Bertrand Russell
Lịch sử Triết học phương Tây
Quyển Một – Triết học Cổ thời
Phần II. Socrates, Plato, và Aristotle
Chương 19. Siêu hình học của Aristotle
Khi đọc bất kỳ một triết gia quan trọng nào, nhưng hầu hết, nhất là khi đọc Aristotle, cần thiết phải nghiên cứu ông theo hai lối: đối chiếu với những người trước ông, và đối chiếu với những người tiếp nối sau ông. Trong khía cạnh kể trước, Những công trạng đáng khen Aristotle rất lớn lao, trong khía cạnh kể sau, những khiếm khuyết đáng trách của ông cũng rất lớn lao ngang bằng. Tuy nhiên, đối với những khiếm khuyết đáng trách của ông, những người tiếp nối sau ông chịu nhiều trách nhiệm hơn ông. Ông đã xuất hiện vào cuối thời kỳ sáng tạo trong tư tưởng Hylạp, và sau khi ông qua đời, đã là hai ngàn năm trước khi thế giới sản xuất được một bất kỳ triết gia nào vốn người ấy có thể được coi là xấp xỉ sánh bằng với tầm cỡ của ông. Cho mãi đến cuối giai đoạn dài này, uy quyền của ông đã trở thành gần như là không được tranh cãi, cũng giống như của hội Nhà thờ, và trong khoa học, cũng như trong triết học, đã trở thành một chướng ngại nghiêm trọng cho sự tiến bộ. Đã kể từ đầu thế kỷ XVII trở đi, hầu hết tất cả mỗi tiến triển trí thức hệ trọng đã phải bắt đầu với một tấn công trên một vài học thuyết theo Aristotle, trong môn lôgích, điều này vẫn còn đúng cho đến tận ngày nay. Nhưng đã là – cũng tai hại ít nhất bằng thế – nếu như có bất kỳ một ai thuộc những người trước ông (có lẽ trừ Democritus ra) đã thu tập được cũng cùng ngang mức uy quyền. Cho công bình với ông, để bắt đầu, chúng ta phải quên đi sự nổi tiếng quá mức của ông sau khi chết, và sự lên án cũng ngang bằng quá mức với ông sau khi chết, vốn điều này do điều trước dẫn đến.
Trong toàn bộ văn tập những công trình của
Aristotle, ba luận văn về luân lý học
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Jul/2010)
(còn tiếp …)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
Khi đọc bất kỳ một triết gia quan trọng nào, nhưng hầu hết, nhất là khi đọc Aristotle, cần thiết phải nghiên cứu ông theo hai lối: đối chiếu với những người trước ông, và đối chiếu với những người tiếp nối sau ông. Trong khía cạnh kể trước, Những công trạng đáng khen Aristotle rất lớn lao, trong khía cạnh kể sau, những khiếm khuyết đáng trách của ông cũng rất lớn lao ngang bằng. Tuy nhiên, đối với những khiếm khuyết đáng trách của ông, những người tiếp nối sau ông chịu nhiều trách nhiệm hơn ông. Ông đã xuất hiện vào cuối thời kỳ sáng tạo trong tư tưởng Hylạp, và sau khi ông qua đời, đã là hai ngàn năm trước khi thế giới sản xuất được một bất kỳ triết gia nào vốn người ấy có thể được coi là xấp xỉ sánh bằng với tầm cỡ của ông. Cho mãi đến cuối giai đoạn dài này, uy quyền của ông đã trở thành gần như là không được tranh cãi, cũng giống như của hội Nhà thờ, và trong khoa học, cũng như trong triết học, đã trở thành một chướng ngại nghiêm trọng cho sự tiến bộ. Đã kể từ đầu thế kỷ XVII trở đi, hầu hết tất cả mỗi tiến triển trí thức hệ trọng đã phải bắt đầu với một tấn công trên một vài học thuyết theo Aristotle, trong môn lôgích, điều này vẫn còn đúng cho đến tận ngày nay. Nhưng đã là – cũng tai hại ít nhất bằng thế – nếu như có bất kỳ một ai thuộc những người trước ông (có lẽ trừ Democritus ra) đã thu tập được cũng cùng ngang mức uy quyền. Cho công bình với ông, để bắt đầu, chúng ta phải quên đi sự nổi tiếng quá mức của ông sau khi chết, và sự lên án cũng ngang bằng quá mức với ông sau khi chết, vốn điều này do điều trước dẫn đến.
Về phần tôi, trong khi tôi đồng ý với
Benn về cá tính của Alexander, dù sao đi nữa, tôi vẫn nghĩ rằng công việc của
ông là quan trọng vô cùng lớn lao, và có lợi ích vô cùng lớn lao, bởi vì nếu
như đã không có ông, toàn bộ truyền thống văn minh Hylạp cũng có thể đã tan
biến hết mất sạch. Về phần ảnh hưởng của Aristotle trên Alexander, chúng ta
được để mặc tự do mà phỏng đoán bất cứ điều gì có vẻ như đối với chúng ta là có
thể chấp nhận được nhất. Về phần tôi, tôi nên giả sử nó là tuyệt không (nil).
Alexander là một cậu bé đầy tham vọng và nhiệt tình đam mê, không thuận hảo với
cha mình, và có thể đoán chừng là thiếu kiên nhẫn với chuyện học hành.
Aristotle đã nghĩ rằng không có Nhà Nước nào nên có nhiều đến như một trăm ngàn
công dân [4],
và thuyết giảng học thuyết Trung bình Vàng [5].
Tôi không thể tưởng tượng người học trò của ông xem ông bất cứ ra sao, nhưng
chắc không gì hơn là một nhà giáo vô vị cổ hủ, được cha anh ta đặt trên anh,
cốt để giữ anh ta khỏi nghịch ngợm. Alexander, đúng là thế, đã có một sự tôn
trọng hợm hĩnh, trưởng giả nào đó nhất định đối với văn minh Athens, nhưng điều
này đã là phổ biến với toàn thể triều đại của ông, những người đã muốn chứng minh
rằng họ không phải là những người không-văn-minh. Nó đã là tương tự như tình
cảm của giới quý tộc Nga đối với Paris, trong thế kỷ XIX. Thế nên, điều này
không phải do ảnh hưởng của Aristotle. Và tôi không thấy bất cứ điều gì nào
khác trong Alexander đã có thể khả hữu là đã đến từ nguồn này.
Điều càng đáng ngạc nhiên hơn, là
Alexander đã có ảnh hưởng quá ít ỏi đối với Aristotle, người có những suy đoán
về chính trị đã cứ êm như không biết gì về sự kiện hiển nhiên là thời đại của
những polis, những nhà nước đô thị [6] đã
nhường lối cho thời đại của những đế quốc. Tôi nghi ngờ rằng Aristotle, cho đến
cuối, đã nghĩ về cậu học trò của mình là “một đứa trẻ lười biếng, và cứng đầu,
đứa trẻ không bao giờ có thể hiểu được một bất cứ điều gì của triết học”. Nhìn
trên toàn bộ, những tiếp xúc giữa hai con người vĩ đại này, xem ra đã là như
không kết được thành quả nào, như thể họ đã sống trong những thế giới khác biệt
nhau.
