Nyāya: một tạm nghỉ chen giữa
Trong
chương này, chúng ta sẽ khảo sát trường phái Nyāya của triết học India chính
thống. Nyāya đồng ý với đạo Phật rằng cuộc đời như thông thường sống thì đau
khổ, và rằng nguyên nhân sau cùng của đau khổ là sự hiểu biết không sáng suốt của
chúng ta về bản sắc định tính của chúng ta. Nhưng như một trường phái
chính thống (‘truyền thống tín ngưỡng Brahma’), Nyāya chấp nhận sự tồn tại của
một cái tôi. Nó cũng đã chủ trương rằng có những sự vật việc vốn tồn tại
vĩnh cửu. Như vậy, nó bất đồng với hai trong ba tuyên bố của đạo Phật về
những đặc tính của sự tồn tại. Hơn nữa, văn học nền tảng của trường phái
này đã được soạn thảo có lẽ cũng muộn, vào khoảng 5 thế kỷ sau khi đức Phật qua
đời, trong thế kỷ thứ hai CN. Ngay cả nếu văn học này phản ảnh một truyền thống
truyền miệng cổ hơn, bản thân đức Phật có lẽ không biết gì đến Nyāya. Như
vậy, tại sao chúng ta nên nghiên cứu Nyāya? Có hai lý do. Thứ nhất,
tranh luận giữa đạo Phật và Nyāya về sự tồn tại của cái-tôi có ảnh hưởng sâu xa
đến sự phát triển của triết học đạo Phật từ thế kỷ thứ hai CN trở đi. Thứ
hai, một số dụng cụ và khái niệm then chốt của triết học India bắt nguồn từ
Nyāya. Vì vậy, một khảo sát ngắn gọn về hệ thống Nyāya sẽ giúp chúng ta
hiểu rõ hơn tranh luận đó. Và khi chúng ta càng hiểu biết tranh luận này
tốt hơn bao nhiêu, chúng ta sẽ ở vị trí càng tốt hơn bấy nhiêu, để quyết định
bên nào đã là đúng về cái tôi và về bản chất của thế giới.
Những gì
chúng ta sẽ xem xét là siêu hình học và tri thức học Nyāya. Nói thật chính
xác, siêu hình học chúng ta sẽ xem xét đến từ một trường phái khác,
Vaiśeṣika. Đó là trường phái đầu tiên đã phát triển một học thuyết gồm bảy
thể loại [1] của những gì xem là thực, vốn Nyāya sau đó đã vay
mượn. Tuy nhiên, chúng ta sẽ không lo ngại về điều này. Chúng ta sẽ đơn
giản dùng ‘Nyāya’ như tên gọi để chỉ những quan điểm kết hợp của Nyāya và
Vaiśeṣika. Đầu tiên chúng ta sẽ xem xét lý thuyết siêu hình của bảy thể
loại. Sau đó chúng ta sẽ xem xét tri thức học Nyāya, mang hình thức của
một lý thuyết về những phương tiện của kiến thức. Cuối cùng, chúng ta sẽ xem
xét một luận chứng Nyāya về sự tồn tại của cái tôi. Đây là chỗ cố gắng làm
công việc khó khăn của tìm hiểu siêu hình học và tri thức học Nyāya sẽ mang lại
kết quả. Vì ở chỗ này, sẽ bắt đầu để trở thành rõ ràng những trả lời cho
những câu hỏi trừu tượng của siêu hình học và tri thức học ảnh hưởng thế nào
đến quan điểm của chúng ta về chúng ta là gì [2]
Một học thuyết về những thể loại cho thấy một cố
gắng để xếp đặt chi tiết những tạo phần căn bản của thực tại. Chúng ta đã gặp
một học thuyết loại như vậy. Danh sách năm skandhas của đức Phật cho thấy cái nhìn của ngài về phần những gì
là những loại nền tảng của những sự vật việc làm nên thế giới chúng ta có kinh
nghiệm. Những người trong trường phái Nyāya phát biểu rằng không phải có
năm nhưng có bảy thành tố cần được phân biệt trong bất kỳ một bản thể học hoàn
chỉnh nào. Nhưng
danh sách của họ cũng phản ảnh một cách giải quyết khác biệt nền tảng về vật
chất. Lý thuyết của đức Phật về skandhas
đã có vẻ là một có gắng để tìm những loại căn bản của những sự vật việc vốn
dùng như những phần của một con người và những đối tượng thông thường
khác. Lông tóc và xương (rūpa skandha) là những những sự vật việc vốn
là những phần của cơ thể, trong khi đau đớn (skandha cảm giác) và đói (skandha
ý định) có thể được nghĩ như những sự vật việc vốn là những phần của não
thức. Tuy nhiên, không phải tất cả những thể loại Nyāya đặt vào vừa vặn
xuông xẻ dưới nhãn ‘sự vật’. Màu trắng của mảnh giấy này, thí dụ, là một
tính chất, và tính chất là một trong những thể loại Nyāya. Tương tự như
vậy, chuyển động của giọt mưa rơi xuống là một chuyển động, và chuyển động là
một thể loại khác trong giản đồ Nyāya. Chúng ta thông thường vốn đã không gọi
những gì vừa kể này là ‘những sự vật’. Điều này như cho thấy Nyāya đã đi đến
danh sách những thể loại của nó bằng việc bắt đầu với một câu hỏi khác
biệt. Nếu câu hỏi không là ‘Những loại căn bản nhất của những sự vật trong
thực tại là gì?’, vậy câu hỏi của họ có thể là gì?
Những thể loại Nyāya là: thực thể, tính chất,
chuyển động, phổ quát, thừa kế, cái chỉ định phân biệt, và sự vắng
mặt. Giả định rằng bạn thấy một con bò trắng đứng một mình trong một cánh
đồng đang vẫy đuôi của nó:
1.
Con bò là một thực
thể
2.
Màu trắng của nó là một tính chất.
3.
Việc vẫy đuôi của nó là một chuyển động.
4.
Đến đây, tất cả đều tốt. Nhưng thế còn sự vật
việc này là gì – sự vật việc vốn làm nó là một con bò? Tại sao nó được gọi
bằng cùng tên như tất cả những con vật khác ở những nơi khác? Dường như có
một gì chung cho tất cả làm cho việc gọi chúng tất cả bằng cùng tên là điều
đúng. Nyāya gọi đây là một phổ quát,
trong trường hợp này là sự/tính-là-bò.
5.
Chúng ta nói về con bò rằng nó thì màu trắng, nó
đang vẫy đuôi của nó, và nó là một con bò. Khi chúng ta nói những sự vật
việc này chúng ta đang nối thực thể (cái ‘nó’) với một tính chất, một chuyển
động và một phổ quát. Nhưng nối kết được biểu thị bằng ‘là’ là gì? Đó là
quan hệ của ‘vốn có sẵn’ (thừa kế). Sự thừa
kế là quan hệ của ‘đang ở trong’ vốn chúng ta nói đến, khi chúng ta nói
rằng màu trắng, vẫy đuôi và tính-là-bò xảy ra trong con bò.
6.
Chúng ta cũng nói rằng đây là một con bò cụ
thể. Con bò trong trại bò vốn trông giống đúng như con bò này là một con
bò khác biệt. Đối với một số loại thực thể, những gì làm cho hai vât chất
tính chất đồng nhất nhưng khác biệt số lượng là sự thừa kế trong mỗi một chỉ định cá thể. Vì những lý do
vốn chúng ta sẽ thảo luận sau, một con bò riêng lẻ không được làm phân biệt bởi
một chỉ định cá thể của riêng nó. Nhưng tính cách của nó là con bò đặc
biệt, nó thì vẫn được giải thích gián tiếp bởi những chỉ định cá thể.
7.
Chúng ta cũng có thể ghi nhận rằng lúc trước có một
con dê ở trong cánh đồng, giờ không có đó nữa. Con bò đang đứng một mình trong
cánh đồng. Trong trường hợp này, một-gì chúng ta biết là sự vắng mặt của con dê.
Những gì thí dụ của chúng ta đưa lên là rằng những
thể loại Nyāya trình bày những phương diện đó của thực tại vốn tương ứng với
những yếu tố khác biệt trong những phán đoán của chúng ta về những gì chúng
ta nhận biết. Giả định khi hỏi chúng ta thấy những gì, chúng ta nói, ‘Đó
là một con bò trắng đứng một mình trong cánh đồng, đang vẫy đuôi của nó’. Và
giả định rằng chúng ta thì đúng. Những gì Nyāya đang tuyên bố là rằng ở đó
phải có bảy loại phương diện khác nhau này của thực tại, ngõ hầu để giải thích
cách chúng ta nói thì đúng như thế nào. Phải có những thực thể, những tính
chất, những chuyển động, vv ... Phải có những ‘những sự vật việc’ (nghĩa là,
những thực thể) để chúng ta có thể nói chuyện với nhau về chúng. Nhưng sau
đó có tất cả những phần của phát biểu của chúng ta vốn tạo thành mặt phán đoán
của ‘việc nói một gì đó về nó’. Những phần đó của phán đoán cũng phải mắc
nối cách nào đó với thực tại. Như thế, cũng phải có những tính chất, những
chuyển động và những phổ quát. Và khi đó có một sự kiện là bất cứ gì được diễn
tả bằng những từ như ‘trắng’, ‘vẫy’ và ‘bò’ cũng phải liên quan cách nào đó với
thực thể được diễn tả bằng từ ‘nó’. Vì thế chúng ta sẽ cần một quan hệ
giống như của sự thừa kế; bằng không những gì chúng ta có thì chỉ là một
danh sách những tên gọi không liện hệ gì với nhau. Và cứ tiếp tục như
thế. Danh sách gồm những thể loại được Nyāya tạo ra bằng phản ảnh trên
những gì là những phương diện nền tảng nhất của thực tại, phải có ngõ hầu cho
những nhận thức của chúng ta để thấu hiểu đầy đủ những sự kiện trong thế
giới. [3]
Chúng ta
hãy xem xét kỹ hơn một vài thể loại Nyāya. Chỗ bắt đầu hiển nhiên là với
thực thể, vì trong một ý hướng nào đó, toàn bộ hệ thống xoay quanh thể loại
này. Những thực thể là những vật thể cá biệt, chẳng hạn như một con bò, một cái
bình hay một cái cây. Là điều quan trọng để rõ ràng về cách từ ‘thực thể’
đang dùng ở đây. Chúng ta đôi khi dùng từ ‘thực thể’ có nghĩa là một ‘thứ
gì’ đó, một gì có thể xảy ra trải rộng trên nhiều nơi khác nhau, chẳng hạn như
sắt, bùn hay nước. Nhưng trong triết học từ này thì gần như không bao giờ
dùng theo cách đó. Một thực thể thì luôn luôn là một sự vật cá biệt, một
gì đó xảy ra ở một vị trí không gian tách biệt duy nhất.[4] Những thứ gọi là ‘bùn’ thì có trong nhiều nơi khác
nhau trên thế giới, nhưng một thực thể như con bò chỉ có thể ở một nơi trong
một thời gian.
Chúng ta
có thể hiểu rõ ràng hơn về những thực thể này là gì, bằng nhìn xem thể loại này
liên quan với những thể loại khác như thế nào. Những thực thể, đều sẵn có
bên trong, hay được thừa kế bởi những
tính chất, những chuyển động, những phổ quát và những chỉ định cá thể. Đó
là, những hạng mục trong bốn thể loại này có thể xảy ra trong những thực thể. Màu
trắng, chuyển động và tính-là-bò tất cả đều thừa kế trong con bò của chúng ta.
Những tính chất, những chuyển động và những chỉ định cá thể chỉ được thừa kế
trong những thực thể; sẽ không có những tính chất, những chuyển động, hay
những chỉ định cá thể nếu không có thực thể nào để chúng ‘trú ngụ’ bên trong.
Và mọi thực thể đều có một số tính chất và có ít nhất một phổ quát thừa kế
trong nó.
Có hai
loại thực thể căn bản khác nhau: vĩnh cửu và không vĩnh cửu. Những thực thể
không vĩnh cửu đều được tổng hợp từ những thực thể vĩnh cửu, vốn bản thân chúng
thì đơn giản hay không-phần. Một cái bình, thí dụ, thì không vĩnh cửu: sự
tồn tại của nó có một sự khởi đầu (khi một thợ gốm làm ra nó) và sẽ có một chấm
dứt (khi nó bị vỡ). Bây giờ cái bình được làm từ những mảnh đất sét, nhưng
những mảnh đất sét này, chúng được tạo thành từ những thứ lại còn nhỏ hơn. Ở
cuối cùng của tiếp tục phân tích này là những atom, [5] những thứ quá nhỏ đến mức chúng thực sự không có
phần.[6]. Do chúng đều không có những phần, đã kết luận
rằng chúng phải là vĩnh cửu. Lý luận là việc tạo ra và phá hủy những thực thể
chỉ xảy ra qua sự sắp xếp lại của những phần. Người thợ gốm làm bình bằng
việc đặt những miếng đất sét với nhau và nung chúng. Con mèo phá hủy cái
bình khi va vào nó khiến nó rơi xuống sàn và vỡ thành những mảnh vụn. Bất
cứ một gì đơn giản – đó là, không được làm thành bằng những phần – có thể hoặc
là không được tạo ra và cũng không bị phá hủy. Vì vậy, nếu bất cứ gì tồn
tại thuộc loại như thế, nó phải là vĩnh cửu: nó không bao giờ có thể đã vào
thành tồn tại, và không bao giờ có thể ngưng mất tồn tại. Thế nên, Nyāya
kết luận rằng cộng thêm với những thực thể không-vĩnh cửu vốn chúng ta có thể
nhận biết, chẳng hạn như những con bò, những cái bình, và cây cỏ, phải có những
atom vật chất vĩnh cửu vốn từ chúng làm thành những thực thể vừa kể. Những atom
vật chất được cho là có bốn loại, tương ứng với bốn yếu tố của đất, nước, lửa
và không khí. Nhưng cũng có những thực thể vĩnh cửu phi vật lý: không
gian, thời gian, ête, cảm nhận bên trong [7] và cái tôi.
