Saturday, August 8, 2020

Mark Siderits – Đạo Phật như Triết học (06)

Đạo Phật như Triết học
Một Dẫn nhập
Mark Siderits





CHƯƠNG SÁU

 

Abhidharma: Siêu Hình Học về Những Cá Thể Trống Rỗng                                       

 

Đề tài của chương này là một vận động trong triết học đạo Phật vốn đã lớn dậy từ những gắng sức để diễn giải thành hệ thống những bài giảng của đức Phật. Chúng ta gọi vận động này là ‘Abhidharma’ vì đó là tên của bộ sưu tập những bản văn trình bày mở rộng những kết quả của những gắng sức đó. Abhidharma là thứ ba trong ba nhóm những bản văn trong kho kinh điển đạo Phật. Đầu tiên là Sūtta, sưu tập gộp chung tất cả những bài nói chuyện của đức Phật. Thứ hai là Vinaya, trong đó đặt định những quy luật của đời sống tu viện. Những bản văn trong tập hợp thứ nhất và thứ hai được soạn thảo, ít nhất một phần, khoảng gần thời đức Phật. Những bản văn Abhidharma đã đến sau. Chúng phản ảnh những khó khăn vốn những người thực hành đạo Phật đã gặp phải trong khi sắp xếp chọn ra cho rõ ràng tất cả những đối thể [1] vốn đức Phật đã bàn luận trong những giảng dạy của ngài. Theo thời gian, những khác biệt tế vi đã nổi lên trong những giải quyết đã đề nghị. Những khác biệt này trong sự diễn dịch dẫn đến sự thành hình của nhiều trường phái khác nhau. Nhưng tựu trung, tất cả đều có một tiếp cận chung để diễn dịch những giảng dạy của đức Phật, và một lập trường chung trong cái nhìn triết học. Trong chương này, chúng ta sẽ xem xét lập trường chung trong cái nhìn triết học đó. Chúng ta sẽ cũng nhìn kỹ lưỡng một ít của những bất đồng triết học quan trọng giữa những trường phái của Abhidharma.

 

Như tựa đề phụ của chương này chỉ định, chú tâm chính yếu của chúng ta sẽ là trong siêu hình học của Abhidharma. Trong chương trước, chúng ta đã thấy Nyāya thách thức cơ sở siêu hình học của học thuyết Vô Ngã của đạo Phật. Abhidharma đáp ứng bằng đưa ra một cái nhìn sáng tạo về những gì cuối cùng là thực. Chúng ta sẽ xem xét lý thuyết về những dharma, những nền tảng của nó và một vài những tranh luận trên vấn đề – có những dharmā nào. Chúng ta cũng sẽ xem xét một tranh luận về tri thức học quan trọng trên bản chất của tri giác. Nhưng chúng ta bắt đầu với một mảnh quan trọng của công việc còn dở dang từ Chương 3: chứng minh rằng những toàn bộ là không thực và chỉ những thực thể không-phần là thực. Quan điểm của đạo Phật về con người như cá thể dựa trên thuyết thu giảm nhìn theo quan hệ lôgich của toàn bộ và những phần; quan điểm cho rằng những toàn bộ có thể được thu giảm về những phần của chúng. Đây là những gì đằng sau ý tưởng rằng cá thể con người, như một toàn bộ tạo bởi những phần, chỉ đơn thuần là một khái niệm tưởng tượng. Nhưng tuyên bố này về những toàn bộ đã không được biện luận trong đạo Phật ban đầu. Siêu hình học Abhidharma bắt đầu với một luận chứng loại như thế.

 

6.1

 

Siêu hình học Abhidharma dựa trên phát biểu rằng chỉ những thực thể không-phần – những sự vật việc không có những phần – đều là thực cuối cùng [2]. Cho nên có một luận chứng cho tuyên bố này là điều rất quan trọng với Abhidharma. Để xem sự việc này diễn ra thế nào, chúng ta sẽ thu gộp về với nhau những ý tưởng từ nhiều những nguồn khác nhau. Đối với những tác giả Abhidharma, phần quan trọng nhất của luận chứng là phần cho thấy rằng một toàn bộ thực thì có thể là không đồng nhất và cũng không khác biệt với những phần thực. Và chúng ta sẽ xem xét một bản văn vốn đưa ra một thành phần quan trọng của phần này của luận chứng. Nhưng trước tiên, chúng ta cần phải đứng lùi lại và nhìn vào khung bao trùm khuôn khổ vốn luận chứng dùng. [3]

 

Câu hỏi cơ bản chúng ta đang đương đầu với là một câu hỏi của bản thể học: nó là gì vốn nó trong nền tảng là thực? Trong trường hợp này, câu hỏi thì thu hẹp xuống thành một câu hỏi liên quan đến thực tại của những toàn bộ và những phần. Điều này có nghĩa là có đúng bốn trả lời có thể có:

 

1.      Những toàn bộ và những phần, cả hai đều là thực

2.      Những toàn bộ là thực, những phần là không thực.

3.      Cả những toàn bộ lẫn những phần đều là không thực.

4.      Những toàn bộ là không thực, chỉ những phần là thực.

 

Phương sách làm việc sẽ là để cho thấy rằng (4) thì đúng, bằng việc cho thấy rằng không một nào trong số (1) – (3) có thể là đúng. Luận chứng là một biện luận của chứng minh bằng loại trừ [4].

Để phương sách này hoạt động, nó phải là trường hợp rằng đây là những lựa chọn thay thế duy nhất có thể có. Nhưng điều này thì dễ dàng để cho thấy. Chúng ta có hai thể loại: những toàn bộ và những phần. Và mỗi chúng có thể là thực hoặc không thực. Vì thế chỉ có đúng bốn kết hợp có thể có: cả hai đều là thực (1), cả hai đều không thực (3) và hai cách nhìn hỗn hợp ((2) và (4)). Vì đây là những cách nhìn có thể có duy nhất, một trong số chúng phải là đúng. Giả thuyết (1) quay ra là quan trọng nhất của những đối lập với (4). Nhưng lúc này chúng ta hãy tạm đặt nó sang một bên và bắt đầu với (2).

 

Giả thuyết (2) nói rằng những sự vật việc thực duy nhất là những những toàn bộ vốn được những phần làm nên. Những phần vốn làm nên chúng đều bản thân chúng không thực sự là thực. Cỗ xe ngựa thì thực, nhưng những phần của nó thì không thực, cây thì thực, nhưng rễ, cành và lá thì không thực. Nếu chúng ta có hỏi một ai đó là người tin vào điều này, – tại sao với chúng ta vẫn có vẻ rằng những cành và lá thì thực, – họ có thể nói rằng một tiến trình của sự trừu tượng tâm lý đã đánh lừa chúng ta. Chúng ta đã phân chia cây vào thành những khúc cây, có kích thước tiện lợi để dùng, và sau đó quên rằng một gì có thể là một cành cây chỉ bởi từng là phần của một cây. Nhưng có một khó khăn lớn giả thuyết này đối mặt. Theo lôgích của nó, thực sự có đúng chỉ một sự vật việc: cái Một Lớn. Điều này là thế, vì hầu hết những sự vật việc vốn chúng ta nghĩ đến như những toàn bộ đều thực sự là những phần của những toàn bộ lớn hơn. Phòng bạn đang ở là một toàn bộ làm bằng những phần: sàn, tường, trần nhà, bàn ghế, vv ... , … Nhưng phòng là một phần của một tòa nhà. Tòa nhà là một phần của thành phố hay thị trấn. Thành phố hay thị trấn là một phần của một gì đó lớn hơn, vv ... …. Cái nhìn kết quả là những gì gọi là thuyết Nhất Nguyên Tuyệt Đối [5]. Nó chủ trương rằng thực tại cuối cùng là một và không thể phân chia được. Đã từng có những triết gia là những người theo thuyết Nhất Nguyên Tuyệt Đối: ở India, Śaṅkara, người sáng lập trường phái Advaita Vedānta [6] ; ở phương Tây, Parrnenides, một triết gia thời trước-Socrates [7]. Nhưng họ phải đối diện với một khó khăn rõ ràng đã rất khó giải quyết. Tại sao ngay cả với chúng ta có vẻ rằng có một số nhiều của những sự vật việc trên thế giới? Tại sao hành động dựa trên giả định đó sẽ quay ra là hữu dụng? Nếu tất cả mọi sự vật việc thì thực sự chỉ một, khi đó thì thí dụ, sẽ không có khác biệt nếu tôi uống bia hay uống thuốc tẩy. Sự phân biệt giữa hai thì chỉ một sự áp đặt tâm lý vô cùng lớn lao trên Cái Một Lớn, trong tự thân nó, vốn thì không phân biệt. Có lẽ chúng ta có thể đồng ý rằng có một sự vật việc lớn lao – hệ thống vũ trụ trật tự (cosmos), vũ trụ như một toàn bộ. Nhưng để giải thích những sự kiện về kinh nghiệm của chúng ta với những sự vật việc như rượu bia và thuốc tẩy, chúng ta cần giả định rằng vũ trụ có thể thực sự được phân chia nhỏ vào thành những phần – một số phần của nó thì độc hại hơn những số phần khác. Vì vậy, (2) xem dường là sai.

 

Giả thuyết (3) nói với tác dụng rằng – không-gì, dù là gì đi nữa, tồn tại. Mọi sự vật việc tồn tại phải hoặc làm bằng những phần (một toàn bộ) hoặc không làm bằng những phần (một phần cuối cùng). (3) nói không loại nào tồn tại, như thế, nó nói rằng không gì tồn tại. Đây là quan điểm gọi là của thuyết hư vô siêu hình [8] Và là điều rất rõ ràng dễ hiểu rằng nó phải là sai. Nếu nó đã là đúng, khi đó ý tưởng rằng nó có thể là đúng không thể xảy ra. Để cho một ý tưởng có thể xảy ra, chỉ nếu tự thân nó là một sự vật việc tồn tại (thuộc một số loại này hay khác), hay diễn ra trong một một sự vật việc đang tồn tại. Chúng ta ngay lúc này, đang xem xét thuyết hư vô siêu hình, thế nên ý ​​tưởng rằng nó có thể là đúng thì đang xảy ra. Thế nên thuyết hư vô siêu hình phải là sai. (3) có thể an toàn để đặt sang một bên.

 

Giả thuyết (1) nói rằng những toàn bộ đều là thực, và những phần chúng được tạo thành cũng đều là thực. Cái xe đạp thì thực, và cũng thế là cái yên ngồi, ghiđông, pêđan, dây xích, v.v, … vốn làm thành nó. Bạn có thể trỏ cho thấy rằng một cái yên xe đạp tự nó là một toàn bộ làm bằng những phần: những lò xo, khung, đệm yên, áo bọc yên, v.v … Điều này đúng. Nhưng nhất thời, hãy tạm làm ngơ điều đó, và giả vờ rằng những thứ như yên ngồi và những nan hoa là những phần cuối cùng của xe đạp. Chúng ta thăm dò giả thuyết rằng chúng và cái xe đạp vốn chúng hợp thành, đều là thực. Nhưng ở đây là một câu hỏi đặt thêm nữa. Nếu xe đạp và những phần đều là thực ngang như nhau, thì chúng phải là hoặc giống hệt nhau hoặc khác biệt. Như thế, có phải cái xe đạp giống hệt hay khác biệt với những phần của nó? Dĩ nhiên sẽ không có cái xe đạp nếu những phần đã không liên hệ với nhau trong một cách nhất định nào đó: yên xe gắn liền với khung, nan hoa gắn liền với vành, vv ... … Vì vậy, những gì chúng ta thực sự hỏi – liệu cái xe đạp có giống hệt hay khác với những phần không – khi những phần được gắn với nhau trong cách ‘xe đạp-đã-lắp ráp’. chúng ta sẽ gọi những phần được lắp ráp là ‘những phần trong liên hệ’. Giả thuyết (1) sau đó có thể được chia thành hai lựa chọn thay thế:

 

1a    Toàn bộ và những phần đều là thực và toàn bộ thì giống hệt như nhau với những phần trong liên hệ.

1b   Toàn bộ và những phần đều là thực và toàn bộ thì khác biệt với những phần trong liên hệ.

 

Chúng ta cần lần lượt khảo sát mỗi chúng:

 

Giả thuyết (1a) sẽ xem có vẻ lôi cuốn chỉ nếu chúng ta nhầm lẫn nó với một giả thuyết rất khác biệt. Chúng ta có thể nghĩ rằng nó có nghĩa, lấy thí dụ, rằng thực sự thì có một cái xe đạp, nhưng nó thực sự chỉ là những phần trong liên hệ. Khi chúng ta nói một loại sự vật việc như ‘thực sự chỉ là’ một vài những sự vật việc khác, tuy nhiên, những gì chúng ta đang nói là một sự vật việc có thể được thu giảm xuống một sự vật việc khác – rằng nói chặt chẽ không có gì hơn với thực tại hơn cái sau. Để nói điều này về cái xe đạp sau đó sẽ là để khẳng định (4), không phải (1a). Nó sẽ là nói rằng cái xe đạp là một khái niệm giả tạo, rằng nó thực sự chỉ là những phần là thực. Những gì (1a) nói là rằng cái xe đạp thì chỉ cũng thực như những phần, nhưng rằng nó thì giống hệt với những phần.

 

Và điều này không thể là đúng. Để xem tại sao không, hãy xem xét nguyên tắc của tính không thể phân biệt của những giống hệt nhau: [9]

 

Plnld:     Nếu x và y là có số lượng giống hệt nhau, sau đó x và y đều có cùng những thuộc tính.[10]

 

Để nói rằng x và y là đồng nhất về số lượng, là để nói rằng ‘x’ và ‘y’ là thực sự chỉ hai tên gọi cho một và cùng một sự vật việc. Và nếu điều này là như vậy, thì mọi sự vật việc vốn là đúng với x phải cũng là đúng với y. Vì làm thế nào có thể một sự vật việc duy nhất lại vừa là và không là một cách nhất định nào đó? [11] Khi chúng ta áp dụng điều này với (1a), chúng ta nhận được kết quả rằng mọi sự vật việc đúng với xe đạp cũng phải đúng với những phần trong liên hệ. Xe đạp, mặc dù, có thuộc tính với tư cách là của là một sự vật, trong khi những phần trong liên hệ thì không. Chúng có những thuộc tính rất khác biệt với tư cách là của nhiều sự vật. Làm thế nào một sự vật việc có thể giống hệt, đồng nhất với nhiều những sự vật việc?

 

Điều này làm cho (1b) xem dường hợp lý hơn. Nó nói rằng cái xe đạp là một sự vật tồn tại riêng biệt. Khi những phần được lắp ráp với nhau, một sự vật mới đi vào tồn tại, một cái xe đạp. Những phần vẫn còn tồn tại, nhưng cái xe đạp tồn tại thêm vào ở trên chúng. Như chúng ta đã thấy trong chương trước, đây là quan điểm vốn Nyāya chủ trương. Và những lập trường của Nyāya đều tổng quát là khá hợp lý và thuận với phán đoán thực tiễn dựa trên kiến thức thông thường. Vì vậy, (1b) xem dường khá lôi cuốn. Tuy nhiên, có một số thách thức phải được khắc phục. Quan tâm đầu tiên, câu hỏi về bằng chứng cho sự tồn tại của sự vật mới này, cái xe đạp. Có bằng bất kỳ một bằng chứng nào thì không ngang bằng với bằng chứng cho sự tồn tại của những phần trong liên hệ? Tất cả những kinh nghiệm của chúng ta đối với cái xe đạp có thể được giải thích trong những điều kiện của sự kiện về những phần trong liên hệ. Thí dụ, khi chúng ta thấy một cái xe đạp, những gì chúng ta thấy thì chắc chắn thuộc những phần trong liên hệ. Khi chúng ta đi xe đạp, những gì vận chuyển chúng ta đều là những phần trong liên hệ. Chúng ta đồng ý rằng những phần tồn tại. Trừ khi chúng ta có bằng chứng cho sự tồn tại của toàn bộ không thể giải thích được trong những điều kiện của sự kiện về những phần trong liên hệ, Nguyên tắc của Cái Nhẹ chỉ định rằng chúng ta phủ nhận (1b) để chọn ủng hộ (4).

 

Thách thức thứ hai liên quan đến câu hỏi của cái xe đạp tồn tại ở đâu. Vị trí của nó thì rõ ràng chồng lên trên của những phần trong liên hệ. Câu hỏi đặt ra là liệu nó có phải là xe đạp như một toàn bộ thì tồn tại trong từng bộ phận, chẳng hạn như yên xe, hay nó chỉ là một phần của cái xe đạp tồn tại trong cái yên xe. Bây giờ điều có thể thứ nhất xem dường kỳ quặc. Có thể như thế nào một gì đó to bằng cái xe đạp tồn tại trong một gì đó có kích thước của một cái yên xe? Nhưng điều có thể thứ hai thì có vấn đề riêng của nó. Nếu đã chỉ là một phần của cái xe đạp vốn tồn tại trong cái yên xe, sau đó chúng ta sẽ phải nói rằng bản thân cái xe đạp – toàn bộ tồn tại riêng biệt này – chứa những phần. xe đạp-toàn bộ này, sẽ là một gì đó có thể được phân chia vào thành phần của xe đạp-toàn bộ vốn đúng vào chỗ có cái yên xe, một phần khác của xe đạp-toàn bộ đó thì đúng vào chỗ có pêđan bên trái, vv ... Và những phần này của xe đạp-toàn bộ thì phải tách biệt với yên xe, pêđan, vv ... Vì chúng ta hỏi về cách thế nào xe đạp tự nó có liên quan đến yên xe, pêđan, vv ... Nếu chúng ta phải nói rằng bản thân nó có những phần này xảy ra ở chỗ yên xe, v.v., khi đó chúng ta đang dùng những phần này để giải thích quan hệ giữa xe đạp và yên xe, pêđan, vv ... Nếu chúng ta gọi yên xe, pêđan, vv ... , ‘những phần’, khi đó chúng ta nên gọi đây là những ‘phần2’. Vì nó là phần 2, vốn được giả định là để giải thích quan hệ giữa những ‘phần1’ và xe đạp-toàn bộ, chúng phải là tách biệt với những phần1. Nhưng sau đó chúng ta sẽ cần phải hỏi về quan hệ giữa xe đạp-toàn bộ và bộ những ‘phần2’. Có phải chỉ một phần của xe đạp-toàn bộ tồn tại trong mỗi của phần2? Và cùng một lý do sẽ dẫn chúng ta đến việc tạo thêm nhiều phần, phần3, …, và tiếp tục như thế.

 

Vì vậy, xem dường như chúng ta phải nói rằng toàn bộ tồn tại trong mỗi những phần của nó. Nyāya chủ trương quan điểm này; nó sẽ nói toàn bộ thì liên quan đến mỗi phần của nó, theo cùng cách vốn một phổ quát thì liên quan đến mỗi đặc thù (hay ở đây, trường hợp cụ thể) của nó. Lấy tất cả những mảnh vải có màu vàng. Nếu có một sự vật việc như tính-có-màu-vàng, vốn giải thích tất cả là-có màu vàng của chúng, khi đó tính-có-màu-vàng, này phải là một sự vật việc đơn nhất vốn có mặt đồng đều hay ngang bằng trong mỗi chúng. Người nào người chủ trương (1b) sẽ nói rằng xe đạp thì cũng tương tự như vậy, có mặt đồng đều hay ngang bằng trong yên xe, pêđan trái, pêđan phải, vv ...

 

Bây giờ chúng ta có thể đưa ra lý lẽ chống lại (1b). Điều này được tìm thấy trong một đoạn của bản văn Abhidharmakośakārikā của Vasubandhu. [12] Chúng ta sẽ có nhiều điều để nói về bản văn này và tác giả của nó sau này, nhưng bây giờ chúng ta hãy xem xét những phê bình của Vasubandhu về quan điểm của Nyāya rằng toàn bộ thừa kế trong những phần của nó. Nội dung là một thảo luận về quan điểm của Nyāya về nhân quả. Theo quan điểm của những người trong trường phái Nyāya, nhân và quả là những sự vật việc khác biệt. Bây giờ, bất cứ ai chủ trương điều này phải giải thích tại sao một hậu quả nhất định chỉ có thể được tạo ra từ một nguyên nhân nào đó. Nếu một mầm mọc lên là tác dụng của một hạt giống, tại sao mầm sản xuất chỉ loại tác dụng này nhưng không phải loại khác? Nhưng Nyāya phủ nhận rằng hạt là nguyên nhân của mầm. Nguyên nhân của mầm, họ phát biểu, là atom vốn làm nên nó. Chúng ta chỉ có thể có một mầm từ một hạt, họ chủ trương, vì những atom làm nên một mầm đều có khả năng được sắp xếp lại trong một cách như vậy để mang lại một mầm. Bây giờ quan điểm này tùy thuộc vào lý thuyết Nyāya rằng một thực thể phức tạp như một mầm là một sự vật khác biệt vốn thừa kế trong những thực thể vốn là những phần của nó, những atom vốn nó được tạo thành. Đây đúng là những gì Vasubandhu sẽ tấn công. [13]

 

Nhưng họ [những người Nyāya] không chấp nhận rằng khởi nguồn của những mầm cây vv ... là từ những hạt giống vv ... Vậy từ những gì? Chỉ từ những phần của nó, vốn phát sinh từ những phần của chúng, và tiếp tục thế xuống những atom. Những gì sau đó của năng lực của hạt giống, vv ... để sản xuất mầm cây vv ... ? Nó [mầm cây] không xảy ra ở bất kỳ nơi nào khác [ngoài chỗ có hạt giống] vì sự vận động dần dần của những atom của [hạt giống] đó. Vậy họ có chấp nhận gì như nguyên nhân? Họ nói rằng không có sự có thể xảy ra được [của sự phát sinh) từ một gì đó khác biêt trong thiên nhiên. Tại sao không? Vì nó sẽ là bất thường, trong cách này sẽ là không thông thường về sự có thể xảy ra được. Như với trường hợp nguồn gốc của ‘muối đá đen’ từ âm thanh/tiếng động [vốn là không thể có]. Phẩm tính điển hình đặc biệt [đã tạo ra] có thể là khác biệt [với [nguyên nhân khởi nguồn), nhưng thực thể thì không như vậy. Người ta thấy chỉ sự khởi nguồn của những thực thể tương tự với sự tương tự, lấy thí dụ, một tấm thảm từ cỏ bện hay mảnh vải từ những sợi vải.

