào cùng
brahman khi chết là một ẩn dụ cho nirvāṇa vốn đến sau cái chết của một
arahant.
Tuy nhiên, những người biên soạn những kinh điển
khác đã không hiểu điều này, chưa kể những nhà bình luận. Việc này có
lẽ hoàn toàn đơn giản do sự kiện rằng họ đã không biết Bŗhad-āranyaka Upanişad, hay năm ngọn lửa trí tuệ. Ceto-vimutti họ đã hiểu như một ẩn dụ,
trong khi nhập vào với Brahmā ở lúc chết họ đã hiểu theo nghĩa đen: họ đã hiểu
nó đúng là theo thứ tự đảo ngược thứ tự. Thế nên, dù bản văn nói rõ loại tu
sĩ đó được giải thoát, truyền thống đã nói không thế, nhưng người ấy được tái
sinh vào một tầng đặc biệt trong vũ trụ, nơi cư ngụ của những Brahmās.
Tôi nghĩ rằng có lẽ những thế hệ sau cũng đã lẫn
lộn bởi sự thất bại của bản văn, nó không tuân theo mẫu thức giáo điều
tiêu chuẩn. Sự tiến bộ tinh thần, trong công thức đạo Phật, có ba thành tố: giới,
định, tuệ (đạo đức, tập trung tư tưởng, hiểu biết – sīla, samādhi, paññā). Một trước là điều kiện tiên quyết cho một
kế tiếp, mặc dù không thành tố nào có thể hoàn thiện một mình. Ngay cả khi
một ai đó có thể biện luận rằng brahmā-vihāras
vượt trên mẫu thức này bằng cách kết hợp một gì đó của cả ba, điều này miệt
thị truyền sự hệ thống hóa truyền thống. Đặc biệt, truyền thống chủ
trương rằng ba trạng thái này không thể được coi là sự hiểu biết, paññā. Tại sao? Vì trong
bối cảnh này sự hiểu biết có một ý nghĩa rất giới hạn và đặc biệt cụ thể: nó nói
về sự ‘nhìn thấy mọi sự vật việc như bản thân chúng là’, có nghĩa là nhìn
thấy tất cả những hiện tượng thực nghiệm đều như : vô thường, không
hài lòng, và trống rỗng, không- tự tính.
Mặt khác, Alex Wynne đã tìm thấy một lập luận khác,
trong nó nghiêng sang ủng hộ giải thích của tôi. [24] Tevijja Sutta là sutta thứ
mười ba strong Dīgha Nikāya, kinh
cuối cùng của phần đầu tiên, được biết đến như Sīla-kkhandha hay ‘Phần của
những quy tắc đạo đức’ Tất cả mười ba sutta đều chứa cùng một đoạn văn dài
– thường chiếm hơn một nửa sutta – lời kể giống hệt nhau, vốn bắt đầu bằng
một vị Phật sinh ra trong thế giới, một người sau khi nghe ngài giảng và
quyết định rời bỏ thế giới và theo vị Phật này, và sau đó người này theo
một con đường vốn cuối cùng dẫn đến sự đạt nirvāṇa của người này như thế
nào. Trong mười hai sutta đầu tiên, tức là tất cả những sutta khác của
phần này, những gì theo sau danh mục dài gồm những qui luật đạo đức là người này
bắt đầu thực hành thiền định, và sự tiến bộ của người này được mô tả qua bốn
giai đoạn thiền định gọi là jhāna. Nhưng
trong sutta này, bốn jhāna không
được đề cập và sự thực hành của những trạng thái vô biên đã đã chiếm đúng vào chỗ
của chúng.
Nói tóm: Tôi tuyên bố rằng đức Phật đã dùng kỹ năng
Phương tiện Thiện Xảo quen thuộc của ngài để thuyết phục những người brahmin
rằng những gì họ đã được dạy để xem như là mục đích tối cao của cuộc đời đã
thực sự là thế, với điều kiện là người ta đã đưa ra những giá trị hoàn
toàn mới cho những thuật ngữ then chốt, và giải thích lại rằng những gì đã
có nghĩa khi nói ‘ở lại với brahman’. Trong
khi xoắn vặn ngôn ngữ của ngài chắc chắn là táo bạo, nó không phải là táo bạo,
tôi nêu lên, hơn sự việc ngài nói rằng khi nói nghiệp ngài có ý nói với nghĩa
là ý định.
Bốn xúc cảm đã liên
hệ với nhau thế nào
Trước khi tôi đưa vào thêm nhiều những bản văn tài
liệu hơn để củng cố lập luận của tôi, một ngẫm nghĩ ngắn gọn về bốn trạng
thái vô biên đã liên hệ với nhau thế nào. Tôi đã giới thiệu chúng ở trên
bằng trích dẫn luận sư Buddhaghosa (thế kỷ thứ năm CN). Tuy nhiên, một
cách lạ lùng, trong khi có một vài cố gắng, không không đáng phục gì
lắm trong những bản văn kinh điển để xếp hạng bốn trạng thái, với thương
yêu ở dưới cùng và tự tại an nhiên ở trên cùng, tôi không được biết có bất
kỳ thảo luận nào trong tàng kinh về bốn trạng thái có liên hệ về phẩm chất với
nhau thế nào .