Những
thực thể đều có những tính chất và những chuyển động. Con bò thì trắng,
hòn đá rơi, vv ... Nyāya sẽ nói những sự kiện này như: con bò được thừa kế màu
trắng (trong nó), hòn đá được thừa kế chuyển động rơi xuống (trong nó). Quan
hệ của thừa kế được định nghĩa như một loại nối kết tất yếu giữa cái thừa kế và
cái vốn nó thừa kế (trong nó). Điều này có nghĩa là màu trắng và chuyển động
rơi xuống không thể xảy ra ngoài con
bò và hòn đá. Nhưng điều ngược lại thì không đúng. Con bò có thể tiếp
tục tồn tại nếu nó mất màu trắng và trở thành màu nâu thay thế. Tương tự
như vậy hòn đá tiếp tục tồn tại khi nó ngừng rơi và nằm yên. Những thực thể là
những lớp-nền [8] của những tính chất và những chuyển động – chúng
là những gì đứng bên dưới và hỗ trợ những danh mục trong những thể loại
này. Như vậy, những thực thể có thể trải qua những thay đổi về tính chất
và chuyển động thừa kế trong chúng. Tuy nhiên, điều này thì không đúng với
những phổ quát vốn thừa kế trong chính những thực thể. Một con bò không
thể tiếp tục tồn tại nếu không thừa kế tính-là-bò trong nó. Khi quan hệ đó
không duy trì nữa, con bò thôi tồn tại. Tuy nhiên, phổ quát vẫn tiếp tục tồn
tại. Nó vần thừa kế trong những con bò khác.
Không có thực thể đơn giản nào thừa kế trong bất cứ
một gì khác. Nhưng những thực thể không-vĩnh cửu – những thực thể có những
thực thể đơn giản như những phần của chúng – thì được thừa kế trong những sự
vật việc khác. Chúng được thừa kế trong mỗi một của những phần của
chúng. Một cái cây, thí dụ, thì có mặt đồng đều trong mỗi lá, cành, thân
và rễ của nó. Nếu bạn ngẫm nghĩ về tuyên bố này, nó có vẻ khác thường. Một
gì có thể có mặt đồng đều như nhau, cùng một lúc, ở nhiều nơi khác nhau, tất cả
như thế nào? Cái cây như một toàn bộ, bạn có thể nghĩ, không thể ở trong cái
lá; nó chỉ là một phần của cây ở chỗ là vị trí của lá. Sau cùng, cây
thì lớn nhưng lá thì nhỏ. (những người đạo Phật, những người không nghĩ rằng
những toàn thể là thực, sẽ khai thác đặc điểm lý thuyết này của Nyaya, trong
việc tấn công nó). Nhưng phát biểu có thể không khác thường như khi nghe
nói. Hầu hết người ta chấp nhận một gì đó tương tự với thời gian. Giả
định chúng ta đồng ý với Nyāya rằng một thực thể giống như một con bò có thể
tồn tại dài qua thời gian. Bò Bảnh, tên con bò thí dụ, tồn tại hôm qua,
con bò ấy tồn tại hôm nay, và con bò ấy sẽ tồn tại ngày mai. Giả định
chúng ta nghĩ về Bò Bảnh hôm qua như một giai đoạn hay một phần của Bò Bảnh,
hôm nay là một phần khác, và ngày mai là một phần thứ ba. Chúng ta có nên nói
rằng Bò Bảnh là có mặt đồng đều như nhau trong mỗi phần của thời gian này? Một
cách nói thay thế khác là nói rằng nó chỉ là một phần của Bò Bảnh có mặt hôm
nay, một phần khác đã có mặt hôm qua, vv ... … Nhưng trong trường hợp đó, khi
nào con Bò Bảnh tồn tại? Dường như rằng sau đó bạn chỉ có thể nói rằng con
Bò Bảnh này tồn tại vào cuối cuộc đời của nó, sau khi trải qua tất cả những
mảnh (hay mẩu, hay đoan) thời gian đã xảy ra. Và hãy nhớ rằng Bò Bảnh được
giả định là một gì đó tồn tại dài qua những thời điểm khác nhau. Hầu hết
người ta sẽ thấy rất khác thường nếu nói rằng con Bò Bảnh không thực sự tồn tại
cho đến khi nó chết. Thay vào đó, họ sẽ nói Bò Bảnh thì cũng có mặt trong tất
cả những phần thời gian nhất thời khác nhau của nó. [9] Nyāya
nói cùng một điều về những phần không gian của con bò ấy. Cũng giống như
hầu hết người ta nghĩ rằng Bò Bảnh cũng có mặt như nhau ngày hôm qua, hôm nay
và ngày mai; do đó, Nyāya nói con Bò Bảnh thì có mặt như nhau trong đầu của nó,
chân trước bên trái … và đuôi của nó.
Trước đây chúng ta đã nói rằng hai thực thể có thể
đồng nhất tính chất nhưng khác biệt số lượng. Bò Bảnh có thể giống hệt với,
một con khác, con sinh đôi với nó là con Bò Xếp, nhưng chúng là hai con bò
riêng biệt. Điều gì giải thích sự kiện rằng mỗi con bò là một cá thể riêng
biệt? Nyāya trả lời rằng Bò Bảnh thì được cá thể hóa bởi những atom vốn nó
thừa kế. Đó là một tập hợp những atom tạo nên con Bò Bảnh và một tập hợp
khác tạo nên con Bò Xếp. Nhưng giả định (như có vẻ đúng là như thế) những
atom này đồng nhất tính chất, nghĩa là đều giống hệt nhau về tính
chất. Điều gì khiến chúng khác biệt số lượng? Đây là nơi vốn những chỉ định cá thể tham
dự vào. Thừa kế trong từng atom là một chỉ định cá thể khiến atom đó trở thành
cá thể riêng biệt. Cũng đúng như thế với những cái-tôi. Ở đây chúng
ta có một thí dụ tốt về Nyāya dùng sự mỏng nhẹ hay dè xẻn trong việc xây dựng
hệ thống của nó. Bò Bảnh và những thực thể phức hợp khác không có chỉ định
cá thể của riêng chúng. Chúng đều được cá thể hóa bởi những phần vốn chúng
có thừa kế bên trong. Nó là chỉ những phần cuối cùng của những những thực
thể phức hợp – những thực thể vĩnh cửu – có những chỉ định cá thể. Nyāya
thì cố gắng để vượt khó khăn với ít hơn. Nó thì cố gắng để tránh đưa lên
những thực thể không cần thiết.
Thể loại tính chất xem có vẻ khá đơn giản dễ
hiểu. Nhưng nó có một thuộc tính đặc biệt đáng ngạc nhiên. Những tính
chất đều chỉ như là cá thể như những thực thể vốn chúng thừa kế bên trong. Màu
trắng trong Bò Bảnh là một tính chất, và màu trắng trong Bò Xếp là một tính
chất khác. Hai màu trắng có thể không phân biệt được, nhưng chúng vẫn là
hai. Một thì ở đây trong Bò Bảnh, một kia ở đằng kia trong Bò
Xếp. Đúng, chúng ta nói rằng Bò Bảnh và Bò Xếp đều có cùng màu. Nhưng
Nyāya sẽ nói rắng những gì chúng ta thực sự muốn nói có nghĩa là cả hai màu sắc
được thừa kế đều đem vào bởi cùng một phổ quát: tính-là-trắng. Phổ quát này tồn tại trong mọi sự vật việc vốn
có màu trắng. Màu sắc thừa kế trong Bò Bảnh được thì được tính-là-trắng thừa kế bên trong.
Nhưng màu trắng trong Bò Bảnh chỉ có thể tồn tại ở Bò Bảnh. Nếu con bò ấy
thay màu, sang màu nâu, màu sắc trắng đó sẽ mất tồn tại. Tương tự như vậy
nếu Bò Bảnh chết và cơ thể của nó bị thiêu, màu sắc trắng đó sẽ mất tồn tại Đây
là ý nghĩa của việc nói rằng những tính chất thì đều tùy thuộc vào những tính
chất vốn trong đó chúng thừa kế. Cũng chú ý rằng trong khi tính chất được
cho là riêng biệt, chúng không có những chỉ
định cá thể riêng của chúng. Thay vào đó, chúng là những riêng biệt
bởi những tính chất vốn trong đó chúng thừa kế. Màu trắng này nó là cá thể khác
biệt vì nó thừa kế trong con Bò Bảnh.
Những phổ quát là đáp ứng của Nyāya với những gì
những triết gia gọi là Vấn đề của Một
trên Nhiều [10]. Bò
Bảnh và Bò Xếp và phần còn lại của đàn bò đều là những sự vật việc khác biệt,
thế nhưng chúng ta gọi chúng tất cả bằng một tên, ‘bò’. Tương tự như vậy
đối với màu sắc của Bò Bảnh, màu sắc của sữa, và màu sắc của tờ giấy này, tất
cả đều được gọi là ‘trắng’. Điều này là tại sao? Chúng ta có thể nói rằng
chúng ta cảm nhận, tương ứng, tính-là-bò của chúng, tính-là-trắng của chúng.
Chúng ta nhìn Bò Bảnh và thấy rằng nó là một con bò. Nhưng chúng ta làm
thế như thế nào? Chúng ta thấy gì khiến cho chúng ta nói thế? Giả
định chúng ta nói rằng trong mỗi trường hợp, nó là như thế vì nhiều sự vật việc
đều tất cả giống lẫn nhau. Trong trường hợp đó chúng ta sẽ không cần phải
đặt ra vấn đề Một trên Nhiều. Chúng ta sẽ chỉ có Bò Bảnh và cách trông thấy nó,
và Bò Xếp và cách trông thấy nó; khi đó, dựa trên việc đó, sẽ có phán đoán
của chúng ta rằng chúng giống lẫn nhau. Có phải điều này để cho chúng ta tránh
việc nói rằng có một-gì, tính-là-bò,
vốn nó thì có trong cả hai con bò? Vấn đề với lối hiểu này là có nhiều
cách khác nhau trong đó hai sự vật việc có thể giống nhau. Anh tôi và tôi
giống nhau theo một số cách (cùng có trán hơi hói) nhưng không ở những cách
khác (đường chân tóc ông cao hơn). Sau đó sẽ phải là một số cách đặc biệt,
trong đó Bò Bảnh và Bò Xếp giống nhau, khác biệt với cách thức vốn màu sắc
trong Bò Xếp và màu sắc trong mảnh giấy này giống nhau. Nhưng bây giờ
chúng ta có một vấn đề của một trên nhiều khác: nhiều những loại của sự giống
nhau tất cả được gọi bằng cùng một tên, ‘giống nhau’. Vì vậy, nó trông như
phương sách làm việc này sẽ không giúp chúng ta đi quanh để tránh né việc đặt
ra một gì đó vốn có chung với tất cả nhiều trường hợp cụ thể. Nhìn có vẻ
như chúng ta phải giả định là có những phổ quát.
Trong trường hợp của Bò Bảnh và Bò Xếp, một điều
này vốn có chung là tính-là-bò, thuộc
tính của sự là một con bò. Đó là
vì sự thừa kế của tính-là-bò trong
mỗi những thực thể đặc thù vốn chúng ta thấy cả hai như những con bò. Tính-là-bò
thì có ở đâu? Trả lời thông thường là ở mọi nơi; chúng ta tri giác nó chỉ
trong những con bò vì nó đòi hỏi sự thừa kế trong một thực thể ngõ hầu để được
thể hiện. Nhưng quan điểm này có khó khăn rằng khi đó một gì đó khác sẽ là
cần để giải thích tại sao nó lại thừa kế trong hai con bò – Bò Bảnh và Bò
Xếp. Có lẽ cách tốt hơn để giải thích phát biểu rằng những phổ quát có mặt
ở khắp nơi; đó là một cách nói rằng chúng thực sự không có vị trí không gian
riêng của chúng. Về phần khi chúng tồn tại, chúng thì vô tận hay vĩnh
cửu. Hãy cứ cho là có một thời gian khi có không có những con bò. Vì
thế, điều này dường như nhận cho Nyāya với quan điểm rằng một phổ quát có thể
tồn tại ngoài những trường hợp cụ thể vốn nó thừa kế ở trong. Và quan điểm này
tạo ra những khó khăn. Nhưng cách nói thay thế là nói rằng tính-là-bò đi
vào tồn tại khi con bò đầu tiên đã đi vào tồn tại. Và xem dường như nói
thế là nói một gì đó khác lạ. Làm thế nào con bò đầu tiên có thể là một con bò nếu
đã không có rồi một gì đó loại giống như là một con bò?
Những phổ
quát đập vào nhiều người như đặt ra những gì khác lạ. Nyāya nghĩ chúng ta phải,
đặt ra, giả định chúng có để làm cơ sở lập luận, để giải quyết vấn đề của một trên nhiều. Nhưng nó cho
thấy việc giới hạn về con số những phổ quát vốn nó sẵn sàng để đặt ra (giống
như nó đã làm với những chỉ định cá thể).
Cho đến giờ, chúng ta đã thấy họ đặt ra tính-là-bò trên nền tảng chúng ta có
một từ ‘con bò’ cho nhiều những cá thể riêng biệt giống hai con Bò Bảnh và Bò
Xếp, và tính-là-trắng trên cùng nền
tảng tượng tự, liên quan với màu ‘trắng’. Giả định chúng ta có một từ duy nhất
áp dụng cho những con bò trắng. Điều đó có phải là có một phổ quát tính-là-bò-trắng? Theo Nyāya thì không –
chúng ta sẽ không cần một phổ quát như vậy để giải thích khả năng của chúng ta
để áp dụng từ duy nhất này, vì chúng ta đã có thể giải thích nó bằng việc dùng
hai phổ quát tính-là-bò và tính-là-trắng. Trong một phần lớn, Nyāya
giới hạn sự thừa nhận của nó về những phổ quát cho những gì ngày nay gọi là
những từ chỉ những ‘loại tự nhiên’, chẳng hạn như ‘bò’, ‘cây’, ‘trắng’, ‘vàng’,
‘trái đất’, ‘không khí’, ‘lửa’, ‘nước’, vv ... … Nyāya cũng khá rõ ràng về việc
không có phổ quát trong trường hợp ở đó chỉ có một sự vật của loại đó. Vì chỉ có một không gian, nên không có tính-không-gian. Điều này giúp giải
thích lý do Nyāya cũng đưa ra phát biểu khá khác lạ, rằng chỉ có một sự thừa kế. Sẽ là điều tự nhiên để
giả định rằng thừa kế vốn liên hệ tính-là-bò
cho Bò Bảnh là một liên hệ và thừa kế nối kết tính-là-trắng với màu sắc của trang sách này là một liên hệ khác.