Điều này thì không chính xác. Điều đó thì xem không thích đáng cho việc chứng minh vốn tự nó là đã không thiết lập được. Những gì không được thiết lập ở đây? Rằng tấm thảm thì khác với cỏ bện, mảnh vải khác với những sợi vải. Nó chỉ là những [cỏ hay sợi] này, vốn đã lắp ráp (đặt vào cùng nhau), nhận khái niệm này hay khái niệm kia [như ‘thảm hay ‘vải’]. Giống như một hàng những con kiến.

 

Sự giải thích Nyāya tùy thuộc vào sự giả định rằng mảnh vải thì khác biệt với những sợi vải. Vasubandhu nói rằng họ không thể dùng giả định này trong giải thích của họ, vì nó chưa từng được thiết lập. Đó là, có một quan điểm khác có thể có về quan hệ giữa mảnh vải và những sợi vải: có chỉ những sợi vải, và ‘mảnh vải’ đơn thuần chỉ là một chỉ định thuận tiện cho những sợi vải đã dệt. Cũng như một hàng kiến thì thực sự chỉ là những con kiến nối trong một hàng, do đó, mảnh vải thì không là một thực thể riêng biệt, nhưng chỉ một khái niệm giả tạo. Tại sao chúng ta nên chấp nhận quan điểm này thay vì giả định của Nyāya? Vasubandhu tiếp tục:

 

Biết được điều này như thế nào? Người ta không nhận thức mảnh vải ở chỗ có tiếp xúc [giác quan] với một sợi vải độc nhất. Điều gì khi đó ngăn cản một người với việc nhìn thấy mảnh vải? Nếu điều là rằng nó thì trong một trạng thái không hoàn toàn, khi đó nó chỉ là một phần của mảnh vải, không là mảnh vải. Và khi đó mảnh vải sẽ đơn thuần chỉ là sự thu tập Và phần nào của mảnh vải thì khác biệt với những sợi vải? (Nếu) có tiếp xúc [giác quan] tồn tại với chỉ phần ngoài rìa, và trong tùy thuộc vào tiếp xúc [của phần rìa] với vị trí của nhiều [phần], tất sẽ là có tri giác về miếng vải, nhưng điều này không bao giờ xảy ra, do thiếu sự nối kết giác quan với phần giữa và những phần rìa quá xa. Cũng sẽ không có nhận thức về toàn bộ do tiếp xúc thị giác với những phần trong sự nối kết liên tục. [Vì nếu chúng ta giả định rằng đây là cách toàn bộ được nhận thức như thế nào], khi sự ý thức về mảnh [vải] đó, dựa trên tri giác về toàn bộ qua sự nối kết tiếp nối nhanh chóng, thì chỉ được tìm thấy trong những phần, như với cây đuốc quay (xoáy nhanh) thành vòng lửa.

 

Giả định có một mảnh vải trên sàn nhà, nhưng tôi chỉ có thể thấy một sợi vải đơn nhất ở rìa của nó. Chúng ta sẽ không nói rằng khi đó tôi nhìn thấy mảnh vải. Tại sao không? Nếu đó là vì tôi đang nhìn thấy chỉ một phần của mảnh vải, khi đó mảnh vải như một toàn bộ, không nằm trong sợi vải đó. Để thấy mảnh vải tôi phải thấy nhiều hơn chỉ một sợi vải. Và nếu nó là một miếng vải lớn, tôi có thể không bao giờ thấy tất cả những sợi vải cùng một lúc. Chỉ bằng việc trước tiên nhìn thấy những sợi vải ở đầu này, sau đó những sợi vải ở giữa, sau đó những sợi vải ở đầu kia, khiến tôi thấy mảnh vải. Nhưng nếu tôi không bao giờ nhìn thấy mảnh vải như một toàn bộ, khi đó nó là một gì đó được não thức đặt vào cùng với nhau, không phải một gì tồn tại trong thực tại. Vasubandhu cho thí dụ về vòng lửa xoáy. Khi một ai đó cầm một ngọn đuốc xoay thật nhanh, nó xuất hiện như nếu đã có một vòng tròn lửa. Trong thực tế, chỉ có ngọn lửa ở đầu cây đuốc. Đó chỉ vì ngọn lửa đang chuyển động rất nhanh đến nỗi có vẻ với chúng ta có một vòng lửa. đang cháy. Vòng lửa là sự giải thích của não thức về những gì chúng ta thực sự thấy, lửa ở nhiều vị trí khác biệt trong một sự tiếp nối nhanh chóng. Theo cùng một giải thích, mảnh vải có thể là sự giải thích của não thức về những gì chúng ta thực sự thấy, những sợi vải tách biệt nhưng đã nối kết được thấy trong tiếp nối nhanh chóng:

 

[Mảnh vải không thể phân biệt với những sợi vải] vì là điều không thể cho màu sắc vv ... của mảnh vải để nổi lên ở chỗ những sợi vải có màu sắc, loại và chức năng riêng biệt. Có màu đa dạng tồn tại, và tương tự, nguồn gốc sẽ cũng là thuộc những loại khác nhau, hay hoặc không có việc nhìn thấy cái bình, khi bên ngoài và bên trong (cái bình) không thể phân biệt được, hay việc thấy nhiều loại đa dạng. Chức năng cũng vậy thì đa dạng, có sự khác biệt rất quá lớn. Độ nóng và độ chiếu sáng là khác nhau, không có cảm nhận về cả màu sắc và cảm giác của nó trước sau đầy đủ bằng phương tiện ánh sáng của ngọn lửa. [ AKBh III. 100ab, Pradhan, trang 189-90]

 

Giả định mảnh vải của chúng ta thì dệt từ những sợi màu xanh và màu đỏ. Nếu mảnh vải là một thực thể khác biệt với những sợi vải, nó phải có màu riêng của nó. Mảnh vải màu gì? Với câu hỏi này Nyāya trả lời rằng mảnh vải có màu riêng biệt của nó, được gọi là ‘màu (có nhiều sắc) đa dạng’. ‘Đây là màu được cho là được tạo ra khi có một gì đó làm bằng những phần có những màu sắc khác nhau. Nhưng nếu mảnh vải thì hiện diện như nhau trong tất cả những phần của nó, làm thế nào màu sắc đa dạng này có thể hiện diện trong sợi vải màu xanh? Có những khó khăn tương tự cho một toàn bộ những phần của nó có những chức năng khác nhau. Bên trong bình chứa chất lỏng giữ nó ở bên trong, trong khi bên ngoài giữ những thứ khác ở bên ngoài. Nhưng cái bình, như một toàn bộ làm từ những phần này, làm cả hai. Vì vậy, nếu bình là tất cả trong những phần ngang như nhau, chức năng giữ mọi sự vật bên trong phải được tìm thấy ở bên ngoài của cái bình. Tương tự như vậy, lửa cháy có cả hai, vừa chiếu sáng và tỏa nhiệt. Nhưng nó là những phần khác nhau của ngọn lửa làm hai điều này. Vì một đám cháy nóng có thể không chiếu sáng. (Chúng ta sẽ nói đó là những phần khác nhau của quang phổ bức xạ tạo ra nhiệt và ánh sáng). Nếu chúng ta nghĩ về lửa như một thực chất đơn nhất có cả hai chức năng, chúng ta phải giả định cả hai đều có mặt ở tất cả những phần của nó, mặc dù ngay cả một số hoạt động chỉ một chức năng, và một số khác chỉ hoạt động chức năng kia. Tất cả những khó khăn này đều tránh được, về mặt khác, nếu chúng ta giả định rằng toàn bộ thì đơn thuần chỉ là một khái niệm giả tạo, sản phẩm của hoạt động tổng hợp của não thức.

 

Hệ quả là, (1b) quay ra là có cũng có khó khăn như những lựa chọn thay thế khác với (4). Thế nên, chúng ta được mời để kết luận rằng toàn bộ chỉ đơn thuần là một xây dựng tâm lý (hay tâm lý), rằng chỉ những thực thể không-phần là thực cuối cùng. Bạn có thể chỉ vẫn tự hỏi những thực thể không-phần này thì giống như gì. Thật vậy, bạn có thể nghi ngờ rằng có cũng những khó khăn nghiêm trọng ngang như thế với quan điểm rằng có những sự vật việc loại như vậy. Bây giờ là lúc để suy nghĩ kỹ lưỡng giải thích Abhidharma về một dharma hay thực thể thực cuối cùng.

 

6.2

 

Những thực thể không-phần thực cuối cùng là gì? Abhidharma trả lời chúng là những dharma (pháp), Một dharma được định nghĩa như một gì có bản chất bẩm sinh tự nhiên (svabhāva) [14]. Trong đoạn tiếp sau, Vasubandhu đưa ra điểm này bằng việc đối chiếu gì là thực cuối cùng với gì chỉ đơn thuần là thực qui ước.

 

4. Bất cứ gì ý tưởng của nó không xảy ra trên sự phân chia hay trên sự phân tích tâm lý, chẳng hạn như một đối tượng giống một cái bình, đó là một khái niệm giả tạo. Cái thực cuối cùng thì khác, không thế.

 

Đó là một khái niệm giả tạo, ý tưởng về nó không xảy ra khi nó thì phân chia vào thành những phần. Giống như một cái bình: không có ý tưởng về một cái bình khi nó bị vỡ thành những mảnh gốm. Và đó thì cũng được biết như một khái niệm giả tạo, ý tưởng về nó không xảy ra khi những thuộc tính đều bị não thức tước bỏ. Giống như nước: không có ý tưởng về nước chỗ nào có những thuộc tính như hình dạng và tương tự như thế đã bị não thức loại trừ. Và đối với những sự vật việc này, những chỉ định thuận tiện được hình thành qua khả năng của quy ước, nói rằng cái bình và nước tồn tại là đúng, người ta không nói một sai lầm, đây là sự thật quy ước. Cái gì khác ngoài cái này là sự thật cuối cùng. Trong trường hợp có ý tưởng ngay cả dựa trên sự phân chia cũng như trên sự loại trừ những thuộc tính khác do não thức, đó là thực cuối cùng. Giống như rūpa (những sự vật việc vật chất): ngay cả khi nó được chia thành những atom, và ngay cả khi não thức lấy mất đi những thuộc tính như hương vị và tương tự giống thế, vẫn có bản chất bẩm sinh tự nhiên (svabhāva) của rūpa. Cảm thọ, vv ..., nên được nhìn theo cùng một cách. Vì điều này tồn tại trong ý hướng cao nhất, nó được gọi là thực cuối cùng. Khi một người thấu hiểu điều đó bởi một tri thức siêu nghiệm, hay bởi một quy ước đến tiếp theo, nó là sự thật cuối cùng. [ AKBh VI .4, Pradhan, tr. 334]

 

Chìa khóa để tìm những dharma nằm trong việc thấy tại sao rằng một sự vật việc là thực theo qui ước thì không là thực cuối cùng. Theo Vasubandhu, điều này là vì nó ‘biến mất dưới sự phân tích’. Đó là, khi chúng ta rời bỏ (về thể chất) những phần của nó, hay khi chúng ta tách biệt giữa những thuộc tính đặc biệt của nó, những gì còn lại không là một gì đó vốn khái niệm của sự vật việc được áp dụng. Thí dụ, thôi không là cái bình khi chúng ta tách cổ bình với thân bình. Điều này không đúng với nước. Khi chúng ta lấy đi những giọt nước từ một ly nước, những gì còn lại vẫn là nước. Nhưng giả định có nước khi những gì còn lại quá ít để được chia nhỏ hơn. (Đây là những gì muốn nói để nghĩ về nước như một yếu tố). Thông thường, khi nói ‘nước’ chúng ta muốn nói một gì đó không màu, có hình dạng của cái chứa đựng của nó, thì ướt, có thể là nóng, ấm hay lạnh, vv ... Vì vậy vốn giọt nước thật nhỏ khiến không thể chia nhỏ về vật chất hơn nữa, vẫn có thể được phân tích thành một tập hợp gồm những thuộc tính riêng biệt: hình dạng, màu sắc, độ ẩm, vv ... Cũng giống như một gì đó là một cỗ xe ngựa tùy thuộc vào là có bánh xe, trục xe, thân xe, vv ... ., đạt vào cùng nhau trong đúng cách thức, như một gì thì như nước tùy thuộc vào những thuộc tính của hình dạng, màu sắc, độ ẩm, vv ... tất cả xảy ra cùng với nhau. Chúng ta nghĩ về nước là ‘sự vật việc’ có những thuộc tính này. Nhưng lấy đi những thuộc tính và nước biến mất.

 

Những triết gia Abhidharma diễn đạt tất cả điều này bằng nói rằng một khái niệm tưởng tượng mượn bản chất của nó từ một gì đó khác. Đây là cách họ đưa ra quan điểm rằng những khái niệm giống như của cỗ xe ngựa và nước đều là có tính kết tập: chúng liên quan đến não thức đặt cùng với nhau những sự vật việc tách biệt và sau đó xây dựng một vài một sự vật việc để giữ chúng tất cả vào với nhau. Đây là những gì được cho thấy bởi sự kiện là ‘sự vật việc’ biến mất dưới sự phân tích. Chúng ta nghĩ về một cỗ xe ngựa như sự vật có những bánh xe, trục, vv ... , như những phần của nó. Nhưng khi những sự vật này bị lấy đi, xe ngựa biến mất. Chúng ta nghĩ nước là ‘sự vật’ có màu sắc, hình dạng, độ ẩm, vv ... như là những thuộc tính của nó. Nhưng khi những sự vật này đều bị loại trừ, nước biến mất. Điều này cho thấy rằng cỗ xe ngựa và nước chỉ là công trình xây dựng tâm lý. Nhưng một gì đó không biến mất dưới phân tích sẽ không mượn bản chất của nó từ những thứ khác. Nó sẽ không là một sự xây dựng tâm lý, và vì vậy nó sẽ là thực cuối cùng. Nó sẽ là một gì đó tồn tại độc lập với những giới hạn về sở thích và nhận thức của chúng ta. Nó sẽ có một bản chất bẩm sinh tự nhiên.

 

Từ Sanskrit chúng ta dịch là ‘bản chất bẩm sinh tự nhiên’, svabhāva, theo nghĩa đen có nghĩa là ‘bản chất riêng’. Để nói rằng những dharma có những bản chất bẩm sinh tự nhiên là để nói rằng những bản chất của chúng là hoàn toàn riêng của chúng, không vay mượn. Điều này có nghĩa là một gì đó có tư cách là dharma nó không biến mất dưới sự phân tích. Nếu nó là một gì đó vật chất, nó tiếp tục là loại sự vật việc nó là, khi chúng ta lấy đi những mảnh của nó. Nó cũng không có xảy ra được của việc đem phân tích nó về khái niệm vào thành một số nhiều của những thuộc tính riêng biệt. Chúng ta biết chúng ta đã đạt tới những dharma khi chúng ta đi đến những hiện hữu vốn không thể thu giảm xuống những loại sự vật việc khác. Một cách chúng ta có thể nói điều này là nói rằng những dharma có thể chỉ được biết bằng kiến thức từ quen biết, không bằng kiến thức từ mô tả. [15] Đó là, chúng ta có thể đi đến biết tên gọi cho một loại nào đó của dharma nghĩa là gì, chỉ qua việc có kinh nghiệm trực tiếp với nó. Chúng ta không thể học biết được điều này chỉ bằng việc nhờ ai đó mô tả nó cho chúng ta. Một ai là người chưa bao giờ từng nhìn thấy một cỗ xe ngựa có thể đi đến để hiểu một (cỗ xe) là gì – bằng việc nghe một mô tả: hai bánh xe nối kết bởi một trục, vv ... . Nhưng điều này chính xác là có thể được, vì cỗ xe ngựa mượn bản chất của nó từ những phần của nó. Sự mô tả làm được việc bằng giải thích những phần đó được sắp xếp thế nào. Với những dharma thì lối tiếp cận này không mở ra cho chúng ta. Bạn phải kinh nghiệm nó cho chính bạn để biết sự vật việc thuộc về loại gì.

 

6.3

 

Để có một ý tưởng đúng hơn về điều này nghĩa là gì, chúng ta sẽ xem xét một vài thí dụ những dharma đã được những trường phái Abhidharma nhìn nhận. Đó là tự nhiên để giả định rằng trong số này sẽ là những atom. Nhưng đây không chính xác là những atom có lẽ bạn đã mong đợi. Dĩ nhiên chúng đều thực sự là không-phần, không giống như những sự vật khoa học ngày nay gọi là những ‘atom’.[16] Nhưng chúng cũng không giống như những atom của Nyāya, là những thực thể. Giống Nyāya, Abhidharma nhìn nhận có bốn loại của những atom, những atom của đất, lửa, nước và không khí. Nhưng đối với Nyāya, mỗi atom đất là một thực thể có phẩm tính của sự cứng chắc thừa kế có sẵn trong đó. Trong bản thể học Abhidharma không có thể-loại của thực thể. Vì vậy, một atom đất dharma thì không là một hạt cứng chắc rất nhỏ. Nó chỉ là một sự xảy ra đặc biệt của sự cứng chắc. Tương tự như vậy một atom lửa thì không là một vật nóng, nó chỉ là một sự xảy ra đặc biệt của nhiệt. Điểm này xuất hiện trong đoạn văn sau, tiếp tục trích từ Abhidharmakośabhasya mà chúng ta đã xem trước đó. Vasubandhu đang thảo luận về bằng chứng thực nghiệm cho sự tồn tại của những atom, vốn ông biết thì cần thiết, nếu chúng ta đồng ý rằng những toàn bộ như cái bình là không thực:

 

Và trong khi atom thì không tri giác được, có tri giác về những gói bó, hay toàn thể [17] , vì có sự dẫn khởi của chúng của một tác động với thị giác và (những giác quan tương tự) giống thế, và có sự cảm nhận một chùm lông mi lớn về phần của những ai (mắt bị) cataract. Và vì có sự xảy ra của tri giác về những atom chỉ ở chỗ có màu sắc, vv ..., nó được chứng minh rằng sự hủy diệt của việc đó là sự hủy diệt của những atom.

[Phản đối:] Atom là một thực thể, và thực thể thì khác biệt với màu sắc, vv ..., có trạng thái hủy diệt của những [phẩm tính] đó, sự hủy diệt của [thực thể] đó thì không được chứng minh.

[Trả lời:] Điều này thì sai, sự khác biệt của điều đó thì không hề được xác định chắc chắn bởi bất kỳ một ai trong dạng thức ‘Đây là [những thực thể] đất, nước, lửa, đó là màu sắc, vv ... của những đây’. Đó là những gì – được nắm bắt (thấu hiểu) bằng việc thấy và sờ vào, – vốn là được nhận thức. Những ý tưởng về len, bông, cây có hoa nghệ vàng, và áo (cà sa) màu nghệ vàng chỉ phát sinh ở những nơi có những màu sắc khác nhau, vv ... , vì không có ý tưởng như vậy khi chúng bị đốt cháy. Sự nhận thức của một cái bình bị cháy [như cái bình tương tự không bị cháy] là do sự tương tự của hình dạng. Vì có sự thiếu vắng của nhận thức trong sự vắng mặt của việc nhìn thấy một đặc tính. [ AKBh III.100ab, Pradhan, trang. 190]

 

Phản đối đến từ một người phái Nyāya, người muốn lập luận chính đáng sự phân biệt thể-loại giữa những thực thể và những phẩm tính. Vasubandhu đã nói rằng khi chúng ta cảm thấy sự cứng chắc của một cái bình, đó thực sự là sự cứng chắc của tất cả những atom làm nên nó (‘tổng hợp/kết tập’) vốn là nguyên nhân cho tri giác của chúng ta. Vì vậy, ông kết luận, khi tất cả những thuộc tính giác quan bị hủy hoại, cũng như thế là những atom. Phía đối lập muốn để duy trì rằng một thực thể có thể tồn tại, sống sót sau sự thay đổi phẩm tính của nó, thí dụ, một bình gốm vẫn còn tồn tại khi màu trắng của nó bị hủy hoại và nó sẽ có màu đỏ mới, sau khi được nung trong lò. Sau đó, họ có thể dùng sự việc này trong cố gắng của họ để thiết lập rằng toàn bộ tồn tại biệt lập với những phần của nó. Đây là tại sao người phái Nyāya phát biểu atom là một thực thể có thể tồn tại sau sự hủy hoại những phẩm tính của nó. Vasubandhu trả lời rằng không có bằng chứng thực nghiệm cho sự tồn tại của những thực thể, chỉ của những phẩm tính. Trong trường hợp của một sợi vải màu nghệ vàng, những gì chúng ta nhận thức được qua thị giác là màu vàng đậm, không là sự vật có có màu đó. Những gì chúng ta nhận thức qua khứu giác mùi hăng, không là sự vật có mùi hăng. Những gì chúng ta gọi là cây có hoa nghệ vàng thực sự chỉ là một gói, bó (kết tập) của những phẩm tính (nhận biết qua) giác quan này tất cả xảy ra cùng với nhau. Không có một lớp nền hay tầng cơ sở nào vốn thống nhất tất cả chúng bằng cách là chuyển tải của chúng. Thông thường, chúng ta nói về một cái bình trải qua một thay đổi về phẩm tính khi nó bj numg: màu trắng của nó bị hủy hoại và nó có được màu đỏ. Nhưng đây chỉ là một cách nói. Những gì chúng ta thực sự có là một gói bó những thuộc tính theo sau bởi một gói bó thuộc tính khác. Gói bó đầu tiên gồm màu trắng và hình dạng cái bình, trong khi gói bó thứ hai gồm màu đỏ và hình dạng cái bình. Đó là sự giống nhau về hình dạng (cùng với những yếu tố phải có liên hệ với những lợi ích của chúng ta) khiến chúng ta chỉ định một chỉ định thuận tiện duy nhất, ‘cái bình ‘, cho cả hai gói bó. Đây là lý do chúng ta nghĩ rằng có một thực thể, đầu tiên là màu trắng và bây giờ là màu đỏ. Một thực thể như một cái bình thì chỉ thuần túy là một khái niệm tưởng tượng. Điều gì là thực tại cuối cùng là sự vững chắc vốn chúng ta kinh nghiệm khi chúng ta đi đến tiếp xúc với những atom đất.