Từ năm 335 TCN đến 323 TCN (trong năm
kể sau đó, Alexander qua đời), Aristotle đã sống ở Athens. Đó là những mười hai
năm, trong đó ông thành lập trường của mình, và đã viết hầu hết những sách của
ông. Lúc Alexander chết, những người Athens nổi dậy, và quay mũi nhọn sang
những bạn bè của Alexander, bao gồm Aristotle, ông đã bị truy tố về tội vô đạo
bất kính, nhưng không giống như Socrates, ông đã bỏ chạy để tránh bị trừng
phạt. Năm sau (322, TCN), ông chết.
Aristotle, như một triết gia, đã rất
khác biệt với tất cả những người đi trước ông, trong nhiều những cách thức. Ông
là người đầu tiên viết sách như một giáo sư: những luận văn chuyên môn của ông
có hệ thống, những thảo luận của ông được chia thành những đầu mục, ông là một
giáo sư chuyên nghiệp, không phải là một vị tiên tri đã được cảm hứng. Công
trình của ông là rất phán đoán, cẩn thận, bình dị, không có bất kỳ dấu vết nào
của nhiệt tình theo lối Bacchus. Những yếu tố của đạo Orphic trong Plato được
dội bớt đi trong Aristotle, và pha trộn với một liều mạnh những cảm quan thông
thường; chỗ nào ông là theo Plato, một người cảm rằng tính khí tự nhiên của ông
đã bị chế ngự bởi giảng dạy vốn ông đã từng là đối tượng. Ông không có nhiệt
tình đam mê, hoặc trong bất kỳ một ý hướng tôn giáo sâu xa nào. Những lỗi lầm
của những người đi trước ông đã là những lỗi lầm huy hoàng của tuổi trẻ trong
cố gắng những điều không thể được, những lỗi lầm của ông là của tuổi mà nó
không thể tự giải phóng mình khỏi những định kiến đã thành tập quán. Ông hay
nhất trong chi tiết và trong phê bình, ông thất bại trong công trình xây dựng
lớn lao, vì thiếu sự trong sáng nền tảng, và lửa cháy (lớn như) Titanic.
Rất khó quyết định bắt đầu một kết
toán về siêu hình học của Aristotle ở điểm nào, nhưng có lẽ chỗ tốt nhất là phê
bình của ông về lý thuyết về những ý tưởng, và học thuyết thay thế của riêng
ông về những phổ quát. Ông tiến tới chống lại lý thuyết về những ý tưởng, với
một số lập luận rất tốt, hầu hết đều đã được tìm thấy trong Parmenides
của Plato. Luận chứng mạnh nhất là luận chứng về “người thứ ba”: nếu một người
là một người, vì người này giống với người lý tưởng, phải vẫn có một người còn
lý tưởng nhiều hơn nữa, mà cả hai người bình thường, và người lý tưởng cùng
giống tương tự. Thêm nữa, Socrates vừa là một người và một con vật, và câu hỏi
đặt ra – không biết có phải người lý tưởng là một con vật lý tưởng hay không, nếu
như ông là, phải có nhiều những con vật lý tưởng, số chúng cũng nhiều bằng số
những loài động vật. Không cần thiết để đuổi theo vấn đề; Aristotle làm nó rõ
ràng rằng, khi một số những cá thể có chung một thuật ngữ [7],
điều này không thể là vì sự liên quan đến một-cái-gì-đó thuộc về cùng loại như
chính mình, nhưng lý tưởng hơn. Nhiều ngần này có thể được xem như đã chứng
minh, nhưng học thuyết của Aristotle còn lâu mới rõ ràng. Chính vì sự thiếu rõ
ràng này đã làm nên tranh cãi giữa những người theo thuyết duy danh [8],
và những người theo thuyết duy thực, xảy ra được được trong thời Trung cổ.
Siêu hình học của Aristotle, nói đại
thể, có thể được mô tả như như là Plato đã pha loãng với ý thức thông thường.
Ông là khó khăn, vì Plato và ý thức thông thường không dễ dàng trộn lẫn với
nhau. Khi một người cố gắng để hiểu ông, một phần thời gian người ấy nghĩ ông
đương diễn tả những quan điểm thông thường của một người ngây thơ về triết học,
và phần thời gian còn lại là ông đương đem chủ thuyết Platonism viết ra cho rõ
ràng với từ vựng mới. Không có điều gì làm để đặt quá nhiều nhấn mạnh vào bất
kỳ một đoạn duy nhất nào, vì có khả năng xảy ra, rồi sẽ có một sửa đổi, hoặc
thêm thắt của nó, cách một vài trong đoạn sau đó. Nhìn chung toàn bộ, cách dễ
dàng nhất để hiểu cả lý thuyết của ông về những phổ quát [9],
và lý thuyết của ông về vật chất và dạng thức [10],
là đầu tiên, viết ra rõ ràng học thuyết về ý thức thông thường [11]
vốn đó là một nửa quan điểm của ông, và sau đó, xem xét những sửa đổi trên
Plato, vốn ông đưa chúng ra góp ý kiến.
Tới một điểm nào đó nhất định, lý
thuyết về những phổ quát là khá đơn giản. Trong ngôn ngữ, có những tên riêng
(names), và có những tính từ (adjectives). Những tên riêng áp dụng cho “sự vật”
hay “người”, mỗi một trong số chúng đó, là sự-vật-gì, hoặc là người-nào, vốn
cái tên trong câu hỏi được áp dụng duy nhất vào nó. Mặt trời, mặt trăng, nước
Pháp, Napoleon, là duy nhất, chúng không phải là một số những trường hợp của
những điều-sự-vật-người-gì-nào mà những tên này ứng vào, áp dụng vào. Mặt khác,
những từ như “mèo”, “chó”, “người” áp dụng cho nhiều điều-sự-vật-người khác
nhau. Vấn đề của những phổ quát là có bận tâm với những ý nghĩa của những từ
thuộc loại như vậy, và cũng có những tính từ, chẳng hạn như “trắng”, “cứng”,
“tròn”, vv. Ông nói: [12]
“Khi dùng từ “phổ quát”, tôi hàm nghĩa – nó là thuộc một bản chất loại như thế
– như được thuật chỉ trong nhiều đối tượng, dùng từ “đặc thù” – đó là những-gì
mà nó không được thuật chỉ giống như vậy”.
Những gì được biểu thị bằng một
tên-riêng (proper name) là một “thực thể”, trong khi những gì được biểu thị
bằng một tính từ (adjective), hoặc tên-lớp (class-name) , như “con người” hay
“người”, được gọi là một “phổ quát”. Một thực thể là một cái “này”, nhưng một
phổ quát là một “như vậy” – nó chỉ định kiểu, loại của những-gì, nhưng
không một-gì cá biệt thực sự. Một phổ quát không phải là một thực thể, bởi vì
nó không phải là một “này”. (Cái giường trên trời của Plato sẽ là một “này”,
với những người có thể cảm nhận được nó, đây là một vấn đề mà về phần nó,
Aristotle không đồng ý với Plato.) “Có vẻ như không thể được,” Aristotle nói,
“rằng bất kỳ từ chỉ phổ quát nào nên là tên gọi của một thực thể. Bởi vì....
thực thể của mỗi sự-vật-gì là cái-gì khác thường riêng biệt với nó, mà không
thuộc về bất cứ sự-vật-gì nào khác; nhưng phổ quát là phổ biến chung, bởi vì
cái-gì được gọi là phổ quát vốn nó như thể là thuộc về với hơn một
sự-vật-việc-gì”. Ý trọng tâm của vấn đề, cho đến đây, là một phổ quát không thể
hiện hữu bởi tự nó, nhưng chỉ trong những-gì cá biệt.