Nyāya nói rằng chúng không là những liên hệ khác biệt. Chỉ có một thừa kế vốn
làm công việc liên hệ trong mọi trường hợp của sự liên hệ không thể tách rời.
Giả định rằng chúng ta không đồng ý. Giả định chúng ta nói rằng có nhiều thừa
kế nhưng tất cả chúng đều được gọi bằng chỉ một tên gọi. Sau đó, chúng ta cần
phải tạo ra một phổ quát, tính-thừa kế.
Nhưng bây giờ phổ quát này thì liên hệ thế nào với mỗi một của những gì có thừa
kế? Tốt, nói tổng quát một phổ quát thì liên hệ đến những thể hiện của nó qua
tính thừa kế. Vì thế sự thừa kế sẽ phải có những liên hệ vốn có với tất cả
những thừa kế đó. Bây giờ, chúng ta có một vấn đề mới của vấn đề Một Trên Nhiều. Chúng ta có nhiều những
liên hệ thừ kế vốn liên kết tính-thừa kế.
với tất cả những thừa kế có giữa tính-là-bò
và những con bò, tính-là-trắng và
những gì trắng, vv ... … Nếu chúng ta giải quyết vấn đề Một Trên Nhiều này giống như cách chúng ta giải quyết ở những chỗ
khác, chúng ta sẽ có một sự thừa kế thứ
hai. Và điều này sẽ không ngưng vấn đề. chúng ta đang trên đường của chúng
ta đến một chuỗi lý luận thoái lui không dứt. Tốt hơn để nói rằng chỉ có một thừa kế. Khi đó, quan điểm Nyāya về
những phổ quát sẽ không đòi hỏi chúng ta phải đặt ra thêm một phổ quát là tính-thừa kế.
Thể loại
cuối cùng chúng ta cần bàn luận là sự
vắng mặt, vốn cũng sẽ đóng một vai trò quan trong tranh luận giữa Nyāya và
đạo Phật. Những vắng mặt có thể xem có vẻ như những sự việc khác thường để
gồm trong danh sách của chúng ta về những phương diện của thực tại. Không
phải hay sao là một sự vắng mặt, chẳng hạn như sự vắng mặt của một bàn máy
khoan trong phòng này, đúng là loại sự vật chúng ta sẽ nói là không thực? Những
người Nyāya sẽ trả lời rằng những vắng mặt thì không tồn tại nhưng không là không-thực. Điều
này họ muốn nói với nghĩa là trong khi những vắng mặt về căn bản thì khác với
những thể loại khác (tất cả chúng, chúng ta có thể nói tồn tại), chúng vẫn phải
được nhìn nhận như một phương diện của thực tại. Vì nếu không thế, chúng
ta sẽ giải thích thế nào về sự thật của sự phán đoán rằng không có bàn máy
khoan trong phòng? Một người nào đó có thể nói rằng chúng ta không cần
phải đặt ra những vắng mặt để giải thích những gì làm cho phán đoán này đúng. Tất
cả gì chúng ta cần, họ sẽ tuyên bố, là để chỉ tay vào sàn nhà trống
trơn; đó là những gì làm nó thành đứng thực. Nhưng Nyāya sẽ trả lời
bằng việc hỏi – nói sàn nhà là trống trơn. Có phải nó trống trơn một gì đó
tích cực hay một gì đó tiêu cực? Nếu nó là tích cực, nó không là rõ ràng
tại sao nó sẽ làm cho phán đoán tiêu cực là đúng thực, ‘Không có bàn máy khoan
trong phòng’. Có thể một gì là một thuộc tính tích cực của sàn nhà phải có dính
dấp với từ phủ định ‘không’? Nếu
nó là tiêu cực, khi đó rốt ráo chúng ta cần những sự kiện tiêu cực, và những
vắng mặt phải là xứng hợp với một vị trí trong bản thể học của chúng ta.
5. 2
Bây giờ chúng ta có đủ lý thuyết siêu hình học
Nyāya để có thể xoay sở. Chúng ta hãy có một cái nhìn ngắn gọn với tri thức học
Nyāya [11]. Nói
tổng quát, tri thức học thì quan tâm với sự hiểu biết về để có kiến thức
là gì. Nhưng có một sự tối nghĩa trong từ ‘kiến thức’ vốn cần làm rõ, nếu chúng
ta muốn tránh nhầm lẫn về điều chúng ta đang phân tích là gì. Khi chúng ta nói
rằng một người nào đó biết một gì đó, chúng ta có thể nói ‘biết’ với nghĩa
trong một ý hướng của khuynh hướng, hay chúng ta có thể nói ‘biết’ với nghĩa
trong một ý hướng của một biến cố [12]. Khi
chúng ta dùng ‘biết’ trong một ý hướng của khuynh hướng, chúng ta có thể nói
rằng một người nào đó biết một gì đó ngay cả khi người ấy đang ngủ. Đang lúc
này, tôi có thể không nghĩ về New Zealand, nhưng vẫn có thể nói được là tôi
biết Wellington là thủ đô của nó, nếu có ai đó đã hỏi tôi, đây là những gì tôi
sẽ nói. Tôi có năng lực hay khả năng để đem cho trả lời đúng, do đó tôi
biết trong một ý hướng của khuynh hướng. Nhưng để tôi biết điều này trong
ý hướng biến cố, phải có diễn ra trong tôi một
nhận thức [13] – (hành
động tinh thần hoặc tiến trình thu nhận hiểu biết qua suy nghĩ, kinh nghiệm và
những giác quan) – vốn hình dung rằng Wellington là thủ đô của New
Zealand. Vì vậy, khi chúng ta dùng ‘biết’ theo cách này, chúng ta không
thể nói rằng tôi biết điều này ngay cả trong giấc ngủ của tôi. Bây giờ nếu
một lý thuyết tri thức học cho chúng ta một phân tích kiến thức theo một
trong hai ý hướng này, sau đó chúng ta có thể tìm ra những gì để nói về tri
thức theo nghĩa trong ý hướng khác. Vì vậy, không tạo nên khác biệt gì
nhiều nếu chúng ta bắt đầu với ý hướng nào. Điều quan trọng là chúng ta phải rõ
ràng về ở chỗ nào chúng ta đang bắt đầu. Một phần lớn những nhà tri thức
học phương Tây đã quan tâm đến kiến thức trong trong một ý hướng của khuynh
hướng. Những lý thuyết về tri thức India đã luôn luôn là lý thuyết về tri thức
theo ý hướng biến cố. Khi những nhà tri thức học India tìm kiếm định nghĩa
về kiến thức, những gì họ đi tìm là cách hay nhất để định rõ đặc điểm những
biến cố nhận thức xảy ra đó vốn mô tả chính xác những sự kiện.
Nyāya giải quyết việc làm này này bằng việc tìm
kiếm những phương tiện của kiến thức. Một phương tiện của kiến thức là một
tập hợp gồm những điều kiện gây ra những nhận thức thực sự. Để gọi một gì
đó là một phương tiện của kiến thức là để nói rằng bất kỳ nhận thức nào nó tạo
ra sẽ biểu tượng chính xác những sự vật việc là như thế nào. Một phương
tiện của kiến thức là một nguyên nhân tin cậy được của sự trung thực, trùng
khớp với thực tại. Những trường phái India khác (gồm cả những trường phái đạo
Phật) đi theo Nyāya trong cách giải quyết này với tri thức học. Những tranh
luận của họ chủ yếu về việc có bao nhiêu phương tiện của kiến thức riêng biệt,
và mỗi phương tiện nên định nghĩa thế nào. Nhưng một lời nên được nói ở
đây về một khác biệt khác với tri thức học phương Tây. Ở phương Tây, tri
thức học quan tâm không chỉ với tri thức theo một ý hướng của khuynh
hướng; cũng đã có đồng ý rộng rãi rằng kiến thức nên được phân tích như tin tưởng đúng thực đã minh chứng. Theo
sự phân tích này, để cho tôi biết một gì đó tôi phải tin vào nó, những gì tôi
tin phải là đúng, và tôi phải có những lý do chính đáng để tin vào
nó. Điểm then chốt ở đây là về cách phương tiện của kiến thức India giải
quyết với tri thức học, khái niệm về sự minh chứng không có vai trò quan trọng
trong việc phân tích tri thức. Ít nhất thì không ở khi điều kiện minh
chứng về kiến thức được hiểu như việc đòi hỏi rằng một ‘chủ thể biết’ thi có
khả năng để cho minh chứng. Giả định rằng thị giác của tôi hoạt động tốt bình
thường, những điều kiện ánh sáng thì đầy đủ, và bằng mắt nhìn tôi nhận biết một
cái hoa màu đỏ. Khi đó nhận biết của tôi được Nyāya kể như một trường hợp
của kiến thức ngay cả nếu tôi không xoát lại xem thị giác của tôi có chắc
chắn là đang hoạt động bình thường, có đủ ánh sáng, không có bất kỳ một máy
phóng rọi hình ảnh ba chiều hoạt động trong phòng, tôi không ngủ và mơ, vv ...
… hay không. Dĩ nhiên nếu tôi đã ngủ thiếp đi và khi đó đang mơ thì tin tưởng
của tôi sẽ không là kiến thức (ngay cả nếu đã có một hoa màu đỏ trong
phòng). Nhưng đó là vì trong mơ tôi thấy một gì đó thì không là một nguyên
nhân tin cậy của nhận thức thực tại. Trong trường hợp hiện tại, tôi thực
có biết, vì tôi có một nhận thức thực tại phát sinh từ một tiến trình tin cậy
được. Thế là đủ rằng nguyên nhân của nhận thức của tôi thì thuộc loại
đúng. Tôi không cần phải có khả năng để cho thấy rằng nguyên nhân của nhận
thức của tôi thì thuộc loại đúng. [14]
Nyāya phát biểu có bốn phương tiện của tri thức:
tri giác, suy luận, lời chứng và so sánh [15]. Những
người đạo Phật không đồng ý, và tuyên bố rằng chỉ có tri giác và suy luận mới
là những phương tiện của kiến thức. Sự bất đồng này là về việc không biết
những bước hình thành như lời chứng của một người được nhìn nhận như chuyên viên
có là một nguồn của những tin tưởng thực sự tin cậy hay không. Những gì
tranh luận là không biết đây có phải là một phương tiện riêng biệt của tri thức
hay không. Những người đạo Phật tuyên bố rằng, lấy thí dụ, lời chứng thì
chỉ là một trường hợp của kết luận từ suy luận. Nhưng tranh luận này thì
không quan trọng với những mục đích của chúng ta.
Tri giác được định nghĩa như sự tiếp xúc giác
quan-đối tượng, vốn là không-lan man và xác định. Giống như người đạo Phật,
Những người Nyāya nhìn nhận sáu giác quan: năm giác quan bên ngoài và một giác
quan bên trong. Khi một trong những khả năng tinh thần vốn có [16] này tiếp
xúc với một đối tượng của loại thích ứng, nó tạo ra một nhận thức. Nyāya
nhìn nhận hai cách chính trong đó kết quả là nhận thức có thể không đúng
thực. Đầu tiên là những giác quan ‘lan man’. Nói điều này có nghĩa là
những giác quan tạo ra một nhận thức vốn gán những thuộc tính cho đối tượng vốn
không có trong đối tượng, nhưng ở một nơi nào khác. Nếu bênh hoàng đản làm
tôi thấy con bò màu trắng như màu vàng, đó là một trường hợp lan
man. Tương tự như vậy, nếu nhánh cây thẳng nhúng vào nước trông gãy, đó là
một trường hợp lan man. Màu vàng và hình gãy là những đặc điểm vốn tôi cảm
nhận được với giác quan của tôi, nhưng ở đâu đó khác, không phải ở
đây. Sai lầm tri giác là kết quả khi những giác quan trình bày hai sự vật
như được nối kết nhưng trong thực tại chúng không nối kết. Cách khác trong
đó những nhận thức tri giác có thể thất bại, không đúng thực, khi chúng không
xác định, lấy thí dụ, như khi đối tượng thì quá xa để tôi có thể nói không biết
đó là một người hay một cái cọc.
Những nhận thức tri giác đến trong hai khác loại,
không-khái niệm và khái niệm. Những gì chúng ta thường xem như một nhận thức
tri giác thì luôn luôn mang tính khái niệm: nó là một gì đó có thể được nói ra
như một phán đoán, một gì đó của dạng ‘x là ___’. Để thấy hay cảm một gì
đó là để tri giác nó như là một là-có
thuộc một một tính cách nào đó nhất định. Chúng ta không chỉ thấy hay cảm đối
tượng, chúng ta thấy hay cảm nó như là
trong một số cá tính đặc biệt. Để nhìn thấy một con bò là để thấy đối tượng
như một con bò. Để cảm nhận một
bức tường ấm áp là để cảm nhận nó như
ấm áp. Chúng ta không cần nói điều đó hay suy nghĩ điều đó bằng nhiều từ,
nhưng những nhận thức tri giác của chúng ta luôn luôn có thể được diễn tả trong
cách này. Chúng đều có tính thuật tả trong tự nhiên: chúng gán một số tính
cách nào đó cho đối tượng chúng ta đang cảm nhận. Bây giờ Nyāya nói rằng
để cho loại nhận thức khái niệm này xảy ra, trước tiên phải xuất hiện một nhận
thức không khái niệm, một nhận thức không gán thuật tả nào vào tính cách. Trong
loại nhận thức này, những gì chúng ta tri giác là những thành phần riêng lẻ của
nhận thức khái niệm bởi tự thân chúng, trong cách riêng biệt. Như thế, để
có nhận thức khái niệm về con Bò Bảnh như một con bò, tôi trước hết phải cảm nhận
không-khái niệm Bò Bảnh đúng như vậy, tính-là-bò đúng như vậy, và sự thừa kế
nối kết Bò Bảnh và tính-là-bò đúng như vậy. Dĩ nhiên chúng ta không bao
giờ có ý thức rằng chúng ta đang làm điều này. Chúng ta không thể làm
được, vì những nội dung của những nhận thức không-khái niệm không bao giờ có
thể được đem diễn tả. Để diễn tả một gì đó đòi hỏi làm một phán đoán, gán một
tính cách cho đối tượng. Nhưng Nyāya lập luận, phải có tri giác không-khái
niệm này trước mọi tri giác khái niệm, vì nếu không chúng ta sẽ không thể nối
kết đối tượng và tính cách chúng ta gán cho đối tượng như thuộc tính của
nó. Luận chứng cho phát biểu cuối cùng này thì đơn giản. Chúng ta không
thể nối kết hai sự vật việc trừ khi chúng ta trước hết có ý thức về mỗi chúng
trong tách biệt. Tương tự như vậy, chúng ta không thể có ý thức rằng hai
sự vật việc được nối kết trừ khi trước hết chúng ta có ý thức về sự nối kết
trong tách biệt. Vì vậy, chúng ta phải đặt giả định sự xảy ra của một nhận
thức tri giác không-khái niệm liền ngay trước nhận thức khái niệm của chúng
ta. Dĩ nhiên đối tượng và tính cách của nó không tồn tại riêng
biệt. Bò Bảnh không bao giờ tồn tại ngoài tính-là-bò. Nhưng, Nyāya
tuyên bố, để xem Bò Bảnh như một con bò, trước tiên chúng ta phải nhìn thấy Bò
Bảnh, và thấy tính-là-bò, và thấy sự thừa kế vốn nối kết chúng. Chúng ta làm
điều này trong sự tri giác không khái niệm.