Từ Pali cho trạng thái đầu tiên là mettā. Nó đã trở thành thói quen để
dịch từ này là ‘lòng tốt thương yêu’, của khuynh hướng để tạo ra một loại ngữ
vựng kỹ thuật đạo Phật vốn làm chủ đề duy trì một hương vị xa lạ trong
tiếng England. Hiển nhiên, đây không phải là tình yêu dục tình, như agapē của St Paul, vì vậy đối với một giới
người nghe gồm những nhà gót học, ‘thương yêu’ thì thích hợp; nhưng đối
với một công chúng rộng rãi, ‘thương yêu’ là một dùng từ đã dùng quá
nhiều, với một phạm vi quá rộng chứa nhiều ý nghĩa. Mặt khác, từ mettā là danh từ trừu tượng bắt nguồn từ
mitto, ‘bạn bè’, do đó ‘sự thân
thiện’ là một cách dịch có thể được; nhưng với một số người, có thể nó
nghe quá yếu. Điều này đưa ra chỉ cốt lại cho thấy rằng một tập hợp thuật
ngữ tiếng England có thể không chính xác thích ứng với những từ tương đương
gần nhất của tiếng Pali. Vì vậy, tôi thích hơn để theo chính sách của
tôi về sự không trước sau như một [25], và để dùng ‘thương yêu’ (love) và ’lòng tốt, tử tế’ (kindness) một
cách không khác biệt.
Theo cách nghĩ của chúng ta, lòng từ (kindness/lòng
tốt thương yêu người) và lòng bi (compassion/thương cảm, trắc ẩn) thì tương tự hầu
như là một, và sự nhấn mạnh của Buddhaghosa rằng thương cảm trắc ẩn chỉ nói về những
tình cảm hướng tới với những người đang chịu đau khổ, có vẻ như một chút mô
phạm. Tôi nghĩ rằng những trực giác của chúng ta trong vấn đề này thì
đều đúng, vì truyền thống Theravada nhấn mạnh lòng tốt lành thương yêu, trong
khi Mahāyāna nhấn mạnh lòng thương cảm trắc ẩn, và tuy thế điều này phản ảnh
không có khác biệt nào trong thực chất. [26] Để nêu lên nổi bật trạng thái thứ ba, sự đồng cảm với hạnh phúc của những
người khác, là nét đặc biệt đối với đạo Phật, và tôi nghĩ rằng đã trở nên
ngay cả còn hơn như thế, sau thời đức Phật còn sống. Tôi nhắc đến
việc chuyển nhượng công đức: người nhận công đức thì rõ ràng thực sự không
đóng chỉ một vai thụ động, nhưng đang có được công đức bằng đồng cảm với sự
hài lòng của những ai là người đã làm một gì đó gây công đức. Từ được
dùng thì không giống nhau [27] nhưng tình cảm thì là một.
Đó là sự liên hệ giữa ba trạng thái thứ nhất (tâm
từ, bi, hỉ) và thứ tư (tâm xả), nó khiến chúng ta có lẽ thấy khó hiểu
nhất. Tôi hoàn toàn không biết gì về đạo Kitô buổi đầu, nhưng tôi
hiểu rằng một số những ‘tổ phụ’ của đạo này cũng đã có quan tâm giống như
thế về quan hệ giữa tình yêu, agapē
trong tiếng Hellas, và sự lãnh đạm trầm tĩnh, ataraxia. Lý tưởng, có vẻ rõ ràng, là thương yêu và lòng thương
cảm trắc ẩn thì không chỉ đơn thuần là không ích kỷ, nhưng đã tẩy sạch hết
bất kỳ yếu tố nào của ràng buộc, chấp trước. Tôi nghĩ rằng văn hoá
của chúng ta có thể đưa ra một song hành trong tư cách đạo đức nghề nghiệp được
mong đợi của những y sĩ, và đặc biệt là của những nhà phân tâm học, những người
phải làm tất cả mọi sự việc cho bệnh nhân vốn lòng nhân từ ra lệnh nhưng vẫn
giữ sự phân cách. Chính vì lý do này, những y sĩ, theo truyền thống, không
bao giờ điều trị những người trong gia đình bị bệnh nặng: tình cảm của họ
sẽ hệ lụy quá nhiều do liên hệ.
Những Bản văn
khác đề cao Thương yêu và Từ bi
Để tuyên bố rằng thương yêu tử tế hay thương cảm bi
mẫn có thể mang tính ‘cứu đời’ quả có đi ngược lại với truyền thống của
những người Theravada, và tôi sẽ trở lại với những gì truyền thống đó đã làm từ
Tevijja Sutta. Tuy nhiên, trước tiên hãy
để tôi cho thấy rằng thông điệp đó thì không giới hạn vào một bản văn.