 

Ý tưởng rằng không có những thực thể, chỉ có những phẩm tính, cần vài làm quen cho bớt lạ với nó. Qui hoạch sắp xếp khái niệm ý thức phán đoán thông thường của chúng ta thì tổ chức quanh ý tưởng về những thực thể như những gì chuyển tải của những phẩm tính. Đây là lý do hệ thống Nyāya về những thể loại xem dường thực tiễn và hợp lý như vậy. Tuy nhiên, Abhidharma phát biểu rằng chúng ta có thể hoàn toàn ứng biến không lúng túng chỉ với những phẩm tính và không với những thực thể. Những thực thể đều là những răng cưa vô dụng trong guồng máy, chúng không giải thích gì cả. Những gì là thực là sự cứng chắc chúng ta cảm nhận, màu đỏ và hình tròn chúng ta thấy. Những gì này, điều phải được nhấn mạnh, đều giống những phẩm tính của Nyāya: chúng là những đặc thù vốn chỉ tồn tại ở một nơi và thời gian nhất định nào đó. Theo Nyāya, màu đỏ tôi thấy khi tôi nhìn vào cái bình là một phẩm tính, và màu đỏ giống đúng như nó mà tôi thấy khi tôi nhìn vào quyển sách là một phẩm tính khác. Khi cái bình bị đập vỡ hoàn toàn, màu đỏ đó không còn tồn tại, trong khi màu đỏ thuộc về quyển sách vẫn còn tồn tại. Abhidharma đồng ý về những đặc thù-thuộc tính [18], nhưng nói thêm rằng đây là tất cả những gì chúng ta nhận thức.[19] Vậy tại sao lại giả định rằng cũng có một sự vật thừa thãi, không được nhận thức này, một thực thể loại như một cái bình hay một quyển sách, vốn chúng thừa kế bên trong?

 

Abhidharma sẽ nhận cho rằng là điều chắc chắn hữu dụng để có một từ như ‘cái bình’ để truyền đạt những gì chúng ta nhận thức khi chúng ta thấy màu đỏ và hình tròn, cảm nhận sự cứng chắc, v.v., tất cả cùng với nhau ở cùng một nơi. Nhưng đây chỉ vì khi những dharma này xảy ra cùng với nhau, chúng ta có thể đoán trước một cách chắc chắn những kinh nghiệm nhất định khác. Lấy kinh nghiệm chúng ta thường gọi việc rót sữa vào một cái bình. ‘Sữa’ chính nó là một gói bó những dharma, gồm những dharma (trạng thái) ẩm ướt gọi là những atom nước. Khi chúng ta có kinh nghiệm của gói bó này đi vào trong gói bó ‘cái bình’, chúng ta có thể dựa trên không phải cảm nhận những những dharma ẩm ướt trên bàn xung quanh gói bó ‘cái bình’. (Sữa, chúng ta sẽ nói, ở trong và không tràn ra bàn). Vì chúng ta muốn có những kinh nghiệm xảy ra trong lối này, nó thì có ích cho chúng ta để tthu tập màu đỏ, hình tròn, vv … , dưới chỉ định cá thể tiện dụng ‘cái bình’. Điều này giải thích lý do chúng ta nghĩ rằng có một cái bình. Nhưng nó cũng cho thấy tại sao cái bình thì chỉ là một hư cấu có ích, một gì đó vốn chỉ là thực qui ước.

 

Một atom, khi đó, không là một thực thể. Không có gì là một thực thể, vì thể loại thì chỉ là một xây dựng trong khái niệm. Một atom đất không là một sự vật rất nhỏ cứng chắc. Nó là gì? Một sự xảy ra của sự cứng chắc trong một vùng rất nhỏ của không gian. Một atom lửa cũng vậy, là sự xảy ra nhỏ của nhiệt. Bạn có thể tự hỏi màu sắc của một atom lửa là gì, nhưng điều này sẽ là một sai lầm. Nhiệt là thứ chỉ có thể cảm giác được bằng xúc giác. Màu sắc chỉ có thể cảm giác được bằng thị giác. Một atom lửa chỉ cảm nhận được bằng giác quan của xúc giác, vì vậy nó không là loại sư vật việc có thể là màu sắc nào đó. Cũng đúng như thế với ba loại atom khác, tất cả đó chỉ là sự xảy ra của những phẩm tính hữu hình. Chúng cũng chỉ được cảm nhận bởi xúc giác. Không có atom màu., Nhưng một mảng màu, tuy nhiên là một dharma. Cái mảng màu đỏ đó thì giữa những dharma trong gói bó chúng ta gọi là ‘cái bình’. Những trường hợp cụ thể của những phẩm tính như màu sắc, hình dạng, mùi, vị và những thứ tương tự, đều tất cả là những dharma. Chúng có thể xảy ra bất cứ khi nào có đủ bốn loại những dharma dạng atom xảy ra. Nơi có đủ atom để làm sự vật vốn chúng ta gọi là cái bình, sẽ có màu đỏ đó hay một số màu khác. Tuy vậy, điều quan trọng là không nghĩ về những atom như phụ trợ dharma màu đỏ. Thế đó sẽ là việc nghĩ về những atom như những thực thể. Thay vào đó, chúng ta nên nghĩ đó chỉ là một luật của tự nhiên khiến dharma màu sẽ không xảy ra, trừ khi có một số nhất định nào đó của những atom dharma đang xảy ra trong cùng một chỗ. Cái ‘bình’ là một gói bó gồm tất cả bốn loại atom những dharma, cộng với dharma màu đỏ, dharma hình tròn, vv ...

 

Điều này, dù mức độ nào, là lập trường chính thức của những phái bảo thủ hơn của Abhidharma. Nhưng nó không là quan điểm của tất cả. Người ta nói rằng ở đỉnh cao của vận động này trong triết học đạo Phật, đã có 18 trường phái khác nhau. Do mỗi trường phái như thế đã xây quanh một số sự diễn giải đặc biệt của những bản văn gốc, có nhiều những nội dung tranh luận trong Abhidharma. Hầu hết những tranh luận này thiếu bất kỳ một ý nghĩa triết học quan trọng nào. [20] Vì vậy, với những mục đích của chúng ta, chúng ta có thể bỏ qua hầu hết số 18 trường phái này. Dẫu vây có ba trong số đó đáng đề cập: Theravāda, Vaibhāsika và Sautrāntika [21]. Theravāda là hình thức của đạo Phật thực hành ngày nay ở Sri Lanka và nhiều những nước Đông Nam Asia. Nó có lẽ là bảo thủ nhất trong ba. Đó là, nó thì ít đi theo nhất, trong đón nhận những đổi mới triết học không được những lời dạy của chính đức Phật trực tiếp hậu thuẫn. Vaibhāsika thì ít bảo thủ hơn, như có thể nhìn từ một tên gọi khác vốn nó được biết, ‘Sarvāstivāda’ hay ‘học thuyết rằng mọi sự vật việc đều tồn tại’. Nó nhận được tên này từ lý thuyết sáng tạo về thời gian của nó, theo đó – quá khứ và tương lai cũng tồn tại đúng như hiện tại tồn tại [22]. Lại còn sáng tạo hơn là Sautrāntika, vốn nó đôi khi có thể khá nghiệt ngã khi dùng Nguyên tắc của Cái Nhẹ để giảm bớt số lượng những loại của những dharma.[23] Vasubandhu thì rộng rãi được cho đã từng là một người phái Vaibhāsika. Nhưng những bình luận ​​của ông về lập trường Vaibhāsika thường thường lộ cho thấy những khuynh hướng Sautrāntika mạnh mẽ.

 

Quan điểm của những atom vừa trình bày là quan điểm chính thức của Theravāda, và nó cũng được hầu hết những Vaibhāsika và một số Sautrāntika chủ trương. Nhưng có những người không cùng ý kiến. Một số Những Vaibhāṣika chủ trương, nói chính xác, trong số những sự vật việc vật chất chỉ có bốn loại của những atom là thực cuối cùng. Và cũng có những số người, có lẽ là những Sautrāntika, phủ nhận sự tồn tại của những atom, và tuyên bố rằng chỉ những đặc thù-thuộc tính như màu sắc có thể nhìn thấy, nhiệt và độ cứng bền hiển nhiên rõ ràng và những tương tự là những rūpa những dharma.[24] Cả hai quan điểm có lẽ được thúc đẩy bởi thực tế là rất khó để giải thích, về một mặt – quan hệ giữa những atom của bốn nguyên tố, và những thuộc tính giác quan như màu sắc và mùi, về mặt khác, – nếu cả hai đều là thực cuối cùng. Vì chỉ có một sự kiện là những thuộc tính giác quan như màu sắc được cho là tùy thuộc vào những atom, khiến cho những cái trước dường như ít thực hơn những cái sau. Và cũng có thực tế là những atom không bao giờ là chính chúng được nhận thức nhưng chỉ do suy diễn, trong khi những thuộc tính giác quan như màu sắc thì được tri giác trực tiếp. Một người nào đó theo một khuynh hướng duy nghiệm có thể kết luận từ điều này rằng những atom được xây dựng khái niệm, và chỉ những đặc thù-thuộc tính mới là thực cuối cùng.

 

Những trường phái Abhidharma cũng đã có khó khăn trong việc từ bỏ hoàn toàn quan điểm của phán đoán thực tiễn dựa trên kiến thức thông thường về thực thể, quan điểm vốn nhận một một thực thể có-thuộc tính như mô hình cơ bản của một sự vật việc tồn tại. Thí dụ, có một tranh luận rộng lớn về không biết atom có kích thước hay không, hay chỉ đơn thuần là một điểm hình học. Có những khó khăn với cả hai quan điểm. Nhưng vấn đề sâu xa hơn là khi chúng ta hỏi liệu một atom đất có một kích thước nhất định nào không, chúng ta đang nghĩ về nó như một sự vật vốn có những phẩm tính loại như cứng chắc và kích thước. Nghĩ về một atom theo cách này là nghĩ về nó như một thực thể, một gì đó trong đó có thừa kế những thuộc tính. Abhidharma rõ ràng có ý định để phủ nhận quan điểm rằng có những thực thể thuộc bất kỳ loại nào; những dharma đều là để hiểu theo những dòng tư tưởng của Nyāya về thể loại của phẩm tính hơn. Nhưng không phải luôn luôn rõ ràng rằng nó đã thành công trong việc làm được điều này.

 

Cùng một khó khăn nổi lên nhìn về tính vô thường của những dharma. Đức Phật đã dạy rằng tất cả mọi sự vật việc tương sinh khởi là đối tượng của ba trạng thái thành, trụ và diệt. (Một vài cách giải thích gồm thêm trạng thái thứ tư, già lão). Vì học thuyết này phải áp dụng với những dharma chịu điều kiện tương sinh khởi (những dharma bắt nguồn trong tùy thuộc vào những điều kiện), theo đến rằng những dharma này trải qua ba (hay bốn) trạng thái. Đây đã là quan điểm của Theravāda. Tuy nhiên, để nghĩ về một dharma theo cách này, là để nghĩ về nó như một thực thể có ba (hay bốn) phẩm tính riêng biệt ở những thời điểm khác nhau: thuộc tính của có bắt nguồn ở một thời điểm, thuộc tính của có kéo dài ở thời điểm khác, vv ... Vaibhāsika do đó kết luận rằng bắt nguồn, vv ... , nên được coi là những dharma riêng biệt. Lấy thí dụ, dharma màu đỏ là một phần của gói bó ‘cái bình’. Giả định nó bắt nguồn khi ‘cái bình’ được nung. Theo Vaibhāsika, cũng đúng như chúng ta không nên nghĩ về màu đỏ như một thuộc tính của một thực thể, cái bình, vì thế chúng ta không nên nghĩ về nguồn gốc như một thuộc tính của màu đỏ. Đúng như chúng ta nghĩ về màu đỏ như một thành viên của gói bó vốn chúng ta gọi là ‘cái bình ‘, như thế chúng ta nghĩ về nguồn gốc như một dharma khác kề bên với dharma màu đỏ. Nguồn gốc tác ứng với dharma màu đỏ để làm nó có sẵn cho sự tác ứng với những dharma khác. Những tương tự có thể nói được về thời gian và sự chấm dứt (và già lão) như pháp. Quan điểm này thì rõ ràng có ý định giữ chúng ta tránh khỏi suy nghĩ về những dharma như những thực thể,. Dù vậy, có một khó khăn. Nếu nguồn gốc là một dharma tương sinh khởi, thì nó phải tự nó là đối tượng để bắt nguồn, vì tất cả những dharma có điều kiện đều là đối tượng của tương sinh khởi. Vì vậy, để giải thích nguồn gốc của màu đỏ khi ‘cái bình’ được đem nung. Chúng ta sẽ cần một nguyên nhân thứ hai. Không phải là điều này đòi hỏi một nguyên nhân thứ ba? Điều này sẽ dẫn đến chuỗi lý luận thoái lui không dứt [25], và dharma màu đỏ sẽ không bao giờ bắt đầu khởi đầu. Vaibhāsika đã cố gắng chặn sự thoái lui ở lần nguồn gốc thứ hai, nhưng có vấn đề với phương sách làm việc họ đã dùng. Sautrāntika đã kết luận rằng sự phân biệt trong ba (hay bốn) giai đoạn của những dharma chỉ là một cách hữu ích để nói chuyện. Trong thực tại, một dharma tồn tại chỉ một sát na (khoảnh khắc).

 

Cộng thêm với phủ nhân những thực thể, Abhidharma cũng phủ nhân những thể loại của Nyāya: phổ quát, cái chỉ định phân biệt, thừa kế, và vắng mặt. [26] Những phổ quát bị phủ nhận vì chúng sẽ phải là vĩnh viễn. Thực sự, cuối cùng Sautrāntika phát triển một luận chứng với nghĩa để cho thấy rằng không-gì có thể tồn tại vĩnh viễn. Luận chứng nói rằng để cho một gì đó tồn tại nó phải là nguyên nhân của một số hậu quả; nhưng bất cứ gì vốn vĩnh viễn thì không thể có những hậu quả. Vì nếu nó có đã có hậu quả, nó sẽ lại tạo ra hậu quả, … cứ thế lập đi lập lại đến vô hạn, vốn điều đó thì phi lý. Vì vậy, những sự vật việc vĩnh viễn như những phổ quát không thể tồn tại. Thế nên, chỉ có những sự vật việc đặc thù cụ thể mới có thể tồn tại. Điều này quay ra có nghĩa là không còn cần có những cái chỉ định phân biệt. Và sự thừa kế cũng không cần thiết, vì không có phổ quát để thừa kế trong những dharma. Cuối cùng, sự vắng mặt bị từ chối với lý do chúng rõ ràng tùy thuộc vào những mong đợi của chúng ta. Tôi nhận thức được sự vắng mặt của cái bình trên bàn, chỉ nếu như tôi đã mong đợi để thấy một cái bình. Để thấy cái bàn trống trơn thì chỉ là để thấy cái bàn khi tôi mong đợi thấy một cái bình. Một người lập luận chính đáng cho những vắng mặt thực có thể phản đối rằng tôi phải ít nhất ghi nhận rằng mong đợi của tôi đã không được đáp ứng. Để làm điều này, tôi phải ghi nhận một sự vắng mặt, cụ thể là sự vắng mặt của sự hài lòng của mong đợi của tôi. Vì vậy, nó có thể trông giống như sự vắng mặt vẫn sẽ là cần thiết. Nhưng với điều này, người đạo Phật đáp ứng rằng những gì tôi ý thúc chỉ là sự thất vọng của những mong đợi của tôi. Và cảm giác thất vọng là một gì đó tích cực, không là một vắng mặt.

 

Cuối cùng, nên nói thêm một lời về những dharma không-vật chất. Những dharma này gồm những xảy ra loại như những tình cảm của vui sướng và đau đớn, những ý định như đói và chăm chú, và những tri thức như nhận thức về một mảng màu đỏ. Rằng chúng là những dharma thì dễ dàng để cho thấy, vì mỗi chúng đều có bản tính đặc biệt riêng của chúng. Một dharma cảm giác đau đớn, lấy thí dụ, chỉ là sự xảy ra của một trạng thái tâm lý với cảm giác đặc biệt của sự đau đớn. Điểm quan trọng nhất để nói về những dharma không-vật chất. là rằng chúng không là những trạng thái của một gì đó, chẳng hạn như một ý đinh, hay mong muốn. Không có sự vật việc loại như là não thức. Chỉ có những chuỗi nhân quả của dharma trạng thái tâm lý vốn chúng ta gắn chỉ định cá thể tiện dụng ‘não thức’ vào chúng. Tương đối có ít tranh luận giữa những trường phái Abhidharma về bất kỳ nào của điều này. Một sự sáng tạo đổi mới đáng ghi nhận của Sautrāntika liên quan đến vấn đề giải thích sự liên tục giữa những phân bố của chúng ta trong sự vắng mặt của một não thức lâu dài. Thí dụ: tôi có thể duy trì khả năng nói một ngôn ngữ vốn tôi đã không dùng nó trong nhiều năm. Đặt vào môi trường thích hợp, đột nhiên tôi thấy bản thân mình nói và hiểu nó trở lại. Điều này sẽ được giải thích như thế nào nếu không có thực thể lâu dài bền vững, não thức, trong đó khả năng đó đã trú ngụ? Những Sautrāntika trả lời là những hành động của chúng ta tạo ra những dharma tinh thần gọi là những ‘hạt’. Những hạt này tự sao chép chúng trong dòng chảy tâm lý cho đến khi có những điều kiện làm cho chúng chín muồi. Sự chín muồi của một hạt giống sau đó làm xảy ra biến cố tinh thần thích hợp, chẳng hạn như việc hiểu từ ngữ tôi vừa nghe. Sau này (trong Chương 8) chúng ta sẽ thấy lý thuyết này được đặt vào một cách dùng rất khác biệt.

 

6.4

 

Chúng ta đã thảo luận về sự phát triển của một bản thể luận Abhidharma vốn nó có ý định để thay thế cả khung cơ cấu của hệ thống khái niệm phổ thông dựa trên lý trí thực tiễn thông thường của chúng ta và hệ thống những thể-loại của Nyāya. Một chuyển đổi then chốt trong phát triển này là sự phủ nhận của ý tưởng về thực thể để thay thế bằng ý tưởng về những dharma như những đặc thù-thuộc tính. Nhưng sự phủ nhận của thực thể có nhiều nghĩa hơn những gì chúng ta đã thảo luận đến giờ. Đối với khái niệm về thực thể có hai nhánh ý tưởng riêng biệt. Một là ý tưởng về thực thể như chủ-thuộc tính. Đây là những gì được diễn tả trong cách chúng ta dùng dạng chủ từ-thuật từ. Khi chúng ta mô tả cái bình, lấy thí dụ, chúng ta nói, ‘cái bình thì tròn’, trước hết giới thiệu những chủ từ, ‘cái bình’, và sau đó nêu xác nhận một thuộc tính của nó, ‘tròn’. Ý tưởng này cũng được bày tỏ trong Nyāya tuyên bố rằng những phẩm tính, những phổ quát và những chỉ định phân biệt, tất cả thừa kế trong những thực thể. Tuy vây, nhánh ý tưởng thứ hai, là ý tưởng về thực thể như một gì đó sẽ tồn tại lâu dài. Điều này được diễn tả trong cách dùng thông thường của từ ‘có thực chất’ để có ý nói một gì thì có nhiều nên sẽ dài lâu.[27] Chúng ta có thể cũng thấy nó làm việc trong Nyāya tuyên bố rằng những thực thể đơn giản phải là vĩnh cửu. Bây giờ hai nhánh ý tưởng này cùng nhau đi đến trong phát biểu rằng những thực thể vẫn tiếp tục kéo dài tồn tại qua sự thay đổi phẩm tính. Khi chúng ta nghĩ về một sự vật việc nào đó; cái bình, đầu tiên thì màu trắng và rồi sau đó thì màu đỏ, chúng ta đang nghĩ đến cái bình vừa là một chủ của thuộc tính và một gì đó tồn tại lâu dài. Đó là bằng việc hợp hai nhánh ý tưởng vào nhau, khiến chúng ta nhận được một giải pháp cho vấn đề của sự thay đổi. Chúng ta phải nghĩ về cái bình như một gì đó có những thuộc tính thuộc nhiều loại khác nhau, và chúng ta cũng phải nghĩ về nó như một gì đó vốn tồn tại từ một thời gian này sang thời gian khác, nếu chúng ta sẽ nghĩ về nó như có thuộc tính là có màu trắng trong một thời gian, và sau đó mất thuộc tính đó và có một thuộc tính khác là có màu đỏ trong một thời gian khác. Thảo luận của chúng ta cho đến giờ đã tập trung vào sự phủ nhân của thực thể như chủ-thuộc tính. Nhưng khi chúng ta dùng khái niệm của thực thể, chúng ta cũng gắn buộc với quan điểm rằng ít nhất có một vài sự vật việc vốn kéo dài tồn tại. Abhidharma tuyên bố rằng những sự vật việc tồn tại sau cùng duy nhất là những dharma. Chúng ta đã thấy rằng những dharma không là những chủ-những thuộc tính. Nhưng chúng có thể tồn tại lâu dài hay không?