Lưu ý Nyāya nói rằng chúng ta tri giác những phổ
quát như tính-là-bò và tính-là-trắng. Cũng giống như nhiều
người (gồm cả người đạo Phật) thấy chinh ý tưởng về những phổ quát thực thì khó
chấp nhận, vì thế nhiều người thấy phát biểu này khó tin. Những phổ quát
đập vào nhiều người như một thí dụ toàn hảo về một gì đó trừu tượng. Và
những sự vật vốn chúng ta nghĩ là trừu tượng, chẳng hạn như những con số, chúng
ta thường nghiêng sang nghĩ về chúng như những sự vật không thể tri giác được nhưng
chỉ có thể được nhận biết bởi não thức. Dẫu vậy, Nyāya nhấn mạnh rằng
những phổ quát là phần của tri giác kinh nghiệm của chúng ta. Khi chúng ta
thấy con Bò Bảnh, chúng ta không thấy chỉ thực thể cá biệt nhưng cũng
tính-là-bò của nó. Nếu điều này đã không đúng, thì làm thế nào chúng ta có
thể học để gọi Bò Bảnh là một con bò? Để học để dùng từ ‘bò’, phải có một
số thuộc tính đặc biệt vốn chúng ta có thể quan sát là phổ thông với con Bò
Bảnh và con Bò Xếp. Và nếu tính-là-bò
là một gì đó chúng ta không thể nhận thức được, sau đó nhận thức của chúng
ta về một gì đó có chung sẽ tùy thuộc vào việc chúng ta học cách dùng từ
ngữ. Chúng ta sẽ bị mắc trong một vòng tròn của tùy thuộc lẫn nhau.
Nói rằng những phổ quát đều được nhận thức cũng sẽ
giúp Nyāya giải quyết một số những vấn đề khác trong tri thức học. Nó sẽ
giải thích như thế nào chúng ta có thể biết quan hệ nhân quả, và chúng ta biết
khi nào những gì họ gọi là có được ‘sự thấm nhập cùng khắp’ như thế
nào. Giống như nhiều những triết gia khác, Những người Nyāya chủ trương
rằng quan hệ nhân quả là quan hệ giữa những phổ quát. Lấy trường hợp của
lửa cháy là nguyên nhân của khói. Nyāya sẽ nói rằng điều này rốt cuộc là
có một quan hệ nào đó giữa hai phổ quát tính-là-lửa
và tính-là-khói. Nếu chúng ta
không nghĩ những phổ quát là thực, chúng ta sẽ phải gạt bỏ phân tích
này. Sau đó, chúng ta sẽ phải nói rằng lửa gây ra khói rốt cuộc là: mỗi
lần xảy ra lửa cháy, trong mọi lần, trước nó đều có một xảy ra của
khói. Nhưng chúng ta biết rằng lửa là nguyên nhân gây ra khói, và làm thế
nào chúng ta có thể biết điều này, khi chúng ta chỉ có thể tri thức được một số
lượng giới hạn của tất cả những trường hợp của có khói vốn từng tồn tại? Nếu
quan hệ nhân quả là quan hệ giữa những phổ quát và chúng ta có thể tri thức
những phổ quát, sau đó chúng ta sẽ không cần phải tri thức tất cả những trường
hợp của khói đã từng xảy ra. Chúng ta sẽ có khả năng để nhận thức quan hệ nhân
quả chỉ bằng việc quan sát rằng hai phổ quát được nối kết trong đúng
cách. Và chúng ta có thể làm điều này bằng việc quan sát chúng được nối
kết thế nào trong những trường hợp cụ thể. Tương tự như vậy cho sự thấm
nhập cùng khắp, vốn là quan hệ ở trung tâm của những suy luận. Nếu quan hệ
này được hiểu là một quan hệ giữa những phổ quát, và không chỉ giữa những
trường hợp cụ thể, sau đó chúng ta có thể giải thích làm thế nào chúng ta có
thể biết rằng nó có hiệu lực.
Để giải thích điểm cuối cùng này, chúng ta cần khảo
sát bản chất của suy luận như một phương tiện của kiến thức. Chúng ta có thể
bắt đầu để giải thích suy luận là gì bằng việc tương phản nó với tri
giác. Bằng những phương tiện của tri giác chúng ta đi đến nhận biết trực
tiếp những trạng thái của những sự việc xảy ra trong thế giới. Bằng những
phương tiện của suy luận, chúng ta nhận biết gián tiếp chúng. Như thế,
chúng ta có thể biết rằng một người nào đó đã đi xuống bãi biển, bằng việc hoặc
trông thấy họ đi ngang qua, hoặc bằng suy diễn điều này từ những dấu chân trên
cát. Lưu ý ở đây rằng điều giả định là cùng tình trạng giống nhau của sự
việc xảy ra vốn chúng ta nhận biết trong hai cách khác nhau này. Đó là
bước đi của một và cùng một người vốn chúng ta biết trực tiếp qua nhận thức hay
gián tiếp qua suy luận. Đây là một trường hợp thí dụ của học thuyết Nyāya
rằng những phương tiện của kiến thức ‘lồng vào nhau’ vào nhau. Họ nói thế
này với nghĩa là một đối tượng nhất định có thể được nhận biết bởi nhiều hơn
một phương tiện của kiến thức [17] Từ dưới
thung lũng tôi nhận biết ngọn lửa trên núi bằng việc suy diễn nó từ khói vốn
tôi thấy, nhưng tôi có thể tri giác ngọn lửa đó qua thị giác hay xúc giác nếu
tôi ở trên ngọn núi chỗ lửa cháy.
Cấu trúc căn bản của suy luận có thể được giải
thích bằng việc dùng thí dụ thông thường của việc suy luận lửa từ
khói. Suy luận vốn tạo ra nhận thức kết quả của lửa trên núi có cấu trúc
như sau (đơn giản hóa phần nào):
·
Có lửa trên núi.
·
Vì có khói trên núi
·
Bất cứ gì có khói có lửa, giống nhà bếp và không
giống hồ nước.
Nếu chúng ta nghĩ điều này như một luận chứng,
giống những luận chứng vốn được nghiên cứu trong lôgích phương Tây, khi đó
thành phần đầu tiên sẽ thể hiện cho kết luận của luận chứng, và thứ hai và thứ
ba sẽ thể hiện cho những tiền đề hay bằng chứng đưa ra để hỗ trợ phần kết
luận. Nhưng những nhà lôgích India phân tích suy luận khác đi. Họ
nghĩ về nó như tạo thành năm qui định: chủ đề (núi), thuộc tính để chứng minh
(lửa), lý do (khói), một thí dụ tích cực (nhà bếp) và một thí dụ tiêu cực (hồ
nước).
Chúng ta sẽ gọi thuộc tính để chứng minh bằng tên
Sanskrit của nó, sādhya.[18] Vì vậy,
trong một suy luận chúng ta thấy, trước tiên, khẳng định rằng chủ thể được đặc
trưng bởi sādhya. Điều này được hỗ
trợ bởi những căn cứ rằng chủ đề thì được đặc trưng bởi lý do, và rằng lý do
thì được thấm nhập bởi sādhya. Tuyên
bố về sự thấm nhập, đến lượt nó, thì được hỗ trợ.bằng một thí dụ tích cực và
một thí dụ tiêu cực
Tính thẩm thấu, hay ở đây, quan hệ thấm nhập cùng
khắp [19] là một
quan hệ phổ quát. Phát biểu được thành lập, ở trên, là bất cứ nơi nào có khói thì có lửa. Đây
là tại sao điều này có ý nghĩa quan trọng vì nó có thể được hiểu như một quan
hệ giữa những phổ quát: tính-là-lửa thì
thấm nhập trong tính-là-khói.
(Chú ý rằng khói được cho là thấm nhập bởi lửa và không là cách khác ngược lại;
có thể có những ngọn lửa không khói, chỉ là không có khói nếu không có lửa).
Chúng ta đã nói trước đó rằng lý thuyết Nyāya cho rằng chúng ta tri giác được
những phổ quát sẽ giúp họ giải quyết một vấn đề về tri thức học với sự thấm
nhập cùng khắp. Vấn đề là chúng ta không thể nhận biết được tất cả mọi
trường hợp có thể xảy ra về khói để xem lửa có cũng xảy ra ở đó hay
không. Nyāya cố gắng giải quyết vấn đề này bằng việc trỏ cho thấy rằng
chúng ta có thể tri giác được những phổ quát tính-là-lửa và tính-là-khói.
Hãy giả định trước rằng chúng ta có thể tri giác được quan hệ của thấm nhập
cùng khắp giữa chúng. Sau đó, vai trò về tri thức học của những thí dụ là
gì? Chúng trưng bày cách trong đó chúng ta đi đến để có ý thức về sự quan
hệ của sự thấm nhập. Khi chúng ta tri giác khói và lửa cùng nhau trong nhà
bếp, chúng ta tri giác được những phổ quát tính-là-lửa
và tính-là-khói cùng với nhau.
Điều này làm chúng ta nhận thức được quan hệ thấm nhập cùng khắp vốn thực sự có
giữa hai phổ quát. Nhưng đôi khi nó chỉ là một sự trùng hợp ngẫu nhiên
rằng hai sự việc cũng xảy ra với nhau. Để cho chính chúng ta chắc chắn về quan
hệ thấm nhập, chúng ta tìm những thí dụ ngược lại: những trường hợp ở đó có lý
do xảy ra không với sādhya. Nếu
chúng ta có thể tìm thấy một khi đó chúng ta sẽ biết đây không là một trường
hợp của quan hệ thấm nhập. Thí dụ chúng ta biết rằng không có lửa trong
hồ, thế nhưng không phải là khói bốc lên vào sáng sớm? Không, nó không là
khói nhưng là sương mù. Thí dụ tiêu cực về hồ nước là bằng chứng cho thấy
việc tìm kiếm những thí dụ ngược lại của chúng ta đã cho thấy không có. Thí dụ
tích cực là bằng chứng hỗ trợ, trong khi thí dụ tiêu cực cho thấy chúng ta đã
đặt quan hệ thấm nhập tự cho là có vào thử nghiệm bằng tìm kiếm bằng chứng phản
lại nó.
Cái nhìn Nyāya này về cách như thế nào chúng ta
thấu hiểu sự thấm nhập cùng khắp có thể xem phức tạp, nhưng nó thực sự phản ảnh
phán đoán thực tiễn dựa trên kiến thức thông thường của chúng ta. Những
tuyên bố về sự thấm nhập cùng khắp khẳng định những nguyên lý tổng quát: chúng
tuyên bố rằng tất cả những trường hợp của lý trí đều là những trường hợp của sādhya. Vì vậy, nghĩ về những gì
xảy ra khi một người nào đó giới thiệu một nguyên lý tổng quát khác, chẳng hạn
như Nguyên Lý Chống-Tự Phản. Đầu tiên họ có thể đưa ra những thí dụ hỗ
trợ: con dao không thể cắt chính nó, ngón tay không thể chỉ vào chính nó, vv ...
Nhưng nếu chúng ta có hoàn toàn phê phán, chúng ta sẽ muốn xem xét kỹ lưỡng
tuyên bố này một cách cẩn thận hơn cho chính chúng ta. Chúng ta sẽ tìm những
phản thí dụ có thể, chẳng hạn như người y sĩ thực hiện giải phẫu nhỏ trên chính
mình, hay ánh sáng tự chiếu sáng nó. Nguyên
Lý Chống-Tự Phản [20] phát biểu
rằng không thực thể nào từng xảy ra với không có sự vắng mặt của việc thực hiện
hoạt động của nó trên chính nó. Người y sĩ và ánh sáng giống như cả hai có
thể là những trường hợp của những thực thể vốn không có sự vắng mặt đó. Vì
vậy, chúng trông có thể giống như là những phản thí dụ. Nhưng có lẽ
không. Có lẽ trong trường hợp y sĩ những gì chúng ta có không là một thực thể, nhưng nhiều, một số đó của chúng thực hiện giải phẫu trên số
khác. Nếu thế, và nếu trường hợp của ánh sáng cũng có thể được giải quyết
thỏa đáng, chúng ta sẽ có lý do chính đáng để chấp nhận Nguyên Lý Chống-Tự
Phản. Nguyên lý sẽ tồn tại, vượt được gắng sức của chúng ta cho thấy nó là
sai. Nó thì luôn luôn có thể rằng nguyên lý thì sai. Có thể cũng vẫn có
những phản thí dụ đâu đó ngoài kia. Có thể vẫn còn có một phản thí dụ khó khăn
đến chết người ở đâu đó. Nhưng sau đó trong trò chơi săn tìm kiến thức,
không gì thì mãi mãi được bảo đảm. Chúng ta đều có thể sai. Tất cả
những gì chúng ta có thể làm là làm một cố gắng với thiện chí để tìm sự thật.
Một điểm cuối cùng cần được nêu. Chúng ta đã vừa
thấy rằng – với tất cả cái biết của chúng ta, những gì chúng ta cho là một suy
luận tốt có thể không là thế. Có một số những cách thức trong đó chúng ta
có thể sai lầm trong việc thành lập những tin tưởng một cách gián tiếp. Nyāya
khai triển một hệ thống liệt kê một số những sai lầm phổ thông hơn cả vốn người
ta phạm phải trong suy luận. Điều này sau đó trở thành một loại danh sách
kiếm soát để dùng trong những thăm dò triết học: nếu một suy luận không phạm
vào một bất kỳ nào của những sai lầm phổ thông này, khi đó nó là hợp lý để chấp
nhận nó như sự thiết lập một tin tưởng đúng thực. Nhưng nó là hướng dẫn để
suy nghĩ về những tên gọi của chúng cho những sai lầm này trong suy luận, nghĩa
là những ‘pseudo-suy luận’[21]. Những
gì tên gọi này cho chúng ta biết rằng đây tất cả hoàn toàn không là những suy
luận thực sự, chúng chỉ xuất hiện như những suy luận.