Trong tàng kinh Pali [28] có một bài thơ gọi là Metta Sutta,
[29] một đầu đề mà người ta có thể dịch là ‘Bản văn về lòng Tử tế Thương
người’. Bản văn này vừa minh họa lẫn đề cao việc có những ý tưởng tử
tế hướng tới toàn thể thế giới. Nó đã có truyền thống được những
thiền giả đạo Phật đem dùng, và ngày nay ở Sri Lanka, với những trẻ con Sinhala
theo đạo Phật đi học, nó đã trở thành mang một thứ có chức năng loại tương
đương với ‘kinh Lạy Cha’ trong đạo Kitô, vì những học trò Sinhala đều đọc
nó mỗi ngày ở trường học, thường là (tôi tin) vào lúc cuối ngày học, trước
khi về nhà.
Hầu hết bài thơ mô tả rõ người ta nên thương yêu
tất cả những sinh vật như thế nào, như một người mẹ yêu đứa con của mình. Chúng
ta đã nhắc về Buddhaghosa đã mở rộng ý tưởng này như thế nào, để bao gồm tất cả
bốn trạng thái tình cảm vô hạn. Đỉnh cao của bản văn là:
Hướng tới toàn thể thế giới,
người ta nên phát triển những tư tưởng thương yêu, vô hạn: lên,
xuống, ngang, không giới hạn, thù hận hoặc tranh chấp. Đứng, đi
bộ, ngồi hay nằm, người ta nên tỉnh táo càng nhiều càng tốt và giữ não thức của
mình về điều này. Chúng gọi sự sinh sống thiêng liêng này trong thế
giới này. Không theo đuổi những ý tưởng, (nhưng) phẩm hạnh đạo đức với cái
nhìn sâu sắc toàn hảo, bằng việc kiểm soát tham lam với nhục cảm, người ta
không trở lại để nằm trong một tử cung.
Kết luận này của bài thơ chắc chắn làm thêm vững
mạnh rằng toàn thể bài thơ là về một người có thể trở nên được giác ngộ
như thế nào. Hơn nữa, là điều tự nhiên để diễn giải ‘không trở lại để
nằm trong một tử cung’ có nghĩa rằng một người sẽ hoàn toàn thoát khỏi chu
kỳ tái sinh, đó là để nói răng một người sẽ đạt đến nirvāṇa. Một học
giả quen thuộc với sự khai triển đầy đủ của vũ trụ luận đạo Phật có thể
phản đối rằng có những hình thức khác của sự sống trong vũ trụ cao hơn của
chúng ta, trong đó sự tái sinh không phải là qua tử cung nhưng sự tự
phát. Thế nên, có thể giải thích được đoạn kết của bài thơ, nếu nhìn nó
trong cô lập, như đề cập đến để thoát khỏi chỉ những hình thức thô sơ hơn của tái
sinh. Nhưng không có phạm vi giống thế đó dành cho sự tối nghĩa trong
‘trạng thái an bình’, cụm từ ở bắt đầu của bài thơ. Vì vậy có vẻ rõ
ràng rằng ý định của toàn bộ bài thơ là lòng tốt thương người đó thì có
tính chất cứu đời.
Bài thơ không rõ ràng nói rằng chỉ một mình lòng tốt thương người sẽ tạo nên những kết quả cứu đời. Có
một danh sách gồm những đức tính khác được nhắc đến ở phần bắt đầu, và câu
cuối cùng cũng thế, nói về những phẩm hạnh rất quan trọng khác, đặc biệt là cái
nhìn (quán chiếu) sâu sắc và sự tự chủ.
Có lẽ nổi tiếng nhất trong tất cả những bản văn kinh
điển Pali là Dammapada, bộ sưu
tập gồm hơn bốn trăm đoạn thơ (stanzas) về luân lý. Tôi thấy làm lạ rằng đoạn
thơ số 368 đã không thu hút sự chú ý nhiều hơn. Nó nói: ‘Nhà sư,
người sống trong lòng tư tế thương người, với tin tưởng vào giảng dạy của đức Phật,
có thể đạt được trạng thái an bình, sư chấm dứt sung sướng của thoát chịu điều
kiện’.[30]
Như những nhà ngữ văn Sanskrit hay Pali tất sẽ
biết, người ta không cần phải gán nhiều sức nặng vào sư kiện rằng câu thơ nói ‘có
thể đạt được’ (trong trông mong), chứ không phải là ‘sẽ đạt được’ (theo biểu
thị, chỉ dẫn). Hơn nữa, trong phiên bản của câu này còn giữ được trong
Mahāvastu, [31] một bản văn của một trường phái khác, vốn thường được coi là có
năm tháng từ thời trước đạo Kitô, động từ là
trong biểu thị chỉ dẫn (adhigacchati). Câu
thơ, trong thực tế, nói rằng lòng tử tế thì có tính cứu độ, và nó thì chắc chắn
không trùng hợp ngẫu nhiên rằng thuật ngữ để chỉ nirvāṇa, ‘trạng thái an
bình’, thì cũng giống như đã được dùng ở đoạn mở đầu Metta Sutta. Như vậy, tác giả của câu thơ trong Dhammapada rõ ràng giải thích Metta Sutta có nghĩa rằng lòng tốt thương
người sẽ khiến một người đến nirvāṇa. Truyền thống, dĩ nhiên, chủ trương là
tác giả cả hai bài thơ là chính đức Phật.