 

Để hỏi liệu những dharma có thể tồn tại lâu dài không – thì không là hỏi liệu có bất kỳ những dharma nào có thể là vĩnh cửu không. Sautrāntika phủ nhận điều này. (Những Theravāda và Vaibhāsika cho phép một ít những ngoại lệ không quan trọng). Họ tin rằng đức Phật đã đúng khi tuyên bố rằng mọi sự vật việc là vô thường. Nhưng như chúng ta đã thấy trước đó (trong Chương 3), một sự vật việc gì đó có thể không tồn tại mãi mãi và vẫn kéo dài tồn tại một vài thời gian. Câu hỏi là liệu những dharma có thể tồn tại lâu hơn một khoảnh khắc không, liệu chúng có thể tồn tại từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc tiếp không. Chúng ta nghĩ về một cái bình như một gì đó, trong khi nó thì vô thường, nhưng có thể tồn tại kéo dài một khoảng thời gian. Abhidharma bảo chúng ta rằng thực sự thì không có cái bình, chỉ có gói-bó những dharma, chúng ta đã kèm với chúng cái chỉ định thuận tiện ‘cái bình’. Trong số này là màu đỏ vốn đi vào tồn tại khi cái-gọi là cái bình thì được nung. Chúng ta thường nghĩ rằng màu đỏ này sẽ tồn tại lâu dài cho đến chừng nào cái bình tồn tại. Chúng ta có đúng không? Trả lời ngạc nhiên là chúng ta thì không đúng. Theo Sautrāntika, dharma màu đỏ này mất đi ngay lập tức sự tồn tại của nó ngay khi sự tồn tại của nó thành xảy ra. Như tất cả những dharma, nó là nhất thời: nó kéo dài chỉ một khoảnh khắc. Tại sao chúng ta nghĩ rằng nó kéo dài? Vì tại thời điểm tiếp theo những gì chúng ta thực sự thấy là một dharma màu đỏ mới, và nhầm lẫn nó với dharma màu đỏ đã tồn tại một lúc trước đó. Một dharma đã ra khỏi tồn tại, nhưng một dharma khác giống như nó đã vào thành tồn tại ở chỗ của nó. Tiến trình thì quá nhanh để chúng ta có thể phân biệt, giống như sự liên lục của những khung hình trong một phim cinê. Khi chúng ta xem một phim cinê, chúng ta nghĩ rằng chúng ta đang trông thấy một hình ảnh liên tục, nhưng không phải vậy. Nó thực sự là một loạt những hình ảnh riêng biệt, mỗi hình ảnh chỉ lóe sáng một khoảnh khắc, sau đó ngay lập tức được một hình ảnh khác tương tự như nó kế tục. Theo Abhidharma, những dharma làm việc theo cùng một cách. Chúng tạo ra ảo tưởng về những sự vật việc đang có liên tục.

 

Đây là thuyết về khoảnh khắc. Theo thuyết này, tất cả những tồn tại chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc. Những sự vật việc đang hiện có (tức là, những dharma) đi vào tồn tại và sau đó ngay lập tức ra khỏi tồn tại. [28] Tại sao chúng ta nên chấp nhận thuyết này? Luận chứng bắt đầu với tuyên bố rằng tất cả mọi sự vật việc hiện hữu đều là chịu điều kiện (như giải thích trong thuyết tương sinh khởi), có nghĩa là, đi vào tồn tại tùy thuộc vào những nguyên nhân. Bây giờ sự tùy thuộc của những sự vật việc chịu điều kiện trên những sự vật việc khác, làm chúng không tồn tại mãi mãi: không chỉ chúng không phải lúc nào cũng tồn tại, nhưng sớm hay muộn chúng cũng ra khỏi sự tồn tại. Những gì luận chứng tìm cách biện minh là cho thấy rằng đúng hơn là sớm hơn thay vì muộn hơn. Chúng ta hãy xem Vasubandhu đặt luận chứng thế nào. Bối cảnh là một thảo luận về phát biểu rằng không gì từng thực sự di chuyển. Đây là một hệ luận của phát biểu rằng tất cả mọi sự vật việc là thoáng qua. (Vì nếu mọi sự vật việc là thoáng qua, thì không có gì kéo dài đủ lâu để di chuyển từ nơi này sang nơi khác; chuyển động thấy bên ngoài thực sự sẽ là việc trở thành tồn tại của một sự vật việc mới ở một nơi khác, giống đúng như chuyển động thấy bên ngoài trong phim cinê). Vì vậy, để cho thấy không có chuyển động, Vasubandhu sẽ cố gắng để cho thấy rằng không có gì kéo dài lâu hơn một khoảnh khắc:

 

2c. Không có sự kéo dài diễn ra, vì (những gì chịu) điều kiện thì có tính (xảy ra trong) khoảnh khắc,

‘Khoảnh khắc’ này là gì? sự chấm dứt ngay lập tức trên sự có được sự tồn tại. Những gì tồn tại trong cách thức này thì khoảnh khắc. Thực sự, không-gì chịu điều kiện tồn tại muộn hơn sự có được của nó của sự tồn tại. Nó diệt vong đúng nơi nó được sinh ra. Chuyển động của nó đến một nơi khác sẽ là không thể có được. Thế nên, không có hành động vật thể nào của sự diễn ra kéo dài.

[Phản đối:] Điều này sẽ là thế, nếu như tính phổ quát của khoảnh khắc đã được chứng minh.

[Trả lời:] Nó đã được chứng minh rằng những sự vật việc chịu điều kiện đều là khoảnh khắc (nhất thời). Như thế nào? Nhìn theo chiều hướng của cái chịu điều kiện, tất yếu,

2d. Vì nó diệt vong.

Vì sự chấm dứt của những sự vật việc chịu điều kiện là tự phát. Tại sao điều này? Một nhân là của một quả. Và sự chấm dứt là một sự vắng mặt. Những gì có ở đó để được thực hiện đối với một vắng mặt? Do đó sự hủy diệt không tùy thuộc vào một nguyên nhân.

 

Luận chứng lõi thì trông đơn giản, đánh lừa. Nếu chúng ta đồng ý rằng mọi sự vật việc hiện hữu thì vô thường, khi đó chúng ta phải cũng đồng ý rằng mọi sự vật việc hiện hữu đều diệt vong. Điều gì giải thích sự diệt vong hay chấm dứt của một sự vật việc hiện hữu? Có hai điều có thể xảy ra:

 

1.      Một sự vật việc đi ra khỏi sự tồn tại do một nguyên nhân, thí dụ, cái búa đập khiến cái bình vỡ.

2.      Sự chấm dứt hay đi ra khỏi sự tồn tại của một sự vật việc hiện hữu thì tự phát; nó là phần của bản chất của một sự vật việc hiện hữu để tự-hủy diệt.

 

Nhưng nếu (1) là đúng, khi đó nguyên nhân sẽ có như tác dụng của nó sự vắng mặt của sự vật việc hiện hữu. Và những vắng mặt thì đều không thực. Không-gì có thể là một nguyên nhân vốn không có một hậu quả thực. Vì vậy, không gì có thể là nguyên nhân của việc ra khỏi tồn tại của một một sự vật việc đang tồn tại. Cái đập của búa có thể là nguyên nhân của việc đi vào tồn tại của những mảnh vỡ, vì chúng là những sự vật thực. Nhưng cái đập của búa không thể là nguyên nhân của sự chấm dứt của cái bình. Do đó (2) phải là sự giải thích chính xác của sự chấm dứt. Những sự vật việc hiện hữu tự-hủy diệt trong thừa kế:

 

Nếu nó không phải như vậy đối với những gì vừa phát sinh, thì cũng sẽ không có hủy hoại sau, vì nó sẽ vẫn giống nhau.

[Phản đối:] Nhưng một điều hiện tại thay đổi [để nó có thể biến mất sau này, tùy thuộc vào trạng thái thay đổi của nó].

[Trả lời:] Có điều gì sai khi nói về điều gì đó vốn điều đó có thể khác. Đối với nó như thế nào là nó có thể rằng bản thân nó là khác nhau từ đó?

 

Nếu sự chấm dứt thì tự phát, nó phải xảy ra ngay lập tức đi vào hiện hữu của một đang-có. Nếu không thế, sẽ phải có vài lý do nào đó để giải thích tại sao sự chấm dứt đã xảy ra trễ hơn thay vì sớm hơn. Lý do không thể là sự vật vật việc tự nó thay đổi qua thời gian. Để nói rằng nó có thể thay đổi là để nói rằng trong khi nó tiếp tục tồn tại, nó mất đi một thuộc tính và có được một thuộc tính khác. Điều này chỉ có thể xảy ra nếu nó là một thực thể. Và những thực thể đã được chứng minh chỉ là những khái niệm giả tạo. Vì vậy, nếu chấm dứt là một phần của bản chất của những sự vật việc hiện có, sự chấm dứt đó phải đến ngay lập tức. (Có lẽ người ta có thể nói rằng phải mất thời gian để sự chấm dứt xảy ra. Nhưng thế đó sẽ là nói rằng thời gian mất bao lâu là nguyên nhân của sự chấm dứt. Và điều đã đã được cho thấy rằng không-gì có thể là nguyên nhân của sự chấm dứt).

 

[Phản đối:] Nhưng chắc chắn được thấy rằng có sự hủy diệt của gỗ và những tương tự do tiếp xúc với lửa, vv ... Và không có phương tiện của kiến thức nào quan trọng hơn tri giác. Không phải tất cả sự chấm dứt đều tự phát – làm sao bạn có thể nghĩ, ‘tôi thấy sự hủy diệt của gỗ do tiếp xúc với lửa và những tương tự’?

[Trả lời:] Vì người ta không nhìn thấy chúng [bị hủy diệt do tiếp xúc với lửa và những tương tự]. Điều này được phản ảnh khi: Có phải đó là gỗ vv ... không được nhìn thấy vì chúng bị hủy hoại do tiếp xúc với lửa vv ... .; hay chúng không được nhìn thấy, vì chúng có chính bản thân chúng chấm dứt, những gì khác đã không phát sinh trong vị trí của chúng? Như với một chiếc đèn [đã bị thổi tắt] qua tiếp xúc với gió, hay âm thanh của một cái chuông [đã dừng lại] qua tiếp xúc với bàn tay.

 

Trong khi chúng ta nói rằng chúng ta thấy lửa đốt cháy gỗ, những gì chúng ta thực sự thấy đầu tiên là ngọn lửa chạm vào gỗ, và sau đó một lượng gỗ nhỏ hơn. Chúng ta suy diễn từ điều này rằng nguyên nhân của sự hủy diệt của gỗ là ngọn lửa. Gọi giải thích này (I) về những gì chúng ta thấy khi chúng ta thấy ít gỗ hơn. Nhưng có một giải thích thay thế khác: (2) nhũng sự vật việc hiện có đều là trong khoahr khắc, nhất thời. Nhưng trong điều kiện bình thường, khi một mảnh gỗ ra khỏi sự tồn tại, một mảnh gỗ khác giống như nó đi vào tồn tại trong khoảnh khắc tiếp theo. Khi có tiếp xúc với lửa, có được những điều kiện khác nhau. Những gì sau đó đi vào tồn tại trong khoảnh khắc tiếp theo là nhiệt, khói và tro. Gỗ ra khỏi sự tồn tại trong một của hai trường hợp. Tất cả thay đổi đó là những gì thay thế nó. Vậy giải thích nào thì đúng, (1) hay (2)? Điều này chỉ có thể được giải quyết bằng suy luận.

 

Do đó vấn đề này là để được quyết định qua suy luận.

[Phản đối:] Nhưng suy luận ở đây là gì?

[Trả lời:] Như đã nói, vì một sự vắng mặt không là một hậu quả. Hơn thế nữa,

 

3a. Không phải với không một nguyên nhân bất kỳ một sự vật việc nào [ngưng, dứt].

Nếu sự chấm dứt do một nguyên nhân đã là phổ quát, sau đó không-gì dù là gì sẽ có thể dừng, với không một nguyên nhân, chẳng hạn như sự khởi nguồn. Sự chấm dứt của những sự vật việc (xảy ra trong) khoảnh khắc như suy nghĩ, tiếng động, và ngọn lửa được xem là tự phát, nó không tùy thuộc vào một nguyên nhân. về khái niệm rằng sư ngừng suy nghĩ của một ý tưởng là do một ý nghĩ khác, rằng của một âm thanh là do âm thanh khác, đó là sai. Vì hai ý nghĩ không xảy ra cùng nhau. Vì không có sự tiếp xúc qua lại của những trạng thái của ngờ và chắc, của sướng và khổ, của thèm muốn và căm ghét. Và khi một suy nghĩ hay âm thanh mạnh mẽ theo sau một suy nghĩ hay âm thanh yếu ớt, tại sao dharma yếu sẽ hủy hoại một dharma mạnh hơn cùng loại? Nếu đã nghĩ khi nhìn về hai trường hợp (vừa kể) sau, rằng sự chấm dứt là do sự vắng mặt của một nguyên nhân của sự bền bỉ của ngọn lửa, hay do đức hạnh và tật xấu [có nghĩa là, karma tốt và xấu], điều đó thì không chính xác. Vì sự vắng mặt thì không thể đảm đương để là một nguyên nhân. Và đó là không thể được để sự phát sinh hay chấm dứt của phẩm hạnh có thể ở một thời điểm ngăn chặn sự xảy ra của một gì đó [khi nó thì không thuận lợi] và ở một thời điểm khác mang lại sự xảy ra của nó [khi nó thì thuận lợi]; và tương tự như thế với tật xấu. Có thể được để áp dụng lý luận này cho tất cả sự vật việc được xây dựng, như thế thảo luận này là đủ.

 

Nếu, thêm nữa, sự chấm dứt của gỗ và những tương tự đã là do tiếp xúc với lửa và những tương tự, sau đó nhìn về phương diện sự phát sinh, trong những gì thì nóng và nóng hơn, của những phẩm tính [kế tiếp mãnh liệt hơn] đã gây ra bằng đốt nóng,

 

3b. Nguyên nhân sẽ cũng là cái hủy diệt.

Tại sao thế? Hoặc là những phẩm tính tạo ra-nhiệt [riêng biệt] đó vốn nổi lên kế tiếp trong đám cỏ và những tương tự qua tiếp xúc với lửa đều tất cả chỉ do những gì là cùng một [nhiệt], nếu không, sự hủy diệt của chúng là trong sự phát sinh của nhiều và càng nhiều nhiệt hơn, chính xác là nguyên nhân sẽ là cái-mà-hủy diệt của chúng, sẽ không có sự khác biệt trong nguyên nhân. Và đó thì không đúng rằng những gì dẫn đến sự tồn tại của chúng sẽ cũng đúng là những gì đem lại sự không tồn tại của chúng. Thế đó tất là tưởng tượng rằng bên trong những ngọn lửa có những nguyên nhân khác nhau.

[Phản đối:] Vậy đó là gì – do đó đã tác động trong trường hợp của việc nổi lên của nhiệt được gây ra khác nhau qua tiếp xúc với dung dịch kiềm, tuyết, axit, ánh nắng mặt trời, và nước lỏng? Trong trường hợp của nước đun sôi vốn nóng lên ít hơn, đó là gì – vốn tiếp xúc với nhiệt tác động ở đó?

[Trả lời:] Bằng công dụng tiếp xúc của nó với lửa, qua lực của ngọn lửa, yếu tố nhiệt – vốn có mặt trong nước – tăng lên; và sau khi tăng lên, gây ra khối lượng nước được tái sinh với số lượng ngày càng giảm, cho đến khi hoàn toàn giảm, chuỗi (tiến trình này) không tự nó làm mới. Đây là những gì tiếp xúc với lửa tác động với nước. Do đó không có nguyên nhân cho sự hủy diệt của những sự vật việc. Nó [sự hủy diệt] thì chỉ nội tại. Việc chấm dứt vì tính nhất thời của chúng, là đúng khi phát sinh chúng ra ngay khỏi sự tồn tại. Sự hủy diệt trong một khoảnh khắc như thế được chứng minh. và từ sự hủy diệt trong một khoảnh khắc, sự vắng mặt của chuyển động được chứng minh. Tuy nhiên, có khái niệm về chuyển động, khi có một sự phát sinh không bị gián đoạn ở những vị trí khác biệt, như với một đám cỏ cháy. [AKBh IV.2c – 3b]

 

Vasubandhu cho một lý do thứ hai về tại sao sự chấm dứt không thể có nguyên nhân. Không chỉ điều này thì không thể được, vì nguyên nhân sẽ có một vắng mặt như hậu quả của nó. Nó thì cũng là một vấn đề của việc quan sát rằng một vài những sự vật việc quả thực chấm dứt một cách tự phát, không có một nguyên nhân bên ngoài. Những thí dụ của ông là những suy nghĩ, âm thanh và ngọn lửa. Ông khảo sát nhiều những cách thay thế khác nhau của việc cố gắng để cho thấy rằng sự chấm dứt của chúng là do những nguyên nhân, và tuyên bố những điều này tất cả đều thiếu xót. Nhưng có một lập luận khác, cụ thể là khi đó sự khởi nguồn sẽ cũng tiếp tục không ngừng. Sau khi một hạt giống tạo ra một mầm, sự sản xuất của nó chấm dứt. Tại sao? Nếu sự chấm dứt đòi hỏi một nguyên nhân, sẽ phải có một nguyên nhân để giải thích sự ngừng sản xuất của hạt giống. Nhưng nguyên nhân đó sẽ hoạt động bằng việc khởi nguồn sự chấm dứt này của sự sản xuất của hạt giống. Tại sao hoạt động khởi đầu này chấm dứt? Nó trông giống như sẽ lại còn đòi hỏi một nguyên nhân khác, và chúng ta đã hướng tới chuỗi lý luận thoái lui không dứt. Đây là một dấu hiệu xấu.

 

Vasubandhu cũng không đồng ý với tuyên bố rằng một và cùng một sự vật việc có thể là cả nguyên nhân của khởi nguồn và nguyên nhân của hủy diệt. Khi cái bình được đem nung, màu trắng của nó đi ra khỏi tồn tại và màu đỏ đi vào tồn tại. Một nguyên nhân nhất định chỉ có thể có một hậu quả. Vì vậy, hoặc là chúng ta nói rằng ngọn lửa gây ra sự hủy diệt của màu trắng, và màu đỏ chỉ xuất hiện tự phát, hoặc nếu không thế, chúng ta nói rằng màu trắng tự hủy, và ngọn lửa gây ra việc đi vào tồn tại của một màu đỏ thay vì sự thay thế màu màu trắng thường lệ. Sự bay hơi của nước đun nóng thì có thể được giải thích tương tự.

 

Cuối cùng, chú ý thí dụ về một đám cháy đồng cỏ, có ý định minh họa bản chất ảo ảnh của chuyển động. Thông thường, chúng ta nói rằng ngọn lửa di chuyển qua cánh đồng đang cháy. Nhưng nói chính xác thì điều này không đúng. Vì đám cháy là một khối lửa gồm những ngọn lửa cá biệt, và mỗi ngọn lửa chỉ đốt một nhánh cỏ. Chuyển động biểu kiến là kết quả của một ngọn lửa đốt một nhánh cỏ gây ra ngọn lửa khác đốt nhánh cỏ liền kề. Những gì chúng ta xem là một đám lửa đang di chuyển thì thực sự là một chuỗi nhân quả của những sự vật đứng yên. Nếu tất cả mọi sự vật việc là nhất thời, sau đó những gì chúng ta xem là một hòn đá rơi thì cũng tương tự chỉ một chuỗi nhân quả. Nó là một tập hợp gồm những dharma trong một vị trí gây nên việc xảy ra của một tập hợp tương tự gồm những dharma trong một vị trí lân cận, khi tập hợp đầu tiên đã ra khỏi sự tồn tại.

 

6.5

 

Bây giờ, chúng ta đã đủ khái quát về siêu hình học Abhidharma để có khả năng theo dõi đáp ứng của họ với phê bình của Nyāya về không có cái-tôi. Trong những gì sau đây, đối lập của Vasubandhu là một Nyāya với cùng một loại những quan tâm vốn Uddyotakara đã diễn đạt trong bình luận của ông về Nyāya Sūtra 1. 1 .10: [29]

 

[Phản đối:] Nếu, sau đó, hoàn toàn không có gì là cái tôi, khi đó làm sao giữa những nhận thức khoảnh khắc có xảy ra ký ức hay nhận thức về những đối tượng đã được kinh nghiệm từ lâu rồi?

[Trả lời:] Nhờ vào một nhận thức riêng biệt [đó là, một hạt giống) vốn được nối kết với một khái niệm của đối tượng của ký ức.

[Phản đối:] Từ loại nhận thức khác biệt nào vậy khiến ký ức đó lập tức nảy sinh?

[Trả lời:] Từ một (loại nhận thức khác biệt) có một khái niệm vốn được nối kết với sự vui hưởng (sung sướng thích thú) của điều đó và những tương tự thế đó, và có sức mạnh của nó thì không bị hủy hoại bởi những tính chất nổi bật khác biệt của hỗ trợ, đau buồn, sự phân trí, vv ... của nó, Vì dù nó tương tự thế đó, một nhận thức khác biệt không được nối kết với nó thì không có khả năng để tạo ra ký ức đó, và ngay cả một (nhận thức khác biệt) vốn được nối kết với nó nhưng nó tương tự một gì khác thì không có khả năng để tạo ra ký ức đó. Khi cả hai điều kiện đều được đáp ứng, thì có khả năng, và như thế, có ký ức, vì khả năng thì không được thấy ở nơi nào khác.

 

Đây là một thí dụ của lý thuyết Sautrāntika về những hạt giống [30], đưa vào dùng để giải thích ký ức. Nếu một kinh nghiệm thì nổi bật và một kinh nghiệm thì không bị phân trí ngay lập tức sau đó, khi đó một hạt giống được hình thành vốn có sức mạnh dưới những hoàn cảnh đúng để tạo ra một hình ảnh ký ức, hay làm xảy ra kinh nghiệm của nhận thức. Giống như tất cả những dharma, cái này ra khỏi tồn tại ngay trong một khoảnh khắc. Nhưng nó là nhân cho một hạt giống tiếp theo, hạt giống này lại là nhân cho một hạt giống khác, vv ... ., trong một chuỗi nhân quả, cho đến khi ký ức bật dậy khởi động. Chú ý rằng sự xảy ra của một hình ảnh ký ức hay cảm giác về nhận thức thì không phải tự nó đủ để làm cho một gì đó là một ký ức. Nhân của ký ức đó phải là một phần của một chuỗi nhân quả trải dài ngược trở lại kinh nghiệm gốc ban đầu. Nếu không thế, nó chỉ là một ký ức-giả.[31]

 

Giả định rằng bây giờ tôi đang nhớ lại kinh nghiệm lần đầu tiên ăn một quả xoài của tôi. Về những gì xảy ra này, không một nào trong số những dharma bây giờ làm nên tôi đã tồn tại ở thời điểm của kinh nghiệm đó. Những dharma hiện tại đã có nhân là những dharma vốn đã tồn tại khi ấy. Nhưng dẫu vậy, chúng là những dharma khác biệt số lượng. Điều này dẫn đến một phản đối. Tất cả chúng ta biết rằng một người không nhớ những kinh nghiệm của người khác. Nhưng lý do giải thích của ký ức Abhidharma nói rằng có kinh nghiệm ăn xoài là một sự vật việc, và nhớ lại nó là một sự vật việc khác. Vậy không phải rằng ở chỗ này có vấn đề? Lưu ý cách trả lời của Vasubandhu sẽ dùng ý tưởng ngầm rằng con người là một khái niệm giả tạo được xây dựng từ một chuỗi nhân quả của những dharma.