Chúng không là những suy luận vì chúng không là những nguyên nhân tin cậy của
những tin tưởng đúng thực. Và một suy luận, với tư thế như một phương tiện của
kiến thức, theo định nghĩa là một nguyên nhân tin cậy được của những tin tưởng
đúng thực. Thế nên không gì vốn thực sự là một suy luận có thể dẫn chúng ta đến
tin tưởng một sự vật việc gì đó vốn là sai. Và có những trường hợp của suy luận
thực. Chúng ta có thể không phải lúc nào cũng biết liệu những gì chúng ta có
trong một trường hợp chân thực là kiến thức gián tiếp. Nhưng sẽ là một sai lầm
khi kết luận từ vệc này rằng chúng ta không bao giờ có thể thực sự biết bất cứ
điều gì. Đó là loại hoài nghi – loại vốn đã do Descartes đưa vào triết học
phương Tây hiện đại – thì chỉ đơn giản là không được chuẩn nhận dưới giải quyết
của Nyāya với tri thức học.
5.3
Bây giờ
là lúc để nhìn về phía Nyāya của tranh luận Nyāya-đạo Phật, không đồng ý về sự
tồn tại của cái-tôi (tự ngã). Chúng ta bắt đầu với những ý kiến bình luận của
triết gia Vātsyāyana (thế kỷ thứ 5, CN) về luận chứng cho sự tồn tại của
cái-tôi trong bản văn nền tảng Nyāya
Sātra. Vātsyāyana bắt đầu với giải thích rằng trong khi cái-tôi đã
không tri giác được, nó thì biết không chỉ bởi lời chứng [22], bởi sự kiện là Vedas có nói về nó (một lý do vốn
không người đạo Phật nào sẽ chấp nhận), nhưng cũng bởi suy luận nữa. Sau
đó ông dẫn những đoạn sūtra liên
quan, và giải thích những suy luận trong bình luận của ông: [23]
Giữa những thực thể, cái-tôi thì không thấu hiểu
bằng cảm nhận trực tiếp của kiến thức quen biết. Sau đó, có phải nó chỉ được
thiết lập bằng lời chứng? Không, vì nó thiết lập được bằng suy luận. Cách
nào?
Thèm muốn, và ác cảm, gắng sức, vui sướng, đau đớn
và nhận thức là những dấu hiệu của cái tôi’ [NS 1. 1. 10]
cái-Tôi, sau khi có được vui sướng nhờ vào tiếp xúc
với một đối tượng thuộc một loại nào đó, thèm muốn để có được một đối tượng
thuộc chính loại đó, khi nó trông thấy (tri giác) nó. Nó là dấu hiệu của
cái tôi vốn thèm muốn để có được này xảy ra, vì một ‘kẻ nhìn’ duy nhất thống
nhất [những hành vi riêng biệt của] nhìn thấy. Vì ngay cả với một đối
tượng dai dẳng không đổi, vốn không thể dựa trên những sự kiện tâm lý riêng
biệt, thí dụ, những sự kiện đó nối kết với những cơ thể riêng biệt. Tương tự,
vì những nhìn-thấy thì đều thống nhất bởi một ‘kẻ nhìn’ của nhiều đối tượng, có
sự không thích, ghét bỏ hướng về một nguyên nhân [đã tri giác trước đó] của đau
khổ; và lấy thí dụ, khi đối tượng của nó là một nguyên nhân của vui sướng
đã thiết lập, việc tri giác một đối tượng của loại đó, vốn nó tìm để có được
nó, và đây sẽ không là trường hợp đã không có một ‘kẻ nhìn’ thống nhất những gì
[riêng biệt] nhìn thấy Và sẽ là điều không thể có được nếu đã chỉ có những sự
kiện tâm lý [riêng biệt] với những đối tượng xác định riêng của chúng, cũng
đúng y như thế với những sự kiện tinh thần kết hợp với những cơ thể riêng biệt.
Trong cùng một lối, gắng sức nhìn theo hướng của nguyên nhân gây đau đớn thì
được giải thích. Sau khi nhớ lại vui sướng hay đau đớn, người ta bắt đầu
gắng sức để đạt được điều đó, nhận ra vui sướng hay đau đớn, và như thế kinh
nghiệm vui sướng hay đau đớn. Lý do thì như đã nêu ở trước. Thêm nữa, sau
khi mong muốn để biết, người ta tự ngẫm nghĩ lại, ‘Những gì là. …’ sau khi đã
ngẫm nghĩ lại, người ta biết. ‘Đây là …’ Nó là nhãn hiệu (biểu thị) của cái tôi
rằng điều này được nắm bắt như là một tác nhân duy nhất của cả hai: sự mong
muốn để biết và hành động của suy ngẫm lại. Lý do thì như đã nêu trước đó.
Ở đây ‘đã nối kết với những cơ thể riêng biệt’ thì
để phân tích như vầy: theo như những ai là người chủ trương thuyết không-có-cái-tôi,
cũng đúng y như những sự kiện tinh thần riêng biệt với những đối tượng khác
biêt của chúng vốn xảy ra trong những cơ thể riêng biệt (có nghĩa là, xảy ra
với những con người riêng biệt) đều không thống nhất, cũng như thế những đối
tượng của một cơ thể duy nhất, phải không là thống nhất, vì tính chất riêng
biệt thì vắng mặt. Đã được nhìn nhận tổng quát rằng người ta chỉ nhớ những
gì người ta một lần đã tự chứng kiến, không phải những gì đã được người khác
nhớ lại. Đã được nhìn nhận tổng quát rằng những gì người ta đã nhận thức
thì không được người khác nhớ lại. Không điều nào trong hai điều này có thể
được lý thuyết gia của thuyết không-có-cái-tôi giải thích lý do. Thế nên,
nó được chứng minh: cái tôi tồn tại (NB on NS 1. 1. 10).
Những suy
luận trên khá rõ ràng. Lấy trường hợp của thèm muốn. Tại sao khi tôi
thấy những quả xoài bày bán trong hàng trái cây, tôi có một thèm muốn để mua
một quả và ăn nó? Hiển nhiên vì tôi nhớ lại thích thú tôi đã cảm nhận khi tôi
đã ăn một quả xoài trong quá khứ. Nhưng khả năng để nhớ lại một kinh
nghiệm quá khứ đòi hỏi rằng đó đã phải là tôi, là người đã có kinh nghiệm quá
khứ đó. Chúng ta không bao giờ nhớ những kinh nghiệm của những người
khác. Như thế phải có một gì đó thống nhất con người thèm muốn trong hiện
tại và con người trong quá khứ đã thích thú ăn một quả xoài. Và một gì đó
phải là một cái tôi. Cùng một điều tương tự đến theo sau sự kiện là tôi
không thích, hay có ác cảm, khi tôi ngửi được mùi một món ăn đã cho tôi bệnh
khó tiêu trong quá khứ. Và vân vân như thế
Nhưng
trong khi lập luận thì rõ ràng, chúng ta có thể cũng đoán trước đáp ứng của đạo
Phật. Bạn sẽ có khả năng để thấy họ sẽ dùng khái niệm của họ về con người
như một chuỗi những nhân quả để trả lời phản đối này. Những gì chúng ta
cần là một công thức của những suy luận vốn đem điều này vào trong giải thích.
Những bình luận của Uddyotakara (khoảng thế kỷ 6 hay 7 CN) về đoạn dẫn trên của
Bhāsya của Vātsyayana làm
điều đó. Lưu ý điểm trong đoạn văn đầu tiên; rằng điều này minh họa
sự kiện rằng những phương tiện của kiến thức ‘lồng vào nhau’ – rằng cùng một
đối tượng có thể được nhận thức bởi hơn một phương tiện của kiến thức.
‘Thèm muốn …’ là câu văn có mục đích là để phân
biệt cái tôi với những sự vật việc thuộc về lớp của nó cũng như những sự vật
việc không thuộc (về lớp của nó). Hay mục đích của nó là để nối kết lời
chứng với kết luận của suy luận, tức là, để liên kết cái tôi, vốn được biết
bằng phương tiện của lời chứng, với suy luận [cũng bằng nói rõ một suy luận
rằng có một cái tôi]. Mặt khác, mục đích của nó là để minh họa sự trộn lẫn của
những phương tiện của kiến thức, vì khi tôi nói trước đây rằng những phương
tiện của kiến thức trộn lẫn vào nhau, đó đã là với điều này trong não thức.
Điều nói trong Bhāsya
[24] ‘nhờ vào sự tiếp xúc với một đối tượng thuộc một
loại nhất định nào đó’. Có ở đó là sự thống nhất của thèm muốn vv ... …
vốn thiết lập sự tồn tại của cái tôi. Câu hỏi để xem xét là thế này: như thế
nào khiến mong muốn vv ... … ở đó gây ra nhận thức của một cái tôi thì không
được tri giác? Nó là vì lý do của của việc chia xẻ một đối tượng duy nhất
với trí nhớ; vì nó là lý do thèm muốn vv ... … nổi lên có cùng đối tượng
như ký ức khiến chúng thiết lập tính-là-một của tác nhân. Không có sự
thống nhất, trong trường hợp của những tác nhân khác loại, của những đối tượng
khác loại và những xác định khác loại. Vì những khái niệm về màu thấy,
hương ngửi, mùi nếm và mặt ngoài sờ/chạm đều không thống nhất; nó thì
không là trường hợp rằng màu sắc tôi thấy chính là mặt ngoài sờ/chạm này tôi
cảm thấy, và mặt ngoài sờ/chạm tôi cảm thấy là chính màu này tôi
thấy. Cũng không phải khi Devadatta đã thấy một gì đó là những gì được
nhìn thấy thống nhất với Yajnadatta [25]. Vì nó không là trường hợp rằng những gì
Devadatta đã thấy, tôi, Yajnadatta thấy. Tại sao thế? Vì [đây là]
những xác định của những đối tượng trong những não thức riêng biệt. Theo
như những ai là người chủ trương thuyết không cái-tôi, không có [những cái tôi]
có những đối tượng xác định riêng biệt với những hình thức loại trừ lẫn nhau,
và thế nên sự thống nhất thì không phù hợp. Do đó, những gì thống nhất là
cái-tôi.
Điều gì xảy ra nếu phản đối rằng sự thống nhất đó
là nhờ vào việc có ở đó quan hệ nhân quả? Như thế, bạn [phía đối lập] nghĩ
sự thống nhất đó thì không là nguyên nhân của tính-là-một của tác
nhân. Trường hợp đó thì sao?
[Phía đối lập, đạo Phật:] Đó là vì có một quan hệ
nhân quả. Từ những sự kiện tâm lý riêng biệt trước đó, những sự kiện tâm
lý liên tiếp theo đến đi vào trong tồn tại thấm nhiễm với toàn bộ sức mạnh
trong sự tuân thủ với những sức mạnh của những sự kiện tâm lý trước đó. Do
đó mặc dù có tính đa dạng, có sự thống nhất nhờ vào sự tồn tại của quan hệ nhân
quả, như với hạt giống. Thế nên, mầm lúa trở nên thể hiện ngay sau hạt
lúa. Sự tuân thủ của nó với sức mạnh của gạo được thiết lập bởi những gì
đến trước nó [hạt lúa]. Sau đó, kết hợp với những yếu tố vật chất, một hạt
lúa (gạo) mới được sản xuất, chứ không phải hạt lúa mạch, vì đó thì không là
những gì đã đến trước. Tương tự như vậy ở đây sự thống nhất của những sự
kiện tâm lý trong một chuỗi độc nhất là do sự thiết lập của quan hệ nhân quả,
và điều này loại trừ những sự kiện tinh thần trong một chuỗi khác vì chúng
không là những gì đến trước [trong chuỗi nhân quả] này. Tuy nhiên, sự
thống nhất không phải do có một cơ quan duy nhất, vì điều đó không được tri
giác. Sự thống nhất này là khác [hơn với bạn tuyên bố], nó không thể thiết
lập sự tồn tại của một cái tôi.
[Trả lời của Uddyotakara:] Điều này thì không đúng,
vì tính đa dạng đã không bị loại trừ. Đó là, sau khi phát biểu rằng sự thống
nhất thì do ở quan hệ nhân quả, tính đa dạng thì không loại trừ. Sao
thể? Sự tồn tại của quan hệ nhân quả thì thực sự hỗ trợ tính đa dạng [vì
nguyên nhân và kết quả đều riêng biệt] và ở chỗ cả hai bên trong tranh luận này
chấp nhận tính đa dạng, không tìm thấy được sự thống nhất nào. Tại sao
thế? Vì những gì một người có kinh nghiệm thì không được người khác nhớ
lại, và để thống nhất những gì không được nhớ lại là không thể được, vì nó thì
không thiết lập ở chỗ không có quan hệ nhân quả.
[Phía đối lập:] Nhưng chúng tôi không nói rằng ở
chỗ có quan hệ nhân quả thì nhìn thấy được sự thống nhất. Đúng hơn, những gì
chúng tôi nói là nó [sự thống nhất] thì không được nhìn thấy trong sự vắng mặt
của quan hệ nhân quả, vì không có gì trước đó [để giải thích sự thống
nhất]. Thế nên, phản đối này thì không thuận hợp với ý nghĩa của chúng
tôi.
[Trả lời:] Điều này thì sai, vì lý do trong tranh
luận nó thì không làm rõ. Những gì bạn nói thực không làm lý do riêng biệt. Những
gì tôi đã nói là [sự thống nhất] đó thì không được thấy ở nơi có tính đa
dạng. Bạn đã nói không, nó thì không được nhìn thấy ở nơi có tính đa dạng
vì sự vắng mặt của quan hệ nhân quả. Vì không có sự chắc chắn về lý do, lý
do tranh luận đã không được làm cho rõ.
[Phía đối lập:] Cùng một điều cũng áp dụng với bạn
nữa: bằng việc nói ‘vì nó không được thấy ở nơi có tính đa dạng’, bạn cũng đã
không làm lý do rõ ràng.