Còn có một bản văn khác trong tàng kinh, trong đó
đức Phật thuyết giảng sự quan trọng của lòng tốt tử tế thương người bằng tạo
một sự ám chỉ khéo léo về một đoạn văn trong Bŗhad-āranyaka Upanişad. Đây là trò chuyện giữa hiền giả Yājñavalkya
và người vợ yêu Maitreyī của ông. [32] Maitreyī hỏi chồng hãy nói với bà những gì ông biết, kiến thức
sẽ khiến bà thành bất tử. Ngài bắt đầu giảng dạy: “Không phải vì tình
yêu với một người chồng khiến người chồng thành yêu quí, nhưng vì tình yêu
với tự ngã (ātman) khiến người chồng
thành yêu quí. Không phải vì tình yêu với một người vợ khiến người vợ
thành yêu quí, nhưng vì tình yêu với tự ngã khiến người vợ thành yêu quí’. Một
loạt những phát biểu song song dẫn đến kết luận rằng để biết tự ngã là
để biết tất cả mọi sự vật việc.
Trong một đoạn kinh văn ngắn [33], vua Pasenadi thuật lại với đức Phật một trò chuyện vốn vua này đã
có với vợ ông, hoàng hậu Mallikā; họ đã đồng ý rằng không gì yêu quí
hơn so với tự ngã – vốn đó là những gì Yājñavalkya đã nói. Đức Phật trả
lời trong một câu thơ kết luận rằng vì tất cả mọi người đều đều yêu chính mình,
người ta không nên làm hại bất kỳ một ai. Câu này dựa trên cách chơi
chữ, khiến nó trở nên quá cồng kềnh để giải thích trong bối cảnh nội dung
này; những người đọc muốn thêm những chi tiết, có thể đọc giải thích
của tôi ở nơi khác. [34] Đức Phật lại xoay siêu hình của những brhamin vào thành sự phổ quát hóa
đạo đức.
Diễn giải
truyền thống, theo nghĩa đen, của kinh Tevijja Sutta
Mặc dù tất cả điều này, truyền thống đạo Phật đã nhận
hiểu Tevijja Sutta theo nghĩa đen và từ đó xây dựng nó vào trong giáo thuyết
của họ rằng một ai đó nếu đã thực hành thành công những brahma-vihāra đều đã tái sinh trong thế giới Brahmā,
nhưng không cao hơn. Điều này như thế, từ luận chứng mạnh hơn, rằng đã phải tồn
tại một phần của vũ trụ vốn đã là thế giới Brahma! Tôi hoàn toàn không chắc
rằng đức Phật đã tin tưởng vào sự tồn tại của một thế giới-brahma theo bất kỳ nghĩa đen nào; nhưng đã bởi sự hiểu từng
chữ theo nghĩa đen này của những người diễn dịch ngài, khiến đã đem
cho vũ trụ luận đạo Phật hình dạng cuối cùng của nó. Ở những nơi khác, tôi
đã cho thấy sự không trước sau như một của những nỗ lực khi đó được thực
hiện để xếp hàng bốn trạng thái vô biên với những tầng mức của vũ trụ, người
thực hành sẽ được tái sinh trong chúng.[35]
Vì đây là tài liệu kinh điển, nó đã buộc vào
Buddhaghosa để tiếp nhận nó. Nhưng rõ ràng vị này không thoải mái với một sự
giảm giá trị như thế của lòng tốt thương người và phần còn lại. Ông dành
chương IX của Visuddhi-magga cho
bốn brahmā-viharas, và một vài của nó
thì quả thực rất khô cứng. Nhưng sau khi ông đã giải thích, dựa trên
thẩm quyền kinh điển, thực sự cao đến đâu trong vũ trụ của mỗi trong bốn trạng
thái này lần lượt có thể đưa bạn đến, ông dường như sang ‘số xe’ trong một đoạn
cuối hùng hồn. Những trạng thái này, ông nói, ‘đem đến sự toàn hảo’ tất cả
những phẩm chất tốt đẹp khác của một vị Phật (ở đây gọi là ‘Đấng Đại Ngộ’).
