Sự khởi
lên của Mahāyanā
Bây giờ
chúng ta quay sang đạo Phật Mahāyanā, giai đoạn thứ ba của ba giai đoạn lớn
trong lịch sử của triết học đạo Phật. Trong chương này, chúng ta sẽ xem xét
những khái niệm triết học then chốt, qua đó Mahāyanā đã tìm để tự tách nó xa khỏi
phong trào Abhidharma. Trong những chương tiếp theo, chúng ta sẽ chú ý xem
những khái niệm này được thể hiện thế nào trong ba trường phái lớn của triết
học Mahāyanā. Tuy nhiên, phong trào Mahāyanā bao gồm rất nhiều, không chỉ triết
học. Nó cũng đại diện cho một chuyển đổi trong sự hiểu biết của đạo Phật thực
hành. Và sự chuyển đổi này đã đưa đến những thay đổi trong những xếp đặt thể
chế đạo Phật. Cho đến giờ, trong quyển sách này, chúng ta đã nói rất ít về
những thể chế đạo Phật và lịch sử của chúng. Nhưng trong trường hợp này sẽ là
có ích để bắt đầu với một thảo luận ngắn gọn về sự khởi nguyên của Mahāyanā như
một biểu hiện đặc biệt của cái nhìn sâu xa của đạo Phật. Điều này sẽ giúp chúng
ta tránh một số nhầm lẫn phổ thông liên quan đến quan hệ giữa Mahāyanā và những
hình thức khác của đạo Phật thực hành.
7.1
Điều đầu
tiên để nói về sự khởi lên của Mahāyanā là có rất ít ỏi để có thể nói về đề tài
với nhiều chắc chắn. Trong lịch sử Europe, chúng ta có thể đặt sự khởi đầu của
phong trào Cải Cách Phản Thệ [1] trong vòng một vài chục năm trong thế kỷ XVI.
Trong lịch sử India, ngược lại, những học giả có một khó khăn ngay cả việc định
rõ thế kỷ nào, trong đó Mahāyanā đã nổi lên. Điều này có lý do phần lớn là
chúng ta thiếu những hồ sơ lịch sử tốt cho India cổ điển. Nhưng nó cũng phản
ảnh sự kiện rằng ở ngay từ đầu, Mahāyanā đã không mô tả chính nó như sự đổi mới
[2]. Vì vậy, ngay cả nếu chúng ta đã có những tài liệu
lịch sử tốt hơn, có thể trong đó cũng không có bất cứ gì giống như sự phá vỡ
dứt khoát với truyền thống vốn chúng ta thấy trong những hành động của một
Luther hay Calvin. Những người Mahāyanā sớm nhất đã không mong để được nhìn như
sự dứt khoát cắt dứt với những thể chế đạo Phật đương thời.
Chúng ta
có thể thấy những dấu hiệu của điều này trong những bản văn trình bày dấu hiệu
biểu hiện tách bạch đầu tiên của những khuynh hướng Mahāyanā. Khởi đi khoảng
thời gian nào đó không rõ, trong thế kỷ thứ nhất TCN, đã bắt đầu xuất hiện một
loại sūtra đạo Phật mới. Trong nội
dung văn học đạo Phật, một sūtra là một bản văn xuôi chứa đựng một bài nói
chuyện của đức Phật hay của một trong những học trò trực tiếp của ngài. [3] Theo như những truyền thống của những trường phái
Abhidharma, những sūtra đã được thu tập và đọc thuộc lòng lại trong một hội họp
lớn của những nhà sư, vốn đã diễn ra không lâu sau cái chết của đức Phật. [4] Như thế, giả định rằng sưu tập những sūtra tất đã
đã được làm xong vào cuối thế kỷ thứ năm hay đầu thế kỷ thứ tư TCN. Tuy nhiên,
khoảng bốn thế kỷ sau, chúng ta tìm thấy những sūtra trước đây không biết, bắt
đầu xuất hiện. Những sūtra này thường mang hình thức của những bài giảng của
đức Phật. Nhưng đôi khi đó là một số vị Phật khác với đức Phật của ‘chúng ta’,
Gautama, là vị được trình bày như đang nói [5]. Tương tự, bối cảnh đôi khi không là India nơi
Gautama đã sống và giảng dạy, nhưng một thế giới hoàn toàn khác. Và bản chất
của việc giảng dạy thường khá khác với những gì chúng ta tìm thấy trong những
sưu tập kinh điển được những trường phái Abhidharma nhìn nhận. Thí dụ, nhiều
nhấn mạnh được đặt, trên tuyên bố rằng mọi sự vật việc việc đều ‘trống rỗng’
hay thiếu vắng trong bản thể. Trong những kinh điển trước đó, học thuyết Vô ngã