Nhìn bề ngoài, học thuyết của
Aristotle là xuông nhẵn đủ, không gì rắc rối. Giả sử tôi nói “có một điều như
thế ấy là trò chơi đá banh”, hầu hết mọi người sẽ coi nhận xét đó như là một sự
thật hiển nhiên. Nhưng nếu như tôi đã suy diễn rằng đá banh có thể hiện hữu mà
không có những người chơi đá banh, tôi phải đúng được xem là nói chuyện chẳng
có nghĩa lý gì cả. Tương tự như vậy, sẽ được nói – có một điều như thế ấy là sự
làm cha mẹ, nhưng chỉ bởi vì có những (người) cha mẹ, có một điều như thế ấy là
vị ngọt, nhưng chỉ bởi vì có những điều ngọt ngào, và có màu đỏ, nhưng chỉ bởi
vì có những thứ có màu đỏ. Và sự phụ thuộc này được cho là không đối ứng: những
người chơi đá banh vẫn hiện hữu ngay cả khi họ không bao giờ chơi trò chơi đá
banh, những-gì thường ngọt có thể thành chua, và mặt của tôi, thường màu đỏ, có
thể biến sang nhợt nhạt, nhưng không thôi, không là khuôn mặt của tôi. Bằng
cách này chúng ta đã được dẫn tới kết luận rằng – cái-gì là nghĩa của tính từ,
thì phụ thuộc vào cái-gì nó là, vào tồn sinh của nó, vốn có nghĩa từ một
tên-gọi tương ứng, nhưng không phải vice versa (đảo ngược). Điều này là, tôi
nghĩ rằng, là những gì Aristotle có nghĩa muốn nói. Học thuyết của ông về điểm
này, cũng như nhiều điểm khác, là một thiên kiến thông thường được trình bày
một cách mô phạm thông thái.
Nhưng không phải là dễ dàng để đem
lại sự chính xác đến cho lý thuyết. Cứ giả định cho là môn đá banh không thể
hiện hữu mà không có những người chơi đá banh, nó có thể hiện hữu hoàn toàn tốt
đẹp mà không có người chơi đá banh này, hoặc người chơi đá banh kia. Và cứ giả
định cho là một người có thể hiện hữu mà không chơi đá banh, dẫu sao đi nữa,
ông vẫn không thể hiện hữu mà không làm một-điều-gì đó. Phẩm chất màu
đỏ không thể hiện hữu mà không có một vài đối tượng (có màu đỏ), nhưng nó
có thể hiện hữu mà không có đối tượng này hay đối tượng kia, tương tự, một đối
tượng không thể hiện hữu mà không có một vài phẩm chất, nhưng có thể
hiện hữu mà không có phẩm chất này, hay phẩm chất kia. Nền tảng giả định cho sự
phân biệt giữa những-gì và những phẩm chất, như vậy xem ra dường là hư ảo.
Nền tảng thật sự của sự phân biệt là,
trên thực tế, ngôn ngữ, nó có nguồn gốc từ cú pháp. Có những tên riêng, những
tính từ, và những từ chỉ quan hệ; chúng ta có thể nói “John là khôn ngoan,
James là ngu dại, John thì cao hơn James”. Ở đây “John” và “James” là những tên
riêng, “khôn ngoan” và “ngu dại” là tính từ, và “cao hơn” là một từ chỉ quan
hệ. Những nhà siêu hình học, kể từ Aristotle, đã từng giải thích những khác
biệt cú pháp này một cách siêu hình: John và James là những thực thể, khôn
ngoan và ngu dại là những phổ quát. (Những từ chỉ quan hệ đều bị bỏ qua, hoặc
hiểu sai). Nó có thể được rằng, với đủ tận tâm những khác biệt siêu hình có thể
được tìm thấy rằng có một số liên quan đến những khác biệt cú pháp này, nhưng,
nếu như vậy, nó sẽ là chỉ bằng những phương tiện của một quá trình dài, một
cách tình cờ, liên quan đến việc tạo ra một ngôn ngữ triết học nhân tạo. Và
ngôn ngữ này sẽ không chứa những tên loại giống như “John” và “James,” và không
có tính từ loại giống như “khôn ngoan” và “ngu dại”; tất cả những từ của những
ngôn ngữ thông thường sẽ phải nhường cho sự phân tích, và được thay thế bằng
những từ có một ý nghĩa ít phức tạp hơn. Cho đến khi công tác này được thực
hiện, câu hỏi về những đặc thù và những phổ quát không thể được thảo luận cho
xứng đủ. Và khi chúng ta đạt đến điểm mà tại đó chúng ta có thể cuối cùng thảo
luận về nó, chúng ta sẽ thấy rằng vấn đề chúng ta đang thảo luận hoàn toàn khá
khác biệt với những gì chúng ta đã giả định cho là nó sẽ là, ở lúc khởi đầu [13].
Nếu, do đó, tôi đã không làm cho học
thuyết của Aristotle về những phổ quát rõ ràng, đó là (tôi duy trì) vì nó là
không rõ ràng. Nhưng chắc chắn nó là một bước tiến trên lý thuyết về những ý
tưởng, và chắc chắn là nó đã quan tâm với một một vấn đề chính cống đích thực
và rất quan trọng.
Có một từ ngữ khác vốn nó quan trọng
trong Aristotle và trong những người của giáo dục kinh viện [14]
đi theo ông, và đó là từ ngữ “yếu tính” [15].
Điều này là hoàn toàn không có nghĩa là đồng nghĩa với “phổ quát”. “Yếu tính”
của bạn là “những-gì bạn là từ bản chất rất riêng của bạn”. Đó là, ta có thể
nói, những thuộc tính của bạn mà bạn không thể, nếu như bị mất, thôi không còn
là chính mình. Không chỉ là một cái-gì cá nhân, nhưng một loài, có một yếu
tính. Định nghĩa về một loài nên bao gồm trong có đề cập đến yếu tính của nó.
Tôi sẽ trở lại khái niệm “yếu tính” trong nối kết với logic của Aristotle. Đối
với lúc này đây, tôi chỉ sẽ đơn giản quan sát rằng có vẻ như nó là một ý niệm u
mê-ngớ ngẩn, không có khả năng thành chính xác.
Điểm tiếp theo trong siêu hình học
của Aristotle là sự khác biệt của “hình trạng” và “vật chất” [16].
(Nó phải được hiểu rằng “vật chất”, theo nghĩa mà trong đó nó là trái ngược với
“hình trạng”, là khác nhau từ “vật chất” như trái ngược với “trí não”. )
Ở đây, một lần nữa, có một cơ sở ý
thức thông thường cho lý thuyết của Aristotle, nhưng ở đây, hơn trong trường
hợp những phổ quát, những sửa đổi trên lý thuyết của Plato là rất quan trọng.
Chúng ta có thể bắt đầu với một bức tượng bằng đá cẩm thạch, đá cẩm thạch ở đây
là vật chất, trong khi hình dạng vốn do nhà điêu khắc đem lại là hình
trạng. Hoặc, lấy từ những thí dụ của Aristotle, nếu một người làm một quả
cầu bằng đồng, đồng là vật chất, và khối cầu là hình trạng, trong khi ở trường
hợp của một vùng biển yên tĩnh, nước là vật chất và sự phẳng lỳ (của nước) là
hình trạng. Cho đến đây, tất cả đều đơn giản.