Ông viết: “Ðối với những đấng Đại Ngộ, não thức giữ được sự cân bằng của
họ bằng cách ưu tiên cho phúc lợi của chúng sinh, bằng sự không thích
những đau khổ của chúng sinh, bởi khao khát những thành công khác nhau mà
chúng sinh đạt được lâu dài, và bởi sự không thiên vị đối với tất cả mọi chúng
sinh. Và ông tiếp tục để áp dụng điều này cho mỗi của Mười Toàn hảo [36], những phẩm chất đạo đức mà mỗi vị Phật được chủ trì để đưa lên nấc
cao nhất của chúng. Trong thực tế, Buddhaghosa đang bỏ qua vấn đề về chính
xác vai trò nào của bốn trạng thái thần diệu đóng trong sự phát triển tinh
thần của một người thực hành (hành giả) bình thường, và sau khi nói rằng chúng
là căn bản với một vị Phật.
Những thế giới-brahma
phải được đặt bên trên những thế giới-deva, những
cõi trời bình thường, nằm trong vùng trời của dục vọng (kāma-dhātu). Vùng trời của dục vọng là gì? Câu trả lời của một nhà
sử học phải là rằng đó là bản khác của đạo Phật, có đạo đức và phức tạp,
của vũ trụ phân hai cũ. Ý tưởng cơ bản là nghiệp tốt trong thế
giới này sẽ mang lại cho bạn một sự tái sinh trên trời cao, và bạn ở đó cho đến
khi hiệu quả của nó cạn kiệt; sau đó bạn sẽ được tái sinh ở đâu đó xuống
thấp hơn. Tuy nhiên, thế giới-brahma
– vốn khi đến lượt đã được phân nhỏ hơn – không phải là một trong những cõi
trời đó, nhưng một loại cõi trời-siêu-dẳng. Điều này có thể được mô tả
như trên vượt điển lệ vũ trụ luận của năm ngọn lửa trí tuệ. Nhưng
nghiêm chỉnh thế nào, theo nghĩa đen thế nào, nó đã ban đầu được dự
định để được tiếp nhận ?
Đây là một trong những trường hợp để nêu lên một
câu hỏi thì đã trả lời nó được nửa chừng. Tôi nghĩ rằng những thế giới-brahma, và những chức năng mà chúng thực
hiện, đã nổi lên từ đối thoại của đức Phật với những brahmin, trong
đó ngài đã lấy vũ trụ luận của họ theo nghĩa đen – nhưng chỉ cho
những mục đích dạy học của riêng ngài. Và tôi muốn đẩy xa thêm
một chút nữa. Trong những kinh điển xuất hiện sứm, rõ ràng được nhắc
đến là những người bước vào con đường đạo Phật có bốn bậc của thành đạt. [37] Bậc thấp nhất trong số này, ‘Nhập lưu’ [38], có nhiều nhất bảy kiếp sống để sống và sẽ không bao giờ tái sinh
thấp hơn dưới bậc của con người; bậc cao nhất, arahant, đã đạt được Giác ngộ và sẽ không tái sinh. Nhưng ngay
bên dưới vị arahant là người-không-trở
lại (anāgāmi) [39] . Người này sẽ không bao giờ trở lại kiếp sống trên mặt đất, nhưng
bằng cách nào đó có một bảo đảm rằng sẽ được tái sinh trong một tình cảnh mà
từ đó người này sẽ trực tiếp đạt được Nirvāṇa.
Tôi có ý kiến rằng người không-trở-lại (thế giới
này) đến từ cùng một nguồn với toàn bộ thế giới-brahma: năm ngọn lửa khôn
ngoan trong Bŗhad-āranyaka Upanişad.
Tôi đã nhắc rằng giải thích của người đến với brahma-loka sau khi chết kết thúc bằng cách nói rằng người này sẽ
không trở lại. Người không quay trở lại đạo Phật được nói trong những
nguồn sau-kinh điển là để được tái sinh trong những thế giới vẫn còn cao
hơn những thế giới-brahma, nhưng điều đó không như một tấn công vào giả
thuyết của tôi. Vào thời đó, những thế giới-brahma tự chúng đã bị làm thành tầm
thường và giống nhiều hơn với những cõi trời bình thường,[40] người không trở lại cần một gì đó cao hơn, và tầng trừu tượng kỳ lạ
của cái gọi là ‘thế giới vô tướng’, được đặt tên theo những trạng thái của thiền
định cao cấp, đã được thêm vào để vừa vặn với nhu cầu của người này. Vì
những thế giới này không có hình dạng, cư dân của chúng không
thể có cơ thể. Vậy làm thế nào để những người không cơ thể có những
địa điểm? Người ta bắt đầu nghi ngờ rằng người-không-quay trở lại đã bắt
đầu ’sự nghiệp’ của mình như là một sự bịa đặt của châm biếm.