 

[Phản đối:] Bây giờ, làm thế nào những gì được nhìn thấy bởi một sự kiện tinh thần thì được một người khác nhớ lại? Vì khi đó những gì đã được một sự kiện tinh thần của Devadatta nhìn thấy, một sự kiện tinh thần của Yajnadatta có thể nhớ lại.

[Trả lời:] Không, vì không có sự nối kết. Vì đối với hai [sự kiện tinh thần] này, không có sự nối kết, vì chúng thiếu quan hệ nhân quả vốn sẽ giữ giữa những sự kiện trong một dòng chảy tâm lý đơn nhất. Chúng ta cũng không nói, ‘Những gì một sự kiện tâm lý đã trông thấy thì một (sự kiện) khác nhớ lại’. Đúng hơn từ sự nhận thức vốn trông thấy, một nhận thức ký ức riêng biệt phát sinh. Có sự chuyển đổi của chuỗi nhân quả, như đã nói; trong trường hợp đó sai lầm là gì? Và sự nhận thức xảy ra chỉ nhờ vào ký ức.

 

[Phản đối:] Nếu không có cái-tôi, ai nhớ?

[Trả lời:] ‘nhớ’ nghĩa là gì?

[Phản đối:] Một người nắm hiểu đối tượng bằng những phương tiện của ký ức.

[Trả lời:] Có phải sự nắm hiểu đó thì khác biệt với ký ức không?

[Phản đối:] Vậy khi đó nhớ làm gì?

[Trả lời:] Người ta nói rằng những gì làm điều đó là sự nhận thức riêng biệt vốn là nguyên nhân của ký ức. Những gì sau đó được diễn tả như ‘Caitra nhớ’ thì gọi thế có nhận hiểu rằng [sự nhận thức riêng biệt] này xảy ra nhờ vào những chuỗi nhân quả được gọi là ‘Caitra’, thế nên nó được nói là, ‘Caitra nhớ’.

 

[Phản đối:] Nếu không có cái-tôi, việc nhớ lại là của ai?

[Trả lời:] Trường hợp sở hữu của [‘của ai’] có nghĩa là gì?

[Phản đối:] Nó có nghĩa là chủ sở hữu, nghĩa là, một ai đó là người làm chủ của một gì đó, thí dụ: Caitra đối với một con bò [trong biểu hiện ‘con bò của Caitra’].

[Trả lời:] Ông ấy là người chủ của con bò thế nào?

 [Phản đối:] Vì ông ấy điều khiển việc dùng nó, như con vật kéo cày, kéo xe, hay vắt sữa và tương tự.

[Trả lời:] Nhưng sau đó ký ức được dùng cho điều gì, nếu chúng ta sau đó tìm chủ sở hữu [ai phải dùng nó cho một gì đó để là một chủ sở hữu]?

[Phản đối:] Cho đối tượng để được ghi nhớ.

[Trả lời:] Cho mục đích gì thì nó được dùng?

[Phản đối:] Cho mục đích của việc ghi nhớ.

[Trả lời:] Ôi, Thật là những viên ngọc (thốt ra) từ miệng của những người lich lãm đã được khéo léo nuôi dạy! Như thế nó được dùng cho mục đích đó. Tốt, nó được dùng thế nào?? Cho sự sản xuất [khi bò được dùng để lấy sữa], hay cho việc di chuyển một gì đó [như khi con bò được dùng như một con vật kéo cày, kéo xe]?

[Phản đối:] Vì ký ức thì không chuyển động, (dùng) cho sự sản xuất.

[Trả lời:] Nhưng khi đó nó phải là nguyên nhân, như chủ sở hữu, có được kết quả, như được sở hữu, vì có sức mạnh của nguyên nhân trên hậu quả, và bằng những phương tiện của hậu quả, nguyên nhân là chủ sở hữu của nó. Thế nên, những gì là nguyên nhân của ký ức là [chủ sở hữu] của nó. Vì thế sau khi nhận như một vốn chuỗi những nhân quả gồm những bộ sưu tập những của những yếu tố được gọi là ‘Caitra’, nó đã được gọi là người chủ của cái gọi là ‘con bò ‘. Mặc dù người ta nghĩ về ông ấy thì như thế là một nhân của sự sản xuất của sự di chuyển và thay đổi của [con bò], tuy nhiên không có một ai gọi là ‘Caitra’ cũng không có con bò nào ở đó. Do đó, ngay cả trong trường hợp đó, không có quan hệ sở hữu nào ngoài quan hệ nhân quả.

 

[Phản đối:] Trong trường hợp đó, ai nhận thức? nhận thức là của ai? Điều này và nhiều hơn phải được nói rõ!

[Trả lời:] Nguyên nhân của điều đó, khả năng giác quan tương ứng, đối tượng và sự chú ý, đây là những gì thì đặc biệt nối bật.

[Phản đối:] Nhưng có thể nói: ‘Vì một thuộc tính tùy thuộc vào một sự việc đang tồn tại, tất cả những thuộc tính đều tùy thuộc vào những sự việc đang tồn tại. Cũng giống như với “Devadatta đi”, thuộc tính của đi tùy thuộc vào người (làm tác động) đi, Devadatta. Và (trạng thái hay tính có) nhận thức là một thuộc tính. Vì vậy, nó phải tồn tại bằng phương tiện của cái-kẻ nhận thức. ‘Nó nên được nói [cái-kẻ nhận thức] này là gì.

[Trả lời:] Cái ‘Devadatta’ này là gì? Nếu cái-tôi, khi đó quả thực điều đó vẫn còn để là phải chứng minh. Hay cá nhân đã được chỉ định theo qui ước thông thường? Đó cũng vậy, thì hoàn toàn không tất cả là một, vì nó là những yếu tố [trong chuỗi những nhân quả] vốn chúng được gọi thế. Trong trường hợp đó, Devadatta nhận thức giống đúng như khi ông ta đi.

[Phản đối:] Và Devadatta đi như thế nào?

[Trả lời:] Những yếu tố nhất thời trong khoảnh khắc trong một chuỗi không đứt đoạn vốn được những người đầu óc đơn giản nhìn như ‘Devadatta’ qua việc họ nắm hiểu nó như một sinh vật đơn độc như một toàn bộ, những điều này, như nguyên nhân của sự tồn tại riêng của chuỗi những nhân quả ở một nơi khác, là những gì được diễn tả là ‘Devadatta đi’. Và điều đó phát sinh ở một nơi khác là những gì được gọi là ‘đi’. Cũng giống như ‘nó đi’ chỉ định chuyển động của một chuỗi những ngọn lửa hay âm thanh. Cũng giống như vậy, những sự vật việc tồn tại vốn gây ra nhận thức được diễn tả như ‘Devadatta nhận thức’. Và cũng vì thế, đức Thế tôn dẫn nhắc về chúng cho mục đích của sự truyền thông qui ước.

 

Nhắc lại rằng trong bình luận của ông về Nyāya Sūtra 1. 1. 10, Uddyotakara đã đòi rằng người đạo Phật cung cấp một chủ thể cho kinh nghiệm của việc ghi nhớ. (Xem Chương 5, §3). Có phải Vasubandhu đã đáp ứng thỏa đáng đòi hỏi đó? Uddyotakara cũng đã biện luận rằng nhận thức loại giống như của mùi vị của xoài là những phẩm tính, và như thế đó, đòi hỏi một thực thể trong dạng của cái-tôi. Trong điều này, ông đã dùng hệ thống những thể loại của Nyāya. Đáp ứng của Vasubandhu rõ ràng phủ nhận tập hợp của những thể loại đó. Nhưng thay thế của ông là gì? Và nó có cũng hoạt động như quan niệm của Nyāya để giải thích cho bản chất của kinh nghiệm của chúng ta?

 

[Phản đối:] Đối với những gì nó nói trong kinh, ‘Ý thức nhận thức’, trong trường hợp đó ý thức làm gì?

[Trả lời:] Nó không làm gì cả. Giống như hậu quả thì nói là phù hợp với nhân gây ra bởi khả năng có sự tương tự giống nhau trong tự nhiên nhưng với không có làm bất cứ gì, vì vậy ‘Ý thức nhận thức’ thì nói do là tương tự giống nhau trong tự nhiên với không có làm bất cứ gì.

[Phản đối:] Nhưng sự tương tự giống nhau của nó là gì?

[Trả lời:] Nó có dạng của cái đó [đối tượng của nó]. Chính vì lý do này khiến chúng ta nói nó [đối tượng] thì được nhận thức, và không phải khả năng cảm giác, vì đối tượng của nhận thức [viṣaya] [32] phát sinh từ khả năng cảm giác của nó. Có đúng là ở đây cũng không có sai lầm trong việc nói rằng ý thức nhận thức? Vì có một quan hệ nhân quả khi có một nhận thức trong một chuỗi nhân quả của những nhận thức, và không có sai lầm trong việc áp dụng một thuật ngữ-tác nhân [33] vào nguyên nhân. Cũng giống như trong ‘chuông kêu’. Hơn nữa, như một ánh sáng di chuyển, vì vậy người ta nói rằng ý thức nhận thức.

 [Phản đối:] Và làm thế nào một ánh sáng di chuyển?

[Trả lời:] ‘Ánh sáng’ chỉ định một sự liên tục của những ngọn lửa. Nó phát sinh ở những chỗ khác nhau là những gì được diễn tả như ‘nó di chuyển đến chỗ đó’. Tương tự, ‘ý thức’ chỉ định một sự liên tục của những nhận thức. Sự phát sinh của nó trong những đối tượng chủ ý [34] khác nhau là những gì được diễn tả như ‘ý thức nhận thức đối tượng đó’. Một lần nữa, cũng giống như khi nó thì nói rằng rūpa phát sinh và bền bỉ, không có đối tượng nào ngoài trạng thái cuả trở thành [để phục vụ như tác nhân của sự phát sinh và bền bỉ], vì vậy nó có thể là cũng giống thế trong trường hợp của ý thức.

 

Sự khó khăn với việc nói ‘ý thức nhận thức’ là rằng nó làm nó nghe giống như ý thức là một tác nhân, một thực thể vốn thực hiện những tác động của việc nhận thức. Điều đó quay ý thức vào thành một gì đó, một cách nguy hiểm, giống như một cái tôi. Vì vậy Vasubandhu phải cho thấy rằng đây thì chỉ là một cách nói vốn nó không phản ảnh thực tại cao nhất có liên quan. Để ý cách ông dùng thuyết về hai chân lý trong cố gắng của ông:

 

[Phản đối:] Nếu ý thức nảy sinh từ ý thức và không phải từ cái tôi, sau đó tại sao nó không phải lúc nào cũng phát sinh chỉ tương tự, cũng không phải lúc nào cũng phát sinh theo với một một trình tự cố định, thí dụ như, nảy mầm, đâm chồi, ra lá, vv ... ?

[Trả lời:] Vì dấu hiệu của chịu-điều kiện (tương sinh khởi) thì đó là những gì bền bỉ trở thành, (không là) trái lại. Vì đây là bản chất của chịu-điều kiện, cụ thể là tất yếu xảy ra khác biệt trong một chuỗi liên tục [35]. Vì nếu không thế, với những ai là người chìm sâu trong quán định sẽ không chính bản thân họ, lại xuất hiện [từ quán định] bởi vì trong sự phát sinh của những trạng thái cơ thể và nhận thức [trong quán định] không có sự khác biệt giữa khoảnh khắc đầu tiên và những khoảnh khắc sau. Cũng vì những chuỗi nhận thức thì thực sự được xác định. Sự phát sinh của một gì đó thì chỉ từ sự vật việc) đó vốn nó được giả định để phát sinh. Sự tương tự của hình dạng là một khả năng cho một số loại phát sinh nào đó nhờ vào một lớp riêng biệt. Vì vậy, nếu, theo sau ý nghĩ về một người đàn bà, ý nghĩ rằng cơ thể đó thì nhơ bẩn, hay ý nghĩ về chồng, con của bà, vv ... , sẽ phát sinh, sau đó khi sau này, do sự biến đổi của sự liên tục, ý nghĩ về một người đàn bà nảy sinh một lần nữa, khi ấy nó có khả năng để làm xảy ra với ý nghĩ rằng cơ thể đó nhơ bẩn, hay ý nghĩ về chồng, con, vv ... ., vì nó thuộc về lớp đó. Nếu không nó sẽ không là có khả năng. Hơn thế nữa, khi từ ý nghĩ về một người đàn bà, một số lớn nhiều loại những ý nghĩ đã nảy sinh trong kế tiếp, vậy đó vốn là những phát sinh thường xuyên nhất, hay khác đi, đó vốn là gần nhất. Vì nó đã từng được cấy trồng mạnh mẽ nhất. Nó thì khác khi xảy ra cùng một lúc những điều kiện đặc biệt ở bên ngoài cơ thể.

[Phản đối:] Tại sao rằng những gì đã từng được cấy trồng mạnh mẽ nhất không vĩnh viễn đơm trái?

[Trả lời:] Vì dấu hiệu của chịu-điều kiện (tương sinh khởi) thì đó là những gì bền bỉ trở thành, (không là) trái lại. Và sự la-có đó, nếu không thế, phù hợp với kết quả của những vun trồng khác. Nhưng đây chỉ đơn thuần là một chỉ định liên quan đến những hình thức của tất cả những nhận thức. Dẫu vậy, với những vị phật [những người hoàn toàn giác ngộ] xảy ra có sự phong phú trong sự nhận thức về những nguyên nhân trực tiếp, như đã nói:

Nguyên nhân, trong tất cả những phương diện của nó, của một con mắt duy nhất trên lông của con công thì một người không toàn trí không thể biết được, vì sự nhận thức của điều đó là sức mạnh của sự toàn trí. [AKBh IX, Pradhan, trang 402-404]

 

Thí dụ về những gì theo sau suy nghĩ về một người phụ nữ thì liên hệ với một bận tâm phổ thông giữa những người quán tưởng phái nam: những xảy ra của thèm muốn tình dục có thể làm gián đoạn gắng sức của một người để duy trì sự tập trung (tinh thần) sâu xa. Điều này giúp giải thích hai ý tưởng khiến Vasubandhu nói có thể sau đó phát sinh. Cả hai đều là phương sách làm việc để loại bỏ ý nghĩ. Ý nghĩ rằng cơ thể của người phụ nữ thì nhơ bẩn không nhất thiết phải là biểu hiện của kỳ thị hay ghét phái nữ [36]. Nó chỉ đơn giản phản ảnh ý tưởng rằng thèm muốn tình dục thì không có ích cho những người trên đường đến nirvanā. (Vì vậy, một người quán tưởng nữ có thể gạt bỏ thèm muốn tình dục bằng việc phản ảnh rằng cơ thể nam giới thì nhơ bẩn). Suy nghĩ đến chồng hay con của của người nữ ấy là một phần của một phương sách làm việc thay thế cho việc xua đẩy suy nghĩ bằng việc suy nghĩ về người giữ vai trò bảo vệ trinh tiết người phụ nữ là người đàn ông (trong chế độ gia trưởng India thời cổ). Nhưng điểm chính của thí dụ này thì chỉ để minh họa những kết nối nhân quả hoạt động trong một chuỗi quan hệ nhân quả tâm lý (có nghĩa là, một ‘não thức’ [37]) là cực kỳ phức tạp. Một não thức và một hòn đá là cả hai giả tạo về khái niệm, mỗi chúng được xây dựng trên cơ sở của một chuỗi nhân quả. Nhưng chuỗi ‘hòn đá’ thì đơn giản hơn nhiều. Những dharma xảy ra tại một khoảnh khắc trong chuỗi nhân quả vốn chúng ta gọi là một hòn đá thường chỉ giống như những dharma đã xảy ra vào khoảnh khắc trước. Điều này không đúng với một chuỗi nhân quả ‘não thức’. Vẫn có những mẫu thức và những mẫu thức này cho chúng ta một vài cái nhìn sâu xa vào những luật nhân quả điều hành một dòng chảy của tinh thần là những gì.

 

6.6

 

Trong đoạn văn chúng ta vừa xem xét, Vasubandhu đã gắng trả lời câu hỏi của phía đối lập – rằng người nhớ đó là ai. Trả lời thì căn bản rằng nó là những phần đó của chuỗi nhân quả vốn gây ra ký ức khiến được đối đãi như chủ thể của kinh nghiệm. Khi làm như vậy, Vasubandhu xem dường giải quyết như chính đáng đòi hỏi của phía đối lập cho một sự vật việc gì đó vốn có thể là một người có kinh nghiệm. Và chúng ta có thể đặt câu hỏi không biết ông làm thế có đúng hay không. Dĩ nhiên Vasubandhu thực sự không nghĩ rằng có một sự vật việc thực cuối cùng vốn có kinh nghiệm và sau đó nhớ lại chúng. Những gì thực cuối cùng chỉ là những dharma trong những chuỗi nhân quả. Đó là với những dharma này khiến những từ như ‘tôi’ và những cái tên như ‘Devadatta’ được gắn liền với chúng, qua đó nuôi dưỡng ảo tưởng rằng có một gì đó vốn trước tiên kinh nghiệm và sau đó nhớ. Tuy nhiên ông chưa bao giờ công khai và nói thẳng rằng câu hỏi của phía đối lập thì thực sự hình thành không vững. Có phải đây sẽ là một phương sách làm việc hữu ích để cho một Abhidharma theo đuổi?

 

Chúng ta có thể thấy phương sách làm việc này có thể hoạt động thế nào bằng việc nhìn vào một triết gia Abhidharma khác nói gì về ý tưởng của một người-kinh nghiệm. Triết gia là Buddhaghosa, vốn Visuddhimagga là một trong những sách hướng dẫn Abhidharma quan trọng nhất trong truyền thống Theravāda. [38] Đoạn văn chúng ta sắp xem xét thì đang bàn luận giải thích của Theravada về tái sinh. Buddhaghosa thúc đẩy luận điểm phổ thông quen thuộc rằng không có gì đi từ một đời này sang một đời khác. Thay vào đó, tái sinh chỉ là sự tiếp nối của những chuỗi nhân quả qua cơ cấu nối kết nhân quả karma. Bên đối lập nêu hai phản đối. Thứ nhất, rằng khi đó người nhận quả của karma vốn không dành cho người ấy. Chúng ta đã xem xét phản đối này, cũng như phản ứng của Nāgasena, trước đây (Chương 3, § 8). Nhưng phản đối thứ hai thì mới. Đó là karma không có ý nghĩa gì cả nếu không có một người-kinh nghiệm, một điều vốn đạo Phật không tán thành. Ý tưởng rằng để nói một cảm xúc vui sướng hay đau khổ nhất định nào đó là một quả của karma, chúng ta phải có thể nói rằng vui sướng hay đau khổ thì được một ai đó kinh nghiệm nó. Câu hỏi ở đây thì không là không biết có phải đây là cùng một con người như con người đã thực hiện hành động trong một đời trước đó (và như thế xứng đáng với quả) hay không. Câu hỏi đó đã tập trung vào phản đối đầu tiên. Câu hỏi đây thì đúng hơn là – liệu nó có thể có ý nghĩa để nói rằng có vui sướng hay đau khổ nhưng không có một ai đó có kinh nghiệm chúng. Bên đối lập nghĩ là không. Đây là trả lời của Buddhaghosa:

 

Bây giờ như những gì đã nói, ‘Nếu không có người kinh nghiệm, quả là của ai?’ xem xét sau đây:

‘Như có quy ước, “Nó sinh trái cây”

Khi trái cây mọc trên một cây;

giống như thế, có quy ước của việc gọi những skandhas là một người kinh nghiệm,

Khi quả của karma phát sinh’.