Ông đi tiếp đến nói rằng – đó là với
tư cách của hình trạng mà vật chất là một gì-đó xác định rõ sự-vật, và đây là
thực thể của sự-vật này. Điều mà Aristotle hàm nghĩa xem ra có vẻ là trơn thuần
ý thức thông thường: là một “sự-vật” phải có ranh giới bao bọc, và ranh giới
cấu thành hình trạng. Hãy thí dụ, nói rằng, một khối lượng nước: bất kỳ một
phần nào của nó có thể được đánh dấu đã lấy khỏi từ phần còn lại, bằng
cách đem chứa vào trong một khoang đựng, và sau đó phần này là một sự-vật ,
nhưng cho đến chừng nào cái phần mà không được đánh dấu ra khỏi phần còn lại
của khối lượng vật chất (nước) đồng nhất, cái phần đó, nó không phải là một
“sự-vật”. Một bức tượng là một “sự-vật”, và đá cẩm thạch, mà tượng làm bằng,
theo một nghĩa, không thay đổi với những gì nó đã là một phần của một toàn khối
lớn, hoặc như một phần của nội dung của một mỏ đá. Chúng ta không nên tự
nhiên nói rằng – đó là hình trạng mà đem ban cho tính thực thể, nhưng đó là bởi
vì giả thuyết về atoms đã được ăn sâu vào trí tưởng tượng của chúng ta. Mỗi
atom, tuy nhiên, nếu đó là một “sự-vật”, nó là như vậy với tư cách được phân
biệt giới hạn của nó từ những atom khác, và vì vậy trong một ý nghĩa, có một
“hình trạng”.
Bây giờ chúng ta đến với một phát
biểu mới, vốn đầu tiên thoạt nhìn có vẻ khó khăn. hồn người, chúng ta được bảo,
là hình trạng của thể xác. Chỗ này, rõ ràng là “hình trạng” không có nghĩa
“hình dạng”. Sau này, tôi sẽ trở lại sau với ý nghĩa trong đó hồn người là hình
trạng của thể xác; với lúc này, tôi sẽ chỉ quan sát rằng, trong hệ thống của
Aristotle, hồn người là những gì làm cho thể xác một sự-vật, có sự thống
nhất về cứu cánh, và có những đặc tính mà chúng ta liên kết với từ “sinh vật”.
Mục đích của con mắt là để xem, nhưng nó không thể nhìn thấy khi tách rời khỏi
thể xác của nó. Trong thực tế, đó là hồn người nó nhìn thấy.
Có vẻ như, sau đó, rằng “hình trạng”
là những gì đem cho sự thống nhất đến một phần của vật chất, và rằng sự thống
nhất này thường thường, nếu không phải luôn luôn, có tính cứu cánh. Nhưng “hình
trạng” rồi xem là còn nhiều hơn như thế này, và phần nhiều hơn thì rất khó
khăn.
Hình trạng của một sự việc, chúng ta
được bảo, là yếu tính và thực thể chính yếu của nó. Những hình trạng là vững
chắc, mặc dù những phổ quát thì không. Khi một người làm cho một trái cầu bằng
đồng thau, cả hai vật chất và hình trạng này đã hiện hữu rồi, và tất cả những
gì anh ta làm là đem chúng đến cùng với nhau; người này không làm ra hình
trạng, cũng chẳng làm ra đồng thau. Không phải tất cả mọi sự-việc-gì cũng có
vật chất, có những điều vĩnh cửu, và những điều này không có vật chất, ngoại
trừ những sự-việc-gì trong số họ có thể di chuyển trong không gian. Những
sự-việc gia tăng về tính thực tại bằng việc tiếp thu hình trạng; vật chất mà
không có hình trạng thì chỉ là một tiềm năng.
Quan điểm cho rằng hình trạng là
những những thực thể, vốn chúng hiện hữu độc lập với vật chất, qua đó chúng
được biểu hiện, xem có vẻ như để lộ Aristotle với những lập luận riêng của mình
chống lại những ý tưởng trong thuyết của Plato. Một hình trạng được ông chủ
định sẽ là một cái gì đó hoàn toàn khác nhau với một phổ quát, nhưng nó có
nhiều cùng những đặc điểm. Hình trạng là, chúng ta được bảo, nhiều thực tại hơn
vật chất, đây là gợi nhớ tính thực tại duy nhất của ý tưởng. Sự thay đổi
Aristotle làm trong siêu hình học của Plato là, nó sẽ xem ra có vẻ, ít hơn là
ông trình bày nó như là. Quan điểm này Zeller đã lấy, với câu hỏi về vật chất
và hình trạng, ông nói: [17]
“Giải thích cuối cùng
của Aristotle thiếu sự minh bạch trên vấn đề này, tuy nhiên, được tìm thấy
trong sự kiện là ông đã
chỉ giải phóng chính ông có một nửa, như chúng ta sẽ thấy, khỏi khuynh hướng
những ý tưởng giả-định-là-thật của Plato. Những “Hình Trạng” đối với ông, giống
như những “Ý tưởng” đã là đối với Plato, một hiện hữu siêu hình của riêng
chúng, như làm điều kiện cho tất cả những-gì cá nhân. Và khi ông đã bền bỉ dõi
theo sự phát triển của những ý tưởng ra từ kinh nghiệm, không phải là không có
phần kém đúng hơn – là những ý tưởng này, đặc biệt là tại điểm mà chúng bỏ xa
nhất khỏi kinh nghiệm và khỏi tri thức trực tiếp, đã chuyển dạng biến hình ở
tận cùng, từ một sản phẩm hợp lý của tư tưởng con người vào thành một biểu thị
trực tiếp của một thế giới siêu cảm giác, và là đối tượng, trong ý nghĩa đó,
của một trực giác trí thức”.
Tôi không thấy làm thế nào Aristotle
đã có thể đã tìm được một lời đáp với phê bình này.
Câu trả lời duy nhất mà tôi có thể
tưởng tượng, sẽ là một trả lời chủ trương rằng không có hai sự-vật-gì có thể có
cùng một hình trạng. Nếu một người làm hai quả cầu bằng đồng (chúng ta
cần phải nhấn mạnh), mỗi quả cầu có tính-khối-cầu của riêng nó, vốn là có tính
thực thể và tính đặc thù, là một cá biệt của phổ-quát “tính-khối-cầu”, nhưng
không đồng nhất với nó. Tôi không nghĩ rằng ngôn từ của những đoạn văn tôi đã
trích dẫn sẽ dễ dàng hỗ trợ giải thích này. Và sẽ mở ra phản đối rằng
tính-khối-cầu đặc thù, theo như quan điểm của Aristotle, sẽ không thể biết
được, trong khi đó, từ yếu tính của siêu hình học của ông, rằng như có nhiều
hình trạng hơn và ít vật chất hơn, những sự-vật-gì dần dần trở nên có thể biết
được nhiều hơn. Điều này chỉ phù hợp với phần còn lại của những quan điểm của
ông, nếu như hình trạng có thể được thể hiện trong nhiều những cá thể đặc thù.
Nếu như ông đã nói rằng cũng có nhiều những hình trạng, nhiều như những trường
hợp cá thể của tính-khối-cầu, giống như có nhiều những sự-vật khối cầu, ông sẽ
phải tạo những thêm bớt thay đổi rất căn bản trong triết học của ông. Thí dụ,
quan điểm của ông rằng một hình trạng thì đồng nhất với yếu tính của nó là
không tương thích với lối thoát đã đề nghị trên đây.