Nếu nhà sư đã được mô tả trong kinh Tevijja Sutta tái sinh vào một cõi
trời brahma, thì rõ ràng người
này không thể là một arahant, và nó dẫn đến rằng khi bản văn nói rằng bằng
sự thực hành tình thương và phần còn lại, người này đạt được giải thoát, nó
không có thể thực sự có nghĩa như vậy. Tôi đã xuất bản một gì đó về
câu hỏi ‘khi nào giải thoát thì không là giải thoát?’ dẫn đến việc phát
minh của một giải thoát vốn nó chỉ là tạm thời – nó là những gì cần thiết
để giải thích gạt đi đoạn văn này. Không có gì ngạc nhiên khi thấy
rằng sự giải thoát không đích thực này không đóng vai trò nào trong phần
còn lại của hệ thống.
Kết Luận
Tuy nhiên, những thoái thác này về ý nghĩa đích
thực của bản văn đều chủ yếu là quan tâm của người chuyên môn. [41] Chúng ta phải đừng để chúng làm lệch chú ý khỏi thông điệp tích
cực: rằng đức Phật tuyên bố lòng thương yêu tử tế, lòng từ ái, niềm vui đồng
cảm và sự an tĩnh buông xả là những đường đi trực tiếp tới nirvāṇa, hạnh
phúc cao nhất và thoát khỏi sự tái sinh.
Điều phải chấp nhận, tôi nghĩ, rằng những người đạo
Phật buổi đầu đã bỏ lỡ một cơ hội bởi hiểu lầm sutta này. Truyền thống đạo Phật đã luôn luôn rõ ràng rằng không
năng nổ, không bạo động, ahimsā, đã là
tối quan trọng, và không bao giờ để mất cái nhìn đó. Tuy nhiên, không bạo động, dù
đáng ngưỡng mộ và quan trọng, vẫn là một đức hạnh tiêu cực. Thật vậy, những người
hệ thống hóa, những người biên soạn của abhidhamma,
quả thực định nghĩa thương yêu (metta)
như sự vắng mặt của thù hận. [42] Mặc dù cùng đoạn văn nói [43] rằng metta đó là một bộ phận của mọi suy nghĩ khéo léo (kusala), rằng metta không cần có
đối tượng, vì vậy về nguyên tắc nó là thương yêu không chuyên biệt một gì, hay
thiên vị một ai. Một mặt, những người hệ thống hóa, đã cảm thấy rằng metta
phải được trao cho một vai trò cơ bản, nhưng mặt kia, họ đã trao cho nó một
chút, có phần nào đó, lạnh lẽo, ‘không đổ máu’.
Truyền thống vừa kể sau ở India rõ ràng cũng cảm
nhận điều này. Những câu chuyện đã trở nên phổ thông, trong đó đức
Phật (trong kiếp trước) đã thực hiện những hành vi tuyệt vời của tự hy sinh, thoát
ra từ lòng từ bi, như ném mình xuống một vực đá để một con hổ mẹ và đàn
con đang đói có thể có thức ăn. Những người đi theo đức Phật đã được Mahāyāna thúc
dục để theo một con đường, con đường bodhisattva,
[44] vốn cũng sẽ làm họ thành những vị Phật, và do đó cũng tương đương là
từ bi. Tuy nhiên, lý lẽ cho điều này trong Mahāyāna đã trở thành vướng
mắc rối rắm, vì về một mặt, một vị Phật thì thôi không còn là một con
người chịu sống chết nữa, và mặt khác, bởi học thuyết về tánh không khiến chính
sự tồn tại của những người trợ giúp và những người nhận trợ giúp đã thành vấn
đề còn phải bàn, cần giải quyết. Có lẽ – một tư tưởng táo bạo – không gì
trong nỗ lực này để cải thiện đạo Phật đã từng cảm thấy cần thiết bằng việc đem
cho nó nhiều ‘tấm lòng’ hơn, nếu như Tevijja Sutta
đã được thấu hiểu.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)
[1]
[Phần tôi, tôi không luôn luôn đứng về phía của những giải thích phức tạp.
Nhưng điều đó không liên quan đến biện luận của tôi.]
[2]
[Xem dưới đây, Chương 12. Brahman là tên gọi dùng trong câu thơ 6.]
[3] karuṇā (s); ca-lâu-na 迦 樓
那 Từ bi (慈 悲) (compassion) – mettā (p) (s: maitrī); Từ 慈: thương yêu, tử tế, nhân từ
với những người khác (benevolence, loving-kindness) – Bi: 慈: thương cảm với những đau khổ
của người khác
[4]
Tôi dùng thay cho ‘salvation’ (cứu thế) – và tin rằng đây là ý tác
giả muốn nói vốn từ ‘độ thế’ không có tương đương trong ngôn ngữ
của tác giả; những chỗ khác tôi dùng ‘cứu
người giúp đời’ để chỉ ý này trong
đạo Phật.
[5] [AN
I, 168-9.]
[6]
Tam miệu tam bồ đề. Chánh đẳng chánh giác, tự mình ngộ lấy không thầy chỉ dạy.
