Thursday, May 24, 2018

Gombrich – Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật (06)

Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)
Richard Gombrich

(tiếp theo …)







Chương 5
Đức Phật nói ‘Vô Ngã’ đã có nghĩa gì?

Những dẫn nhập vào tư tưởng của đức Phật thường bắt đầu bằng việc làm nổi bật hai trong số những ý tưởng của ngài: Khổ Đế, rằng ‘mọi sự vật việc đều đau khổ’ [1]; và sự giảng dạy về Không Hồn (tồn tại vĩnh cửu), hay Vô Ngã. Cho đến giờ, tôi đã dành chỉ một vài câu ngắn về những ý tưởng đó trong chương Dẫn nhập. Ở đó, tôi đã cho thấy rằng theo quan điểm của tôi, chìa khoá để mở những cánh cửa tư tưởng của đức Phật là học thuyết về Nghiệp và ý tưởng rằng tất cả chúng ta đều chịu trách nhiệm về chính chúng ta – một ý tưởng vốn có một phương diện siêu hình, nhưng trên hết, nó là một nguyên lý đạo đức.

Lời tuyên bố, gần như một câu châm ngôn, rằng ‘mọi thứ’ – có nghĩa là ‘mọi khía cạnh của cuộc sống như chúng ta thông thường biết nó’ – là đau khổ, đã làm những ai là người tìm kiếm những tương đồng lịch sử so sánh thuyết giảng của đức Phật với của trường phái Stoicism [2], và với của những triết lý phương Tây khác có nhuốm một màu sắc bi quan, như của Schopenhauer [3]. Sự giảng dạy về không có một ‘hồn người’, hay không có ‘tự ngã’ đã thường đem so sánh với triết lý của David Hume [4]. Những so sánh này hoàn toàn không có nghĩa là ngu xuẩn [5]; chúng có thể là thú vị đáng chú ý bằng vào những lý do riêng của chúng. Nhưng chúng không giúp vào mục đích hiện có của tôi tiến được xa hơn, vì bằng cách bứng rễ những lời của đức Phật khỏi nội dung lịch sử của chúng, chúng ta thường có khuynh hướng làm mờ tối đi, không chiếu sáng thêm, ý nghĩa của chúng.

Để làm mọi người hiểu mình, đức Phật đã phải dùng những từ ngữ vốn những người nghe ngài đã quen với chúng. Lịch sử ghi lại cho thấy rằng ngài hầu như hoàn toàn dùng những thuật ngữ brahmin để quảng diễn tư tưởng của mình. Thật vậy, ngài chủ yếu gián tiếp nhắc dẫn về những những giảng dạy trong Upanişad ban đầu, đặc biệt là BĀU, những những giảng dạy thường được biết đến như Vedānta, một thuật ngữ có nghĩa đen là ‘Những kết luận của Veda’. Đức Phật đồng ý với một số giảng dạy này; ngài chỉ trích một số khác, mặc dù thường thì ngài đã làm như vậy không trực tiếp, nhưng một cách quanh co.

Biết rằng có sự đầu thai, thế sự vật việc gì đi đầu thai?

Tôi cho rằng những câu hỏi cơ bản nhất mà mọi triết học, hay hệ thống tư tưởng suy diễn, đều đã gặp là: Cái gì thì là-có? Và chúng ta biết được bất cứ một gì như thế nào? Ở India thời cổ, tin tưởng vào sự tái sinh đã thêm một câu hỏi thứ ba: Nó là gì vốn tiếp tục từ đời này sang đời khác? Chắc chắn cả gọn gàng lẫn tiết kiệm sẽ đạt được, nếu câu trả lời cho tất cả ba câu hỏi này hóa ra giống là một như nhau.

Trong Ŗg Veda X, 129, bản văn thường được gọi là ‘Tụng ca Sáng Tạo’ [6], sự là-có và ý thức được xem, bằng cách nào đó, như đã bắt đầu cùng một lượt với nhau, theo như một cách rằng cái này giả định bao hàm cái kia. ‘Khi đó đã không có là-có, cũng không có không-là-có... Khởi đầu đã đến trên ‘cái đó’ mong muốn đó, vốn đã là hạt giống đầu tiên của não thức. Những nhà tiên tri tìm kiếm với sự khôn ngoan trong những ‘trái tim’ họ, đã tìm thấy sự nối kết với sự là-có trong sự không-là-có....’ Đây dĩ nhiên, là nghịch lý; Nhưng nó trở nên nền tảng cho toàn thể lịch sử của tư tưởng brahmin và Hindu. Trong Vedānta, câu hỏi bản thể luận về cái gì là-có, và câu hỏi nhận thức luận về như thế nào chúng ta biết được bất kỳ một gì, đã trở thành liên kết.

Câu trả lời cho câu hỏi về ‘cái gì’ đầu thai đã ít có những nguồn gốc triết học hơn. Trong rất nhiều những văn hoá, có lẽ đa số, một người chết được cho là nấn ná lại trong một hình thức đã lìa thân xác và – ít nhất trong một số trường hợp nhất định nào đó – vẫn cảm nhận được với những giác quan con người. Đây là những gì chúng ta gọi là ‘ma’. Tin tưởng vào những bóng ma, dù ngay cả không tìm thấy nó nơi nào trong giáo điều Kitô, thì rất phổ biến ở Britain và những nước phương Tây khác, vì vậy không cần phải giải thích thêm nữa. Điều đáng kể là ‘ma’ (ghost) trong tiếng England thời trước-ngày nay và ’tinh thần’ (spirit) thường là những từ đồng nghĩa (nhớ cách mô tả một thày chăn chiên như một ‘cha ma’ [7]), giống như Geist trong tiếng Germany có nghĩa là cả ‘ma’ lẫn ‘tinh thần’. Một con ma, khi đó, là tinh thần của một người đã chết, vẫn là một thực thể riêng biệt do hầu hết những cá tính (khi còn sống) của người đó.

Nếu việc làm của một con ma là để đóng vai như một thể hiện cho những cá tính của một ai đó vốn đã thôi không còn nữa, ‘đã mất’, đã chết, nó cần phải đồng thời vừa là vật chất và không-vật chất. Nhưng vì đây là một nghịch lí, những nhà gót học đáo để cố gắng tìm một cách tinh xảo để tránh né nó.

Điều vốn là một thể hiện cho những cá tính của một người chết cũng thường được gọi là một ‘hồn’. Một hồn thường khác với một con ma trong việc nó thuộc về một cá nhân trong đời sống – trong thực tế, từ lúc ra đời, hoặc ngay cả từ lúc được thụ thai. Những nhà gót học Kitô cũng có khuynh hướng nói rằng một con ma thì cảm nhận được với những giác quan, nhưng chỉ là hồn người cảm nhận được với lý trí. Tuy nhiên, trên toàn bộ, có ít thỏa thuận về hồn hơn là về ma. Plato đã coi hồn người là một thực thể đi đầu thai, như ở India, và người đạo Kitô trong truyền thống (duy ý) Plato do đó xem nó như tách biết với cơ thể và não thức, mặc dù họ không chấp nhận quan điểm của Plato về đầu thai. Aristotle, mặt khác, đã định nghĩa hồn người như nguyên nhân chính thức của cá nhân. Nguyên nhân chính thức là một gì làm một tổng thể thì hơn tất cả những phần của nó cộng lại; hồn đem cho mỗi người tính chất con người riêng biệt của họ [8].

Nói vắn tắt, sự rối rắm như vậy quanh việc chúng ta dùng từ ngữ ‘hồn người’ [9] để dịch khái niệm anattā trong đạo Phật là ‘không hồn người’ thì nếu có tốt nhất chỉ là không cung cấp được hiểu biết gì và nếu tệ nhất là hoàn toàn gây hiểu nhầm. Trong thực tế, nó quả có như vậy, trong kinh nghiệm của tôi, thường làm người ta sai lạc, vì họ có khuynh hướng hiểu nó như là gạt bỏ một nguyên lý về sự liên tục. Như đã giải thích trong chương Dẫn nhập, đó là hoàn toàn sai, vì trong đạo Phật có một nguyên lý cực kỳ mạnh mẽ về sự liên tục – đó là Nghiệp. Vì thế, tôi cố gắng tránh dùng từ ‘hồn người’ trong việc thảo luận chủ đề. Tuy nhiên, những gì làm nó không thể làm được, để theo chủ trương này được trước sau như một, là đạo Phật ở India đã được nhận diện như sự giảng dạy về anattā, vốn đã trở thành một nhãn hiệu gắn chặt trong đầu óc, hay thành ngữ quen dùng nổi tiếng gắn riêng với nó; và trong một bối cảnh như vậy Tôi phải thú nhận rằng tôi không thấy cách viết tắt nào biểu hiện tốt hơn ‘Không Hồn’ [10], đó là cách nó đã luôn luôn được đưa ra trong tiếng England.