đôi khi đã được nói rằng tự thân con người thì thiếu vắng trong bản thể. Nhưng
trong những kinh mới này, chúng ta được bảo rằng không chỉ tự thân con người
nhưng mọi sự vật việc đều ‘trống rỗng’ về bản thể [6]. Tương tự như vậy, chúng ta thấy thường xuyên dùng
những phát biểu nghịch lý, chẳng hạn như phát biểu rằng nirvanā và samsara thực
sự là một và giống như một. Cũng có những lý tưởng đạo đức mới được đưa ra. Thí
dụ, thay cho những hướng dẫn ấn định để đi theo con đường tám chân chính, chúng
ta tìm thấy những nhắc nhở để phát triển sáu (hay mười) toàn hảo của bodhisattva [7]. Vì, chúng ta được bảo, một người nên cố gắng
không là một arhat nhưng là một bodhisattva, một người nào đó đã đựơc định trước để thành một vị
Phật. Nói tóm lại, những kinh mới này, trong thể dạng và trong nội dung, hoàn
toàn khác biệt với những kinh trước đây được xem như những diễn đạt có thẩm
quyền của những giảng dạy của đức Phật. Những bản kinh này xem như những sáng
tạo mới, hoàn toàn không là những ghi chép thực của những giảng dạy của đức
Phật. Thê nhưng những tác giả của chúng đã trình bày chúng như là những kinh
điển thẩm quyền. Ở dây, đang diễn ra sự việc gì?
Một trả lời vốn người ta đôi khi gặp trong những
kinh này rằng chúng đều là những thí dụ cho phương pháp sư phạm thiết thực của
đức Phật (upāya) [8]. Chúng
ta đã thấy (trong Chương 3) đức Phật được nói là một người thày dạy học có tài
năng đặc biệt, trong cách ngài luôn thích ứng giảng dạy của ngài theo nhu cầu
và năng lực của những người nghe ngài. Trong khi việc thực hành upāya này của ngài không bao giờ dẫn đến
việc ngài nói những sự vật việc vốn là sai lầm, nhưng đôi khi ngài đã dừng lại không nói trọn sự thật, khi
biết người nghe còn chưa sẵn sàng với sự thật đó. Vì vậy, lấy thí dụ, với những
ai ở giai đoạn tiến bộ sớm nhất, hướng tới nirvanā, ngài có thể dạy học thuyết karma và tái sinh, không thêm vào rằng
tái sinh diễn ra với không một tự ngã đầu thai. Bằng cùng một lý do, đôi khi
cho rằng những giảng dạy mới được tìm thấy trong những kinh Mahāyanā. là một
thể hiện khác về những phương pháp thích ứng của đức Phật: đây là những sự thật
sâu xa hơn vốn nằm dưới nền tảng và hoàn tất những giảng dạy do Abhidharma thực
hiện như một khẳng định dứt khoát. Vì vậy, lấy thí dụ, vào nhiều dịp, đức Phật
đã cổ vũ những người nghe hãy theo sự nghiệp arhat, một ai là người thực hành con đường tám chân chánh, thể hiện
sự giác ngộ, và cuối cùng đạt được sự ‘chấm dứt với không còn tàn dư’ [9]. Tuy
nhiên, nếu tin theo những lời dạy của những kinh Mahāyanā, đó là sự nghiệp rất
khác biệt của bodhisattva vốn người
ta nên nhắm tới. Sự khác biệt này, chúng ta được cho biết, đã xảy ra vì đức
Phật đã nhận ra rằng sự nghiệp gian nan của Bodhisattva sẽ chỉ thu hút ban đầu
được một số ít; chỉ sau khi làm được tiến bộ hướng về trạng thái arhat, thì có nhiều phần xảy ra rằng một
người thấu hiểu được sự cần thiết của sự thực hành con đường bodhisattva. Cho
nên đức Phật đã dạy con đường bodhisattva
cho chỉ một số ít chọn lọc, những người đó ở giai đoạn tiến bộ đủ cao, có thể
có khả năng để nhận được lợi ích từ sự giảng dạy. Những kinh Mahāyanā ‘mới’ do
đó đều không thực sự mới chút nào. Chúng đều là những ghi chép của những giảng
dạy ‘riêng’ đó. Có lẽ chúng ta giả định rằng ban đầu chúng dành sẵn chỉ cho một
số ít chọn lọc, nhưng sau đó được truyền bá công khai, khi đã cảm thấy rằng có
đủ số người có thể có được lợi ích từ chúng.