[7] [Aşṭasāharasrikā-prajñāpāramitā xxx,
trans. E. Conze, The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Vise
Summary, Bolinas, CA (1973), p. 163.]
[8]
Śrāvaka: thanh văn 聲聞
[9] [I
Corinthians, 13. How to
translate P: mettā = S: mnitri is a dilemma, as further explained
in the text below.]
[10]
[I have published this discovery twice before, in How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings
(2006), pp. 58-64, and Kindness and
Compassion as Means to Nirvāṇa (1998). However, those publications seem to have had little impact, so I
hope here to have improved the presentation.]
[11] [Visuddhi-maggaI X,
$108, trans. Nyanamoli (sic), The Path of Punjication, 2nd edn, Colombo, 1964.]
[12]
Tứ Vô Lượng Tâm (四無量心): Bốn
tâm vô lượng vẫn quen gọi là: tâm từ 慈,
tâm bi 悲,
tâm hỉ 喜 và tâm xả 捨- mettā, karuṇā,
muditā, upekkhā.
[13] brahma-vihāra: sublime aboves (những vô
biên cao siêu): bốn tâm vô lượng, Sanskrit
(chữ Devanagari). मैत्री =
metta/maitri = loving kindness
towards all, giving living beings delight or happiness करुणा = karuna
= compassion, removing their suffering मुदित
= mudita = altruistic joy, rejoicing
at seeing beings become free from suffering and gain happiness. उपेक्षा = upekkha/upeksha = equanimity: abandoning attachments to love and
hatred and being impartial toward everyone
[14] [Tên của Chāndogya
xem có vẻ lộn xộn không rõ, đã biến dạng như là Chandok, sớm trong Tevijia
Sutta (DN I, p. 237).]
[15] [DN, sutta xiii.]
[16] [DN I, 81-4]
[17] ‘cộng trú với Phạm thiên’ – ThichMinhChâu
[18] [Gahapati vā gahapati-putto vā annatarasmi vā
kule paccājāto ( Tevija Sutta, . 250, para. 41).]
[19] [DN I, p. 251, para. 80.]
[20] [DN I, p. 251, para. 77.]
[21] Kinh Tam
minh (Tevijja Sutta / Dìgha Nikàya) bản dịch Thích Minh Châu:
‘…
Này Vàsettha, Ngươi nói Tỷ-kheo không có dục ái, Phạm thiên không có dục ái. Giữa
Tỷ-kheo không có dục ái với Phạm thiên không có dục ái, có thể có một sự cọng
hành, cọng trú không? – Tôn giả Gotama, có thể có được. – Lành thay, Vàsettha.
Này Vàsettha, Tỷ-kheo sau khi tâm thân hoại mạng chung sẽ cọng trú với Phạm
thiên. Thật có thể có sự kiện ấy.
Này Vàsettha, Ngươi nói Tỷ-kheo không có hận
tâm, Phạm thiên không có hận tâm... Tỷ-kheo không có nhiễm tâm, Phạm thiên
không có nhiễm tâm. Tỷ-kheo có tự tại, Phạm Thiên có tự tại. Giữa Tỷ-kheo có tự
tại với Phạm thiên có tự tại, có thể có một sự cọng hành, cọng trú không?- Tôn
giả Gotama, có thể có được. – Lành thay, Vàsettha. Này Vàsettha, Tỷ-kheo sau
khi thân hoại mạng chung sẽ cọng trú với Phạm thiên. Sự kiện ấy thật có thể có.
[22]
identity: những gì khiến một gì là gì, một người là ai (trong trường hợp con
người / ‘bản sắc cá nhân’)
[23] [Có một quan niệm
sai lầm được phổ biến – ở phương Tây – rằng nirvāṇa lúc chết thì khác, và được gọi là parinirvāṇa. Điều này không đúng. Hình
thức nirvāṇa nào cũng có thể gọi là parinirvāṇa (P: parinibbāna; S: parinirvāna)
không có nghĩa khác nhau.] (niết bàn và bát niết bàn)
[24]
[Unpublished paper delivered at a meeting in Oxford, September 2004.]
[25] [‘Tôi khá cố tình để không giữ sự nhất
quán trong việc dịch nhiều những từ Pali. Không chỉ có ý nghĩa khác nhau tùy
vào ngữ cảnh; điều này giản dị là có thể có ích để thấy rằng một từ Pali có
nhiều hơn một cách dịch sang tiếng England (Gombrich, How Buddhism Began, p. xviii)]
[26]
[I owe this observation to Lance Cousins.]
[27]
[In the list of four the word is mudita
in the context of empathy with merit it is anumodana].
[28] [Sutta-nipata I, 8 = w. 143-52. The text is quite
often referred to as the Karaniya Metta
Sutta; karaniyam is its first
word.]