Những người đạo Jain đã có một lý thuyết mạch lạc về cơ cấu tiến hành của sự đầu thai, vốn cũng đã giải thích nghiệp chuyển từ đời này sang đời sau như thế nào. Thành phần yếu tính của một sinh vật (và chúng ta nhớ lại rằng đối với những người đạo Jain điều đó gồm tất cả mọi sự vật, cho đến cả những những hạt bụi) được gọi là Jīva, nghĩa đen là ‘mạng sống’. Chúng ta đã thấy trong Chương 4 rằng những người đạo Jain đã khéo léo tránh né nhiều vấn đề với những trừu tượng bằng cách làm chúng thành cụ thể. Như thế, nghiệp, hành động, chúng được ‘làm thành thật’ như một loại bụi bay trong không, hay bụi bẩn. ‘Sự vật’ này bám vào jīva, vốn nó dễ dính, và ở đó cho đến khi nó được bị chùi rửa cho sạch bằng những khổ hạnh. Những jīva, trong khi đó, di chuyển từ một sinh vật này sang sinh vật cái khác khi chết và tái sinh theo nhau trong một chuỗi bất tận. Nó có thể xoay sở để làm được việc này, vì nó thích ứng được trong vô hạn về kích thước và hình dạng, rất giống với lớp plastic mỏng để gói những thức ăn như dán dính chặt vào chúng. Một khi tất cả những nghiệp đã bị chùi rứa sạch, jīva nổi lên cao, trôi đến đỉnh vũ trụ, toàn hảo và thoát khỏi tất cả những phẩm tính tiêu cực.

Trong những hệ tư tưởng khác, Tự Ngã tồn tại qua một chuỗi những đời sống vốn chỉ kết thúc với sự giải thoát được gọi là puruşa, một từ trong Sanskrit thông thường chỉ có nghĩa đơn giản là ‘con người’. Trong Sāmkhya, một hệ thống triết học tôn giáo vốn rõ rệt có những nguồn gốc cũng cổ gần như Upanişads, những puruşa là rất giống như jīva Jain, trong nội dung rằng bản chất đích thực duy nhất của nó là có ý thức, và cá nhân phải cố sức để purusa thoát khỏi tất cả những thuộc tính khác ngõ hầu được giải thoát. Tuy nhiên, từ puruşa có nguồn gốc Veda, và đôi khi trong Upanişads từ ngữ này được dùng để chỉ ātman cá nhân. Một thí dụ của việc này đã được dẫn nhắc trong Chương 3, trong đoạn văn bắt đầu: ‘[Cái ngã] là người này, cái vốn gồm có tri giác trong số những chức năng thiết yếu của sự sống (prāņa), cái vốn là ánh sáng bên trong con tim. Người ấy đi qua cả hai thế giới, (với tư cách) là chung với cả hai’ [11]. Như đã nhận xét, đoạn văn này có quan điểm rất cổ về vũ trụ phân đôi

Những brahmin, tuy nhiên, đã đi đến nhìn ātman như một gì đó hoàn toàn khác với tự ngã thực nghiệm, rằng nó không bao giờ có thể dính líu với (hoặc bị chìm đắm bởi) karma.


Ātman / Brahman Trong BĀU

Sự phân ly này của nghiệp với một thực thể đi đầu thai có vẻ đã xảy ra theo từng giai đoạn. Ngay sau đoạn văn vừa ám chỉ đến, trong đó tự ngã dao động giữa thế giới này và thế giới tiếp theo qua lối những giấc mơ [12], nhà hiền triết Yājnavalkya đưa ra một giải thích về cái chết. Nó bắt đầu: ‘Như một chiếc xe tải chở đầy nặng nề vừa đi vừa kêu cót két, thế nên tự ngã trong thân thể này (śārīra ātma), trĩu nặng vớ tự ngã của kiến ​​thức (prājnenn ātmanā), rên rỉ đi theo cùng khi người ấy thở hơi cuối cùng’. Ở đây có hai điểm đáng chú ý. Thứ nhất, từ ātman bây giờ đủ tính chất như thế khi rõ ràng được dùng trong hai nghĩa: thân thể, và một gì đó giống như não thức. Thứ hai, đức Phật đã quen với đoạn văn này: Tôi đã công bố một bài báo ngắn để cho thấy rằng ngài ám chỉ đến nó khi ngài cảm thấy rằng chính ngài thì gần với cái chết.[13]

Khi một người chết, ‘những chức năng sinh tồn của người này quấn quanh người này’. Chúng tụ hợp trong trái tim của người này.

Sau đó, đỉnh của trái tim người này sáng lên, và với ánh sáng đó tự ngã thoát qua mắt hay đầu hoặc một phần khác của thân thể. Khi người này đi, hơi thở chống đỡ sự sống của người này khởi hành với người này. Và khi hơi thở chống đỡ sự sống của người này khởi hành, tất cả những chức năng quan trọng người này khởi hành với nó.

Người ấy trở nên thuần túy ý thức (vijñāna).

Như một con sâu bướm, khi nó bò lên đến đầu nhọn của một lá cỏ sắc như lưỡi dao, vươn ra tới một chỗ đứng mới và rút chính nó lên trên đó, vì vậy tự ngã (ātman), sau khi nó đã hạ gục được cơ thể này xuống, và trả lại cơ thể cho sự bất tỉnh, nó vươn tới một chỗ đứng mới và tự rút lên trên đó.[14]

Bản văn tiếp tục để nói rằng ātman là brahman và như thế gồm tất cả mọi sự vật việc (sarva-maya) – những thí dụ được liệt kê. Trong chương 3, tôi đã đưa ra ‘năm ngọn lửa khôn ngoan’, vốn xảy ra ở quyển thứ sáu và quyển cuối cùng của cùng một kinh văn, BĀU, và đã cho thấy rằng theo như đoạn văn đó, những ai là người đã nhận ra bản sắc nhận diện của họ với brahman đi đến brahman khi họ chết. Ở đó, tôi đã giải thích rằng có một số sự tối nghĩa về không biết brahman có phải là một nguyên lý, hay (một cách đọc kém tinh vi) rằng Brahman là vị thần cao nhất. Giải thich này của Yājnavalkya, trong quyển sách thứ tư, thì rõ ràng khác biệt, một loại của tin-gót-là-khắp-cả (pantheism)brahman ở đây chính là thế giới, không phải là nguyên lý nội tại trong thế giới.

Brahman đó là tất cả mọi sự vật việc trong thế giới, hơn là một thực thể duy nhất nằm dưới sự đa dạng rành rành bên ngoài của thế giới, đã nhiều thế kỷ sau đó để trở thành quan điểm được nhà thần học Rāmānuja (thế kỷ XII) chủ trương, chống lại nhất nguyên Śańkara (có lẽ thế kỷ VII). Quan điểm được Śańkara tán thành đã là khác biệt. Một phần ông dựa vào mô tả tiêu cực của ātman đưa ra ba lần trong cùng BĀU [15]; rằng nó chỉ đơn giản là ‘không phải như vậy, không phải như vậy’, nghĩa là, không thể diễn tả. Nhưng ông cũng dựa vào những tuyên bố như vậy trong Upanişads như ‘Ta là brahma’, và sự mô tả về brahman như ‘sự là-có, ý thức, cực lạc’. Đối với Śańkara điều này hàm ý rằng mọi sự vật việc, trừ brahman, gồm tất cả cá tính, là một ảo ảnh; nhưng điều này dường như đi xa hơn so với dự định trong chính Upanişads.

Brahman là sự là-có. Sự làm thành cụ thể như thực [16] về sự là-có này quay trở lại ‘Tụng ca Sáng tạo’, và dĩ nhiên được tìm thấy trong nhiều triết lý quanh thế giới. Tương tự như vậy, sự khẳng định của ý thức đến sự là-có quay trở lại ‘Tụng Ca Sáng Tạo’; và chúng ta đã thấy rằng một tư tưởng tương tự vẫn tồn tại trong những khái niệm Jain và Sāmkhya về hồn. Đối với những triết lý này, nói cách khác, đó là sự không-ý thức và sự không hiểu biết, chứ không phải những đối lập của chúng, mới đòi hỏi một giải thích, và sự giải thoát nằm trong sự trở về với bản chất có ý thức nguyên sơ của một người.

Sự thật (satya) thì cùng lúc là sự là-có (sat). Nó thì thuộc yếu tính của chúng ta mà chúng ta là-có, nhưng cũng rằng chúng ta có ý thức về sự thật đó. Chúng ta là những gì chúng ta nghĩ rằng chúng ta là – nếu chúng ta nghĩ được cho đúng. Đó là tại sao sự là-có là ý thức (cit), hay đúng hơn sự có ý thức (vijñāna). Trong phát biểu như công thức tuyệt diệu của Charles Malamoud, nếu chúng ta nhận ra rằng chúng ta là brahman, chúng ta sẽ nhận ra – trong ý nghĩa của ‘làm nên thực’ – sự thật đó, khi chúng ta chết. [17]

Sự là-có, trong hệ ý thức này, hàm ý sự vắng mặt của sự thay đổi, vì một khi x thay đổi thành y, nó thôi không còn là-có. Sự là-có là một gì đó đầy (ngược lại với một gì đó rỗng) [18], như nó đã là đối với triết gia Parmenides của Greece.. Có một bước tiếp theo vốn có thể làm đánh mạnh vào chúng ta có phần lạ lẫm. Đau khổ và bất hạnh đều luôn luôn được coi là do một thiếu thón về một gì đó. Trong brahman, sự là-có, không thể có thiếu thốn, và do đó không có đau khổ: vì thế mà brahman là cực lạc. [19] Lôgích của lập luận này dường như quá yếu khién người ta bị xúi dục để tìm nguồn gốc của ý tưởng rằng brahman là cực lạc ở nơi khác. Có thể nó có nguồn gốc trong những gì chúng ta có thể gọi là kinh nghiệm huyền bí: hoàn toàn để nhận ra đặc tính nhận dạng của một người với brahman và do đó tính không thể hủy hoại được của một người thì được giả định là cực lạc, hết sức hạnh phúc.