Học thuyết về vật chất và hình trạng
trong Aristotle liên kết với sự phân biệt của tiềm năng và thực tại. Vật chất
trơ trụi được nhận thức như là một tiềm năng của hình trạng; tất cả thay đổi là
những-gì chúng ta nên gọi là “tiến hóa” [18],
theo nghĩa là sau khi thay đổi, những sự-vật trong câu hỏi có nhiều hình trạng
hơn trước. Rằng trong chúng, cái có nhiều hình trạng hơn, được xem là nhiều
“thực tại” hơn. Gót là hình trạng thuần khiết và thực tại thuần khiết, thế nên,
trong Ông không thể có thay đổi. Có thể nhìn thấy rằng học thuyết này là lạc
quan, và mang tính cứu cánh luận: vũ trụ và mọi thứ trong nó là một cái gì đó
liên tục đương phát triển theo hướng về một-gì-đó tốt hơn so với những gì đã
đến trước đó.
Khái niệm về tính tiềm năng [19]
thì thuận tiện trong một số những kết nối, miễn là nó được sử dụng như thế
khiến chúng ta có thể thông dịch những phát biểu của chúng ta vào thành một
hình trạng mà trong đó khái niệm thì vắng mặt. “Một khối đá cẩm thạch là một
bức tượng tiềm năng” có nghĩa là “từ một khối đá cẩm thạch, với những hành động
thích ứng, sản xuất được một bức tượng”. Nhưng khi tiềm năng được sử dụng như
một khái niệm cơ bản và không thể giảm thiểu, nó luôn luôn ẩn dấu sự lẫn lộn
của tư tưởng. Cách sử dụng nó của Aristotle là một trong những điểm xấu trong
hệ thống của ông.
Thần học của Aristotle thì thú vị
đáng chú ý, và gắn liền chặt chẽ với phần còn lại của siêu hình học của ông – thực
sự, “gót học” là một trong những tên gọi của ông cho những gì chúng ta gọi là
“siêu hình học”. (Tập sách mà chúng ta biết dưới tên đó không phải ông đã gọi
nó như thế). [20]
Ông nói, có ba loại thực thể: những
thực thể ý thức được và dễ hư hỏng, những thực thể ý thức được nhưng không dễ
hư hỏng, và những thực thể không ý thức được và cũng không dễ hư hỏng. Lớp đầu
tiên bao gồm thực vật và động vật, lớp thứ hai bao gồm những vật thể trên trời
(mà Aristotle tin rằng chúng trải qua không thay đổi, ngoại trừ chuyển động),
lớp thứ ba bao gồm những hồn người hữu lý [21]
trong con người, và cũng cả Gót.
Luận chứng chính cho (hiện hữu của)
Gót là Nguyên nhân Đầu tiên: phải có một-cái-gì bắt nguồn chuyển động, và
một-cái-gì này phải tự nó là không chuyển động, và phải là vĩnh cửu, thực thể,
và thực tại. Là đối tượng của ham muốn và đối tượng của tư tưởng, Aristotle nói
rằng, gây nên chuyển động trong cách này, mà không tự chính chúng là trong
chuyển động. Như thế, Gót tạo chuyển động do là được yêu thương, trong khi tất
cả những nguyên nhân khác của chuyển động tạo nên chuyển động bằng là tự chúng
trong chuyển động (giống như một quả banh bi-da). Gót là tư tưởng thuần khiết,
vì tư tưởng là những-gì là tốt nhất. “Sự sống cũng thuộc về Gót; bởi vì thực
tại của tư tưởng là sự sống, và Gót là thực tại đó, và thực tại của Gót
tự-tuỳ-thuộc là sự sống tốt nhất và vĩnh cửu đời đời. Vì thế nên chúng ta nói
rằng Gót là một tồn tại đang sống, vĩnh cửu, tốt nhất, do đấy đời sống và thời
gian liên tục và vĩnh cửu thuộc về Gót, vì đây là Gót “(1072b).
“Sau đó là rõ ràng từ những gì đã
từng nói, rằng có một thực thể, vốn nó là vĩnh cửu, và không-chuyển-động, và
riêng rẽ khỏi những-gì cảm giác được, đã được cho thấy rằng thực thể này không
thể có bất kỳ kích thước nào, nhưng là không có thành phần, và
không-phân-chia-được.... Nhưng nó cũng được cho thấy rằng nó là điềm tĩnh
không-cảm giác, và không-thêm-bớt-sửa-đổi-được; bởi vì tất cả những thay đổi
khác là xảy ra sau thay đổi vị trí” (1073a).
Gót không có những thuộc tính của một
Tạo Hoá đạo Kitô, bởi vì sẽ làm tổn hại sự hoàn hảo của Ông, nếu suy nghĩ về
bất cứ điều gì ngoại trừ những-gì là hoàn hảo, nghĩa là chính Ông-ta. “Phải là
về tự thân chính nó mà tư tưởng thần thánh suy nghĩ (vì nó là cái tối hảo tuyệt
vời nhất của những-sự-vật), và suy nghĩ của nó là một suy nghĩ về suy nghĩ”.
(1074b). Chúng ta phải suy ra rằng Gót không biết gì đến sự hiện hữu của thế
giới trần gian của chúng ta. Aristotle, như Spinoza, cho rằng, trong khi con người
phải yêu thương Gót, là điều không-thể-nào-có-được là Gót nên yêu thương con
người.
Gót không định nghĩa được như
là “cái khởi động không-chuyển-động”[22].
Về mặt ngược lại, những sự nghiên cứu thiên văn dẫn đến kết luận rằng có một
trong hai, hoặc bốn mươi bảy hoặc năm mươi lăm những khởi động
không-chuyển-động (1074a). Mối liên hệ của những cái này với Gót không được làm
cho rõ ràng, mà đúng thực ra giải thích tự nhiên sẽ thành có bốn mươi bảy, hoặc
năm mươi lăm những vị gót. Bởi vì sau một trong những đoạn dẫn trên về Gót,
Aristotle tiếp tục đi tới: “Chúng ta phải không được làm ngơ với câu hỏi – liệu
chúng ta nên giả sử – một thực thể loại như thế, hoặc nhiều hơn là một”, và
liền tức thì bắt tay vào luận chứng dẫn đến những bốn mươi bảy, hoặc năm mươi lăm
những khởi động không-chuyển-động.
Khái niệm về một khởi động
không-chuyển-động là một khái niệm khó khăn. Đối với một não thức hiện đại, có
vẻ sẽ xem ra rằng nguyên nhân của một thay đổi phải là một thay đổi trước đó,
và rằng, nếu như vũ trụ đã từng bao giờ hoàn toàn tĩnh, nó sẽ vẫn giữ mãi mãi
như vậy. Để hiểu những gì là nghĩa theo Aristotle, chúng ta phải lấy giải thích
của những gì ông nói về nguyên nhân. Theo như ông, có bốn loại nguyên nhân,
tương ứng chúng được gọi là: chất liệu, hình thức, hiệu lực, và cuối cùng. Một
lần nữa, chúng ta hãy lấy người đương làm một bức tượng. Nguyên nhân chất liệu
của bức tượng là đá cẩm thạch, nguyên nhân hình thức là yếu tính của bức tượng
sẽ được sản xuất, nguyên nhân hiệu lực là tiếp xúc của cái đục với đá cẩm
thạch, và nguyên nhân cuối cùng là chung cuộc mà nhà điêu khắc có trong tầm
nhìn. Trong thuật ngữ hiện đại, từ “nguyên nhân” sẽ được giới hạn cho nguyên
nhân hiệu lực. Cái khởi động không-chuyển-động có thể được gán vào một nguyên
nhân cuối cùng: nó cung cấp một mục đích cho sự thay đổi, mà chủ yếu là một quá
trình tiến hóa hướng đến sự giống-như với Gót.