Chúng ta có thể nghi ngờ những tuyên bố này. Những
phương sách khác cũng đã dùng để cố gắng giải thích nhằm xóa khoảng cách của
bốn hay hơn bốn thế kỷ, giữa sưu tập gồm những sūtra và sự xuất hiện của những
bản văn Mahāyanā này. Đôi khi tác giả của một sūtra mới tuyên bố rằng đức Phật
đã đọc nó cho tác giả trong một giấc mơ hay một trạng thái xuất thần. Nhưng
phương sách này đòi hỏi chúng ta phải chấp nhận rằng đức Phật Gautama vẫn tồn
tại nhiều thế kỷ sau khi ngài đã diệt độ [10]. Điều
này nhìn giống một sự rời bỏ đáng ghi nhận với đạo Phật chính thống. Để hiểu ý
nghĩa của nó, chúng ta cần phải nói thêm về lý tưởng của bodhisattva.
Sự khác
biệt then chốt giữa một arhat và bodhisattva là điều này. Trong khi cả
hai đều đạt được loại giác ngộ được đức Phật đã mô tả trong những sūtra nguyên
thủy, arhat đạt được sự chấm dứt với
không còn tàn dư lúc cuối đời, trong
đời đó họ thành được giác ngộ, trong khi bodhisattva
thì không. Thay vào đó, bodhisattva chọn để được tái sinh. Tại sao một người
nào đó có khả năng thoát khỏi sự tái sinh lại chọn để ở lại trong samsara? Vì trong khi khổ đã được khắc
phục trong những chuỗi nhân quả riêng biệt nhất định này, có rất nhiều những
sinh vật hữu tình khác [11] vẫn còn khổ. Và một ai đó với tuệ trí, loại hiểu
biết sâu xa đưa đến giải thoát, có được qua quán định, đòi hỏi để đạt đến giai
đoạn arhat, thì người này có khả năng
để hoàn thiện thêm một tập hợp gồm những kỹ năng cần thiết để giúp những người
khác vượt khổ. Chúng gồm cái nhìn sâu xa về sự trống rỗng của mọi sự vật việc,
lòng từ bi lớn lao, và nắm vững những phương pháp sư phạm phù hợp. Sự phát
triển của những toàn hảo cần thiết này có thể mất vài kiếp sống. Một khi chúng
đã được nắm vững thành thạo, sẽ có vô số những cơ hội để giúp những sinh linh
còn chưa khai sáng vượt khổ qua việc đi đến nirvanā. Cho nên sự nghiệp của bodhisattva có thể là rất dài. Bây giờ
những sūtra Mahāyanā phát biểu rằng sự nghiệp của bodhisattva thì cao hơn so với sự nghiệp của arhat. Nhưng sẽ là không thuận hợp để nói điều này và đồng thời
cũng nói rằng khi đức Phật đạt Parinirvāṇa,
đạt được sự chấm dứt không tàn dư. Nếu bodhisattva
được cho là phải trải qua tái sinh thêm nữa vì lòng từ bi, không phải là đòi
hỏi này cũng ứng đúng vào trường hợp đức Phật? Điều này xem dường là lý luận đã
đưa Mahāyanā buổi đầu đến cái nhìn rằng đức Phật thì vẫn còn trong một vài ý
hướng nào đó, và do đó có thể đã khiến viết ra những kinh mới.