Một khi ātman đã trở nên huyền bí, dành riêng và chọn lọc như thế, giới brahmin và những truyền thống Hindu, đến thời thích ứng của nó, đã giải thích tiến trình hình thành của tái sinh như thế nào? Chúng ta đã thấy trong BĀU, rằng tiến tình hình thành này thì không rõ ràng, nhưng dường như được liên kết với hơi thở chống giữ sự sống (sinh khí?). Rất sớm trong bản văn đó, ātman thì tự nó được cho là hơi thở, [20] nhưng sau đó thuật ngữ chủ yếu dùng để trỏ hơi thở trở thành prāņa, và trong nội dung nó về chết và tái sinh, prāņa thì liên kết chặt chẽ với ý thức. Cái chết thì mô tả chi tiết, nhưng tiến trình hình thành của di chuyển vào một thân xác mới thì không.

Chúng ta có thể thu thập từ những bản văn muộn hơn sau đó rằng hoạt động đem karrma từ đời này sang đời kia, đi đến đã được thực hiện bởi những gì truyền thống gọi bằng nhiều tên khác nhau: liñga śarira hay một sūkşma śarīra, một ‘thân xác huyền ảo khó thấy’, vốn là một là một bản sao ‘bóng ma’ của người chết. (Một lần nữa, nhắc người ta nhớ lại về jīva Jain.) Như thể nhận thức được nguồn gốc không công phu sắc sảo của khái niệm này, những bản văn triết học nổi tiếng có rất ít để nói về nó. Chúng ta vừa mới nhìn thấy ở trên rằng trong câu chuyện của Yājnavalkya về cái chết, ātman, hoặc tại ít nhất một phương diện của nó, ở đó được gọi là ‘tự ngã của kiến thức’, làm đúng những gì chúng ta mong đợi thân xác huyền ảo để làm. Thân xác huyền ảo, tuy nhiên, thì liên quan không chỉ ở cái chết, những cũng còn ở việc thực hành những năng lực thần thông, khi nó có thể thực hiện những tài ba huyền diệu vốn thân hình rắn đặc, quen thuộc của chúng ta không thể nào làm được, chẳng hạn như bay trên không, đi trên nước, hoặc chui xuống đất. Trong những khả năng của những tín ngưỡng được tìm thấy khắp những làng mạc xa xôi của vùng Nam Asia, và thực sự còn xa hơn thế, có tin tưởng rộng rãi rằng những thày mo, thày pháp có thể rời khỏi cơ thể của họ và du hành bằng với những phương tiện là những bản sao bóng ma của những cơ thể đó. (Điều này thường được gọi là tín ngưỡng phù thủy [21].) Có vẻ như là khái niệm của giới phù thủy về một bản sao của cơ thể với những năng lực thần thông có thể đã giúp những tín đồ của những thuyết cứu thế quan trọng để tưởng tượng tiến tình hình thành của sự tái sinh được thực hiện như thế nào. 

Đáp ứng của đức Phật

Bây giờ, hãy để tôi đại lược điều này ảnh hưởng đức Phật thế nào. Chúng ta có thể bắt đầu với danh hiệu của ngài, ‘Phật’, người tỉnh thức hoặc đã tỉnh thức. Thành tựu của ngài, và thành quả giống hệt thế đó vốn là một cách diễn tả những gì tạo thành sự Giác ngộ cho bất kỳ một người đạo Phật nào, thông thường được hiểu như “nhìn thấy mọi sự vật việc như chúng là” (yathā-bhūta-dassana) [22] .Đây là sự tỉnh thức với ‘mắt mở rộng nhìn thấu khắp’.

Upanişads xây dựng một hệ thống thứ bậc gồm những trạng thái của ý thức. Điều này bắt đầu trong BĀU, trong đó nằm ngủ mơ có thể cho một người một cái nhìn về thế giới tiếp theo. Xây dựng trên điều đó, cũng giống như tỉnh thì kém hơn so với mơ, mơ được cho là kém hơn ngủ không mơ, và cuối cùng Upanişads đưa lên đầu hệ thống thứ bậc với điều mà chúng đơn giản gọi là ‘trạng thái thứ tư’ (turīya), vốn là sự nhập chung của ý thức của một người vào trong brahman.

Đức Phật sẽ không chấp nhận một gì của điều này. Điều đáng chú ý là kinh tạng Pali không có gì để nói về nằm ngủ mơ, ngoại trừ việc quy định rằng một tu sĩ nếu xuất tinh dịch trong một giấc mơ, vì là một hành động không tự ý, không làm nên một vi phạm. Người ta có ấn tượng, quả thực, rằng đức Phật, chính ngài không ngủ mơ: nhắc về giấc ngủ của ngài, đơn giản chỉ nói đến ngài ‘nằm xuống’. Khi được hỏi ngài ngủ như thế nào, đức Phật trả lời: ‘người bramin đã đạt nirvāṇa luôn luôn ngả lưng nằm xuống thoải mái.’ [23] (Xem chương 12 thêm về việc ngài nói về mình như một brahmin).

Đức Phật cũng không có bất kỳ một quan tâm nào dù là gì về những tương đương giữa thế giới vĩ mô và thế giới vi mô, mặc dù một vài tương đương như thế xảy ra khi vũ trụ luận đạo Phật được mô hình trên những trạng thái thiền quán; tuy nhiên, không biết điều này thì được gán cho đức Phật hay không, là điều còn bàn luận.

Những gì chúng ta kinh nghiệm, như phản lại những gì ‘thực sự’ là-có.

Đức Phật chịu ảnh hưởng lý thuyết về ‘hữu thể’ trong Upanişads trên hai mức độ. Thứ nhất, ngài chấp nhận sự khái niệm hóa của ‘hữu thể’ như sự đối nghịch của sự ‘thay đổi’ hay ‘trở thành’. Trên một mức độ trừu tượng hơn hoặc triết học hơn, tuy nhiên, ngài gạt bỏ việc cụ thể hóa như thực của ‘hữu thể’. Ngài tuyên bố rằng có ba xiềng xích chính (samyojana) trói buộc chúng ta vào chu kỳ của tái sinh, và đầu tiên trong số này là quan điểm rằng có là một thể loại ‘hữu thể’. [24] Tương ứng, đức Phật không tìm kiếm một bản thể/yếu tính duy nhất trên thế giới hoặc trong hữu thể sống. Chúng ta sẽ xem trong Chương 8 những gì ngài đặt vào chỗ của nó.

Nổi tiếng, cách tiếp cận của đức Phật với những vấn đề của đời sống đã là thực tiễn. Những vấn đề của chúng ta đều cấp bách, và sự lý thuyết hóa không thích đáng thì cũng ngớ ngẩn như sự từ chối, không nhận chữa trị một vết thương do bị trúng tên bắn, cho đến khi bạn biết được tên của người bắn mũi tên. Ngày nay, chúng ta thấy thế giới như trong sự chuyển dịch vĩnh cửu, và điều đó nhắc nhở mọi người về Nguyên lý Vô thường của đạo Phật. Đúng vậy, đức Phật đã nhìn những kinh nghiệm của chúng ta như một tiến trình luôn mãi mãi thay đổi, một dòng chảy của ý thức – từ Pali có nghĩa đen tương đương với diễn tả đó có xảy ra. Nhưng chúng ta nói chuyện vật lý, trong khi đức Phật đã nói chuyện tâm lý. Trong quan điểm của tôi, ngài đã không nhìn một đối tượng, như một hòn đá hoặc một cái bàn, như thay đổi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác (xem bên dưới). Ngài cũng không chủ trương quan điểm ngược lại. Một phân tích như thế về thế giới bên ngoài não thức của chúng ta thì đối với ngài không liên quan và chỉ đơn thuần là một sự ‘phân tâm lệch trí’ với những gì nên đòi hỏi sự chăm chú của chúng ta, cụ thể là, thoát khỏi samsāra. Tôi sẽ có nhiều hơn để nói về cách tiếp cận thực tiễn này trong Chương 11. Ở đây, hãy để tôi chỉ nhắc lại rằng đó đã là kinh nghiệm của chúng ta về thế giới – về cuộc đời, nếu bạn muốn – vốn đức Phật đã tập trung mọi chú ý, và đó đã là kinh nghiệm của chúng ta khiến ngài đã coi là một tiến trình nhân quả có điều kiện.