Tôi đã nói rằng Aristotle đã không vì
tính khí mà có kính tín tôn giáo sâu sắc, nhưng đây chỉ đúng một phần. Một
người có thể, có lẽ, giải thích một khía cạnh của tôn giáo của ông, có phần nào
tự do, như sau:
Gót hiện hữu vĩnh cửu, như tư tưởng
tinh khiết, sự hạnh phúc, sự tự-hoàn-thành-ước-nguyện-của-chính-mình, với không
có bất kỳ những cứu cánh không-thực-hiện nào. Thế giới cảm giác, về mặt ngược
lại, là không hoàn hảo, nhưng nó có sự sống, ham muốn, suy tưởng thuộc một loại
không hoàn hảo, và khát vọng. Tất cả những-gì sống, ở một mức độ nhiều hơn hoặc
ít hơn, đều có nhận thức về Gót, và được di chuyển đến hành động bởi sự ngưỡng
mộ và tình yêu đối với Gót. Thế nên, Gót là nguyên nhân cuối cùng của tất cả
hoạt động. Thay đổi bao gồm trong đem hình trạng đến cho vật chất, nhưng, nơi
có liên quan đến những-gì hữu cảm, một nền tảng tiềm ẩn của vật chất vẫn luôn
luôn còn giữ lại. Chỉ có Gót bao gồm hình trạng với không vật chất. Thế giới
đương liên tục phát triển hướng tới một mức độ lớn hơn của hình trạng, và do đó
dần dần trở nên tiến bộ hơn giống như Gót. Nhưng quá trình này không thể hoàn
tất được, bởi vì không thể hoàn toàn loại bỏ vật chất. Đây là một tôn giáo của
sự tiến bộ và sự tiến hóa, vì sự toàn hảo tĩnh của Gót di chuyển trên thế giới
chỉ thông qua tình yêu mà những con người hữu hạn cảm thấy với Ông. Plato đã là
toán học, Aristotle đã là sinh học; điều này giải thích cho những khác biệt về
tôn giáo của họ.
Điều này sẽ, tuy nhiên, là một cái
nhìn một chiều về tôn giáo của Aristotle, ông cũng có tình yêu Hylạp đối với sự
hoàn hảo tĩnh và ưa chuộng suy tưởng chứ không hành động. Học thuyết của ông về
hồn người minh họa khía cạnh này của triết học của ông.
Không biết có phải Aristotle đã dạy
về sự bất tử dưới bất kỳ dạng thức nào hay không, là một câu hỏi gây ra nhiều
tranh luận giữa những nhà bình luận. Averroes [23],
người chủ trì rằng Aristotle đã không, có những người theo ông trong những nước
có đạo Kitô, trong những người đó, cực đoan hơn nhiều được gọi là những
Epicureans [24], và là
người mà Dante gặp ở hỏa ngục. Trong thực tế, học thuyết của Aristotle thì phức
tạp, và chính nó dễ dàng đem cho những hiểu lầm. Trong quyển sách của ông, Về
hồn người, ông coi hồn người như bị buộc với thể xác, và chế diễu học
thuyết hồn người đầu thai của phái Pythagore (407b). hồn người, có vẻ như, bị
hủy hoại với thể xác: “điều không thể nghi ngờ tiếp dẫn đến là – hồn người
không thể tách rời khỏi thể xác của nó” (413a); nhưng ngay lập tức, ông thêm:
“hoặc ở bất kỳ mức độ tỷ lệ nào, một số phần nhất định nào đó của nó là”. Thể
xác và hồn người có liên quan như vật chất và hình trạng: “hồn người phải là
một thực thể trong ý nghĩa của hình trạng của một thể xác vật chất có tiềm năng
sự sống bên trong nó. Nhưng thực thể có tính thực tại, và thế nên hồn người là
một thực tại của một thể xác như đặc trưng kể trên” (412a). hồn người “là thực
thể theo nghĩa vốn nó tương ứng với công thức xác định của bản chất của một
sự-vật-gì. Điều đó có nghĩa rằng nó là ‘sự-là-cái-gì thiết yếu’ [25]
của một thể xác của nhân vật vừa được gán cho” (tức là có sự sống) (412b). “hồn
người là lớp đầu tiên của thực tại của một thể xác tự nhiên có tiềm năng có đời
sống trong đó. Thể xác được mô tả như vậy là một thể xác được tổ chức (412a).
Để hỏi hồn người và thể xác là một hay không thì cũng vô nghĩa như hỏi – sáp in
và hình dạng nó có – bởi đóng dấu tem thư là một phải không (412b). Tự dinh
dưỡng là khả năng tâm linh duy nhất của loài thực vật (413a). hồn người là
nguyên nhân cuối cùng của thể xác (414a).
Trong quyển sách này, ông phân biệt
giữa “hồn người” và “não thức”, đặt não thức cao hơn hồn người, và ít ràng buộc
hơn với thể xác. Sau khi nói về mối quan hệ của hồn người và thể xác, ông nói:
“Trường hợp của não thức là có khác, nó xem ra có vẻ là một thực thể độc lập
cấy trồng trong hồn người, và không có khả năng bị phá hủy được” (408b). Một
lần nữa: “Chúng ta chưa có được bằng chứng về não thức, hay về sức mạnh để suy
nghĩ, nó có vẻ là có một hàng loạt rộng rãi loại khác nhau của hồn người, khác
nhau như từ những gì là vĩnh cửu đến những gì là dễ hư hỏng; nó một mình có khả
năng hiện hữu trong sự cô lập từ tất cả những quyền lực tâm linh khác. Tất cả
những phần khác của hồn người, hiển nhiên từ những gì chúng ta đã nói, mặc dù
có một số những phát biểu nhất định trái ngược, chúng không có khả năng hiện
hữu riêng biệt “(413b). Não thức là phần của chúng ta vốn hiểu biết toán học và
triết học; những đối tượng của nó là phi-thời-gian, và do đó nó được coi là tự
nó phi-thời-gian. hồn người là cái-gì di chuyển thể xác và nhận thức những đối
tượng cảm giác, nó thì đặc trưng bởi sự tự-dinh-dưỡng, cảm xúc, tình cảm, suy
nghĩ, và tính năng động (413b); nhưng não thức có chức năng cao hơn của sự suy
nghĩ, vốn nó không có liên quan đến những thân xác, hoặc đến những giác quan.
Thế nên, não thức có thể là bất tử, mặc dù phần còn lại của hồn người thì không
thể.