Giống như đơn giản chỉ vì việc sinh sản của trái cây, trong đó là một phần của những dharma thì được chỉ định là ‘cây’, khiến người ta nói ‘Cây sinh trái’, hay ‘cây đã kết thành quả ‘, vì vậy nó đơn giản chỉ vì sự sinh sản của trái cây gồm vui sướng và đau khổ, được chỉ định là ‘kinh nghiệm ‘, trong đó là một phần của những dharma thì được chỉ định là ‘thần linh’ hay ‘con người’, đó là nói rằng, ‘Một vị thần hay một con người kinh nghiệm hay cảm thấy vui sướng hay đau khổ. Thế nên, ở đây không cần bất kỳ một người kinh nghiệm (vì là thừa thãi) vô dụng nào [VM XVII. 171 – 72] [39]

 

Nhìn giống như có thể không có gì mới ở đây. Có vẻ như Buddhaghosa thì nói đúng như những gì chúng ta đã thấy Vasubandhu nói: rằng ‘người kinh nghiệm’ thì chỉ là một từ chỉ định thuận tiện cho một chuỗi nhân quả của những dharma. Nhưng hãy nghĩ về thí dụ về cây vốn nó sinh sản trái cây. Có nhiều phần vốn tạo thành một cây, trải qua thời gian một năm: những rễ, thân cây, vỏ cây, những cành, những lá, trái cây. [40] Giả định chúng ta đã thu thập tất cả những phần này với nhau thành một tập hợp. Có phải tập hợp đó sẽ là những gì ‘cây’ là một một chỉ định thuận tiện cho nó không? Không. Tập hợp đó gồm trái cây. Và khi chúng ta nói, ‘Cây sinh trái cây’, ‘cây’ không thể chỉ định trái cây. Trái cây không thể là một trong những sự vật vốn chúng ta nói sinh sản chính trái cây đó, vì điều đó sẽ vi phạm Nguyên Lý Chống-Tự Phản. Quan hệ của sự sinh trái thì có tính không phản xạ: cái sinh ra và cái được sinh ra phải là những sự vật việc riêng biệt. Vì vậy, trong câu, ‘Cây sinh trái cây’, ‘cây ‘chỉ có thể chỉ định những phần đó vốn còn lại sau khi loại trừ trái cây

 

Bây giờ hãy xem xét câu, ‘Cây đã rụng những lá của nó. ‘Cây’chỉ định gì trong trường hợp này? Không cùng một tập hợp gồm những phần như một tập hợp chỉ định vốn ‘cây’ chỉ định, trong ‘cây sinh trái’. Tập hợp đó gồm những lá. Và sẽ không có nghĩa lý để nói rằng tập hợp đó rụng những lá của nó. Làm thế nào những lá có thể là trong những sự vật vốn rụng chính những lá đó? Vì vậy, ở đây ‘cây’ phải chỉ định tập hợp của những phần vốn còn lại sau khi loại trừ những lá. Giả định cây trong câu hỏi giữ lại quả của nó sau khi đã rụng những lá của nó. Sau đó trong câu này, ‘cây’ sẽ chỉ định một tập hợp khác gồm những phần khác hơn nó có trong ‘cây sinh trái cây ‘. Khi lá xuất hiện trong một tập hợp, quả sẽ xuất hiện ở tập hợp kia. Đây là tình trạng cho cây:

 

1.      ‘Cây mang trái cây’; ‘cây’ chỉ định {rễ, thân cây, vỏ cây, cành cây, lá cây}

2.      ‘Cây đã rụng những lá của nó’; ‘cây’ chỉ định {rễ, thân cây, vỏ cây, cành cây, trái cây}.

 

 Và chúng ta không cần phải dừng ở đây. Có những sự vật việc khác chúng ta nói về cái cây vốn đòi ‘cây’ để vẫn chỉ định những tập hợp khác, như khi chúng ta nói cây đã mọc thêm một số những cành mới. Những gì điều này làm rõ ràng là không có một tập hợp gồm những sự vật việc vốn từ chỉ định thuận tiện ‘cây’ luôn luôn chỉ định. Nhưng để nói điều này không là để nói rằng từ ‘cây’ thì không rõ ràng vô vọng. Từ hoàn toàn đáp ứng đủ cho những mục đích thông thường. Nó làm như thế vì luôn có sự chồng lấp nhau đáng kể giữa những phần chỉ định trong một cách dùng nó và những phần chỉ định nó dùng trong một cách khác. Trong (1) và (2), thí dụ, cả hai bộ gồm rễ, thân, vỏ và những cành. Chúng ta cũng có thể hiểu tại sao sẽ là có ích để có một từ vốn có thể thay đổi những ý nghĩa của nó giống như thế này. Vấn đề chỉ là chúng ta không nên mong đợi có một tập hợp gồm những sự vật việc vốn từ đó luôn luôn chỉ định.

 

Bây giờ, áp dụng bài học này vào tương quan giữa những khái niệm giả tạo trong tổng quát và những sự vật việc thực cuối cùng vốn tạo dựng chúng. Bất cứ khi nào khái niệm giả tạo trong vấn đề bàn luận là một thực thể vốn có thể trải dài qua thời gian, chúng ta có thể chờ thấy rằng chỉ định thuận tiện của chúng ta cho thực thể đó sẽ chọn ra một tập hợp khác biệt gồm những dharma trong những trường hợp khác nhau. Không có bộ sưu tập nào những dharma vốn tên của chúng ta dành cho khái niệm giả tạo sẽ luôn luôn được chọn ra. Vì vậy, chúng ta không thể chính xác nói khái niệm tương ứng với những sự vật việc thực cuối cùng nào. Tuy nhiên, chúng ta vẫn có thể giải thích tại sao chúng ta có khái niệm và nó thì có thể là có ích cho chúng ta thế nào. Không có những dharma vốn khái niệm về một chủ thể của kinh nghiệm có thể luôn luôn ghép hay nối trực tiếp được với chúng. Nếu chúng ta lấy tập hợp gồm tất cả những dharma đã từng xảy ra trong một chuỗi ‘con người’, sau đó ‘người kinh nghiệm’ sẽ đôi khi đề cập đến một tập hợp con của tập hợp này, đôi khi đến một tập hợp con khác. Bây giờ chúng ta có thể thấy rằng không có gì lạ trong điều này. Nhưng nó cũng có nghĩa là không hợp thức để phía đối lập để đòi hỏi rằng chúng ta cung cấp một gì đó thực cuối cùng để đặt vào chỗ của khái niệm theo lý trí thực tiễn thông thường của chúng ta về chủ thể của kinh nghiệm. Chúng ta có thể hiểu tại sao lý trí phán đoán thực tiễn thông thường sẽ gồm khái niệm này. Nó có thể là hữu ích để có thể phân chia những dharma theo cách này. Nhưng không có những sự vật việc thực cuối cùng vốn ‘chủ thể kinh nghiệm’ chỉ định mỗi khi chúng ta áp dụng nó với một chuỗi những nhân quả cụ thể. Thay vào đó có nhiều tập hợp với những thành phần chồng lấp nhau. [41]

 

6.7

 

Xem dường những Sautrāntika từng là những người đầu tiên đã nói rõ ràng và đã lập luận chính đáng lý thuyết về khoảnh khắc. Chúng ta đã thấy lý thuyết đã giúp Abhidharma như thế nào trong việc đặt học thuyết vô ngã trên một nền tảng triết học vững chắc. Nhưng Sautrāntika cũng dùng nó để thiết lập một quan điểm về bản chất của tri thức giác quan, cụ thể là lý thuyết gọi là Thuyết Ảnh tượng. Đây là một lý thuyết về – những gì vốn chúng ta nhận thức được khi chúng ta trí thức một gì đó dùng những giác quan hướng ngoại của chúng ta – là gì. Nhưng trước khi nói rõ lý thuyết, chúng ta cần giới thiệu một từ chuyên môn cho cụm từ này ‘những gì chúng ta có nhận thức là gì’. Khi chúng ta có kinh nghiệm giác quan qua một chức năng giác quan như thị giác hay xúc giác, chúng ta thường dùng từ ‘đối tượng’ cho những gì chúng ta có nhận thức. Chúng ta sẽ nói rằng chúng ta thấy và chạm vào một đối tượng. Khó khăn với từ này là chúng ta cũng dùng nó để nói với nghĩa để chỉ một gì hữu hình vật chất. Và những gì người Thuyết Ảnh tượng tuyên bố là rằng trong tri thức giác quan, chúng ta đều không nhận thức về những đối tượng vật chất, – ít nhất là không trực tiếp. Vì vậy, chúng ta hãy dùng biểu thức ‘đối tượng chủ ý’ với nghĩa bất cứ là gì vốn một người có nhận thức trực tiếp về nó khi một người có kinh nghiệm giác quan. Và chúng ta cũng hãy đồng ý dùng ‘đối tượng bên ngoài’ với nghĩa một đối tượng vật lý, một gì đó vốn tồn tại bên ngoài não thức. [42] Sau đó chúng ta có thể phát biểu Thuyết Ảnh tượng như sau:

 

Thuyết Ảnh tượng: lý thuyết cho rằng trong tri thức giác quan, đối tượng chủ ý thì không là một đối tượng bên ngoài nhưng không là gì khác hơn một ảnh tượng. [43]

 

Bây giờ chúng ta cần biết một ảnh tượng là gì. Đây là một định nghĩa:

 

Ảnh tượng: một hình ảnh tâm lý vốn gây ra bởi sự tiếp xúc giữa một chức năng giác quan và một đối tượng bên ngoài, và giống (đặc biệt về ngoại hình) tương tự như đối tượng bên ngoài.

 

Thuyết Ảnh tượng thì không là cái nhìn của lý trí phán đoán thực tiễn thông thường. Theo lý trí phán đoán thực tiễn thông thường, khi tôi có những kinh nghiệm qua những giác quan bên ngoài của tôi, những gì tôi có nhận thức trực tiếp là đối tượng bên ngoài vốn chức năng giác quan của tôi có tiếp xúc với nó [44] Cái nhìn theo phán đoán thông thường là đối tượng chủ ý chỉ là đối tượng bên ngoài. Chúng ta sẽ gọi cái nhìn này ‘thuyết duy thực trực tiếp’. Theo thuyết duy thực trực tiếp, trong kinh nghiệm giác quan bên ngoài, những giác quan của chúng ta thông tin cho não thức về những sự vật việc trong thế giới vật lý bên ngoài. Khi tôi đi ngang hiệu bánh mì, những gì tôi ngửi thấy là mùi của bánh mì bagét mới nướng. Khi tôi mua một cái, bẻ một mẩu bánh với vỏ nóng giòn để ăn, đó là sự nóng giòn của bánh mì vốn tôi nhận thức qua xúc giác, và hương vị của bánh mì vốn tôi nhận thức qua khứu giác. Mùi, nóng giòn và hương vị đều tất cả có trong bánh mì. Những sự việc thì phức tạp hơn một chút trong hình thức của thuyết duy thực trực tiếp Abhidharma. Theo như Abhidharma, bánh mì là một khái niệm giả tạo, do đó, nó không thể thuộc một loại đối tượng nào cả. Những gì thực sự tồn tại là rất nhiều những atom, cộng với những dharma khác loại như mùi, hương vị, vv ... Nhưng Abhidharma nghĩ về tất cả những dharma này như những sự vật việc tồn tại bên ngoài não thức. Cho nên một nhà bình luận Abhidharma [45], là một người duy thực trực tiếp, sẽ nói rằng đối tượng chủ ý của kinh nghiệm xúc giác của tôi là sự nóng ấm, vốn nó là một trong nhiều những dharma đối tượng bên ngoài tạo nên khái niệm giả tạo bagét.

 

Bây giờ một người theo Thuyết Ảnh tượng không phủ nhận rằng qua những kinh nghiệm giác quan của chúng ta, chúng ta trở nên nhận thức về những sự vật việc hiện hữu bên ngoài não thức. Những gì họ phủ nhận là rằng những sự vật việc này đều là những gì được chúng ta trực tiếp nhận thức. Những người theo Thuyết Ảnh tượng đưa ra một sự phân biệt giữa việc nhận thức một gì đó trực tiếp và việc nhận thức nó chỉ gián tiếp. Đây là một sự phân biệt vốn một người theo thuyết duy thực trực tiếp cũng có thể đưa ra. Khi chúng ta đang cố gắng để cẩn thận trong việc mô tả kinh nghiệm của chúng ta, chúng ta phân biệt giữa những gì chúng ta thực sự tri giác và những gì vốn chúng ta suy luận từ những tri thức giác quan của chúng ta. Chúng ta nói rằng chúng ta đã nghe những bước chân trên cầu thang, và chỉ phỏng đoán rằng một ai đó đang đi lên. Rằng chúng ta đã thấy những dấu chân trên cát, và chỉ suy luận rằng một con chó đã đi trên đó. Vì đối tượng chủ ý là những gì chúng ta trực tiếp nhận thức, khi đó trong những trường hợp này, người theo thuyết duy thực trực tiếp sẽ nói rằng đối tượng chủ ý là âm thanh của những bước chân và hình dạng của những dấu chân. Nhưng người duy thực trực tiếp vẫn nghĩ về những sự vật việc này như là những đối tượng bên ngoài. Âm thanh là một gì đó vốn tồn tại ngoài kia trong thế giới bên ngoài. Nó là một gì đó xảy ra bất kể có hay không có một ai đó ở đó để nghe nó.

 

Người theo Thuyết Ảnh tượng đồng ý rằng âm thanh do một bàn chân trên cầu thang tạo nên là một đối tượng bên ngoài, một gì đó tất sẽ tồn tại ngay cả nếu không một ai đã nhận thức về nó. Nhưng người theo Thuyết Ảnh tượng tuyên bố rằng chính vì lý do đó, nó không thể là đối tượng chủ ý của kinh nghiệm thính giác. Nó là một gì đó vốn chúng ta có thể trở nên nhận thức được chỉ gián tiếp. Đầu tiên chúng ta phải có nhận thức về một ảnh tượng, một gì đó vốn chỉ có thể tồn tại trong não thức. Và rồi, dựa trên nhận thức của chúng ta về sự vật việc đó, chúng ta có thể suy diễn sự tồn tại của âm thanh. Một ảnh tượng thì chính xác là gì? Định nghĩa của chúng ta gọi nó là một hình ảnh tâm lý [46], nhưng thế nghĩa là gì? Vâng, hãy xem xét trường hợp bạn ngửng lên nhìn, và thấy hai mặt trăng trên vòm trời, có lẽ vì mắt bạn đã không tập trung, hay vội nhìn lệch hướng. Chúng ta biết chỉ có một mặt trăng, như thế bạn thấy gì vậy, khi nhìn thấy một mặt trăng thứ hai? Nó không thể là một mặt trăng khác; không có một mặt trăng khác. Nó không thể là màu trắng của mặt trăng; chỉ có một mặt trăng giống như thế. Nó không thể là bất cứ gì ở bên ngoài, thế nhưng bạn có nhận thức về một gì đó. Cho nên ‘một gì đó’ phải là một gì đó trong não thức – một hình ảnh tâm lý. Tương tự như vậy, khi bạn nghe thấy một tiếng rít tắt lịm sau khi bạn đã dùng một cưa điện. Âm thanh bạn nghe không đến từ cái cưa, vốn nó đã tắt điện. Bạn nghe tiếng kêu đó, nhưng những người khác thì không. Nó là gì vậy vốn bạn nhận thức về nó? Một hình ảnh tâm lý; trong trường hợp này là một hình ảnh tâm lý thính giác.

 

Đây là những trường hợp của ảo ảnh hay tri giác không-đúng thực. Nhưng chúng ta có thể hiểu được chúng. Cành cây thẳng khi nhúng trong nước thực sự trông cong. Người theo Thuyết Ảnh tượng lấy việc này để cho thấy rằng đối tượng chủ ý trong tri giác đúng thực thì không thể khác biệt về với loại đối tượng chủ ý trong tri giác không-đúng thực. Nếu chúng ta không thể nói chỉ bằng vào nhánh cây trông giống thế nào rằng nó thì không cong, vậy những gì chúng ta nhận thức khi thì chúng ta thấy cành cây đúng là không cong thì phải cùng một loại sự vật. Nhưng chúng ta đồng ý rằng những gì chúng ta nhận thức được khi cành cây trông cong là một hình ảnh tâm lý. Vì vậy, đó cũng phải là những gì chúng ta nhận thức được như trong trường hợp bình thường của nhận thức. Theo Thuyết Ảnh tượng, sự khác biệt giữa ảo giác và tri giác đúng thực không phải là ảo giác thì ở trong não thức, trong khi tri giác không-đúng thực nắm giữ những gì ở ‘ngoài kia’. Đối tượng chủ ý trong cả hai trường hợp đều là một gì đó trong não thức. Sự khác biệt là thay vì trong tri giác đúng thực hình ảnh tâm lý giống như những gì ở ngoài kia, trong khi trong tri giác ảo ảnh thì không.

 

Theo Thuyết Ảnh tượng, trong tri giác chúng ta chỉ nhận thức gián tiếp về đối tượng bên ngoài. Chúng ta trực tiếp nhận thức về hình ảnh tâm lý, và từ nhận thức của chúng ta về hình ảnh, chúng ta suy diễn sự hiện hữu của một gì đó ở bên ngoài kia giống như nó. Thường thường về điều này chúng ta thì đúng. Đó là vì những giác quan của chúng ta đều hoạt động bình thường đúng cách, và những giác quan của chúng ta khiến chúng ta có những hình ảnh tâm lý giống như những đối tượng bên ngoài vốn chúng tiếp xúc với chúng ta, khiến chúng ta có những kinh nghiệm giác quan như chúng ta có. Đây là một loại suy có thể giúp giải thích những gì những người Thuyết Ảnh tượng nói. Ngày nay, những cửa hàng bách hóa lớn dùng những máy ảnh giám sát để theo dõi và chặn bắt những người ăn cắp. Có những camera gắn trong những vị trí thuận tiện cho việc theo dõi trong cửa hàng và mỗi máy ảnh được nối với một màn hình trong một số vị trí trung tâm nhưng ngoài tầm nhìn của sàn nhà trong cửa hàng. Chúng ta có thể nói rằng người đang xem những màn hình thấy ai đó đang ăn cắp, nhưng nói thế thì không hoàn toàn chính xác. Nó sẽ là chính xác hơn khi nói rằng họ thấy một hình ảnh trên màn hình, và từ hình ảnh này họ suy luận rằng một ai đó đang ăn cắp hàng hóa trên sàn cửa hàng. Dĩ nhiên suy luận sẽ có lẽ là chính xác, nhưng đó không là điều muốn nói ở đây. Điều muốn nói là nó đưa ra một giải thích chính xác về những gì thực sự diễn ra trong tiến trình tri giác. Theo Thuyết Ảnh tượng, đối tượng chủ ý trong tri giác – những gì chúng ta đang trực tiếp nhận thức – thì giống hình ảnh trên màn hình, nó thì chỉ bên trong não thức. Những giác quan của chúng ta giống như máy ảnh theo dõi. Chúng có khả năng tạo ra những hình ảnh trong não thức vốn là những bản sao của những đối tượng bên ngoài thì giống như gì. Giống như bất kỳ mảnh hardware nào, chúng có thể đôi khi chạy sai, đi lạc và tạo ra những hình ảnh tâm lý vốn trình bày sai lạc về những sự việc trong thế giới bên ngoài. Khi đó, chúng ta có những ảo ảnh như việc nhìn thấy hai mặt trăng, hay nghe tiếng máy rít cao. Tuy vậy, thông thường, chúng làm đúng. Khi chúng làm đúng, chúng ta có thể bảo rằng những đối tượng bên ngoài thì giống như gì từ bản chất của đối tượng chủ ý. Khi đó chúng ta có thể nói chúng ta nghe thấy tiếng chân trên cầu thang. Tuy nhiên, những gì chúng ta thực sự nhận thức được thì không phải âm thanh nhưng ảnh tượng vốn âm thanh gây nên trong não thức chúng ta.

 

Đến giờ, chúng ta tất đã quen với những triết gia mâu thuẫn với những cái nhìn dựa trên lý trí phán đoán thực tiễn thông thường của chúng ta. Như thế, sẽ không xảy ra như một sững sờ để biết được rằng một số những triết gia Abhidharma đã chấp nhận Thuyết Ảnh tượng. Nhưng tại sao chúng ta nên tin họ? Với vấn đề đó, tại sao bất kỳ người đạo Phật nào nên tin thuyết về nhận thức giác quan này? Đạo Phật ban đầu đã không đón nhận nó, cũng nhiều trường phái Abhidharma đã không đón nhận nó. Điều gì thuyết phục những Sautrāntika rằng hình ảnh duy thực trực tiếp về nhận thức là sai và nên được thay thế bằng Thuyết Ảnh tượng? Một luận chứng, luận chứng thời gian chậm lụt, dùng thuyết về khoảnh khắc. Ý tưởng căn bản đằng sau lập luận là vì luôn luôn có một khoảng cách rất nhỏ giữa khi giác quan đi đến tiếp xúc với những đối tượng bên ngoài và khi có nhận thức giác quan, những gì chúng ta có nhận thức là không thể là đối tượng bên ngoài vốn những giác quan đã tiếp xúc với nó, vì (khoảnh khắc đó) nó thôi không tồn tại nữa. Đại cương luận chứng trông giống thế này:

 

1. Đối tượng chủ ý của nhận thức tri giác phải là (a) có khả năng trình bày một cách trực tiếp với sự nhận thức vốn nhận thức nó, và (b) là những gì có trách nhiệm cho sự nhận thức có nội dung nó nó được.

2. Trong tiến trình nhận thức có một thời gian chậm trễ giữa khoảnh khắc tiếp xúc giữa chức năng giác quan và đối tượng bên ngoài và khoảnh khắc vốn tại đó có nhận thức về những gì được nhận thức.

3. Do đó tại thời điểm của sự nhận thức tri giác về đối tượng bên ngoài vốn chức năng giác quan đã tiếp xúc với nó, thì nó không còn tồn tại nữa (vì mọi sự vật việc đều xảy ra chỉ khoảnh khắc, nhất thời, nên tạm thời).

4. Những đối tượng bên ngoài vốn những chức năng giác quan đã tiếp xúc không là đối tượng chủ ý, vì nó bây giờ không tồn tại, giống như sừng của một con thỏ.

5. Một đối tượng bên ngoài hiện tồn tại không là đối tượng chủ ý, vì nó không là chịu trách nhiệm về nhận thức có nội dung của nó, như những sự kiện xảy ra trên phía bên kia của thế giới.

6. Do đó đối tượng bên ngoài vốn chức năng giác quan tiếp xúc với nó, thì không là đối tượng chủ ý.

7. Nhưng vì trong nhận thức tri giác, chúng ta trực tiếp nhận thức được một gì đó, phải có là một đối tượng chủ ý của nhận thức tri giác.

Kết luận: Vì vậy, đối tượng chủ ý của nhận thức tri giác phải là một ảnh tượng.