Truyền thống đạo Phật có nhiều cách khác nhau để diễn tả điều này. Từ loka, phổ biến trong Sanskrit và Pali, thường được dịch là ‘thế gian/thế giới’. Nhưng Buddhaghosa giải thích [25] “rằng từ này có thể dùng để trỏ đến ​​bhājana-loka [26] ‘thế giới như là nơi chứa’, nói cách khác là không gian trong đó chúng ta có hữu thể chúng ta, hay nó có thể trỏ đến satta-loka, ‘thế giới như những hữu thể có [ý thức]’, những cư dân của thế giới theo một nghĩa khác. (Chúng ta có thể so sánh cách dùng ‘monde’ trong tiếng France trong những thành ngữ, như ‘tout le monde’.)

Luận bàn về ‘thế giới như là nơi chứa’ đã không có liên quan nào đến những gì đức Phật đã quan tâm, và đến những gì chúng ta nên quan tâm. Thế nên, khi ngài đã đề cập đến những sự việc như chu kỳ/khoảng thời gian, đó là chu kỳ/khoảng thời gian trong kinh nghiệm sống thực, vốn đã quan tâm ngài. Nhưng nó là điển hình phương cách diễn tả riêng của đức Phật để dùng từ loka như một ẩn dụ mà không cần phải giải thích thêm. Trong Kinh tạng ngài nói:

Ta không nói rằng có một kết thúc của thế giới được biết đến, hoặc nhìn thấy, hoặc đi đến, nơi đó người ta thì không sinh ra, không già, hoặc chết, hoặc bệnh, hoặc xuất hiện lại. Lại thế, ta không nói rằng đau khổ có thể kết thúc mà không đi đến sự kết thúc của thế giới. Thêm nữa, ta tuyên bố thế giới, sự xuất hiện của thế giới, sự chấm dứt của thế giới, và con đường dẫn đến sự chấm dứt của thế giới là trong chính cái xác chết dài-6-feet này với nhận thức của nó và não thức của nó.

Không bao giờ có thể có kết thúc của thế giới / Có thể đến được bằng du hành,
Nhưng không có thoát khỏi đau đớn / Nếu không đạt đến kết thúc của thế giới. [27]

Trả lời của đức Phật với ‘Hữu thể, Hữu thức, và Cực lạc’

Nơi đức Phật chắc chắn chịu ảnh hưởng của Upanişads là trong công thức của ngài về những điều kiện cơ bản của sự là-có. Đối với Upanişads, thực tại tối thượng, hữu thể, thì mãi mãi không thay đổi; và nó là cực lạc, trong khi mọi sự vật việc khác thì trái ngược với cực lạc. Đức Phật đã đồng ý rằng thế giới chúng ta thường biết và kinh nghiệm thì mãi mãi thay đổi, và do đó nó không phải là cực lạc, nhưng là ngược lại, dukkha. Do đó Chân lý Cao quí đầu tiên của ngài, rằng tất cả những gì chúng ta có thể thông thường trải nghiệm là đau khổ.

(Dĩ nhiên, những từ ngữ cực lạc/hạnh phúc và đau khổ cả hai đều gây hiểu nhầm. Chúng là những cố gắng để dịch cặp đôi của hai danh từ đối nghịch, sukha và dukkhaSukha bao gồm toàn bộ phạm vi rất dễ chịu, hoặc chấp nhận được, đến cực lạc (rất sung sướng/ hạnh phúc); ngược lại của nó, dukkha, tương tự, bao gồm từ rất khó chịu, không chấp nhận được, các nào đó không thỏa mãn, đến cực đoan như đau đớn và khổ sở. Dịch thế nào thì thích hợp là việc hoàn toàn tùy thuộc vào bối cảnh/ nội dung/ngữ cảnh.)

Đức Phật cũng đồng ý rằng những khái niệm như thay đổi và dukkha chỉ có ý nghĩa nếu chúng có thể dùng như những gì tương phản với những đối nghịch của chúng. Hơn nữa, ngài đã không đồng ý chỉ đơn thuần về điểm lôgích; ngài cũng đồng ý rằng ngay cả một người có thể kinh nghiệm những đối nghịch của chúng, và rằng kinh nghiệm này sẽ giải thoát một người khỏi vòng tái sinh. Với điều này, tên của người ấy đã là nirvāṇa.

Để công bình với chủ đề nirvāṇa, tôi phải hoãn thảo luận đầy đủ về nó cho đến Chương 10. Tuy nhiên, ở đây, tôi nên chỉ ra tại sao đức Phật đã không chấp nhận những tuyên bố như “Ta là brahman ”.

Brahman là hữu thể, ý thức, hạnh phúc/cực lạc. Đức Phật đã gạt bỏ ‘hữu thể’ như một thể loại cụ thể hóa: đối với ngài không loại giống như (sự vật việc) như (sự) ‘là-có’. Ngài cũng phủ nhân khái niệm ý thức đã đi cùng với nó: đúng giống như hữu thể (hay sự là có) là một tiến trình, không phải là một sự vật việc, cũng như thế là ý thức. Trong thực tế, ý thức là một tiến trình mà tất cả chúng ta đều trải nghiệm và một sự việc mà ngài đã phân tích. (Tôi sẽ có nhiều hơn để nói về điều này trong chương 8.)

Vì đức Phật đã bác bỏ những khái niệm của Vedānta về hữu thể và ý thức vốn thừa hưởng nên có của nó, ngài dĩ nhiên bác bỏ những ý tưởng ātman và brahmnn vốn chúng là cơ bản cho những khái niệm đó. Và vì ngài đã gạt bỏ (quan điểm nhìn con người/thế giới như) vi mô/vĩ mô tương đương, những ātman/brahmnn cũng phải bỏ đi. Một vấn đề khác nằm trong sự tối nghĩa nghiêm trọng về brahman. Nếu điều-đó/vị ấy cũng là đấng SángTạo, vị ấy không thể liên quan với sự thay đổi và sự trở thành; vì như thế, sự thuần khiết của ‘hữu thể’ của vị ấy bị tổn thương. Nói cách khác, chúng ta gặp nghịch lý của những gì trong truyền thống Kitô gọi là ‘động lực bất động’. Trong thực tế, nghịch lí này tồn tại trong suốt truyền thống tin-có-gót của đạo Hindu: Gót phải là cả hai, vừa ở bên ngoài thế giới, siêu việt và không thay đổi, và vừa là nội tại trong thế giới vốn ngài đã tạo ra và giữ cho tồn tại. [28] Hơn nữa, nếu sự thật cao nhất là rằng ātmanbrahmnn là một, sau đó hồn người cũng vậy, trở thành một ‘động lực bất động’’!

Những lý do này đã thuyết phục đức Phật rằng để truyền đạt những gì ngài muốn nói nirvāṇa nghĩa là gì, điều tốt nhất là giữ cách dùng ngôn ngữ phủ định. Vì vấn đề đã là đối với mỗi cá nhân, đức Phật đã thấy hoàn toàn không cần phải đem ‘Gót’ vào trong nó.Chúng ta không cần phải lo lắng/bận tâm với những câu hỏi lý thuyết loại như: ai, nếu có một ai, đã hoặc chịu trách nhiệm về vũ trụ; tất cả những gì là vấn đề đáng kể, quan trọng và liên hệ với chúng ta, là để hiểu rằng chúng ta có/chịu trách nhiệm về/cho chính chúng ta.

Có một gì chúng ta có thể nghĩ như một trả lời của đạo Phật cho bộ ba ‘hữu thể, ý thức, cực lạc’. Đó là bộ ba gọi là ‘ba dấu hiệu’ (P: ti-lakkhana [29]), đó là, những dấu hiệu của hiện tượng là-có. Đó là sự tạm thời/ không lâu bền mãi mãi, sự không hài lòng/không tốt đẹp, thiếu vắng tự ngã. Thứ tự phản bội lý luận Upanişads. Mọi sự vật việc đều tạm thời/ không lâu bền mãi mãi, tức là, luôn thay đổi, và bởi lý do đó chúng đều không không hài lòng, và bởi lý do đó chúng không thể là một ātman.
                                                                                                                                                                                   
Dấu hiệu thứ ba (anattā) rất thường bị dịch sai (đôi khi ngay chính tôi, trong quá khứ) như là ‘không có một bản ngã hay bản chất’. Điều đó thực sự những người đạo Phật sau đó đã đi đến giải thích nó như thế, nhưng đó không phải ý nghĩa nguyên thủy của nó – trong thực tế, nó thì gây hiểu nhầm gấp đôi. Cả ngữ pháp tiếng Pali [30] và một so sánh với Vedānta cho thấy rằng từ ngữ có nghĩa là ‘không phải là ātman’ hơn là’ không có ātman ‘. So sánh với Vedānta thêm nữa, cho thấy rằng dịch là ‘ngã’ là thích hợp, như chỉ đến những là-có có sự sống (chúng sinh). Tuy nhiên, với thời gian trôi qua, thuật ngữ đã được coi như một từ ghép chỉ sở hữu [31] và cũng được dùng để chỉ mọi sự vật việc, thế đó khiến nó trở thành một thành ngữ một-từ cho thuyết phản-yếu tính của đức Phật.[32]

Vô thường
Khi đức Phật qua đời, Sakka, [33] vua của những thần linh, đã thốt lên những câu:

Than ôi, những sự vật việc phức hợp là vô thường, thuộc một bản chất để nổi lên và mất đi.
Sau khi phát sinh, chúng bị hủy hoại; sự yên tĩnh của chúng là hạnh phúc.