[29] ‘Kinh lòng Thương người’, nhưng trong
tiếng Việt – gọi là Kinh Lòng Từ, hay
kinh Tâm Từ, hay kinh Từ bi (Thích Thiện Châu)
1. Ai khôn ngoan muốn tìm
hạnh phúc
Và ước mong sống với an lành
Phải tài năng ngay thẳng công
minh
Nghe lời phải dịu hiền khiêm
tốn.
2. Ưa thanh bần dễ dàng chịu
đựng
Ít bận rộn vui đời giản dị
Chế ngự giác quan và thận
trọng
Không liều lĩnh chẳng mê tục
lụy.
3. Không chạy theo điều quấy
nhỏ nhoi
Mà thánh hiền có thể chê bai
Đem an vui đến cho muôn loài
Cầu chúng sinh thảy đều an
lạc.
4. Không bỏ sót một hữu tình
nào
Kẻ ốm yếu hoặc người khỏe
mạnh
Giống lớn to hoặc loại dài
cao
Thân trung bình hoặc ngắn,
nhỏ, thô.
5. Có hình tướng hay không
hình tướng
Ở gần ta hoặc ở nơi xa
Đã sanh rồi hoặc sắp sanh ra
Cầu cho tất cả đều an lạc.
6.Với ai và bất luận ở đâu
Không lừa dối chẳng nên khinh
dễ
Lúc căm hờn hoặc khi giận dữ
Đừng mưu toan gây khổ cho
nhau.
7. Như mẹ hiền thương yêu con
một
Dám hy sinh bảo vệ cho con
Với muôn loài ân cần không
khác
Lòng ái từ như bể như non.
8. Tung rải từ tâm khắp vũ
trụ
Mở rộng lòng thương không
giới hạn
Tầng trên, phía dưới và
khoảng giữa
Không vuớng mắc, oán thù,
ghét bỏ.
9. Khi đi, khi đứng, hoặc nằm
ngồi
Hễ lúc nào tinh thần tỉnh táo
Phát triển luôn dòng chánh
niệm này
Là lối sống đẹp cao nhất đời.
10. Đừng để lạc vào nơi mê
tối
Đủ giới đức, trí tuệ cao vời
Và dứt bỏ lòng tham dục lạc
Được như thế thoát khỏi luân
hồi.
[30] Kinh Pháp Cú (Thích Minh Châu) – câu 368
Tỷ kheo trú Từ Bi,
Tín thành giáo Pháp Phật,
Chứng cảnh giới tịch tỉnh.
Các hạnh an tịnh lạc.
[31] [Le Mahgvastu, ed. E. Senart, vol. 111,
p. 421, lines 18-19.]
[32]
[The conversation occurs twice in the Upanişad,
at 11, 4, and IV, 5; the relevant passage is the same in both versions.]
[33]
[SN I, 75]
[34]
[Gombrich, How Buddhism Began, pp.
62-4.]
[35]
[Ibid., pp. 85-6.]
[36]
S: daśabala; P: dasabala (Skt., ten powers): Thập lực (十力);
Mười năng lực hiểu biết, mười trí của một vị Phật. The ten powers of a tathāgata consisting of knowledge
relating to: (1) what is and is not possible in any situation; (2) the ripening
(vipāka) of deeds and the maturation of karma; (3) the superior and inferior
qualities of beings; (4) the various tendencies of beings; (5) the manifold
constituents of the world; (6) the paths leading to the various realms of
existence; (7) pure and impure behaviour; (8) the arising of meditative states
(dhyāna) and related attainments; (9) the death andrebirth of beings; (10)
liberation through the destruction of the outflows (āśravas)
[37]
Tứ Thánh quả: (a) Sơ quả Tu-đà-hoàn (Sotāpatti)
nhập lưu – (b) Nhị quả Tư-đà-hàm (Sakadāgāmī)
hay Nhất lai (còn trở lại một lần nữa) – (c)Tam quả A-na-hàm (anāgāmī), hay bất lai (không trở lại) –
(c) Tứ quả A-la-hán (Arahanta)
[38]
Hay Dự lưu
[39] anāgāmin (s, p); dịch âm là A-na-hàm 阿 那
含, dịch nghĩa là Bất hoàn,
không trở lại; chỉ người đắc Thánh quả Bất hoàn 不
還, bất lai 不 來Kẻ
đắc quả Bất hoàn không tái sinh vào thế giới này nữa.
[40]
[I have studied a sutta in the Majjhima
Nikāya which presents an amusing satire on Brahma and the Brahma heavens:
Richard F. Gombrich, ‘Avisit to
Brahma the heron’ (2001).]
[41]
[For some detail see Gombrich, Kindness
and Compassion, p. 11. The ramifications of denying that ceto-uimutti is true liberation became
vast: see Gombrich, How Buddhism Began,
pp. 112 ff..]
[42]
[Dhammasangani, para. 1056.]
[43] [Ibid.,
para. 1054. I am grateful to Sarah Shaw for drawing my attention to these abhidhamma passages.]
[44]
Lý tưởng bồ tát hay bồ tát đạo.