[Trả lời:] Vì sự chấp nhận của bạn [về tính đa dạng],
bạn thì không có một đáp ứng; đó đã là bởi bạn nói ‘cùng một [điều cũng áp
dụng với bạn]’ khiến bạn đã chấp nhận điều này.
[Phản đối:] Không phải thế, đó là do thiếu bằng
chứng [về phía bạn]. Đó là, tôi đã không chứng minh sự thống nhất đó là vì
quan hệ nhân quả. Thay vào đó, đúng hơn là vì nó [sự thống nhất] có thể
xảy ra chỉ trừ khi [với một tác nhân duy nhất] khiến lý do của bạn để nói có
thiếu xót của việc không chứng minh những gì nó định chứng minh.
Cả hai
bên đồng ý rằng trong việc nhớ lại của kinh nghiệm quá khứ có một ý hướng của
sự thống nhất: mặc dầu như thế nếu những gì nhớ lại phải là những gì đã có kinh
nghiệm. Naiyayika tuyên bố rằng điều này cho thấy phải có một cái tôi. Người
đạo Phật phản đối rằng thay vào đó, hiện tượng có thể được giải thích trước sau
rằng tồn tại một quan hệ nhân quả giữa những yếu tố đã xảy ra ở thời điểm của kinh
nghiệm và những yếu tố xảy ra ở thời điểm nhớ lại. Uddyotakara trả lời
rằng vì nguyên nhân (thí dụ, một hạt lúa gieo) và tác dụng (thí dụ, một mầm lúa
nảy) là những sự vật việc riêng biệt, điều này không thể dùng giải thích sự
thống nhất. Bạn không thể dùng tính đa dạng để giải thích sự thống nhất.
Người đạo Phật sau đó nói rằng họ không cần phải giải thích cảm nhận về sự
thống nhất, tất cả những gì họ cần làm là đặt nghi ngờ trên suy luận của
Nyāya. Và điểm họ nêu lên về nhân quả làm công việc này. Khi đem
trồng một hạt lúa, cuối cùng thu được một hạt lúa mới, và là dễ dàng để lầm lẫn
rằng hạt lúa mới đó là hạt lúa cũ lúc đầu. Vì vậy, có lẽ cảm giác về sự
thống nhất thì cũng giống thế. Vì không loại bỏ điều có thể xảy ra này,
biện luận Nyāya không chứng minh kết luận của nó. Uddyotakara bây giờ đáp
ứng bằng làm rõ những gì có nghĩa là sự thống nhất:
[Trả lời:] Không phải thế, vì bạn đã không hiểu ý
nghĩa của lý do đó. Bạn đã không nắm bắt được bản chất đặc biệt của lý do
đó, nhưng đã nói lý do thì thiếu xót, nói rằng ‘nó có thể là khác’, chỉ dựa vào
lý do thì nhận hiểu trong tổng quát. Nhưng sự thống nhất này đã là đặc biệt đủ
tiêu chuẩn: có sự thống nhất bằng những phương tiện của ký ức qua đó là một đối
tượng của cả những nhận thức trước đó và sau đó; và ký ức giống như vậy không
thể xảy ra trên luận đề của bạn.
Tại sao thế? Vì một người không nhớ những gì
một người khác có kinh nghiệm. Đó là, không có viêc nhớ lại bởi một người về
những gì một người khác đã kinh nghiệm; nó thì không là trường hợp (xảy ra) vốn
một ai đó nhớ lại những gì một người khác biệt đã kinh nghiệm. Và (tuy
thế) có ký ức. Thế nên nó là hợp lý để cho sự thống nhất được khẳng định
về bên của luận đề theo như nó, ký ức thì có thể có được.
[Phản đối:] Bạn gán cho chúng tôi cái nhìn rằng ký
ức không xảy ra; nhưng trên luận đề của chúng tôi, không phải là trường
hợp rằng ký ức thì không thể có. Sao thế? Đó là do có quan hệ nhân
quả vốn những chuỗi của những yếu tố tâm sinh lý trong đó ký ức và kinh nghiệm
xảy ra, như những chuỗi những yếu tố tâm sinh lý, là cả kẻ nhớ và kẻ có kinh
nghiệm.
[Trả lời:] Không phải như thế, vì tính không tồn
tại mãi mãi của những sự kiện tâm lý: rằng cái thì được gìn giữ bởi một gì đem
nó cất đi [đó là, cất giữ nó] thì được nhìn để là tồn tại mãi mãi, và không có
tính tồn tại mãi mãi giữa những sự kiện tâm lý. Và do sự vắng mặt của tiếp
xúc: rằng cái được gìn giữ thì trong tiếp xúc với gì đó đem nó cất đi ở chỗ nào
đó, nhưng trong trường hợp của những sự kiện tâm lý có thể không có tiếp xúc
với những gì [được giả định là] đặt nó ở chỗ nào đó.
Những hạt
trái cây vốn một con sóc đem đi dấu để dành, là những sự vật vốn tồn tại lâu
dài từ thời điểm con sóc đem chúng đi dấu trữ đến khi chúng được lấy
ra. Và những hạt là vật thể, những thứ mà có thể được lấy đem và đặt ở đâu
đó. Những sự kiện tâm lý liên quan đến kinh nghiệm và ký ức không là vật thể
cũng không có tính tồn tại lâu dài. Thế nên, người đạo Phật thì không ở trong
vị trí để nói ký ức liên quan đến việc đem tồn trữ hay dấu giữ một gì đó:
Có lẽ đã chủ trương rằng cảm tưởng là một gì có sản
xuất của ý thức qua một lực riêng biệt. Đó là, nó được nghĩ thế vì một lực
tinh thần riêng biệt kèm bởi một ý thức trước đó, một ý thức nổi lên đặc trưng
bởi lực đặc biệt trước đó, điều đó gọi là cảm tưởng của [lực ý thức có trước]
đó, nó vốn có sản xuất của ý thức qua một lực riêng biệt. Nhưng đó là
trong dẫn nhắc với điều này khiến [tôi] đã nói, ‘vì tính không vĩnh cửu của
những sự kiện tâm lý’, và ‘vì sự thiếu vắng của tiếp xúc’. Rằng lực tinh
thần vốn đã cùng tồn tại với ý thức trước đó thực hiện chức năng không có ích
trong nối kết với ý thức trong hiện tại hay tương lai. Tại sao thế? Đúng là
vì, khi nó đi vào trong tồn tại trong hiện tại, với không thay đổi, đúng như
thế nó thì hoại diệt, và vì đã không nối kết với tương lai; và những gì
không nối kết không đem những sự việc đi mất. Thế nên, để nói có ký ức vì
quan hệ nhân quả là một cảm tưởng kết quả từ một sự không-học thức!
Trên quan
điểm của đạo Phật vốn Uddyotakara đang thách thức, nguyên nhân và hậu quả là
hai sự vật việc riêng biệt, xảy ra vào những thời điểm khác nhau: trước tiên
nguyên nhân tồn tại, sau đó nó mất tồn tại và hậu quả đi vào tồn tại. Vì
vậy, không chỉ là không có tiếp xúc vật lý. Cũng không có tiếp xúc về thời
gian. Hai sự kiện không chồng tiếp lẫn nhau trong thời gian. Khi đó,
Uddyotakara hỏi, có thể nào nguyên nhân tạo ra kết quả? Nó có thể ảnh hưởng đến
cách thức của kết quả như thế nào?
Và vì lý do thêm này, không có ký ức nào trên luận
đề của bạn: vì một thuộc tính thì tùy thuộc vào chủ của thuộc tính. Mỗi thuộc tính tùy thuộc vào một chủ của thuộc tính, cũng như sự sản xuất
từ trạng thái-tác động [26]. Bây giờ chủ
của thuộc tính về phương diện ghi nhớ có thể hoặc là đối tượng của một hành
động hoặc là một tác nhân khác: trong trường hợp đối tượng của một hành động,
lấy thí dụ, việc nấu cơm; trong trường hợp của một tác nhân, thí dụ, hành
động của Devadatta. Nhưng [trong trường hợp của nhở lại chủ của thuộc tính] thì không là đối
tượng của hành động, có thể [nhớ lại] ngay cả khi [đối tượng] đó không tồn
tại. Đó là khi người ta nhớ lại một gì đó vốn đang không có trong hiện
tại, khi đó có được ký ức nhưng không có [đối tượng của nó như] tầng vật chất
cơ sở [27]. Vì vậy, khi đó tác nhân là tầng vật chất cơ
sở của nó, trong trường hợp đó nó phù hợp với luận đề của chúng tôi không phải
với của bạn. Tại sao thế? Vì bạn không chấp nhận một tác nhân. Bạn
không giả định có một tác nhân ngõ hầu giải thích cho ký ức. Điều này là
luận đề của bạn, rằng ký ức thì thực sự không có một vị trí đặc biệt, không có
suy luận [từ quan hệ nhân quả), vì không được nhìn thấy một kết quả vốn không
có tầng vật chất cơ sở. Tất cả những tác dụng đều sẽ được nhìn thấy có
những tầng vật chất cơ sở, thí dụ, màu sắc vv ... … sự nhớ lại là loại giống
vậy, và do đó có một tầng vật chất cơ sở .
[Phản đối:] Nhưng những quy ước ‘thuộc tính’ và
‘chủ của thuộc tính’ áp dụng cho kết quả và nguyên nhân. Khoảnh khắc kết
quả là một ‘thuộc tính’, và khoảnh khắc nguyên nhân là một ‘chủ của thuộc
tính’. Và như thế chủ của thuộc tính nào thì cần giả định thêm?
[Trả lời:] Nhưng đó không là trường hợp xảy ra, do
sự phân biệt về thời gian. Vì nguyên nhân và kết quả xảy ra vào những thời
điểm riêng biệt, không thể liên quan như vị trí và chủ vị trí [28], giống như một cái bát và quả táo tàu khô và tương
tự.
[Phản đối:] Nhưng khi đó nó có thể là giống thế
này: nguồn gốc là những gì gọi là thuộc tính, và cái vốn nó bắt nguồn là là
những gì gọi là gọi là chủ của thuộc tính. Ký ức cũng có nguồn gốc, do đó,
nguồn gốc của nó sẽ là một thuộc tính, trong khi như những gì bắt nguồn từ nó
cũng sẽ được gọi là chủ của thuộc tính.
[Trả lời:] Điều này thì cũng sai, vừa mâu thuẫn và
vừa thiếu sự thuận hợp. Nếu nguồn gốc thì riêng biệt với ký ức, thì có một
mâu thuẫn [với vị trí của bạn), và khi đó bản chất bẩm sinh tự nhiên [của nguồn
gốc] phải được nêu rõ; vì bạn chủ trương rằng nguồn gốc thì không riêng
biệt với những gì đã bắt nguồn. Vì vậy, nếu suy nghĩ của bạn là nguồn gốc
đó là sau cùng tất cả là riêng biệt, khi đó bản chất bẩm sinh tự nhiên của nó
phải được nêu rõ. Và để khẳng định bản chất bẩm sinh tự nhiên của nó sẽ
mâu thuẫn với luận thuyết của bạn. Điều này tại sao? Hoặc là nguồn
gốc thì liên hệ với tồn tại bởi nguyên nhân riêng của nó, hoặc sự tồn tại có
một liên hệ đặc biệt với nguyên nhân của nó, và cả hai điều này mâu thuẫn với
những gì đã chấp nhận trong luận thuyết của bạn.
Sau đó, có phải đi trước nó là một nguồn gốc vốn là
không khác với từ ký ức?
Trong trường hợp đó, chức năng nào ở đâu? Chỉ
định tên gọi thì trống rống.
Nguồn gốc là thuộc tính, và những gì bắt nguồn là
ký ức?
Để nói như vậy tất sẽ có ý nghĩa chỉ khi người ta
nói rằng nguồn gốc của một ký ức xảy ra bằng phương tiện của một thuộc
tính. Nhưng nếu ký ức là thuộc tính, thì nó [nguồn gốc] phải là chủ của
thuộc tính. Tại sao? Vì, như đã nói trước đây, một thuộc tính tùy
thuộc vào một chủ của thuộc tính. Do đó trên luận đề của bạn ký ức thì
hoàn toàn không có thể có, và không có ký ức thì không có sự thống
nhất. Nhưng có sự thống nhất, tác nhân của nó do đó là một đối tượng khác,
một cái tôi.
Lưu ý
cách lập luận của Uddyotakara dùng giản đồ (hệ thống) thể loại Nyāya. Ký
ức là một thuộc tính trong cùng một cách thức trong đó những tính chất, những
hành động và những phổ quát là những thuộc tính. Như như vậy nó đòi hỏi
một chủ của thuộc tính, một gì đó để phục vụ như là tầng vật chất cơ sở của nó.
Những người đạo Phật nói rằng ‘thuộc tính’ và ‘chủ của thuộc tính’ chỉ đơn giản
là những chỉ định thuận tiện, nhưng Uddyotakara đòi hỏi người đạo Phật chỉ rõ
một gì đó sau cùng là thực vốn những từ ngữ này chỉ định. Người đạo Phật
sau đó đề nghị rằng nguồn gốc của ký ức (có nghĩa là, sự phát sinh của nó) là
thuộc tính, và bản thân ký ức (cái phát sinh) là chủ của thuộc tính. Đó
là, nguồn gốc là một gì đó xảy ra với ký ức. Nhưng Uddyotakara trỏ cho
thấy rằng đạo Phật chủ trương rằng nguồn gốc và sự vật việc bắt nguồn thì không
hoàn toàn riêng biệt (vì những lý do chúng ta sẽ thăm dò trong chương tiếp
theo). Vì vậy, điều này thì sẽ không được.
Câu này cũng có thể được hiểu là một suy luận tích
cực: những nhận thức của Devadatta về màu sắc, hương vị và xúc giác mang biểu
hiện của một và nhiều, vì chúng được thống nhất bởi [khái niệm của] ‘của tôi’
cùng với trí nhớ, giống đúng như nhiều những nhận thức đồng thời xảy ra, về phần
của những người lớn tuổi, người đã thực hiện một quy ước, khi lông mày của
người vũ nữ được vẽ nối lại với nhau. Do những nhận thức dựa trên khác loại
của những tác nhân khác loại, người đã thực hiện một quy ước đã thống nhất vì
tính-là-một của đối tượng (mục tiêu) lông mày của người vũ nữ, cũng thế ở đây
những đối tượng khác loại đã được mang lại cùng nhau nhờ vào tính-là-một của
một nền tảng, và nền tảng đó là cái tôi.