Câu này rất nổi tiếng đến nỗi bất cứ khi nào có một ai chết ở trong xã hội theo đạo Phật ở Sri Lanka, những tờ giấy nhỏ được phân phát trong cộng đồng và dán khắp nơi công cộng, thông báo tên của người quá cố (đôi khi với một photo) và trên đầu có những lời đầu tiên của câu thơ trên : aniccā vata samkhārā. [34] Đây chỉ đơn thuần là khuếch đại nguyên lý tổng quát của sự vô thường, dấu hiệu đầu tiên của hiện tượng là-có, và trong nội dung áp dụng nó cho tất cả đời sống con người, ngay cả của đức Phật.

Giống như nhiều điều mà ngài đã nói, sự quan sát của đức Phật rằng mọi sự vật việc trong đời sống là vô thường, ngay cả những sự vật như những rặng núi, đã gặp số phận được nhận hiểu theo nghĩa đen nhiều hơn tôi tin ngài đã có ý định. Trong SN III, 38, ngài nói rằng rõ ràng (paññāyati) rằng mỗi một trong năm khandhhas (ngũ uẩn) nổi lên, mất đi, và thay đổi trong khi nó ở đó.[35] Cũng có một bản kinh ngắn [36] trong đó ngài nói trong cùng những thuật ngữ rằng tất cả những sự vật việc phức hợp (samkhata) có ba dấu hiệu (lakkhana ): phát sinh, mất đi, và thay đổi những gì có ở đó (ṭhitassa aññathattam). Tôi sẽ giải thích điều này có nghĩa là tại một điểm nhất định nào đó, mỗi sự vật việc phát sinh, sau đó nó đi đến một kết thúc, và ngay cả trong khoảng giữa hai sự kiện đó, nó thay đổi. Tuy nhiên, đáng tiếc là truyền thống bình luận đã đón nhận nó có nghĩa là mọi sự vật việc đều đi qua ba giai đoạn riêng biệt: phát sinh, thời gian trải qua (ṭhiti) và mất đi; đến khi thời gian chín muồi điều này dẫn đến một sự phân nhỏ của thời lượng, và sau đó là những phân nhỏ hơn khác và những cố gắng định lượng chúng, tạo ra một thuyết atom về thời gian. [37] Tôi chắc chắn rằng đây là một cách đọc sai lầm lỗi thời về ý định của đức Phật.

Những tổ tiên và Những Bóng Ma

Bây giờ, hãy để tôi cho thấy rằng những gì học thuyết đạo Phật được tạo thành từ những khái niệm trước đó về hồn người, một khi nó đã hoàn toàn rũ sạch khỏi sự cần thiết cho việc đặt lên một vài thực thể vốn chúng sẽ mang nghiệp hoặc những yếu tố khác của tính cách nhân vật từ mỗi đời này sang đời khác.

Thật đáng ngạc nhiên là những ý tưởng và truyền thống tôn giáo tồn tại như thế nào ở India sau khi sự phức tạp trong đó chúng mang ý nghĩa đã bị thay thế; điều này đặc biệt đúng với những ý tưởng về cái chết. Chúng ta có thấy rằng trong Ŗg Veda một người chết đã đi để gặp những tổ tiên bên nội của người ấy, những tổ tiên, được gọi là ‘những người cha’ (pitaras ). Những người cha này, hàng ngày đã nhận lễ dâng cúng từ những con cháu trai của họ. Bổn phận tỏ sự biết ơn phải thực hiện những việc cúng dường này vẫn đã tồn tại cho đến ngày nay, sống sót qua nhiều thế kỷ, ngay cả hàng nghìn năm, sự giới thiệu của lý thuyết về tái sinh.

Mặc dù đức Phật xem tất cả những nghi thức là vô nghĩa, ngài đã không cố gắng để bãi bỏ những nghi lễ vốn người ta đã gán cho chúng ý nghĩa quan trọng lớn lao. Ngài đã công nhiên cho phép giới tín đồ cư sĩ tiếp tục những nghi thức tang lễ được gọi là śrāddha (P: saddham) [38]. Vả chăng, mọi văn hoá dường như có một nhu cầu về những bóng ma, những hồn cá nhân, họ cung cấp một số nhắc nhở cụ thể hoặc đoan chắc một lần nữa cho vững lòng rằng cái chết không phải là sự kết thúc của tất cả. Những nhân tố này đã là những thành phần nguyên liệu vốn đã tạo nên trong đạo Phật hữu thể sống thường được biết đến trong tiếng England như những “hồn ma đói”. Trong tiếng Pali, chúng được gọi là peta, trong Sanskrit như là preta . [39] Cả hai từ có nghĩa đen là “đã ra đi” và được dùng giống như trong tiếng England: “đã ra đi” có thể có nghĩa là chết, đặc biệt là đã chết gần đây/mới chết. Nhưng những từ cũng mang một điều có thể có quan trọng của sự chơi chữ [40]. Trong Sanskrit, có một tính từ được hình thành từ từ dành cho người bố, có nghĩa là ‘kết nối với một người bố hoặc những người bố; từ này là paitrya. Trong tiếng Pali ‘lĩnh/địa vực, hay cõi của người đã ra đi’ được gọi là petti visayo. Nhưng hai chữ ‘tt’ cho thấy rằng petti không thực sự bắt nguồn từ peta, mặc dù nó có có âm rất giống như từ này: nhưng nó có gốc từ paitrya. Vì vậy, lĩnh/địa vực/cõi của người đã ra đi/đã chết đồng thời là cõi của những ông bố, những người cha.

Sau đó, điều quay ra cho thấy rằng trong cách dùng thực sự, cả thời cổ và thời nay, mặc dù những ai đã ‘ra đi’ đều được liệt kê như thể họ đã là một thể loại tổng quát trong một quan điểm về vũ trụ, giống như thể loại gồm những gót, thể loại những thần thánh, nhưng trong thực tế, họ là người thân đã chết, và đặc biệt là những người thân mới chết gần đây. Điều này khá lạ, gợi tò mò muốn biết. Những những người thân gần đây đã chết, cả phái nam lẫn nữ, đang ở trong trạng thái day dứt khốn khổ, không phải là tốt hơn gì nhiều so với nếu như họ đã trong địa ngục; họ lẩn trốn trong những góc tối, có mùi hôi thối, và bị đói khát không nguôi, vì miệng của họ ‘nhỏ như lỗ chân kim’. Không một ai, người ta giả định, thực sự muốn những người thân đã chết của mình tái sinh trong tình trạng này. Nhưng trong một chiều hướng, nó là cách đối nghịch, vì lôgích của hệ thống đạo Phật đòi hỏi rằng khi những nghi lễ ma chay được tổ chức và công đức được chuyển giao, công đức đó sẽ được tích luỹ cho người bố hay những người cha/tổ phụ đang chờ đợi, những người với sức mạnh của công đức sẽ được tái sinh trong một điều kiện tốt hơn. Như tôi đã viết ở nơi khác: ‘Mặc dù về nhận thức – và lôgích – những ngạ quỷ có thể là những người thân của bất kỳ ai, nhưng chỉ những ngạ quỷ mà người ta thường nghĩ đến, và với những người này mà người ta tương ứng đều là những người thân đã chết của riêng họ’. [41]

Tôi đã ghi nhận ở trên rằng cơ thể tinh tế trong tư tưởng Brahma cũng hoạt động với những biểu diễn của những tài ba huyền diệu như bay trên không. Cùng một ý tưởng đúng như thế tồn tại trong đạo Phật. Một người đạo Phật đã làm tinh thông jhāna thứ tư được cho là có khả năng tạo ra một cơ thể (do) ‘tâm trí-làm thành’ (mano naya) có thể thực hiện tập hợp tiêu chuẩn của những tài ba phù thủy [42]. Tuy nhiên, đức Phật không tán thành việc dùng những quyền năng loại như vậy, và đặc biệt không tán thành việc dùng chúng để khoa trương và gây ấn tượng với mọi người [43]. Ngài coi chúng là không có giá trị tôn giáo, thế khiến chúng vẫn là một bế tắc, ngõ cụt không lối thoát.

Mặc dù nghiệp, dĩ nhiên, chuyển từ đời này sang đời khác mà không có bất kỳ loại phương tiện vật chất nào, có một bản văn nổi tiếng [44], trong đó đức Phật nói rằng để khái niệm xảy ra, một gandhabba phải đến nơi [45]. Đây là tên gọi của một loại thần trong thần thoại Vedia; nó là gì làm gì ở đây? Có lẽ một khái niệm về một gì chuyên chở của nghiệp như vậy đã cảm thấy là cần thiết bởi những người không tinh tế, giống như liñga śarīra. [46]

Đức Phật đã nghĩ gì về petas ? Có lẽ cũng như ngài đã nghĩ về những thần linh. Và điều đó là gì? Ngài đã nói về những thần linh này như những chủng loại của chúng sinh và không phản đối khi những người khác nói về họ, ngay cả về sự tương giao với họ. Câu hỏi liệu những sinh vật đó là-có không nằm trong số những ‘câu hỏi không được trả lời’. Nhưng khi đó, đức Phật đã bác bỏ tất cả những câu hỏi về loại ‘Có phải x thì là-có?’ Ngài đã đặt lại câu hỏi: ‘Chúng ta có thể kinh nghiệm x không?’