Để hiểu học thuyết của Aristotle về hồn
người, chúng ta phải nhớ rằng hồn người là “hình trạng” của thể xác, và rằng
hình dạng trong không gian là một loại “hình trạng”. Cái-gì là có chung giữa hồn
người và hình dạng? Tôi nghĩ cái-gì là có chung là sự ban cho về thống nhất
trên một số lượng nào đó nhất định của vật chất. Những phần của một khối đá cẩm
thạch mà sau đó trở thành một bức tượng, cho đến bấy giờ khi còn chưa được tách
phân với phần còn lại của khối cẩm thạch, nó đã còn chưa là một “sự-vật” , và
còn chưa có một sự thống nhất nào. Sau khi nhà điêu khắc đã làm nên bức tượng,
nó có sự thống nhất, vốn rút ra từ hình dạng của nó. Bây giờ, đặc trưng thiết
yếu của hồn người, trong đó công dụng của nó là “hình trạng” của thể xác, là nó
làm cho thể xác là một toàn bộ hữu cơ, có những cứu cánh như là một đơn vị. Một
cơ quan đơn lẻ có những cứu cánh nằm ngoài tự thân chính nó; con mắt, trong sự
cô lập, không thể nhìn thấy. Thế nên, nhiều sự-việc có thể nói, trong đó một
động vật hoặc thực vật như một toàn thể là một chủ thể, mà không thể nói về bất
kỳ một phần nào của nó. Đó là trong ý nghĩa này mà tổ chức, hoặc hình trạng ban
cho tính thực thể. Cái mà nó ban cho tính thực thể trên một thực vật, hay động
vật, là những-gì Aristotle gọi là “hồn người” của nó. Nhưng “não thức” là một
cái gì khác biệt, nó ít bị ràng buộc mật thiết với thể xác; có lẽ nó là một phần
của hồn người, nhưng nó là sở hữu của chỉ một thiểu số nhỏ của những tồn tại
đang sống (415a). Não thức như dự đoán không thể là nguyên nhân của chuyển
động, bởi vì nó không bao giờ nghĩ về những-gì là thực dụng, và không bao giờ
nói những-gì là để tránh khỏi, hoặc những gì được theo đuổi (432b).
Một học thuyết tương tự, mặc dù với
một thay đổi nhỏ về thuật ngữ, được nói rõ ra trong Nicomachean Ethics [26].
Có ở trong hồn người một yếu tố là hữu lý, và một yếu tố là phi lý. Phần phi lý
có hai tầng: vô-tính-sinh-dưỡng [27],
vốn nó được tìm thấy trong tất cả những-gì sinh sống, ngay cả trong những loài
cây cỏ, và thèm-đói [28],
vốn hiện hữu trong tất cả loài động vật (1102b). Đời sống của hồn người hữu lý
bao gồm trong sự trầm ngâm suy tưởng, vốn là hạnh phúc trọn toàn của con người,
mặc dù không đạt đến đầy đủ được. “Một đời sống như vậy sẽ là quá cao đối với
con người, bởi vì không phải cho đến một chừng mức ông ta là con người, ông sẽ
sống như vậy, nhưng là cho đến một chừng mức một cái gì đó siêu phàm hiện diện
trong ông ta; và thậm chí vì điều này cao quá so với bản chất kết hợp của chúng
ta, là những hoạt động của nó cao quá so với những-gì là thực tập của thứ đức
hạnh khác kia (thứ thực dụng). Nếu như lý trí là siêu phàm, vậy nên, khi so
sánh với con người, đời sống trong thuận hợp với nó (lý trí) là siêu phàm, khi
so sánh với đời người. Nhưng chúng ta phải không đi theo những ai cố vấn cho
chúng ta, là những con người, để nghĩ về những-gì con người, và là có-chết, về
những-gì có-chết, nhưng phải, cho đến mức như chúng ta có thể được, làm tự
chúng ta thành bất tử, và căng tất cả những sợi thần kinh để sống cho thuận hợp
với điều tốt nhất trong chúng ta, bởi vì dẫu ngay cả nếu khi nó nhỏ trong khối
lượng gộp lại, hơn rất nhiều có thể thực hiện trong sức mạnh của nó, và đáng
giá vượt trên tất cả mọi thứ”(1177b).
Có vẻ như, từ những đoạn văn này,
rằng tính chất cá nhân – những gì phân biệt một người với một một người khác – được
thông kết với thể xác và hồn người phi lý, trong khi hồn người hữu lý hay não
thức là siêu phàm và phi-cá-nhân. Một người thích hàu biển, và một người khác
thích quả dứa; điều này phân biệt họ với nhau. Nhưng khi họ nghĩ về bảng nhân
cửu chương, miễn là họ nghĩ đúng, không có khác biệt giữa họ. Cái phi lý phân
rẽ chúng ta, cái hữu lý hợp nhất chúng ta. Thế nên, sự bất tử của não thức hoặc
lý trí thì không phải là một sự bất tử cá nhân của những con người riêng biệt,
nhưng là một phần chia từ trong sự bất tử của Gót. Xem ra không xuất hiện như
Aristotle đã tin tưởng vào sự bất tử cá nhân, trong ý nghĩa mà nó đã
được Plato giảng dạy, và sau đó bởi đạo Kitô. Ông đã chỉ tin rằng, cho đến
chừng nào con người là hữu lý, họ cùng chia phần của sự siêu phàm, vốn là bất
tử. Nó được mở ra cho con người để gia tăng yếu tố của siêu phàm trong bản chất
của con người, và làm như vậy là đức hạnh cao nhất. Nhưng nếu như ông ta đã
thành công hoàn toàn, ông ta sẽ thôi, không còn hiện hữu như là một người riêng
biệt. Điều này có lẽ không phải là sự giải thích duy nhất, có thể có được từ
những từ ngữ của Aristotle, nhưng tôi nghĩ nó là tự nhiên nhất.
Chương
20. Luân lý học của Aristotle
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Jul/2010)
(còn tiếp …)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] Chuyện đồn
đãi xấu, dư luận xấu, từ này nay đã có thể nhập vào tiếng Việt, và nên viết
“scandal” như từ Amh (hay Pháp, Đức, nếu nhập từ Pháp, hay Đức) thay vì phiên
âm theo những cách đọc, khó thống nhất. (Một từ châu Âu, thường có nhiều cách
viết khác nhau, Anh, Pháp, Đức,..nhưng nếu chúng ta biết từ đó, trước từ tiếng
Pháp, chúng ta dùng từ Pháp, nếu tiếng Đức, chúng ta dùng từ Đức)
Đây cũng
là thói quen trong những tác giả Anh, Pháp, Đức.
[2] Thường được gọi là đại đế Alexander
(Alexander the Great) 359-323 TCN
[3] CTTG – The Greek Philosophers, Vol.
1, p. 285
[4] CTTG – Ethics, 1170b.
[5] The Golden Mean – Khái niệm của Aristotle
về giá trị đạo đức. Ông bảo giá trị đạo đức nếu có như là “Vàng” thì nó thường ở
mức “Trung bình” trong những nấc thang của cảm xúc và hành động. Vắn tắt là
chúng ta nên tránh những thái quá, cực đoan, nên triết trung, chọn những gì ở mức
trung bình. Người là một con vật có lý trí, có thể hướng đến những giá trị
trung bình này. Thí dụ, gì cũng sợ hãi thành “hèn nhát”, nhưng không sợ gì cả
thành “liều lĩnh”. Cả hai đều không tốt.
[6] City
state – polis – trong Hylạp cổ thời.
[7]
Predicate: phần chỉ thuộc tính, tính chất của chủ ngữ. Thí dụ: “Socrate là người”;
Socrate là chủ ngữ, “là người” là thuật ngữ. Một câu (sentence) có hai thành phần:
chủ ngữ (subject) và thuật ngữ (predicate) – nó tường thuật về chủ ngữ, cho biết
chủ ngữ làm gì, ra sao, thế nào. Chủ ngữ và thuật ngữ có thể là một từ, hay một
cụm từ. Dĩ nhiên đây là ngữ pháp (cổ điển, truyền thống) tiếng Anh, tôi không
thể không chú thích vì tác giả dùng các khái niệm trong ngữ pháp tiếng Anh quen
thuộc của ông.