 

Tiền đề đầu tiên đặt hai đòi hỏi trên đối tượng chủ ý của tri giác (nghĩa là, những gì chúng ta biết, có nhận thức về, khi chúng ta tri giác). Đòi hỏi (a) nói rằng nó phải là loại sự vật việc vốn chúng ta có thể thấu hiểu trực tiếp chứ không chỉ qua một trung gian. Ý tưởng ở đây là sự nhận thức tri giác là phương tiện quan trọng nhất của kiến thức chính xác vì nó là điều vốn trực tiếp nhận thức được đối tượng. Những phương tiện của kiến ​​thức khác như suy luận và lời chứng cho chúng ta đối tượng một cách gián tiếp, ở một vài mức độ khác biệt. Chúng đi vào tác động chỉ khi chúng ta không thể đi đến bản thân đối tượng, và phải đi bằng lối của nhận thức của chúng ta về một gì đó khác. Nhưng nếu tri giác là một lối của việc nhận thức trực tiếp đối tượng của nó, khi đó đối tượng phải là một gì có thể được trình bày với sự nhận thức vốn nhận thức nó; nó phải là loại sự vật việc vốn có thể đứng ngay trước sự nhận thức để được xem xét kỹ lưỡng. Đòi hỏi (b) sau đó thêm rằng đối tượng cũng phải là những gì là lý do cho nội dung của nhận thức. Giả dịnh là có một đốm tròn màu đỏ trên bức tường trước mặt tôi, mắt tôi hoạt động bình thường, và ánh sáng thì tốt. Giả định rằng vì điều này, tôi có nhận thức tri giác rằng nó thì được ‘tường thuật’ là ‘Có một đốm tròn màu đỏ’. Đòi hỏi (b) nói rằng đối tượng chủ ý của nhận thức này phải là một gì đó vốn giải thích lý do tôi nói những gì tôi thấy là màu đỏ và hình tròn.

 

Tiền đề thứ hai nói có một khoảng thời gian chậm lụt giữa tiếp xúc với đối tượng giác quan và nhận thức tri giác. Lý do là tiến trình tri giác luôn luôn mất một vài thời gian. Ngay cả trong một gì đó vốn xem dường hoàn toàn đơn giản, như nhìn thấy một đốm màu, có một một số tiến trình nhận thức nhất định phải được thực hiện. Theo truyền thống Theravāda, tiến trình này đòi hỏi ít nhất 17 khoảnh khắc [47]. Nhưng chúng ta không cần chấp nhận những lý thuyết tâm lý Abhidharma để chấp nhận tiền đề này. Vì chúng ta biết rằng nhận thức giác quan liên quan đến việc truyền tải cảm giác kích thích từ cơ quan cảm giác đến não, tiếp theo là một số tiến trình trong não. Điều này có nghĩa là cảm giác nhận thức sẽ luôn xảy ra hơi chậm lụt hơn sự kích thích của cơ quan cảm giác. Thời gian chậm lụt sẽ rất ngắn, nhưng nó sẽ luôn luôn có đó. Tiền đề thứ ba sau đó đem thuyết về khoảnh khắc cho cụ diện này phải gánh. Nó có nghĩa rằng khi tôi có nhận thức vốn tôi thuật kể khi nhìn thấy một đốm tròn màu đỏ, dharma tròn đỏ trên tường vốn mắt tôi đã tiếp xúc với sẽ mất tồn tại. Vẫn còn dharma tròn đỏ trên tường, nhưng nó không là cái đã kích thích thị giác tôi. Cái vốn tồn tại bây giờ là một dharma kế tục với dharma vốn mắt tôi đã tiếp xúc. Nếu mắt của tôi được hướng về phía nó, việc này sẽ có kết quả là một nhận thức tri giác khác về đốm tròn màu đỏ, một thời gian rất ngắn so với bây giờ. Nhưng nó có thể không đóng vai trò gì trong nhận thức tri giác về một đốm tròn màu đỏ đang xảy ra ngay bây giờ.

 

Tiền đề thứ tư và thứ năm sau đó cho thấy rằng không phải của những đối tượng bên ngoài có thể là đối tượng chủ ý của nhận thức tri giác của tôi. Tiền đề (4) trỏ cho thấy rằng dharma tròn đỏ kích thích thị giác của tôi không đáp ứng yêu cầu (a), vì nó không còn tồn tại. Không thể có một gì đó không tồn tại, thí dụ như sừng của một con thỏ, thì có mặt với sự nhận thức. Tiền đề (5) trỏ cho thấy rằng mặt khác dharma tròn đỏ vốn bây giờ không tồn tại (và như vậy có thể đáp ứng đòi hỏi (a) không đáp ứng òi hỏi (b). Nó không thể góp phần gì vào nội dung của nhận thức tôi. Dharma vòng màu đỏ trước đây có thể đã bị thay thế bằng một dharma tam giác màu tím và tôi nhận thức tri giác hiện tại của tôi sẽ vẫn chính xác như thế. Dĩ nhiên nếu nó đã là một dharma tam giác màu tím vốn hiện có lúc này, khi đó nhận thức tri giác tôi sẽ có, trong một thời gian rất ngắn so với bây giờ, sẽ là một tam giác màu tím. Nhưng những gì tôi bây giờ nhận thức là một đốm tròn đỏ. Do thời gian chậm trễ, hiện không có đối tượng bên ngoài nào lúc này có thể giải thích tại sao đó là những gì tôi nhận thức. Nó có thể không liên quan gì với những gì tôi bây giờ nhìn thấy hơn là liên quan với những sự kiện diễn ra ở thế giới bên ngoài kia.

 

Phần còn lại của lập luận rút ra những hê quả của sự việc này. Đối tượng bên ngoài duy nhất có thể là đối tượng chủ ý của nhận thức tri giác của tôi là một dharma tròn đỏ trên tường. Cái vốn giác quan thị giác của tôi đã tiếp xúc một chút trước đây thì không thể là đối tượng chủ ý. Cũng thế, không thể là cái hiện đang có. Vì thế không có đối tượng bên ngoài nào có thể là đối tượng chủ ý. Tuy nhiên, phải có một gì đó tôi nhận thức trực tiếp về nó trong nhận thức tri giác. Nếu không thì tôi không bao giờ có thể gián tiếp nhận thức được bất cứ gì. Nhận thức gián tiếp đòi hỏi người ta dùng những gì người ta thì trực tiếp nhận thức để nắm bắt thấu hiểu một gì khác. Vì vậy, nếu đối tượng chủ ý của tri giác nhận thức không là đối tượng bên ngoài, nó phải là một gì đó bên trong hay tinh thần. Nó phải, trong ngắn gọn, là một ảnh tượng. Vì đây là một gì đó tinh thần, nó là một gì đó có thể trực tiếp trình bày với sự nhận thức. Và đó là vì nó là hình ảnh của một vòng tròn màu đỏ vốn nhận thức tri giác của tôi có nội dung vốn nó có được. Một ảnh tượng có thể đáp ứng cả hai đòi hỏi (a) và (b).

 

Luận chứng này vững mạnh thế nào? Có một lỗ hổng. Hãy suy nghĩ về tiền đề (3). Nếu đã có một số cách nào đó để cho thấy rằng đối tượng bên ngoài vốn những khả năng giác quan có tiếp xúc thì vẫn còn tồn tại ở thời điểm nhận thức tri giác xảy ra, khi đó đối tượng bên ngoài này có thể đáp ứng cả hai đòi hỏi cho đối tượng chủ ý. Theravāda tuyên bố rằng những rūpa dharma là một ngoại lệ với thuyết về khoảnh khắc. Họ giảng dạy rằng rūpa dharma kéo dài không chỉ một khoảnh khắc nhưng 17 khoảnh khắc [48]. Nếu điều này đúng, thì dharma tròn đỏ vốn cảm giác thị giác của tôi đã tiếp xúc có thể là đối tượng chủ ý. Đáng tiếc, Theravāda không đưa ra lý do cho tuyên bố của họ rằng những rupa dharma tồn tại dài hơn những dharma khác. Không lý do, đó là, nào khác hơn rằng điều này sẽ làm cho thuyết duy thực trực tiếp của họ được nhất quán, hầu như khó có thể xem là một lý do thỏa đáng. Vaibhāṣika làm được tốt hơn trong địa hạt này. Trường phái này không phủ nhận rằng tất cả những sự vật việc chịu điều kiện sinh khởi đều là nhất thời, trong khoảnh khắc. Nhưng nó chủ trương quan điểm duy thực trực tiếp về tri giác: những đối tượng bên ngoài như dharma tròn đỏ đều là những đối tượng chủ ý của những nhận thức tri giác chúng ta. Điều này thì có thể được vì nó phủ nhận (3). Nhận theo quan điểm Vaibhāṣika về thời gian, dharma tròn đỏ vẫn tồn tại khi nhận thức tri giác xảy ra. Họ có thể nói điều này vì họ chủ trương rằng tất cả những đối tượng trong quá khứ (cũng như những đối tượng tương lai) hiện hữu. (Xem §4, đặc biệt là ghi chú 6). Đối tượng quá khứ không còn hoạt động nữa; đó là những gì làm cho chúng là quá khứ và không là hiện tại. Nhưng sự tồn tại là một gì đó vốn một thực thể có mãi mãi. Theo quan điểm này, dharma tròn đỏ thì vẫn có sẵn đó để trực tiếp có mặt với một nhận thức tri giác. Nó không còn có thể mang lại bất kỳ hậu quả nào, nhưng nó thì vẫn còn. Và vì nó cũng có thể giải thích tại sao nhận thức có nội dung như nó có, nó có thể là đối tượng chủ ý. Vì vậy, nếu bạn sẵn sàng đón nhận quan điểm của Vaibhāṣika về thời gian, khi đó bạn có thể liên tục giữ quan điểm duy thực trực tiếp về nhận thức bất chấp sự tồn tại của một thời gian chậm lụt.

 

Thuyết Ảnh tượng thì phổ thông trong truyền thống phương Tây. Thật vậy, câu hỏi về những gì chúng ta nhận thức được trong tri giác là một trong những vấn đề cốt lõi vốn định nghĩa triết học thời nay. Tuy nhiên, điều đáng chú ý rằng những cân nhắc đã dẫn những Sautrāntika để đón nhận thuyết ảnh tượng thì khá khác biệt so với những cân nhắc đã dẫn những nhà duy nghiệm Britain như Locke đến cùng một kết luận. Với những người kể sau, hai luận chứng dường như đặc biệt nổi bật: Luận chứng từ ảo ảnh (hai mặt trăng cái nào là ‘thực’?) và một luận chứng dựa trên sự phân biệt giữa những thuộc tính chính yếu và thứ cấp. Luận chứng sau thì dựa trên ý tưởng rằng không có gì trong đối tượng vật lý giống tương tự như màu sắc chúng ta thấy hay hương vị chúng ta nếm. Từ điểm này, nó kết luận rằng kinh nghiệm của những thuộc tính như màu sắc và hương vị thì chỉ là sự nhận thức của một hình ảnh hay sự biểu hiện tâm lý, và kết luận này sau đó được tổng quát hóa để gồm tất cả những thuộc tính. [49]

 

Những Sautrāntika có những lập luận khác cho Thuyết Ảnh tượng, nhưng chúng ta sẽ không xem xét chúng. Câu hỏi cuối cùng của chúng ta là Thuyết Ảnh tượng đặt vào vừa vặn thế nào với khung cấu trúc lớn hơn của mọi sự vật việc. Trong trường hợp triết học phương Tây thời nay, trả lời thì khá rõ ràng. Sự giải thích về tri thức giác quan của Thuyết Ảnh tượng đã phát triển từ những nỗ lực trong việc hòa giải sự khác biệt giữa hình ảnh của thế giới theo lý trí phán đoán thực tiễn thông thường và quan điểm đã nổi lên từ những khám phá mới trong khoa học. Nó cho chúng ta một cách để giải thích, lấy thí dụ, lý do những đối tượng vật chất trông có màu sắc với chúng ta khi màu sắc thì không là một thuộc tính khoa học tin cậy được. Tuy nhiên, trong trường hợp của Sautrāntika, những sự việc thì không rõ ràng như thế. Đến giờ, chúng ta đã dần dần quen thuộc với những lý thuyết triết học đạo Phật phục vụ một số mục đích ‘cứu nhân độ thế’. Thí dụ, chúng ta đã thấy điều này, với học thuyết rằng toàn bộ thì cuối cùng không thực, và tương tự như vậy với tuyên bố rằng tất cả mọi sự vật việc thì khoảnh khắc, nhất thời. Cả hai quan điểm giúp hỗ trợ thuyết vô ngã, vốn là trung tâm của chương trình hoạch định lâu dài để đạt giác ngộ đạo Phật. Tuy nhiên, Thuyết Ảnh tượng thì liên kết với sự đạt nirvanā và vượt qua đau khổ là điều không rõ ràng. Có lẽ những Sautrāntika đã đón nhận nó chỉ đơn giản vì họ nghĩ nó là đúng thực. Sau hết, những triết gia đã từng được biết làm những điều như vậy. Và điều này không nên lấy làm ngạc nhiên. Để triết lý sâu xa, người ta phải nhất quyết theo sau luận chứng đến bất cứ nơi nào nó đưa đến. Có lẽ những Sautrāntika chỉ đơn giản đã tìm thấy rằng suy nghĩ của họ về bản chất của nhận thức tri giác [50] dẫn họ đến kết luận ngạc nhiên này.

 

 

Đọc thêm

 

Về lịch sử của 18 trường phái tạo nên vận động Abhidharma, xem Chương 9 của: AK Warder, đạo Phật India (Delhi: Motilal Banarsidass, 1970).

Để biết thêm về lý thuyết tropes, hãy xem khảo sát phê phán của Chris Daly, ‘Tropes’, trong DH Mellor và Alex Oliver, eds, Properties (Oxford: Nxb Đại học Oxford, 1997).

Một giải quyết thiện cảm hơn là trong Jonathan Schaffer, ‘'The Individuation of Tropes” Australasian Journal of Philosophy 79: Trang. 247-57; Hai thảo luận về sự giải thích những dharma như những tropes, trong Jonardon Ganeri, Philosophy in Classical India (New York: Routledge, 200 1), tr. 101 – 02; và cũng trong Charles Goodman, ‘The Treasury of Metaphysics and the Physical World’, Philosophical Quarterly 54 (2004): 389 – 401.

 

 

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất

(Aug/2020)

(Còn tiếp... →)


http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com

 


[1] entities

[2] real: là thực, hiểu như không tưởng tượng, (thường cũng cho một gì là thưc, nghĩa là là có, là tồn tại, là hiện hữu) – chúng ta thận trọng ở đây vì là thực không, ít nhất không luôn luôn, hoàn toàn đồng nghĩa với là-có

[3] Vài chi tiết về Abhidharma

1.

Abhidharma (Pali, Abhidhamma – Phiên âm Tàu A tì đạt ma – 阿 毗 達 磨): Thuật ngữ Sanskrit abhidharma dường như có gốc từ: ‘liên quan đến (abhi) + những giảng dạy (Skt., Dharma, Pali, dhamma)’. Tuy nhiên, đối với giảng dạy đạo Phật truyền thống, thuật ngữ này có nghĩa gần như là sự giảng dạy ‘cao hơn’ hay ‘vượt xa hơn’. Những học giả nói chung đã phân chia giữa hai cách giải thích khác nhau của thuật ngữ abhidharma, cả hai đều xoay quanh nghĩa của abhi. Đầu tiên, abhi hiểu như ‘có liên quan đến’, abhidharma, được hiểu là một môn học có chủ đề của nó là Dharma, những giảng dạy của đức Phật. Thứ hai, dùng abhi theo nghĩa ưu tiên và phân biệt, abhidharma cũng được coi là một giảng dạy giáo lý cao hơn, khác biệt; Yếu tính của những lời dạy của dức Phật, hay vượt xa những gì được đưa ra trong những bài giảng của đức Phật, theo một nghĩa nào đó gợi nhớ đến thuật ngữ ‘siêu hình học’ ((meta+physics) của Aristotle). Truyền thống Phật giáo phân biệt giữa những phương pháp Sūtrānta và Abhidharma trong việc hướng dẫn những giảng dạy bằng việc đối lập với ‘cách đặt những sự vật việc’ của Sūtrānta trong những thuật ngữ một phần, nghĩa bóng, chúng đòi hỏi phải làm rõ thêm hơn, so với diễn dịch và những chuỗi hỏi và đáp Abhidharma vốn. khai triển giải thích với hệ thống và chi tiết trong những thuật ngữ chính xác, cụ thể, không tượng hình. Điều này trùng hợp với sự phân biệt sau này truyền thống tạo ra giữa những văn bản có ý nghĩa ngầm (Neyārtha/neyyattha) với những văn bản có ý nghĩa rõ ràng (Nītārtha,/nītattha) được thể hiện bằng những thuật ngữ thông thường, tục đế (Ssaṃvṛti/sammuti) so với những văn bản khác được thể hiện bằng thuật ngữ của sự thật cuối cùng, chân đế (paramārtha/ paramattha).Từ quan điểm của Abhidharma, những sūtras được truyền đạt theo thuật ngữ thông thường mà ý nghĩa sau cùng của nó đòi hỏi phải giải thích thêm.

2.

Thường ghi nhận rằng nhiều trường phái đạo Phật India thời cổ đều đã có những hệ thống Abhidhamma riêng của họ. Nhưng sau sự hủy diệt đao Phật, cuối cùng ở thể kỷ 12, chỉ còn hai bộ sưu tập kinh điển hoàn chỉnh còn được truyền giữ đến ngày nay: (a) Bộ sưu tập của Sarvāstivāda và (b) Bộ sưu tập của Theravāda. Những trường phái khác chỉ có rời rạc một vài bản văn sống sót, như Shariputra Abhidharma Sastra (Xá Lợi Phất A Tì Đàm Luận 舍利弗阿毘曇論), có lẽ của trường phái Dharmaguptaka (theo Bhikkhu Bodhi).

Sarvāstivāda, nổi lên như một trường phái độc lập trong Sthaviras (Thượng tọa Bộ) vào khoảng thế kỷ thứ hai hoặc thứ nhất TCN, có ưu thế ở phía bắc, đặc biệt là tây bắc India, và lan sang Trung Asia; Abhidharma – piṭaka của trường phái Sarvāstivāda gồm:

-        Saṅgītiparyāya (Nghị luận về bài tụng tập thể – Tập dị môn túc luận)

-        Dharmaskandha (Toát yếu về những những dharma – Pháp uẩn túc luận,),

-        Prajñaptiśāstra (Cẩm nang về những khái niệm – Thi thiết túc luận)

-        Vijñānakāya (Toát yếu về ý thức – Thức thân túc luận),

-        Dhātukāya (Toát yếu về những yếu tố – Giới thân túc luận),

-        Prakaraṇapāda (Khai triển văn học – Phẩm loại túc luận)

-        Jñānaprasthāna (Nền tảng của kiến ​​thức – Phát trí luận).

Những văn bản này chỉ còn lại đầy đủ trong những bản dịch cổ chữ Tàu (từ Sankrit). Đây là truyền thống Abhidharma tu tập trong đạo Phật Mahāyāna và Tibet.

Theravāda Abhidhamma – piṭaka trong tiếng Pali, tồn tại nhờ đã đem sang Sri Lamka từ trước. Theravāda Abhidhamma – piṭaka cũng gồm 7 chuyên luận, nhưng nội dung khác biệt với của Sarvāstivāda:

-        Dhammasaṅgaṇi (liệt kê những Dhammas)

-        Vibhaṅga (Phân tích)

-        Dhātukathā (Nghị luận về những yếu tố)

-        Puggalapaññatti (sự chỉ định cá thể con người)

-        Kathāvatthu (Những điểm của thảo luận),

-        Yamaka (Từng Cặp)

-        Paṭṭhāna (Những Điều kiện nhân quả).

Những thế hệ sau này đã soạn thảo những bình luận về kinh điển Abhidharma và giới thiệu những hướng dẫn thực hành nhiều loại để giải thích những căn bản trọng yếu của những hệ thống kinh điển. Những văn bản sau kinh điển này là công trình của chỉ một tác giả (luận sư) và trưng bày những lập trường tranh luận đã khai triển đầy đủ và thế giới quan của trường phái tương ứng của họ. Phần lớn hệ thống Theravāda Abhidhamma gồm trong Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo Luận 清淨道論, thế kỷ V) của Buddhaghosa. Những hướng dẫn giới thiệu khác là Abhidhammāvatāra (Nhập A Bì Đạt Ma Luận 入阿毘達磨論) của Buddhaadatta (thế kỷ V) và Abhidhammatthasaṅgaha (Thắng Pháp Tập Yếu Luận 勝法集要論) của Anuruddha (thế kỷ XII). Trong truyền thống Sarvāstivāda, những bản dịch tiếng Tàu, một bình luận Abhidharma được biết đến nhiều nhất là Mahāvibhāṣā. Tuy nhiên, hướng dẫn Sarvāstivāda có ảnh hưởng lớn với đạo Phật Mahāyāna và Tibet sau này là Abhidharmako śa (A Tì Đạt Ma Câu Xá Luận 阿毗達磨俱舍論 thế kỷ V) của Vasubandhu. Sau là Nyāyānusāra (A Tì Đạt Ma Thuận Chánh Lí Luận 阿毘達磨順正理論) của Saṅghabhadra, cùng thời với Vasubandhu. tái lập quan điểm Sarvāstivāda chính thống, một trong những tác phẩm cuối cùng còn sống sót của trường phái Sarvāstivāda.

 

Như vậy, Abhidharma thường dùng để chỉ cả hai: (a) những nghiên cứu học thuyết của phong trào kinh viện mới và (b) tập hợp những văn bản, như kể trên, được đưa ra qua sự khai triển và thể hiện hệ thống tư tưởng đạo Phật của phong trào này. Tập hợp này gồm phần thứ ba trong số ba giỏ kinh điển (Skt., Tripiṭaka, Pali, tipiṭaka) của đạo Phật, Đó là Abhidharma – piṭaka (Pali, Abhidhamma – piṭaka), những bài bình luận và giảng luận về sau của nó.

3.

Abhidharma như (a) một thể loại văn học độc lập và (b) một nhánh của tư tưởng và nghiên cứu, Abhidharma thì phân biệt với Sūtrānta, hệ thống những bài giảng của đức Phật (Skt., Sūtras, Pali, suttas). Không giống tính cách của những bài giảng ghi chép trong đạo Phật trước đây, thường là dung dị thông tục (do tùy ứng với trình độ người nghe trong những trường hợp khác biệt) phương pháp Abhidharma trình bày những giảng dạy của đức Phật trong những thuật ngữ kỹ thuật, được định nghĩa cẩn thận để bảo đảm sự phân tích chính xác trong tư tưởng. Về nội dung, Abhidharma đặc biệt có cố gắng đem lại một lý thuyết tương ứng với thực hành quán định trong đạo Phật, và rộng hơn là một giải thích có hệ thống về những sự kiện tinh thần (qualia). Nó làm như vậy bằng phân tích những kinh nghiệm ý thức, và trong ý nghĩa này, – thế giới (kinh nghiệm) của một người – vào trong những những dhammas – những ‘xảy ra’ (biến cố, hay sự kiện, hay ‘pháp’) về tinh thần và vật chất.