Vì rõ ràng những người xung quanh ngài đã có kinh nghiệm về những thần linh/gót và petas, ngài đã để mặc nó như thế (không nói gì thêm vào, không phê phán cũng không phản ứng), giữ đúng theo nguyên tắc hành động tổng quát thực tiễn của ngài, ngài chỉ để mình bạn tâm với những vấn đề có liên quan trực tiếp đến sự giải thoát nhân sinh (việc đạt được nirvāṇa (xem chương 11)). Tôi chắc chắn rằng vũ trụ luận phát triển đầy đủ có thể tìm thấy được trong kinh điển Pali nhưng không thể được quy cho chính đức Phật, nếu chỉ vì điều đó sẽ rất mâu thuẫn thô bạo với sự phản đối của ngài đối với những vấn đề như vậy. Tôi cũng chắc chắn không kém rằng một số những đặc tính của vũ trụ luận đó đã nảy sinh qua những hiểu lầm, như hiểu theo nghĩa đen một số lời Phật nhắc nhở một cách khôi hài về Brahmā, vị gót tối cao của đạo Brahmā (xem Chương 12).

Như vây, đức Phật trong lòng ngài sâu thẳm, ngài có tin vào những thần/gót hay những ma? Tôi ngờ rằng chúng ta lại có thể từng bao giờ biết được. Có thể ngài đã quá chân thực, trước sau tự nhiên theo đúng những nguyên tắc của chính ngài, khiên ngài đã ngay cả không tự hỏi mình câu hỏi đó, vì nó thì hết sức vô nghĩa, hiển nhiên không dùng được vào bất cứ gì.

Sự Giao ứng giữ Xúc cảm và Hiểu biết

Gần đầu chương này tôi đã nhắc ba câu hỏi cơ bản của triết học India buối đầu: Cái gì thì là-có? Chúng ta biết được một bất cứ gì như thế nào? Nó là gì vốn tiếp tục từ đời này sang đời khác? Có thể là hữu ích nếu ở đây tôi cho những trả lời xấp xỉ gần đúng cho những câu hỏi này, trong khi để lại nhiều chi tiết cho những chương sau. Đức Phật đã đồng ý với hầu hết những triết gia thời nay trong sự gạt bỏ câu hỏi đầu tiên như không đi đến đâu, hay vô nghĩa; ngài đã thay thế nó: ‘Chúng ta kinh nghiệm gì?’ Trả lời của ngài đã là những gì chúng ta cũng có thể cũng gọi là trả lời của ngài cho câu hỏi thứ hai, một nỗ lực để mô tả kinh nghiệm giống như thế nào. Câu trả lời không nằm trong đối tượng nhưng trong tiến trình. Nó không phải là một cố gắng để tìm nguồn gốc của ý thức, một tìm kiếm vẫn gây khó hiểu lúng túng cho triết học ngày nay. Câu hỏi về sự vật việc gì tiếp tục từ đời này đến đời khác không nêu lên cho những triết gia phương Tây ngày nay, vì họ không tin vào sự tái sinh. Với đức Phật câu trả lời, cũng đã giống vậy, được tìm thấy trong một tiến trình: Nghiệp. Chính từ ‘karma’, nếu người ta quay trở lại gốc đơn giản của nó, có nghĩa là ‘làm’ hơn là ‘là-có’, một tiến trình không phải là một sự vật việc. Đức Phật, như chúng ta đã thảo luận khá dài, đã chọn ra tiến trình của chủ ý đạo đức; và ngài đã làm nó thành nguyên lý của sự liên tục không chỉ từ kiếp này sang kiếp tiếp theo, nhưng từ sát na này sang sát na sau trong suốt cuộc đời của chúng ta.

Như chúng ta đã thấy, ba câu hỏi cơ bản rất sớm đã dẫn đến một câu hỏi thứ tư: Làm thế nào một người có thể một thoát khỏi vòng luân hồi của tái sinh? Đức Phật đã thấy rằng sự phù du của tất cả hiện tượng thế gian làm hư hại kinh nghiệm bình thường, một ngắn ngủi sớm hay muộn phải làm chúng thành không được vừa lòng. Kinh nghiệm của chúng ta về sự ngắn ngủi của chúng chỉ có thể được giải quyết thành công, ngài lập luận, bằng cách miễn cưỡng chấp nhận những điều kiện khó khăn của nó: chúng ta không nên muốn có sự vĩnh cửu, cho bản thân hoặc những người thân yêu của chúng ta, vì chúng ta sẽ không có được nó. Chúng ta cần, dĩ nhiên, để hiểu được thực tại nền tảng này nếu chúng ta muốn ngăn chặn những ham muốn vô vọng, không đi đến đâu của chúng ta. Vì vậy, chúng ta có cả hai : vừa làm chủ cảm xúc của chúng ta và vừa huấn luyện trí tuệ của chúng ta; và thiền quán đạo Phật được thiết kế để đạt được cả hai mục đích. Chúng ta phải thích nghi toàn bộ tinh thần chúng ta với thực tại, thực tại những gì cuộc sống là giống như thế, gồm cả thực tế là chính chúng ta, và những người thân yêu của chúng ta, tất cả đều phải chết.

Khi đức Phật thuyết giảng, đã có sẵn hai phân tích cạnh tranh về những vấn đề của đời sống. Về một mặt, Upanişads có một thuyết cứu thế với một hiểu biết bí truyền với linh thiêng: Vấn đề cơ bản của chúng ta là một sự thiếu hiểu biết. Cho thuận tiện, tôi gọi đây là cách tiếp cận trí tuệ, dù tôi biết rằng nó còn gồm rất nhiều ngoài sự hiểu biết trí tuệ. Về mặt khác, đạo Jain và những giáo phái liên hệ đã nhìn vấn đề cơ bản của chúng ta như sự tham dự, hay liên lụy khốn quẫn bị cuốn hút, vào thế giới qua thèm muốn: câu trả lời nằm ở việc sao cho có được hoàn toàn tự chủ, tự kiểm soát. Hãy để tôi gọi đây là cách tiếp cận tình cảm. Mặc dù Upanişads cũng không tán thành sự thèm muốn và đạo Jain cũng tán thành sự hiểu biết trí tuệ, nhưng đó là đức Phật đã tìm thấy sự kết hợp toàn hảo của hai cách tiếp cận. Bạn không thể nhìn thẳng, để trực tiếp thấy mọi sự vật việc vì bị đam mê, thèm muốn làm thành mù quáng; và bạn để cho những xúc cảm của bạn điều khiển bạn vì bạn không thấy những sự vật việc như chúng đang là. Nếu có ai muốn tranh luận với điều này, không phải là dễ dàng để xem người ấy sẽ bắt đầu làm thế nào – mặc dù dĩ nhiên nhiều người đã gắng thử. Vấn đề chính, tuy nhiên, là trong đại cương vị trí này đã được chấp nhận được cho cả hai phe, những người duy trí và những người duy cảm. Tính đa năng linh hoạt này đã được chứng minh là có giá trị lớn lao cho sống còn dài lâu.


Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)