Những
khái niệm này tuy đơn giản, nhưng rất quan trọng, để hiểu những gì ông phê
bình, ở đây. Và đối với ông, chúng cũng rất quan trọng, sẽ được ông đưa vào
Lôgích, và Triết học Phân tích mà ông là một người sáng lập nổi tiếng.
[8] Nominalists:
[9] Theory of universals.
[10] Theory of matter and form.
[11] Common-sense doctrine.
[12] CTTG – On
Interpretation, 17a
[13] Quyển 3,
Chương 31, là chương cuối cùng của bộ sách, sẽ giới thiệu về lý thuyết này – the Philosophy of Logical Analysis.
[14]
Scholasticism: chủ yếu là phương pháp giáo dục, giảng dạy trong các tu viện
Kitô thời Trung Cổ. Tự nó không phải là một trường phái triết học hay gót học.
Mục đích của phương pháp giáo dục này nhằm tìm cách nhất trí triết học cổ điển
Hylạp với gót học Kitô. Những nhà tư tưởng Kitô, lấy giáo điều tôn giáo của
mình, tìm các giải quyết các vấn đề tổng quát đặt ra trong triết học từ cổ Hylạp,
như tin tưởng và lý trí, ý chí và trí thức, duy danh và duy lý, và quan trọng
nhất với họ là cố chứng minh sự hiện hữu của Gót.
Thế nên,
có thể hiểu như trường phái gót học, nhưng không thể như một trường phái triết
học đúng nghĩa, vì nội dung vốn đã chủ định dùng triết học (lý trí) để gắng biện
minh cho gót học (niềm tin)
[15] Essence:
tính chất nội tại hay không thể thiếu được, chúng dùng để xác định, nhận diện một-gì
đó. Không có nó, một-gì đó thôi không còn là một-gì nữa.
[16] Form and
matter: Hình trạng và vật chất; “form” của Aristotle có thể tạm dịch là “hình
trạng” (形狀) – theo
nghĩa: “hình”: hình thể, hình dáng + “trạng”: hình dung ra, dáng, tình hình
(như “trạng từ” – tiếng giúp thêm, để hình dung ra cho rõ một động từ). Với
Aristotle, “hình trạng” là dạng ngoài (ngoại mạo) có liên hệ với bên trong (thực
thể).
[17] CTTG- Aristotle, Vol. I, p. 204.
[18] Evolution.
[19] Potentiality.
[20] Tập Metaphysics
của Aristotle phân thành 14 quyển, đặt tên bằng 13 chữ cái đầu trong
alphabet của Greek. Chúng là Alpha, Alpha the Lesser, Beta, Gamma, Delta,
Epsilon, Zeta, Eta, Theta, Iota, Kappa, Lambda, Mu, và Nu. Mặc dù trong 14
quyển sách này có một số vấn đề chung, nhưng nhìn tổng quát, chúng khá độc lập
với nhau. Các nhà học giả đồng ký rằng Metaphysics thực sự là những luận
thuyết của Aristotle được những nhà biên tập sau này, khoảng thế kỉ I, thu tập
rồi xếp gộp với nhau. Những người này, chứ không phải Aristotle đã đặt cho
chúng nhan đề chung là “metaphysics”. Riêng Aristotle, ông gọi một vài
chủ đề trong đó là “first philosophy”.
Trong từ
Greek “μετά” = “metá” có nghĩa “vượt qua” hay “sau”, và “φυσικά” = “physiká”
nghĩa “Vật chất Tự nhiên”. Ở đây, “Tự Nhiên” chỉ những công trình của Aristotle
về vật chất trong cổ thời. Như vậy, “meta” được ghép thành tên gọi những chương
sách vốn được xếp tiếp sau những chương về “Vật Lý” của Aristotle. Nên những
chương này mang tên “metaphysics” = “Sau Vật Lý”.
Vậy, “meta+
physics = sau + Vật Lý học” (after the Physics) —chỉ những luận thuyết, kết
tập sau những chương về “Vật Lý”, rồi nội dung của chúng sau thành chương trình
triết học của môn học mang tên Metaphysics.
Người
Tàu, và cả trước đây trong các sách Việt ngữ có, và vẫn còn dùng từ “Hình nhi
thượng học” (形而上学) để chỉ
môn học này (Trần trọng Kim trong Nho
giáo dùng từ này để chỉ phần ông cho là tương đương thấy trong tư tưởng đạo
Nho, nước Tàu, nhưng Trần trọng Kim không hiểu rõ triết học phương Tây, nên đã
không biết rằng nước Tàu thực sự không có siêu hình học theo nghĩa phương Tây)
[21] Rational
soul – Theo Aristotle, mặc dù hồn người không là đối tượng vật chất, nhưng nó
không phân tách với thân xác. Ba loại hồn người theo ông là:
- Nutritive soul – “hồn hữu dưỡng”
(trong thực vật)
- Sensitive soul – “hồn hữu cảm ”
(trong động vật)
- Rational soul – “hồn hữu lý”
(chỉ trong con người)
Từ thấp
lên cao, và lớp cao bao gồm lớp thấp.
Hồn người
của Aristotle – là hình trạng của thể xác – không đối lập nhị nguyên với thân
xác như trong Descartes, mà cũng không bất tử, có thể hiện hữu với không thân
xác như hồn người của Plato.
[22] “The unmoved mover”
[23]
Averrhoës, hay Ibn Rushd, (1126-1198) Triết gia Islam, sinh quán Córdoba
[Spain]. Ông đã hợp nhất những truyền thống đạo Islam với tư tưởng cố Greek. Do
sự yêu cầu của caliph Abu Yaʿqub Yusuf, ông đã viết một loạt những tóm tắt và
bình luận về hầu hết công trình của Aristotle và Republic của Plato.
Qua đó, Averroes đã gây một ảnh hưởng lớn rộng đáng kể, cả trong thế giới Islam
và châu Âu Kitô trong những thế kỉ sau đó.
[24] Epicurus
(341—271 TCN) và những người theo học phái của ông – họ phủ nhận – cả heaven lẫn
hell, cõi trời lẫn ngục đất; và không tin hồn người bất tử. Chết là hết.
Như thế, trong tư tưởng triết học Hylạp, cá
lý thuyết duy vật và vô thần đã có từ lâu. Chỉ sau khi châu Âu din tư tưởng
Kitô thống trị, đặc biệt sắt máu trong thời Trung Cổ, nó bị hội nhà thờ đàn áp,
khi hội này rao giảng những khái niệm về linh hồn (hồn người nay thành bất tử
vì trước hết do Gót đem cho); cõi Gót (eden, địa đàng, thiên đàng) và ngục lửa
(hoả ngục); hồn người nay thành bất tử, nhưng với một giá phải trả; phải chọn
con đường tin theo Gót và con Gót (Jesus) để được bất tử trên cõi Gót, nếu
không sẽ bất tử trong ngục lửa! Chỉ có hai, nên những nhà chịu ảnh hưởng gót học
Kitô đều bám chặt lấy thuyết nhị nguyên!
[25] Essential whatness: sự-là-cái-gì thiết yếu,
yếu tính thiết yếu.
[26] Ethika Nikomacheia, hay nhan đề
trong Anh ngữ Nicomachean Ethics
[27] Vegetative:
[28] appetitive