Những học
giả thời nay có nhiều giả thuyết khác nhau về nguồn gốc của của lý tưởng
bodhisattva mới. Một giả thuyết cho rằng điều này phản ảnh sức mạnh ngày càng
tăng của giới cư sĩ đạo Phật. Trong phạm vi Abhidharma, vai trò của người cư sĩ
thì hạn định trong sự tuân thủ một tập hợp gồm những giới luật căn bản, và cúng
dường bố thí để hỗ trợ những tăng ni trong công việc tìm nirvana của họ. (Sự
đền đáp của những hành động này được giả định là những cư sĩ này sẽ có được một
tái sinh, trong tái sinh đó sẽ là dễ dàng hơn để tìm đạt nirvanā cho chính họ).
Giờ đây, bodhisattva được trình bày
trong những kinh điển Mahāyanā như vượt trội hơn về tinh thần, so với những nhà
sư nam nữ, những người tìm kiếm quả arhat.
Nhưng một bodhisattva có thể dành cả
đời như một người chủ gia đình, không bao giờ từ bỏ đời sống thế tục để đi tu
như một nhà sư nam hay nữ. Trong khi có thể là cần thiết cho bodhisattva phải dành ít nhất một phần
đời mình trong tu viện ẩn cư, cái nhìn sâu xa (tuệ trí giải thoát) và năng lực
vốn họ có được trong việc phát triển những toàn hảo của thực hành hạnh bodhisattva sẽ là để được giữ lại trong
những đời sống tương lai. Điều này có nghĩa là một cư sĩ, một người tu tại gia,
có thể thực sự là một bodhisattva,
mức độ (thành tựu) tinh thần cao hơn nhiều so với những nhà sư nam hay nữ vốn
những cư sĩ đều còn ở mức dưới những người này, trong giản đồ Abhidharma. Điều
này đã dẫn một số học giả đến suy đoán rằng lý tưởng bodhisattva của Mahāyanā
đã phát triển từ sự gia tăng ảnh hưởng của những cư sĩ trong một số những định
chế đạo Phật.
Giả
thuyết này không còn được chấp nhận rộng rãi nữa. Vì có bằng chứng rằng trong những
giai đoạn đầu của nó Mahāyanā đã chủ yếu là một vận động của những nhà sư nam
và nữ, không phải của những cư sĩ [12]. Điều đáng chú ý là những nhà sư trong tu viện
Mahāyanā ban đầu này dường như đã sống sát cánh cùng với những đồng đạo
Abhidharma của họ. Và mặc dù tên gọi của phong trào – Mahāyanā có nghĩa là ‘cỗ
xe to lớn’ – họ chỉ tạo thành một thiểu số của những người thực hành đạo Phật
trong thời họ.[13] Một số học giả bây giờ tin rằng Mahāyanā đã lớn
dậy từ một loại của sự cạnh tranh giữa những người đạo Phật trong tu viện, cho
sự hỗ trợ vật chất. Điều hợp lý với hoàn cảnh là khi đạo Phật đã trở nên phổ
thông hơn, nó tất sẽ cần phải tìm ra những phương thức mới để hỗ trợ giới xuất
gia. Hãy nhớ rằng một nhà sư nam hay nữ, đã từ bỏ đời sống sản xuất của một chủ
gia đình, và dành tất cả thời gian và năng lực của họ vào công việc tu tập nhắm
đến nirvanā. Khuôn mẫu ban đầu, trong đó mỗi tu sĩ hàng ngày làm một vòng khất
thực (ở địa phương) trong việc tìm kiếm một người để cho họ bữa ăn của họ, đã
chỉ có thể được duy trì khi tỷ lệ những tu sĩ với số tín đồ thì khá nhỏ. Khi
những tổ chức tu viện lớn lên về kích thước, và đời sống của những người xuất
gia trở nên định cư hơn, tất đã từng có một nhu cầu để phát triển thêm những
nguồn quyên góp lâu dài và tin cậy hơn. Thế nên, đã phát triển ý tưởng rằng một
số hình thức tôn thờ nhất định nào đó có thể khiến những cư sĩ được đền đáp một
loại tái sinh tốt vốn làm sự thành tựu nirvanā có nhiều phần xảy ra hơn. Thoát
ra từ ý tưởng này, đầu tiên đã phát triển việc tôn thờ stūpas [14] (gò đất chôn cất được cho là có chứa xá lợi của
đức Phật), và phần nào sau đó việc tôn thờ hình tượng của đức Phật. Sau đó, có
một loại như ‘chạy đua vũ trang’ giữa những tổ chức đạo Phật– những tuyên bố
cạnh tranh về việc thực hành của tổ chức nào có thể khiến những tín đồ được đền
trả những nghiệp quả công đức nhiều nhất. Xem dường hợp lý rằng trong bầu không
khí này có thể phát triển hạt giống là những gì sau này sẽ trở thành thái độ
sùng tín tôn giáo của Mahāyanā. Thí dụ, bodhisattva đôi khi được mô tả là đã
tích lũy một lượng công đức lớn lao, cũng như năng lực để chuyển một số công
đức đó cho những người khác vì lòng từ bi. Sự tôn thờ bodhisattva (qua những
hành hương đến những nơi liên quan đến sự tôn thờ ngài, và sự hỗ trợ vật chất
thích hợp của những tổ chức ở đó) có thể như thế được trình bày như một cách
cho những cư sĩ để tạo tiến bộ hướng tới sự thoát khỏi đau khổ.