[1] như chúng ta quen nói, như một đương nhiên: nhìn cõi đời là một bể khổ mênh mông :’đời là bể khổ’.
[2] Stoicism (đầu thế kỷ 3, TCN): trường phái triết học Greek thời cổ ở Athens, do Zeno người thành Citium sáng lập. Nổi tiếng với những nhân vật Greece-Roma được xem là tiêu biểu: Epictetus, Seneca và Marcus Aurelius. Những người Stoic nghĩ rằng không phải bản thân thế giới là vấn đề, nhưng vấn đề là chúng ta cảm nhận nó như thế nào. Họ cũng nghĩ rằng sự gắn bó/quyến luyến/ràng buộc với mọi sự vật việc trần thế khiến chúng ta đau khổ. Họ cũng nghĩ rằng có thể thay đổi nhận thức đó. Học thuyết Stoic là một triết lý nhấn mạnh quan trọng vào việc phù hợp với Tự nhiên và chấp nhận tất cả những sự vật việc gặp phải/xảy ra trong cuộc sống (‘đau khổ trong im lặng’) Những người Stoic tìm cách giảm đau khổ bằng cách giúp chúng ta hiểu rõ hơn về thế giới và cách chúng ta ứng xử với nó.
Đây là liệt kê ngắn những ý tưởng đạo đức nổi bật của những người Stoic (theo giáo sư Jan Garrett): (a) Chìa khóa để sống thành công (đôi khi gọi là hạnh phúc) là tự do, tránh khỏi những tình cảm, xúc động mãnh liệt. (b) Chìa khóa để tự do, tránh khỏi những tình cảm, xúc động mãnh liệt là sống với đức hạnh. (c) Chìa khóa của sống đức hạnh là sống trước sau đồng thuận với Tự nhiên/Thiên nhiên. (d) Những điều hầu hết mọi người xem là tốt đẹp, giá trị, chẳng hạn như đời sống, sức khỏe, tài sản, danh vọng, và những sự vật việc tương tự, thường là phù hợp với bản chất của chúng ta. (e) Nhưng chúng không luôn luôn trước sau phù hợp với bản chất của chúng ta, vì chúng đôi khi có được, mua bán được, hay ôm giữ được với sự tổn hại cho phẩm giá toàn vẹn của một người. (f) Đức hạnh và đời sống thành công không phải do sinh ra đã có sẵn, nhưng là kết quả của sự lựa chọn có chủ đích và liên tục chú ý đến những gì có trong quyền hạn của chúng ta và những gì không.
Nhưng những Stoic là những người Tin-gót-là-khắp-cả (Pantheism). Về cơ bản họ nhìn Tự nhiên, Gót và Vũ trụ tương đương với nhau. Họ cũng xem Gót là ‘Logo’(Greek), thường được dịch là “Lý Trí Phổ quát”. Lý trí trong chúng ta họ thấy cũng là một phần của Lý Trí Phổ quát. Vì vậy, lý trí bình tĩnh, thoát được hỗn loạn của những tình cảm mãnh liệt, cho phép chúng ta hòa hợp với Lý Trí Phổ quát / Gót / Tự nhiên. Sự hòa hợp này với Tự nhiên cho phép chúng ta sống xuôi một dòng hài hòa của sự sống. Giải thoát khỏi đau khổ không được đề cập một cách rõ ràng trong lý thuyết của những Stoics, nhưng một dòng chảy hài hòa của sự sống chắc chắn sẽ là một đời sống thoát khỏi đau khổ và những nguyên nhân của đau khổ. Đối với những Stoic, hạnh phúc thì nằm tất cả bên trong con người. Người stoic lý tưởng thì cũng hạnh phúc trong giàu có đúng như trong nghèo đói. Khi Marcus Aurelius, một người rất giàu có nói, “Hầu như không có vật chất nào là cần thiết cho một đời sống hạnh phúc”. Mục tiêu giảng dạy của những stoic là để giúp cá nhân vượt qua những phản ứng với những sự kiện bên ngoài và tìm thấy sự bình an thực sự trong não thức. Epictetus thậm chí còn đưa ra một hướng dẫn để thực hành một phản ứng ‘stôic’ với thảm kịch, nói rằng chúng ta nên tưởng tượng trước những thảm kịch, chẳng hạn như cái chết của những người thân yêu của chúng ta, rất lâu trước khi chúng xảy ra. Vì vậy, chúng ta sãn sàng đối ứng với nó khi nó xảy ra.
Mặc dù có nhiều tương đồng trong học thuyết Stoics được tìm thấy trong đạo Phật, nhưng học thuyết Stoic, trong sự nhấn mạnh của nó về vai trò củaTự nhiên, và sự đề cao con người khôn ngoan (hiền giả/sage) là người sống thuân hợp với Tự nhiên, (Tạo hóa, Trời đất) vốn điều hành/cai quản Thiên nhiên, và phải lãnh đạm với những thăng trầm của vinh, nhục, lạc thú lẫn đau khổ. Như thế, tôi thấy (cũng như vài học giả khác) có thể nói học thuyết Stoics, trong những mức độ tổng quát, thì gần gũi và tương đồng với tư tưởng của Lao-Tzus trong Tao-Te-Ching nhiều hơn với triết lý đạo Phật.
[3] Arthur Schopenhauer (1788–1860), triết gia người German. Khi tư tưởng đạo Phật mới được đem vào Europe, trong nửa đầu thế kỷ XIX, Arthur Schopenhauer đã rất vui mừng với sự thân thuộc của đạo Phật với triết học của chính ông. Hoàn thành công trình nổi tiếng The World as Will and Representation (1818), Schopenhauer xem nó như biểu hiện hoàn toàn mới (và do đó thuần khiết) của trí tuệ khôn ngoan một lần đức Phật đã giảng dạy - đôi khi ông tự gọi mình là một người theo đạo Phật và nói: “Nếu tôi lấy những kết quả của triết lý của tôi như tiêu chuẩn cho sự thật, tôi sẽ phải xem đạo Phật là hay đẹp nhất trong mọi tôn giáo”.
Nhưng liệu triết học của Schopenhauer và đạo Phật có thực sự thở cùng một không khí tiêu cực hay không là điều vẫn có thể tranh luận. Sau khi cho chúng ta biết thế giới vốn nó hiện ra như ‘biểu tượng,’ nó phải được hiểu ở một tầng sâu hơn nhiều, như ‘ý chí’. Schopenhauer đi đến kết luận ‘yếu tính’ nền tảng là ‘ý chí’ thì không là một gì hạnh phúc. Schopenhauer phát biểu rằng ‘tốt hơn là chúng ta đừng sống nữa!’ vì để sống có ‘ý chí’ là hầu như để hứng chịu đau khổ. Chúng ta nay đã biết dukkha, được định nghĩa đầu tiên trong Tứ Diệu Đế, đã thường được dịch là ‘khổ đau’, nhưng nó cũng còn mang một ý nghĩa khác là của trạng thái ‘bất an’.Thế nên, chân lý đầu tiên cũng là về trạng thái thoáng qua/tạm thời/thay đổi (vô thường) của đời sống, và chính điều này tước đi sự an bình bên trong con người như thế nào.
Do đó, tuy Schopenhauer thường nhấn mạnh về quan điểm bi quan của đạo Phật (như hiểu biết của ông) về sự sống trần gian, nhưng thực ra so với thế giới như ý chí và biểu tượng của ông, vốn rất gay gắt như trên, đạo Phật có phần vẫn vui tươi hơn nhiều.
[4] David Hume (1711–76): nhà sử học, triết học, kinh tế, ngoại giao người Scotland, đặc biệt nổi tiếng với những quan điểm thực nghiệm và hoài nghi cách mạng trong triết học của ông.
Hume hỏi chúng ta hãy suy nghĩ xem ấn tượng nào đem cho chúng ta khái niệm về Ngã của chúng ta. Chúng ta có khuynh hướng nghĩ về bản thân chúng ta như những tự Ngã - những thực thể ổn định vốn tồn tại theo thời gian. Nhưng cho dù chúng ta có xem xét chi ly đến thế nào đi nữa những kinh nghiệm của chính mình, chúng ta không bao giờ quan sát được bất cứ gì ngoài một chuỗi gồm những tình cảm, cảm giác và ấn tượng, chúng tất cả đều nhất thời, hay thoáng qua. Chúng ta không thể quan sát bản thân chúng ta, hoặc chúng ta là gì, trong một gì hợp nhất, hay tổng hợp. Không có ấn tượng nào về “bản ngã” gắn kết những ấn tượng cụ thể, nhưng rời rạc của chúng ta với nhau. Nói cách khác, chúng ta không bao giờ có thể trực tiếp nhận thức được về chính chúng ta, nhưng chỉ về những gì chúng ta đang kinh nghiệm trong một thời điểm bất kỳ nào đó. Mặc dù có sự tương quan giữa những ý tưởng, cảm xúc của chúng ta, vân vân, và chúng có thể được truy dõi, hay kết buộc với nhau, qua thời gian bởi trí nhớ, kết buộc này là chọn lựa và tùy tiện, không có bằng chứng thực sự nào về bất kỳ một gì như một ‘cốt lõi’ đã kết nối chúng. Lập luận này cũng áp dụng cho khái niệm về ‘linh hồn’. Hume nêu ý rằng tự Ngã chỉ là một ‘mớ bòng bong’ những nhận thức, giống như những mắt xích trong một dây xích. Để tìm kiếm một tự Ngã thống nhất ngoài những nhận thức đó, thì giống như tìm kiếm một dây xích ngoài những mắt xích vốn cấu thành nó, nói khác đi chỉ có những mắt xích, còn ‘dây xích’ là một khái niệm do chúng ta gán ép vào chúng (không thể không nhớ đến lý luận của Nāgasena, ‘vậy chớ cái xe là cái gì?’). Hume lập luận rằng khái niệm của chúng ta về tự Ngã là kết quả của thói quen tự nhiên của chúng ta, gán ép một là-có thống nhất cho bất kỳ tập hợp nào gồm những bộ phận liên kết. Tin tưởng này thì tự nhiên, nhưng không có lôgích để chống đỡ nó. Tuy nhiên, theo tôi, khái niệm về ‘self’ của Hume, dù chúng ta dịch là ‘tự ngã’, có nhiều phần gần gũi với khái niệm ‘ego’ của Descartes đồng thời với ông, hay Freud sau này, hơn là với ātman trong đạo Phật.