Hay ‘thèm muốn và ác cảm, gắng sức, vui sướng, đau
đớn và nhận thức đều là những dấu hiệu của cái tôi, có thể được giải thích khác
đi: thèm muốn, vv ... … là những tính chất. Những tính chất đó đều (có
tính) tùy thuộc thì hợp lý. Những tư cách là tính chất của chúng thì được
biết đến bởi sự đãi lọc tìm khác biệt [qua tiến trình loại bỏ]: chúng không là
những phổ quát, hay những chỉ định cá thể, hay sự thừa kế, vì họ chúng đều nhất
thời, không tồn tại mãi mãi. Và bởi chúng không là thực thể hay chuyển
động, vì chúng thừa kế trong một thực thể xảy ra đồng thời, cũng như âm
thanh. Suy luận được thiết lập là một trong những xảy ra đồng thời tổng
quát. Do tính nhất thời, không mãi mãi, sự tùy thuộc của thèm muốn, vv ...
, và cũng vì tư cách là một hiệu quả, như trong trường hợp của màu sắc vv ... …
Vì chúng thuộc về một thực thể vốn không có số lượng [tức là., sự kéo dài], tư
cách là những tính chất của cơ thể thì bị loại trừ. Điều đó sau khị bị gạt
bỏ, chúng chỉ có thể là tính chất của tự ngã. Như vậy bởi sự đãi lọc tìm
khác biệt thì nó đã chứng minh rằng có một cái tôi. [NV trên NB trên NS
1. 1. 10]
Sự so
sánh tương tự của người vũ nữ thì màu mè nhưng đặc biệt không ích lợi. Ý
tưởng dường như là rằng người ta xem nhảy múa đã đi vào trong một thỏa thuận
với tất cả hành động cùng với nhau trong một cách nào đó khi lông mày của người
nhảy múa hội tụ. Điểm nêu lên khi đó là rằng không thể có hành động được
phối hợp nếu không có một vài trọng tâm tập trung để để dùng như một gì đó làm
sự thống nhất. Luận chứng của đoạn cuối thì đáng chú ý hơn. Những sự kiện
tâm lý như những cảm xúc và những tình cảm được cho thấy thuộc về thể loại của
những tính chất bằng sự loại bỏ. Vì chúng thì không bền vững mãi mãi, chúng
không thể thuộc về những thể loại loại những phổ quát, hay những chỉ định cá
thể, hay sự thừa kế, vì những kể này tất cả đều là bền vững mãi mãi. Và
một sự kiện tinh thần thừa kế trong chỉ là một thực thể duy nhất, trái lại
trong khi một thực thể hay một chuyển động thừa kế, nó thừa kế trong nhiều thực
thể. Vì vậy, những sự kiện tinh thần phải là những tính chất. Và
những tính chất đòi hỏi một thực thể như tầng vật chất cơ sở để thừa kế trong
đó. Thực thể này phải, hơn thế nữa, không thể phân chia được, vì vậy nó
không thể là cơ thể. Do đó bằng việc loại bỏ những sự kiện tâm lý phải
thừa kế trong trong một thực thể đơn giản không-vật chất, đó là, cái tôi vĩnh
cửu.
Chúng ta
nhận được gì từ trao đổi này? Rõ ràng người đạo Phật cần một phản ứng xứng
đủ với vấn đề của sự thống nhất. Nó thì chỉ những kinh nghiệm của riêng
tôi vốn tôi nhớ lại, không phải của những người khác. [29] Và khi tôi nhớ lại một kinh nghiệm, có vẻ rằng
những gì bây giờ đang nhớ lại là cùng sự vật việc tương tự như những gì trước
đó đã có kinh nghiệm. Dường như có một chủ thể duy nhất cho hai biến cố tâm
lý. Uddyotakara biết rằng người đạo Phật sẽ cố gắng để gạt bỏ đi điều này
bằng giải thích dùng khái niệm về một chuỗi những tương khởi nhân quả và ý
tưởng rằng một số những sự vật viêc có thể chỉ là những khái niệm giả
tạo. Nhưng những cách dùng với nó Uddyotakara có người đạo Phật đặt chúng
trong đoạn văn này thì không thỏa đáng. Có thể nào người đạo Phật làm tốt
hơn không? Trong chương tiếp theo, chúng ta sẽ xem những gì những triết gia
Abhidharma phải nói về đề tài. Nhưng trong ngắn ngủi này, bạn có thể muốn
xem xét không biết sự phân biệt giữa hai sự thật đã được dùng một cách hiệu quả
ở phía người đạo Phật hay không. Có thể nào nó được dùng để làm mạnh thêm
vị tri của họ về vấn đề của sự thống nhất?
Đọc thêm
Cho một
giới thiệu xuất sắc về hệ thống Nyāya tổng quát, xem Phần Một của: Indian
Metaphysics and Epistemology: The tradition of Nyāya
– Vaisesika up to Gangesa. Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol, Vol. 2. Karl H. Potter biên tập (Princeton,
NJ: Nxb Đại học Princeton, 1977).
Về tranh
luận bên trong lịch sử Tri thức học India giữa Nyāya và những phê bình của nó,
xem Bimal Krishna Matilal, Perception
(Oxford: Clarendon Press, 1986).
Về giản
đồ những thể loại Nyāya, xem Chương 3 trong William Halbfass, On
Being and What There Is: Classical Vaise§ika and the History of Indian Ontology (Albany, NY: SUNY Press, 1990).
Cho một
giới thiệu về những phổ quát trong triết học phương Tây, xem: DM Armstrong, Nominalism and
Realism: Universals and Scientific Realism, Vol. 1. (Cambridge: Nxb Đại học Cambridge,
1978). Như chính Armstrong nhận ra, quan điểm của chính ông tương tự như
của Nyāya trong những phương diện quan trọng.
Cho một
một công thức gần đây của luận chứng Nyāya về sự tồn tại của cái tôi từ sự hợp
nhất tổng hợp, xem Arindam Chakrabarti, ‘I Touch What 1 Saw’, Philosophy and Phenomenolôgíchal Research
52 (1992): 1 03 – 1 6. 52 (1992): 103 – 16.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Aug/2018)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] category –
tôi không dịch là ‘phạm trù’ vì ở đây có nội dung khác với những gì chúng ta vẫn
dịch là ‘phạm trù’ như trong Aristotle, Kant và Hegel. Trong
Vaiśeṣika, thể loại là những phân loại siêu
hình của tất cả những đối tượng có thể biết hay của tất cả những gì là thực.
[2] Nyāya và
Vaiśeṣika là hai hệ thống tư tưởng chính thống (āstika) của triết học India –
có nghĩa là chúng thừa nhận Vedas như chân lý vĩnh cửu và không thể sai lầm –
vốn có từ trước công nguyên. Trong lịch sử ban đầu của chúng, Nyāya và
Vaiśeṣika đã là hai hệ thống độc lập, nhưng với thời gian, hệ thống Vaiśeṣika
đã gắn kết với hệ thống Nyāya đến mức rằng cho đến gần đây, không còn lịch sử
độc lập nào về Vaiśeṣika như một hệ thống cơ bản nữa. Hai hệ thống có chung
nhiều nguyên lý quan trọng: cả hai hệ thống đều chủ trương thuyết duy thực trực
tiếp (naïve realism, common – sense realism) và quan điểm đa nguyên (pluralism)
trong bản thể học của chúng; tin vào sự sáng tạo của thế giới từ những atom vật
chất, những atom liên kết để tạo ra thế giới này bằng ý chí của Brahman và
trong phù hợp với những tích lũy đức hạnh và lầm lỗi của những tác nhân riêng
lẻ; chấp nhận một lý thuyết về nguyên nhân theo đó một hiệu quả mới được tạo ra
bởi nguyên nhân của nó và không phải là một biểu hiện đơn thuần của nguyên
nhân; và thừa nhận rằng giải thoát có nghĩa là tuyệt đối chấm dứt sự đau khổ,
một trạng thái trong đó tự ngã đã giải thoát thì không có bất kỳ ý thức nào.
Vaiśeṣika,
cũng gọi là
Vaisheshika (S: वैशॆषिक), một trong sáu darshans của triết học India
(darshans < darsana: nhìn sâu (vào Veda), – sáu hệ thống (aḍdarśana) là:
Sankhya, Yoga, Nyaya, Vaisheshika, Mimamsa và Vedanta). Vaiśeṣika thì quan
trọng với chủ nghĩa duy nhiên naturalism) của nó (, một đặc điểm không phải là
đặc trưng của hầu hết những hệ tư tưởng India. Vaiśeṣika được cho là cổ hơn Nyāya, và có thể
có trước, nhưng ít nhất là cùng thời với đạo Phật và đạo Jain. Triết gia Kanada Kashyapa (thế kỷ 2 – 3?) đã giải
thích nội dung trong Vaiśeṣika Sūtra, và đươc xem là người sáng lập trường
phái. Prashastapada, Udayanacharya và Shridhara là những nhà bình luận quan
trọng về sau này. Sau một thời gian độc lập, trường phái Vaisheshika hợp nhất
hoàn toàn với trường phái Nyaya, một tiến trình kéo dài và hoàn tất ở thế kỷ
thứ 11. Sau đó, trường phái kết hợp có chung tên gọi là Nyaya-Vaisheshika.
Trường phái Vaisheshika cố gắng
ấn định, liệt kê và thể loại những thực thể và những quan hệ của chúng vốn
chúng bày ra cho thấy bản thân chúng với nhận thức con người. Nó liệt kê sáu
thể loại (padārtha) của hiện hữu, sau đó đã thêm vào loại thứ bảy. Đó là:
Dravya,
hay thực thể, lớp – nền vốn tồn tại độc lập với tất cả những thể loại khác và
nguyên nhân vật chất của tất cả những sự vật việc được hợp tạo từ nó. Có chín
dravya: đất, nước, lửa, không khí, ether, thời gian, không gian, tinh thần và
não thức
Guna, hay
tính chất, được chia nhỏ hơn vào thành 24 loại-hạng.
Karma, hay hành động. Cả guna và karma đều thừa hưởng, có sẵn từ dravya
và không thể tồn tại độc lập với nó.
Samanya,
hay giống-loại, biểu thị những tính chất tương đồng tiêu biểu khiến hai hoặc
nhiều đối tượng được phân vào cùng giống-loại.
Vishesha,
hay sự khác biệt cụ thể, nó tách ra một cá thể của lớp của những giống-loại đó.
Samavaya,
hoặc sự kế thừa, chỉ ra những sự vật việc liên kết nhau không thể tách rời.
Abhava,
không tồn tại hay vắng mặt, về sau đã được thêm vào. Mặc dù có ý hướng tiêu cực
trong nội dung, nhưng ấn tượng nó tạo thì tích cực; người ta có một nhận thức
về sự vắng mặt ở nơi người ta bỏ lỡ, đánh mất, thiếu vắng sự vật việc gì đó. Có
bốn sự vắng mặt như vậy được nhìn nhận: (a) sự vắng mặt (một gì) trước đó, như
một sản phẩm mới; sau đó vắng mặt, (b) như của một đối tượng bị hủy diệt; (c)
hoàn toàn vắng mặt, như màu trong gió; (d) và sự vắng mặt đối ứng, như một cái
lọ và một miếng vải, không một cái nào vốn là cái kia.
Hệ thống Vaisheshika chủ trương
phần nhỏ nhất, không thể chia cắt, không thể phá hủy của thế giới là một atom
(anu). Tất cả những gì vật chất là sự kết hợp của những atom của đất, nước, lửa
và không khí. Bản thân chúng không hoạt động và không chuyển động, chúng được ý
chí của Tối cao đưa vào chuyển động.
(b)
Nyāya (S: न्याय, ‘qui
luật’ hay ‘phương pháp (suy luân)’) cũng trong sáu darshans, cũng gọi là trường
phái lôgích của triết học India. Nyāya đặc biệt quan trọng do sự phân tích của
nó về lôgích và tri thức luận. Đóng góp lớn của Nyaya là đã đưa ra giải pháp
trong chi tiết tường tận những phương tiện của tri thức, biết như những suy
luận diễn dịch. Nyāya là một trường phái chủ trương thuyết đa nguyên về atom
(atomistic pluralism) và thuyết hiện thực lôgích (logical realism). Giống như
những hệ thống khác, Nyaya vừa là triết học lẫn tôn giáo. Sự quan tâm cuối cùng
của nó là chấm dứt sự đau khổ của con người cho là kết quả của sự thiếu hiểu
biết về thực tại. Giải thoát được mang lại qua kiến thức đúng. Như thế Nyaya
quan tâm đến những phương tiện của kiến thức đúng. Trong siêu hình học, Nyaya
thì đồng minh với hệ thống Vaisheshika và hai trường phái đã thường kết hợp từ
khoảng thế kỷ thứ 10. Văn bản chính của nó là Nyaya – sūtras, được cho do
Akṣapāda Gautama (c. 2 TCN) viết, người sáng lập trường
phái Nyaya.
[3]
[Giải
quyết của Nyāya, với bản thể học như thế, thì phức tạp hơn so với sự giải quyết
chúng ta thấy phản ảnh trong học thuyết của năm skandhas. Những triết gia đạo Phật đáp ứng bằng khai triển những
khái niệm bản thể mới, cuối cùng trong thể loại duy nhất svālakṣaṇa (thảo luận
trong Chương 10). Trong khi học thuyết của năm skandhas không bao giờ bị bỏ rơi hoàn toàn, nó sau này trở thành
một phương sách hoàn toàn dùng trong thể loại,với ít ý nghĩa bản thể luận.]
[4] Có ba ngoại lệ đối với điều này
trong thể loại về thực thể của Nyāya. Không gian được coi là một thực thể, và
không gian không thể được nói là có một vị trí không gian, vì điều đó sẽ dẫn đến
một chuỗi lý luận bất tận: vị trí của nó sẽ phải ở trong một không gian khác, vốn
không gian này lại sẽ cần vị trí không gian riêng của nó, vv ... … Một ngoại lệ
khác là thời gian, vốn dường như tràn ngập tất cả: nó là một và cùng một ‘bây
giờ’ trong đó những sự kiện ở đây và trên những sự kiện khác bên của thế giới
hiện đang xảy ra. Ngoại lệ thứ ba là tự ngã. Đối với Nyāya, tự ngã, hay cái
tôi, là chủ thể inh nghiệm. Vì chúng ta có thể nhận thức được cảm xúc trong những
phần khác nhau của cơ thể, cái tôi không thể được đặt chỉ trong một phần. Nhưng
nếu cái tôi là kích thước của toàn bộ cơ thể, nó sẽ trở nên kết hợp và không
vĩnh cửu. Do đó Nyāya kết luận rằng cái tôi có mặt khắp nơi hay có mặt đồng thời
khắp mọi nơi.