Việc điều tra bao quát gồm sự phân tích những những dharma vào thành nhiều thể loại và sự tổng hợp chúng vào thành một cấu trúc thống nhất bằng những phương tiện của những quan hệ nhiều mặt của chúng trong quan hệ tương khởi nhân quả của chúng gọi là ‘học thuyết về dharma’. Những nghiên cứu toàn diện và tường tận vào trong bản chất và tác động tương ứng giữa những những dharma đã mở rộng sang những lĩnh vực của siêu hình học, nhận thức học, và bản thể học, và đã gây nên những tranh luận lý thuyết giữa những trường phái đạo Phật khác nhau. Những phân tích và những phương pháp lý luận Abhidharma về những tranh luận này đã cung cấp khuôn khổ dẫn nhắc, và xác định chương trình làm việc cho những trường phái Madhyamaka và Yogācāra của Mahāyāna. Như một phong trào học thuật riêng biệt, Abhidharma đã có một tác động lớn được ghi nhận với tư tưởng về sau, và đã phát khởi một hệ thống triết học và diễn giải bản kinh học trong đạo Phật (theo Ronkin, Noa, "Abhidharma", The Stanford Encyclopedia of Philosophy).

[4] proof by elimination

[5] Absolute Monism.

[6] Triết học Advaita, theo nghĩa đen là ‘không-nhị nguyên’, trường phái Vedanta hàng đầu và lâu đời nhất còn lại của triết học India. Śaṅkara hay Shankara, cũng là Shankaracharya (700 – 750 ???)

[8] metaphysical nihilism

[9] the principle of the indiscernibility of identicals: nguyên tắc của tính không thể phân biệt của những giống hệt nhau: (Luật của Leibniz), khẳng định rằng nếu x thì giống hệt như (đồng nhất) y, khi đó, mọi thuộc tính của x là thuộc tính của y, và vice versa.

[10] Plnld: Nguyên tắc về tính không-Phân biệt của Những Đồng Nhất

 [Nguyên tắc này thì phân biệt với nguyên tắc của bản sắc định tính của những không thể phân biệt đươc, nó phát biểu rằng bất kỳ hai sự vật việc vốn cùng có tất cả những thuộc tính đều là đồng nhất số lượng,, như thế nếu không có cách nào để bảo sự vật này khác biệt với sự vật kia, khi đó chúng phải thực sự là là chỉ một sự vật. Nguyên tắc này thì còn tranh luận. Rằng của tính chất không phân biệt được của những đồng nhất thì không phải. Nguyên tắc về tính không-Phân biệt của những đồng nhất cũng được biết như Luật Leibniz, đặt theo tên của triết gia người Germany thế kỷ 18 Gottfried Leibniz.]

[11] [Nếu bạn tin rằng có những thực thể bền vững trải qua sự thay đổi về tính chất, bạn có thể nghĩ đây là một nguồn của những thí dụ phản lại Plnld. Giả sử x là lá cây vào tháng 6 và y là lá cây giống hệt như nó vào tháng 10. Không phải hay sao khi đó đúng là x có thuộc tính vốn y không có, thuộc tính của màu xanh lá cây? Không, không phải nếu chúng ta hiểu những thuộc tính như nhũng chỉ mục tạm thời, như những sự vật việc vốn thực thể đã có ở một thời điểm. Khi đó cả x và y đều có thuộc tính có màu xanh trong tháng 6. Tương tự như vậy cả hai đều có thuộc tính của màu đỏ trong tháng 10.]

[12] Vasubandhu (Thế Thân 世 親) (nổi tiếng vào thế kỷ thứ 5), nhà triết học và nhà lôgích đạo Phật, người India; em trai nhà triết học Asaṅga (Vô Trước 無 著). Sự chuyển đổi của ông từ đạo Phật Sarvāstivāda sang đạo Phật Mahāyāna truyền thống, được cho là do Asaṅga. Ông đã viết một số śāstras (“luận thuyết”) chủ trương rằng tất cả các đối tượng dường như bên ngoài đều chỉ là những biểu hiện của tinh thần, và ông cũng nổi tiếng là tác giả của Abhidharmakośakārikā (A-tì-đạt-ma câu-xá luận 阿 毗 達 磨 俱 舍 論) một hệ thống hóa của học thuyết Sarvāstivāda, viết trước khi ông chuyển sang Mahāyāna. Những công trình của ông cho thấy sự uyên bác của ông với tư tưởng trong cũng như ngoài đạo Phật đương thời, và ông đã ghi dấu ấn của mình, liên tiếp, trên ba truyền thống học thuật đạo Phật được truyền thống coi là khác biệt: Vaibhāṣika, Sautrāntika, and Yogācāra.

[13] Karana = nhân/nguyên nhân – trong triết học India có nghĩa rông hơn nhiều so với trong triết học phương Tây – có hai từ ngữ vẫn xem tương ứng với hai khái niệm nguyên nhân (trong Abhidharmakośakārikā): hetu và pratyaya. Đôi khi, pratyaya có nghĩ là nhân nói chung, nguyên nhân tổng quát. nhưng pratyaya, (Pāli paccaya) = ‘nhân’; trong triết học đạo Phật, là một nhân phụ, gián tiếp, để phân biệt với hetu = nhân/nguyên nhân trục tiếp. Thí dụ, một hạt gống, là hetu, nhân tực tiếp; trong khi nước, đất, ánh sáng là pratyaya

[14] vẫn dịch là tự tính – 自性

[16] [Xem chương 5, § 1.]

[17] aggregate

[18] property-particulars: những thuộc tính là những đặc thù cụ thể, đối lập với thuyết những thuộc tính là những phổ quát

[19] [Gần đây, những triết gia đã dùng từ ngữ ‘trope’ với nghĩa mới để chỉ những phẩm chất-đặc thù. Để biết thêm về lý thuyết về trope; xem những bài đọc đề nghị ở cuối chương.]

Trong văn học – trope là lối/cách/phép chuyển nghĩa (nghĩa bóng) – Trong triết học: Lý thuyết trope là quan điểm cho rằng thực tại (toàn bộ hoặc một phần) được tạo thành từ những trope. Trope là những sự vật việc như hình dạng, trọng lượng và kết cấu cụ thể của một đối tượng riêng lẻ. Bởi vì tropes là đặc thù, cho hai đối tượng để ‘chia sẻ’ (có chung) một thuộc tính (ví dụ, cả hai đều thể hiện cùng một màu cụ thể là màu xanh lá cây) thì mỗi đối tượng phải chứa (tức thời, ví dụ) một trope-chất-màu xanh, trong đó những trope-chất-màu xanh đó, mặc dù khác biệt về số lượng, tuy nhiên chúng hoàn toàn giống nhau. (The Stanford Encyclopedia of Philosophy).

[20] [Thí dụ, một tranh luận ban đầu quan tâm đến câu hỏi – liệu một arhat có thể có một ‘phát thải về đêm’ (nghĩa là, xuất tinh khi ngủ). Vấn đề ở đây là không biết có phải một người thì có trách nhiệm với nội dung của giấc mơ của một người hay không. Nếu như thế, sau đó sự xuất hiện của một giấc mơ gợi tình dục sẽ là bằng chứng cho thấy người ngủ mơ vẫn còn tùy thuộc vào chấp trước và bám víu, và do đó thì không thực đã chứng ngộ.]

[21] Theravāda: Thượng tọa bộ 上 座 部; Vaibhāṣika= Sarvāstivāda: Nhất thiết hữu bộ 一 切 有 部; Sautrāntika: Kinh lượng bộ 經 量 部

[22] [Như thế, nó dạy những gì đôi khi được gọi là một ‘khối vũ trụ’ giải thích cho thời gian. Nó đã chấp nhận quan điểm này giải thích cho để sự kiện rằng đức Phật được cho là đã có thể trực tiếp nhận thức được những sự kiện nhất định nào đó trong quá khứ và tương lai. Nếu chỉ những sự việc hiện tại có thể được nhận thức trực tiếp, điều này có nghĩa rằng mọi sự vật việc trong quá khứ và tương lai phải tồn tại. Trong khi mọi sự vật việc tồn tại cho dù chúng là quá khứ, hiện tại hay tương lai, chỉ những sự việc hiện tại đang hoạt động. Quá khứ những sự vật việc đã hoạt động, trong khi những sự vật việc tương lai sẽ hoạt động. Khó khăn với quan điểm này là nó cần được giải thích ý nghĩa của ‘đang hoạt động’, ‘đã hoạt động’ và ‘sẽ hoạt động ‘. Những những biểu tả dường như đã giả định sự khác biệt thực sự giữa ba thì của thời gian. Vaibhā§ikas đã tận lực làm việc để cố gắng giải quyết vấn đề này.]

[23] [Bởi tên nó đã gọi chính nó, nó tìm cách để che giấu những khuynh hướng sáng tạo của nó trong một lớp phủ của chính thống. ‘Sautrāntika’ theo nghĩa đen có nghĩa là ‘xuất phát từ sūtras’. Tên này có nghĩa là gợi ý rằng trường phái đã dành cho những sūtras, hay những bài giảng của đức Phật, nhiều quan trọng hơn là những bản văn Abhidharma. Nhưng điều này thì không hữu hiệu. Những đối thủ của nó gọi nó là ‘Dārstāntika, hay ‘trường phái của thí dụ’. Điều này đến từ khuynh hướng của Sautrāntika để nhấn mạnh rằng một tuyên bố gây tranh luận thì được hỗ trợ bởi một thí dụ (dṛṣṭānta), và không chỉ bởi một trích dẫn từ những sūtras]

[24] [Sautrāntika phủ nhận rằng hình dạng đó là một dharma. Lý do dường như là điều này dẫn đến những vấn đề có liên quan với việc phân chia đến vô hạn. Chúng ta sẽ có nhiều hơm để nói về điều này trong Chương 8.]

[25] infinite regress

[26] những thể loại của Nyāya: thực thể, tính chất, chuyển động, phổ quát, thừa kế, cái chỉ định phân biệt, và vắng mặt.

[27] substantial: ample; sustaining.

[28] kṣaṇikavāda: thuyết về khoảnh khắc. (刹那論 – Sát na Luận).

kṣaṇikavāda (Pali: khaṇikavāda < Sanskrit kṣaṇa+vāda, kṣaṇa = tức thời, khoảnh khắc hay tính khoảnh khắc và vāda = lời nói hoặc học thuyết. Từ ghép kṣaṇa+vāda, có thể hiểu là học thuyết hay lý thuyết về khoảnh khắc. Pali khaṇa (Skt. kṣaṇa): trong những sutra đạo Phật, phiên âm là ‘sát na’ từ chỉ khoảnh khắc cực ngắn, kéo dài trong một phần thời gian nhỏ không đáng kể.

Đối tượng của thuyết về khoảnh khắc trong đạo Phật không là bản chất của thời gian, nhưng là sự tồn tại trong thời gian. Thay vì atom hóa thời gian thành những khoảnh khắc, nó atom hóa những hiện tượng theo thời gian bằng cắt chúng thành một chuỗi liên tục gồm những thực thể đứt đoạn trong khoảnh khắc. Định đề cơ bản của nó là mọi sự vật việc sẽ biến mất khỏi sự tồn tại ngay khi nó khởi nguồn và trong ý nghĩa này là tính nhất thời. Khi một thực thể biến mất, nó tạo ra một thực thể mới có cùng bản chất, vốn khởi nguồn ngay sau đó. Do đó, có một dòng chảy liên tục của những thực thể nhất thời (hay tạm thời) được kết nối nhân quả có gần như cùng bản chất, cái như thế – gọi là sự liên tục (santāna). Những thực thể này nối tiếp nhau nhanh đến mức không thể phân biệt nhận biết được bằng tri thức thông thường. Bởi vì những thực thể trước đó và sau đó trong một liên tục gần như hoàn toàn giống nhau, chúng ta đi đến quan niệm về một gì đó như một thực thể được kéo dài theo thời gian, mặc dù sự kiện rằng sự thật nó không là gì nhưng chỉ một chuỗi những thực thể nhất thời được kết nối nhân quả. Theo học thuyết này, thế giới (bao gồm cả những những sinh vật đang sinh sống) thì ở mọi thời điểm đều khác biệt với thế giới ở khoảnh khắc trước hoặc sau nó. Tuy nhiên, nó được liên kết với quá khứ và tương lai bởi luật của nhân quả trong chừng mực một hiện tượng thường tạo ra một hiện tượng thuộc loại của nó khi nó diệt vong, do đó thế giới bắt nguồn từ khoảnh khắc tiếp theo phản ảnh thế giới ở khoảnh khắc trước đó (Alexander von Rospatt).

Học thuyết về khoảnh khắc, biểu tượng cho trường phái Sautrāntika, bắt nguồn từ những cố gắng để khai triển khái niệm nền tảng vô thường (anitya) đạo Phật: đó là, những biến cố hay những đối tượng do nhân quả gây thành, chính xác chúng tồn tại bao lâu trước khi có hủy diệt của chúng? Một số trường phái chính thống của đạo Phật ban đầu, như Sarvāstivāda và Sthaviranikāya, giả định rằng tiến trình này của tồn tại, mặc dù cực kỳ ngắn ngủi, có thể được phân biệt vào thành nhiều những khoảnh khắc riêng biệt cụ thể. Thí dụ, trường phái Sarvāstivāda cho rằng những biến cố duy trì qua bốn khoảnh khắc (kṣaṇa), đó là, ra đời, tồn tại, suy tàn và diệt vong (caturlakṣaṇa); trường phái Sarvāstivāda cho rằng những dấu ấn này là những lực phân tách với tư tưởng (cittaviprayuktasaṃskāra), vốn tác động lực thực trên những đối tượng tổng hợp. mang đối tượng từ lực này sang lực khác, cho đến khi lực ‘dập tắt’ dập tắt nó. Theo Sthaviranikāya, tất cả những biến cố tinh thần, gồm ba khoảnh khắc của khởi nguồn (uppāda), tồn tại (ṭhiti), và hủy diệt (bhaṅga), cùng nhau tạo thành hiện tại. Trái lại, Sautrāntika tin rằng những yếu tố của sự tồn tại (những (dharma) đều xuất hiện khoảnh khắc (kṣaṇika) trong thế giới hiện tượng, Chúng bị cắt quãng, không kết nối, trong không gian và không được liên kết bởi bất kỳ thực thể thâm nhập khắp nơi nào. Chúng cũng bị cắt quãng, không kết nối theo thời gian hoặc khoảng thời gian kéo dài, vì chúng chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc duy nhất (kṣaṇa), khoảnh khắc đó gồm cả sự phát sinh và sự hủy diệt của nó. Do đó, không giống như trường phái Sarvāstivāda, Sautrāntika khẳng định rằng, bởi vì tất cả những dharmas tương sinh khởi, vốn dĩ đã thừa kế tính diệt vong, nên sự hủy diệt xảy ra tự phát và đồng thời với sự phát sinh, mà không có sự tác động của một “lực” cụ thể. (The Princeton Dictionary of Buddhism)

[29] [Đoạn này lấy từ Chương 9 của Abhidharmakośabhāṣyam, có thể đã được viết như một tác phẩm độc lập và sau đó được gắn với bình luận của Vasubandhu về Abhidharmakośa như một như một loại phụ đính. Bản dịch đoan này của tôi theo sát nội dung bản dịch của Kapstein; cf Chương 5. n. 7.]

[30] The Sautrāntika Theory of Seeds (bīja) – thuyết chủng tử 種 子.

[31] pseudomnesia

[32] visaya (s); cảnh giới 境 界

[33] agent-term

[34] intentional object: đối tượng chủ ý

[35] Saṃtāna – santāna?

[36] misogyny

[37] citta

[38] Buddhaghoṣa (Buddha+ghosa = Phật Âm 佛 音): học giả và luận sư đạo Phật Theravada. Sinh quán ở Magadha, India, nhưng tu và làm việc ở chùa Mahāvihāra, Anurādhapura, SriLanka, một trung tâm Phật học nổi tiếng trong thế kỷ 5. Tác phẩm lưu truyền gắn liền với tên tuổi của ông là Visuddhimagga (Thanh tịnh đạo 清 淨 道), một tóm tắt và phân tích toàn diện kiến thức về con đường giải thoát đạo Phật Theravada. Những giải thích do Buddhaghosa cung cấp đã cấu thành sự hiểu biết chính thống của những kinh sách Theravada, ít nhất là từ thế kỷ 12. Ông thường được những học giả phương Tây và Theravada công nhận là nhà bình luận quan trọng nhất của Theravada.

[39] đoạn trên, trong bản dịch Thanh Tịnh Đạo của Thích Nữ Trí Hải:

“…171. Lại còn câu hỏi: Quả ấy của ai, nếu không người cảm thọ? Trả lời: "Người cảm thọ: chỉ là một giả danh để chỉ sự khởi sanh của quả. Người ta nói "quả của nó" do công ước Khi trên cây xuất hiện trái cây.

172. Cũng như chỉ vì sự sanh khởi của trái cây, trái vốn là một phần của hiện tượng gọi là "cây", mà người ta nói "cây sanh trái" hay "cây đã kết trái"; cũng vậy chỉ vì sự sanh khởi của cái quả lạc và khổ gọi là kinh nghiệm vốn là một phần của các uẩn được gọi là "trời" và "người", mà người ta nói một vị trời hay người cảm thọ lạc khổ.

[40] [Chúng ta bây giờ đang nghĩ về cây và những phần của nó trong những thuật ngữ dựa trên nhận thức đơn giản theo lý trí thực tiễn thông thường. Dĩ nhiên một chiếc lá tự nó là một toàn bộ làm nên bởi những phần khác. Cuối cùng những sự vật việc này tất cả có thể thu giảm xuống những dharma. Vấn đề chúng ta sẽ làm có thể làm được bằng việc nói về những dharma đó. Nhưng nó thì đơn giản hơn để biện luận trong những thuật ngữ dựa trên nhận thức đơn giản theo lý trí thực tiễn thông thường]

[41] [Xem xét cách thức này sẽ áp dụng thế nào đối với phương sách của những ‘liên minh chuyển dịch’ đã thảo luận trong Chương 3, §4]

[42] [Đối tượng chủ ý được gọi bằng tiếng Sanskrit visaya hay alambana ; đối tượng bên ngoài được gọi là artha ] artha: cảnh 境 và visaya: cảnh giới 境 界

[43] Representationalism: Thuyết Ảnh tượng; (thay mặt, biểu hiện, tiêu biểu) [cũng gọi là thuyết biểu hiện duy thực, (Representative Realism) hay Duy thực gián tiếp (Indirect Realism), hay thuyết Nhị nguyên Tri thức (Epistemological Dualism); hay thuyết tri giác đại diện (Representative Theory of Perception)] là quan điểm triết học chủ trương rằng thế giới mà chúng ta nhìn thấy trong kinh nghiệm tri thức, không phải là bản thân thế giới thực, mà chỉ đơn thuần là một bản sao của thực tại thu nhỏ, được cho là thực, của thế giới đó trong một đại diện/ảnh tượng bên trong chúng ta. Do đó, chúng ta biết chỉ những ý tưởng hoặc những diễn giải của chúng ta về những đối tượng trong thế giới, bởi có một rào cản (hay bức màn của tri thức) giữa não thức và thế giới hiện thực, ngăn cản kiến thức trực tiếp từ đối tượng về bất cứ gì bên ngoài nó.

[44] [Nhớ lại rằng trong tâm lý học India, có sáu giác quan, không phải năm, Nhưng mọi người đồng ý rằng đối tượng chủ ý của giác quan bên trong thì không là một đối tượng bên ngoài. Những trạng thái bên trong như vui sướng và đau đớn. lấy thí dụ, không là những đối tượng bên ngoài. Những gì những người theo Thuyết Ảnh tượng và duy thực trực tiếp không đồng ý là về đối tượng chủ ý của kinh nghiệm giác quan liên quan đến năm giác quan bên ngoài]

[45] ābhidharmika (S.)

[46] mental image tâm lý – tôi tránh dùng từ ‘tâm thức’ thường quá tổng quát, nên mơ hồ

[47] [Đó là những 17 khoảnh khắc atom. Một khoảnh khắc atom là thời gian ngắn nhất có thể, cho rằng mọi sự vật việc là tạm thời. Đó là khoảng thời gian cần thiết để một gì đó tồn tại và ngay lập tức đi ra ngoài của sự tồn tại.] (chúng ta quen dùng từ ‘môt sát na’)

[48] ‘đời sống của sắc pháp bằng 17 sát-na tâm’

[49] Chúng ta thấy qua thảo luận triết học của Vaibhāṣika và Sautrāntika, rằng thế giới gồm những yếu tố tinh thần và vật chất và tất cả những yếu tố này tồn tại độc lập. Những yếu tố đều là khoảnh khắc, mang tính nhất thời. Vì vậy, thế giới là vô thường. Do đó, những Vaibhāṣika và Sautrāntika có thể được gọi là những người theo thuyết nhị nguyên tự nhiên, vì họ nói đến sự tồn tại độc lập của vật chất và tinh thần Theo Vaibhāṣika, thế giới tồn tại trong quá khứ, hiện tại và tương lai, do đó thế giới tồn tại trong ba giai đoạn của thời gian. Nhưng theo Sautransika thế giới chỉ tồn tại trong hiện tại. Thứ hai, theo Vaibhāṣika chúng ta trực tiếp tri giác sự hiện hữu của thế giới. Nhưng theo Sautrāntika, chúng ta chỉ suy luận sự hiện hữu của thế giới qua nhận thức. Đây là những điểm cơ bản của triết học Vaibhāṣika và Sautratika.

[50] đúng hơn hiểu biết qua tri giác = ‘giác thức’

Posted by