[5] Nguyên văn của Gombrich ‘idiot’. Nên có những chú thích/nhận xét trên của tôi.
[6] Nasadiya Sukta (the Hymn of Creation): Một trong những tụng ca nổi bật nhất trong Rig Veda, Na asat’ là gốc của từ ‘Nasadiya’có nghĩa ‘không phải cái không-là-có’ (not the Nonexistent). Nasadiya Suktasukta (tụng ca) thứ 129 của sách (mandala) thứ 10 của tập Rig Veda (10:129). Một trong những bản văn viết muộn trong bộ Veda, có lẽ được viết vào khoảng thế kỷ 9, TCN. Tác giả trầm tưởng về chính câu hỏi - có thể có một gì là ‘đầu tiên’ không, hay nói khác đi, có thể đã từng có một sự ‘tạo thiên lập địa’ hay ‘sáng thế’ hay không. Xem bản dịch, giới thiệu của tôi trên blog này, ở đây: Tụng ca Sáng Tạo (the Creation Hymn).
Khi đó, ngay cả cái Không đã không, cũng không cái Có,
Đã không có khí trời khi đó, cũng không vòm cao trên nó.
Cái gì đã trùm lên nó? Nó đã ở đâu? Trong giữ gìn của gì?
Đã có chất lỏng vũ trụ ở đó, trong sâu thẳm không hiểu được?
....
[7] ‘ghostly father’: người/thày chăn chiên nhận lời xưng/thú tội của tín đồ.
[8] inviduality
[9]soul’: hồn người; tiếng England cổ sāwolsāw(e)l, gốc German, họ hàng với tiếng Dutch ziel và tiếng German Seele - tất cả đều chỉ có nghĩa là hồn người - sống hay chết - không hề có tính chất ‘linh’ như trong từ ‘linh hồn’ (tính chất ‘thần linh’ này có do quan điểm hồn người do Gót cho); nên ở đây và những chỗ khác, tôi tránh dùng từ ‘linh hồn’, chỉ dịch ‘soul’ nếu không có nội dung Kitô là ‘hồn’ hay ‘hồn người’, như chúng ta vẫn thường nói “ba hồn bảy vía”, “hồn lìa khỏi xác”, nếu muốn nhấn mạnh ý đáng kính, thiêng liêng, sẽ gọi là ‘hồn thiêng’ - ‘sống khôn, thác thiêng’,... Xem thêm Plato - Meno, tôi tạm dịch trên blog này.
[10] nguyên văn ‘No Soul’.
[11] [BAU 4.3.7]
[12] [This is summarized in 4.3.34.]
[13] [Richard F. Gombrich, ‘Old bodies like carts’ (1987).]
[14] [BAU 4.4.1-3, abbreviated.]
[15] [2.3.6 và 4.2.4= 4.5.15.]
[16] reification
[17] [To identify one’s atman with brahman at the same time the truth to be discovered and the end to be attained’ (Charles Malamoud, ‘Inde vedique. Religion et mythologie’).]
[18] Tạm dich plenum và vacuum
[19] [Vijnanam anandam brahma (BĀU 9.9.28). Another classic description of brahma is as reality (satyam), knowledge (jananam) and infinite (anantam) (Taittiriya Up. 2.1 ) .
[20] [‘He [atman] is also breath divided into three’ (Hu 1.2.3).]
[21] Shamanism
[22] yathābhūtaṃ-jñānadarśana; P: yathābhūta-ñāṇadassana; như thât tri kiến (如 實 知 見).
[23] [Sabbada va sukham seti brahmano parinibbuto (SN 1,212).]
[24] [sak-kaya-ditthi. The Sanskrit equivalent would be sat-kaya-drsti. I have devoted an article to this: ‘Vedanta stood on its head: sakkayasakkaya-ditthi.
[25] [Visuddhi-magga, p. 204.
Buddhaghoṣa (Thế kỷ V, CN) Học giả, luận sư Theravada, người India. Tác giả Visuddhimagga (Path of Purification/Thanh tịnh đạo). (覺音)
[26] bhājana-loka (s); thế gian 世 間.
[27] [SN I, 62. The inset lines are a verse.]
Kinh Tương Ưng Bộ – Samyutta Nikàya – (Rohita (S.i,61)– ThíchMinhChâu dịch
‘… Ðứng một bên, Thiên tử Rohitassa bạch Thế Tôn: -- Bạch Thế Tôn, tại chỗ nào không có sanh, không có già, không có chết, không có diệt, không có khởi, làm sao, bạch Thế Tôn, với bộ hành, có thể biết được, hay thấy được, hay đạt được sự tận cùng của thế giới? --
... Này Hiền giả, tại chỗ nào không sanh, không già, không chết, không diệt, không khởi. Ta nói rằng tại chỗ ấy, không có thể bộ hành, biết được hay thấy được sự tận cùng của thế giới. Ta nói như vậy”.
... Này Hiền giả, nhưng Ta cũng không nói rằng không đạt được sự tận cùng của thế giới thời chấm dứt cuộc khổ đau. Này Hiền giả, chính trong cái thân thể dài một tầm có tưởng, có ý này, Ta tuyên bố thế giới, nguyên nhân của thế giới, sự đoạn diệt thế giới và con đường đưa đến sự đoạn diệt của thế giới.
Bộ hành không bao giờ 
Ðạt được thế giới tận, 
Không đạt thế giới tận, 
Không thể thoát khỏi khổ. 
[28] [Thuật ngữ chuyên môn phổ thông nhất cho điều này trong truyền thống Hindu tương ứng là nirgunasaguna.]
[29] Ba Pháp Ấn:Vô thường, Khổ, Vô ngã: (anicca, dukkha, anattā)
Thức ra chỉ là một (a) Vô thường là nguyên lý, sự thật, kiểm nghiệm quan sát được; còn (b) khổ và (c) vô ngã là hệ luận; vì (a) trong cả thế giới vật lý và nhân văn; nên (b) và (c) trong thế giới nhân văn (sự sống/đời sống con người)
[30] [The word was originally a karmadhāraya compound, not a bahuvrihi.]
[31] Vô-ngã = không-có Ngã (no-self)
[32] Anti-essentialism.
[33] Śakra, ‘vua’ của những thần linh, vị cai quản Trāyastriṃśa (Trời Đạo Lợi / 忉 利 天) (trong đạo Brahma là Indra)
[34] [DN 11,157. The rest of the verse runs: uppāda-vaya-dhnm,mino// uppajjitvānirujjhanti. tesam viipasamo sukho.
[35] [Wan Doo Kim, ‘The Theravgdin Doctrine of Momentariness: A Survey of Its Origins and Development’, D-Phil. thesis, Oxford University, 1999, pp. 624.
[36] [AN I, 152 = sutta 111, 47. Kim plausibly suggests that this sutta derives from the SN sutta just cited.
[37] [How this happened in Theravada has been traced by Wan Doo Kim in his fine thesis, alas still unpublished.]
[38] Śrāddha: (Tín 信, tín tâm 信 心) is a Sanskrit word which literally means ‘anything or any act that is performed with all sincerity and faith (śraddhā)’. (a) Trong đạo Hindu, it is the ritual that one performs to pay homage to one’s ‘ancestors’ (pitṛs), especially to one’s dead parents. (b) The ceremony of making offerings to one’s ancestors to free them from suffering; firm faith and confidence.
[39] Ngạ quỉ 餓 鬼.
[40] Là quỉ đói, một trong ba đường tái sinh xấu (Lục đạo). Ngạ quỉ là hạng chúng sinh được xem như hạnh phúc hơn Ðịa ngục (s: naraka) nhưng đau khổ hơn A-tu-la (āsura). Người ta cho rằng các yếu tố tái sinh thành quỉ đói là keo kiệt, ganh tị và tham lam. Loài chúng sinh này được biểu diễn bằng cái bụng rất lớn và cái miệng rất nhỏ.
[41] [Richard F. Gombrich, Precept and Practice (1971), p. 163]
[42] [Sue Hamilton, Identity and Experience: The Constitution of the Human Being According to Early Buddhism (1996), pp. 156-64.]
[43] [See 1x177 of my article ‘The Buddhist attitude to thaumaturgy’ (1997).]
[44] [MN I, 265-6.]
[45] Gandharva: (Càn-thát-bà 乾 闥 婆): dịch nghĩa là Hương thần (香 神), Nhạc thần (樂 神); Theo đạo Hindu, đây là những vị thần thấu hiểu bí mật của thiên cung. Ðó là vị chuyên pha rượu và tấu nhạc trong các bữa tiệc thiên đình. (TDPH)
Gandharva (Sanskrit) hay Gandhabba (Pali) là một trong những devas thuộc hàng thấp nhất trong danh sách những ‘chư thiên’ của đạo Phật. Những gandharva có thể bay trên không, và được biết tiếng là những nhạc sĩ tài giỏi. Họ có liên hệ với cây và hoa, và được mô tả là sống trong are connected with trees and flowers, and are described as dwelling in the à được mô tả là sống trong những lớp vỏ cây, nhựa cây, và hoa đang trổ..
Trong Hindu và đạo Phật, một gandharva là một sinh linh nhưng sống trên trời (một thiên thể), đặc biệt là một nhạc sĩ thần thánh. Họ thường được liên hợp với sự sáng tạo, quyến rũ và gợi cảm. Theo “Vishnu Purana”, những gandharva là con trai của Brahma. Phổ thông nhất gồm Vishvavasu, Chitraratha và Tumvuru.
Đáng chú ý, Gandharva cũng còn đề cập về một loại thuộc tính của não thức liên hệ với sattva (tốt lành, hòa hợp, tích cực/xây dựng) một trong ba gunas (phẩm tính/phẩm hạnh) Đặc điểm này thể tự thể hiện bằng sự yêu thích ca hát, nhảy múa và thơ ca. Đam mê với hương thơm và phụ nữ cũng là một thuộc tính được gán cho gandharva.
[46] Liñga Śarīra : thờ cúng dương vật ????