[5] aṇu (अणु hay paramāṇu (परमाणु)
[6]
[Ý nghĩa
ban đầu của từ ‘atom’ là ‘không phần’. Dĩ nhiên những thứ ngày nay được
gọi là atom có những phần lại nhỏ hơn: electron, proton, vv ... … Nhưng điều
này là vì khi những nhà vật lý đầu tiên khám phá ra những thứ này, họ đã có ấn
tượng sai lầm rằng chúng là không có phần (không thể phân chia nữa). Khi
những triết gia India nói về những atom, những gì họ muốn nói là chúng là những
hạt vật chất thực sự không phần. Có lẽ những gì bây giờ chúng ta gọi là
‘quark’ sẽ hóa ra là những atom vốn những triết gia India đã có trong trí
tưởng Trong mọi trường hợp, chúng ta sẽ dùng từ ‘atom’ với nghĩa là một
hạt vật lý không phần]
[7] khả năng tự
biết về những trạng thái của chính chủ thể; ý thức; phản ánh
[8] substrata
[9] [Có những
triết gia ngày nay phủ nhận rằng một thực thể thì có mặt ngang như nhau trong mỗi
giai đoạn của nó. Trong số này, nổi tiếng nhất là David Lewis. Xem ‘Survival
and Identity’, trong Amelia Rorty (ed.), The Identities of Persons (Berkeley:
Nxb Đại học California, 1976).]
[10] Vấn đề
của Một trên Nhiều: vấn đề trung tâm của siêu hình học truyền thống. Rõ ràng
là thế giới đầy những sự vật việc riêng lẻ; hòn đá, một cây hoa, con mèo, vv
... ... Nhưng ngoài những ‘riêng lẻ’ này, có những ‘phổ quát’ có chung hay cùng
được chia sẻ bởi nhiều ‘riêng lẻ’ hay không? Gần đây, một số triết gia đã lập
luận rằng có những lợi thế về mặt lý thuyết trong việc nêu ra sự tồn tại của
những phổ quát. Nhưng trong lịch sử, chúng được đặt ra vì Vấn đề của Một trên
Nhiều. Việc dẫn đến những phổ quát như sau. Đây là một hoa hồng đỏ. Có một ngôi
nhà màu đỏ. Đó là một hoàng hôn màu đỏ. Bây giờ chắc chắn, có thể tuyên bố được
rằng – phải có một gì đó mà tất cả những sự vật việc này đều có chung khiến cho
chúng màu đỏ. Một gì đó là màu đỏ như ‘thuộc tính’, hay tính – là – đỏ. Mỗi sự
vật việc phải tham dự vào ‘thể dạng’ màu đỏ. Plato đã biện luận như vậy từ hơn
2000 năm trước. Những sự vật việc này có cùng bản chất, thuộc tính ‘màu đỏ’.
Thuộc tính này, hay tính chất, hay thể dạng này tự, thấm nhiễm, hay lan truyền
hay chạy qua, ‘cái Nhiều’. Nó là một phổ quát được chia sẻ , hay có chung bởi
những ‘riêng lẻ’ hay nhiều ‘cái Một’. Theo cách này, Những triết gia siêu hình
học, qua những thời đại đã tự thuyết phục bản thân về sự tồn tại của những phổ
quát.
Luận chứng Vấn đề của Một trên
Nhiều có thể được thành lập như sau: Tôi có trước mặt tôi ba đối tượng màu đỏ
(thí dụ một quả bóng, một cái mũ và một hoa hồng). Những đối tượng này giống
lẫn nhau. Do đó, chúng có một gì đó chung. Những gì chúng có chung thì rõ ràng
là một thuộc tính, cụ thể là tính – là – đỏ; do đó, tính – là – đỏ thì là-có.
[11] Epistemology: Tri Thức học, ngành
học về bản chất, nguồn gốc và những giới hạn của kiến thức con người (nature,
sources and limits of knowledge). Trả lời những câu hỏi sau: “Chúng ta có thể
biết được những gì? – Chúng ta có thể chắc chắn được những gì? – Như thế nào
chúng ta có thể vượt quá những gì chỉ đơn thuần là ý kiến để đi đến được hiểu
biết – để thật sự có kiến thức?” – Thuật ngữ có gốc Greek: epistēmē (“tri thức”) và logos (“lý trí”), và theo đó tôi
nghĩ nên gọi là Lý thuyết về Tri
Thức: tri thức học, hay tri thức luận (the theory of
knowledge): thay vì nhận thức học, hay nhận thức luận
[12] ‘know’ in
a dispositional sense: biết trong ý hướng một khuynh hướng: kiến
thức khuynh
hướng
là một sắp xếp, hoặc một khuynh hướng, để ứng xử trong những cách nhất định
trong những điều kiện nhất định. Thí dụ, A biết chơi bóng đá; B biết chơi
violon; và C biết lái xe. Cả ba đã thực hành thành công những hoạt động này,
trong một thời gian dài, ở mức độ chuyên môn. Những loại hoạt động con người
này mang lại sự tin cậy cho ý tưởng được chủ trương rộng rãi rằng những người
biết thế nào để thực hiện một hành động sơ hữu một khuynh hướng ổn định cho họ
khả năng thực hiện thành công hành động này trong những điều kiện phù hợp nhất
định. Một khuynh hướng ổn định như vậy để thực hiện một hành động có chủ ý là một
khả năng hoặc kỹ năng thực tiễn của một người. Nếu kiến thức biết làm thế nào
là một khả năng và do đó là một thuộc tính sẵn có để dùng, khi đó có một dạng
kiến thức gồm một quan hệ giữa một con người và một khả năng thực tiễn. Tổng
quát, ‘biết’ được dùng theo nghĩa sẵn có sắp xếp, có lẽ không phải lúc nào cũng
vậy, nhưng chắc chắn việc đem dùng cái biết này là phổ thông nhất. Lấy một thí
dụ khác (một phần kiến thức thực nghiệm lần này) chúng ta đều biết và từ lâu đã
biết rằng ở Nha Trang có tháp Bà Po Nagar. Chúng ta biết điều này ngay cả lúc
chúng ta không nghĩ gì về nó, và thực sự hầu hết chúng ta rất hiếm khi nghĩ về
nó. Chúng ta biết nó ngay cả khi chúng ta đang ngủ. Chúng ta sẽ không nói rằng
một người đang ngủ – người này không còn biết rằng có tháp Bà Po Nagar ở Nha
Trang, vì như thế sẽ gợi ý rằng người này đã đánh mất cái biết này và sẽ phải học
lại khi thức dậy.
‘know’ in the sense of an
episode: biết trong ý hướng của một biến cố: triết học phân tích (của tác giả) có khuynh hướng
nhìn sự thu nhận kiến thức trong những biến cố xảy ra trong những khoảng thời
gian đứt đoạn, tách biệt (discrete episodes). Và nhấn mạnh vào vai trò của
con người và những bối cảnh nội dung của sự tiếp thu kiến thức; hiểu biết
không là một hoạt động được một não thức thực hiện một cách cô lập theo như những
nguyên lý trừu tượng, nhưng đúng hơn là một hoạt động được những con người thực
sự tham dự trải dài qua suốt cuộc đời của họ, trong liên quan với những người
khác.
[13] a cognition
[14]
[Gần đây, ý tưởng rằng kiến thức nên được hiểu không như tin tưởng đúng thực được
biện minh, nhưng như tin tưởng đúng thực có nguyên nhân chính đáng tin cậy, đã
tìm được ưa chuộng của một số nhà nhận thức học phương Tây. Về một phát biểu cổ
điển về cách tiếp cận khác có thể thay thế này nghe đáng chú ý, giống như
Nyaya, hãy xem Alvin I. Goldman, ‘A Causal Theory of Knowing’, Journal of
Philosophy 22: 357 – 72.]
[15] (a) tri giác – pratakshya (b) suy
diễn – anumana (c) chứng ngôn – sruti (d) so sánh – upmana
[16] faculty
[17]
[Những
người đạo Phật trường phái Yogācāra – Sautrāntika sẽ không đồng ý. Họ sẽ
phát biểu rằng mỗi phương tiện của của tri thức có loại đối tượng riêng biệt
của nó. Chúng ta sẽ thảo luận về những lý do của họ trong Chương 10. Nhưng
ở điểm này, có lẽ chúng ta có thể thấy như thế nào những nghi ngờ có thể được
nêu lên về phát biểu của Nyāya. Khi tôi thấy một ai đó đang đi bộ trên bãi
biển, đó chính là người tôi biết. Khi tôi suy luận rằng có một người đi bộ
từ những dấu chân, có phải điều đó khiến tôi biết chính người đã tạo nên những
dấu chân này? Hay có phải tôi có ý thức về chỉ ‘một người nào đó hay một
người khác’?]
[18] sādhya = một-gì để chứng minh; hetu = lý do, đánh dấu, dấu hiệu, Trong
trường hợp của lửa và khói – tính-là-lửa dùng như sādhya và tính-là-khói như
hetu.
1.
hetu thực sự phải có mặt trong sadhya đã cho
2.
hetu phải có mặt chỉ trong những trường hợp ở đó
sadhya cũng có mặt, (những trường hợp này gọi là sapaksa hay ‘tương tự, hay
tương đồng)
3.
hetu phải vắng mặt trong mọi trường hợp sadhya vắng
mặt
Diễn dịch như thí dụ trên có dạng sau đây trong
Nyāya:
(a)
Pratijna: đồi này có lửa
(b)
Hetu: vì nó có khói
(c)
Udaharana: bất cứ gì có khói (đều) có lửa
(d)
Upanaya: đồi này có khó và khói luôn luôn liên quan
với lửa
(e)
Naigama: do đó, đồi này có lửa
[19] vyāpti =
pervasion, dịch là ‘all-pervading’: tính tất yếu đi kèm, lan truyền, thấm qua,
hay nhập vào trong mọi sự vật việc.
[20] Anti-Reflexivity Principle: Nguyên
Lý Chống-Tự Phản: hiểu như không gì
có thể hoạt động trên chính nó; hay nói cách khác, tự tác hành, thực hiện hành
vi của nó trên chính nó. Xem chương 3 – trường hợp cái tôi, hay tự ngã, (nếu
có) sẽ không bao giờ có thể tự mong muốn rằng nó bị thay đổi. Ở đây tác giả
nhắc đến hai trường hợp xem như hai phản thí dụ: một y sĩ tự giải phẫu cho
mình, một ngọn đèn sáng chiếu sáng chính nó.
[21] ‘pseudo-inferences’ nếu gọi là ‘giả -suy luận’ thì lạc nghĩa; ‘pseudo’ ở
đây không có nghĩa là giả tạo, và không là sai – hiểu như giả là không thực,
nhưng pseudo ở đây có nghĩa là ‘giả cách’, ‘giả dạng’, ‘có tham vọng như thực’
(nên kết quả có thể có giá trị đúng thực) – sát với nghĩa của nó là một gì đó
hiện ra thế này, như một gì đó; nhưng thực ra thế kia, như một gì đó khác.
[22] testimony:
lời chứng: Trong tri thức học, lời chứng được
dùng như một thuật ngữ tổng quát để chỉ tất cả những trường hợp chúng ta hình
thành tin tưởng, hoặc thu nhận kiến thức, trên cơ sở những gì người khác đã nói
với chúng ta. Lời chứng, khi đó giống như những nguồn tri thức khác – tri giác,
ký ức, suy luận, tự quan sát bên trong – trong đó cung cấp cho chúng ta tin tưởng
mà chúng ta tự tạo ra; đồng thời, nó không giống những gì vừa kể ở chỗ nó tùy
thuộc vào hoạt động tinh thần của người khác (thí dụ: những quan sát của người
kể, ý định và khả năng của người kể với quyết định chia sẻ kiến thức của họ với
chúng ta, v.v.).
[23]
[Đoạn này
và đoạn văn từ bình luận của Uddyotakara tiếp sau, nguyên đã được Matthew
Kapstein dịch trong luận án tiến sĩ năm 1987 của ông,’Self and Personal
Identity in Indian Buddhist Scholasticism: A Philosophical Investigation’ và
sau đó in lại trong Reason ‘s Traces: Identity and Interpretation in Indian and
Tibetan Buddhist Thought (New York: Nxb Đại học Columbia, 2001) của ông. Phần
lớn tôi theo bản dịch của Kapstein, nhưng đã sửa đổi nó, ở chỗ dường như với
tôi rằng nó đã bỏ mất ý nghĩa của bản gốc.]
[24] phần bình luận hay khai triển
[25] Devadatta: Theo truyền thuyết
đạo Phật, Devadatta là anh em họ của đức Phật và cũng là anh em với vợ của đức
Phật, Yasodhara. Devadatta được cho là người học
trò chống lại đức Phật,
đã gây ra chia rẽ trong sangha bằng một lần đã thuyết phục 500 nhà sư bỏ đức Phật
để đi theo ông. Truyền thuyết cũng kể việc ông thể nguyền và nhiều lần toan
tính giết đức Phật để giữ địa vị lãnh đạo sangha, nhưng đều không thành công.
Devadatta đôi khi được gọi là ‘con trai của Yajnadatta’
[26] action-ness
[27] substratum: tầng vật chất cơ sở
[28] locus and locatee
[29] [Dĩ nhiên, có một ý hướng trong đó chúng ta quả có nhớ những kinh nghiệm
của những người khác. Tôi có thể nhớ đã nhìn thấy bạn ăn quả xoài đầu tiên
của bạn. Nhưng những gì tôi nhớ không là những gì nó đã giống như ‘từ bên
trong’ với bạn. Tôi chỉ có thể nhớ những kinh nghiệm của riêng tôi khi thấy
bạn ăn nó và nghe bạn mô tả nó. tôi có thể chỉ nhớ nó đã như thế nào ‘từ
bên trong’ với tôi khi điều này đã xảy ra. Đó là ý hướng này của ‘kinh
nghiệm’, với nó sự hạn chế áp dụng.]