Tuy
nhiên, sự tăng trưởng của những thực hành này không giải thích được sự xuất
hiện của những kinh Mahāyanā mới. Vì một điều, sự trỗi dậy của sự tôn thờ những
stūpas và những hình tượng Phật dường như không từng có liên kết với bất kỳ
trường phái hay giáo phái cụ thể nào. Do đó, một số học giả đưa ra ý tưởng rằng
Mahāyanā đã phát sinh từ một biến thái của sự tôn thờ những stūpas và những
hình tượng, đó là, sự sùng bái kinh sách. Người ta tìm thấy trong nhiều kinh
điển Mahāyanā tuyên bố rằng sau khi sao chép, ghi nhớ hay tụng đọc bản kinh
này, người ta ‘gặt’ được công đức lớn. Lý thuyết
cho là công thức này phản ảnh một dạng mới của sự thờ cúng nhằm vào việc thu
hút giới cư sĩ và sự hỗ trợ vật chất của họ. Nhưng không may là dường như không
có bằng chứng độc lập nào cho sự việc này. Sự hiện diện của một công thức như
vậy trong một bản văn sẽ giúp giải thích như thế nào nó đã thành ra được lưu
giữ không bị mất, ngay cả khi nó chỉ thu hút được tương đối ít trong cách của
một người tin theo nó. Một lý thuyết có vẻ hợp lý hơn là những sutra Mahāyanā
đầu tiên phản ảnh suy nghĩ của những bậc thày sống đời quán định trong rừng.
Như thế, chúng đã dựng thành một phản ứng trước sự tăng trưởng của những tổ
chức tu viện gần những trung tâm thành thị và những thực hành liên quan của
những sinh hoạt tu viện này. Điều này sẽ giúp giải thích, thí dụ, tại sao những
bản văn này gạt bỏ một số giáo lý then chốt của triết học Abhidharma. Vì có thể
dường như với những người đã bắt đầu đời sống tương đối khổ hạnh của một người
quán định trong một ẩn cư giữa rừng, rằng những lý thuyết học thuật của
Abhidharma đã phản ảnh những những điều kiện lỏng lẻo hơn, đang thịnh hành
trong những tu viện được hỗ trợ tốt hơn trong những trung tâm thành thị.
7.2
Mahāyanā định nghĩa chính nó trong những thuật ngữ
của hai ý tưởng then chốt: lý tưởng
bodhisattva, và học thuyết śūnyatā.
Những
nhiệt thành của Mahāyanā đôi khi tuyên bố rằng lý tưởng bodhisattva cho thấy
Mahāyanā về đạo đức thì vượt trội hơn Abhidharma. Nhưng không rõ ràng rằng
tuyên bố này được biện minh. Những gì
đã từng tuyên bố là từ bi của bodhisattva
phản ảnh vị tha đích thực, trái ngược với vị kỷ có thể nhận thấy của arhat, những người tìm nirvanā cho chỉ
mình họ. Điều đầu tiên nói được về điều này là nếu có một khác biệt giữa hai lý
tưởng, đó là một lý tưởng chỉ có thể cho thấy mặt, dĩ nhiên, qua nhiều kiếp
sống. Khát vọng bodhisattva sẽ phải phần lớn dành nhiều hơn của ít nhất một đời
người, cho sự truy tầm giác ngộ của riêng họ trước khi họ có thể ngay cả bắt
đầu phát triển những toàn hảo cần thiết cho sự thực hành bodhisattva. Thực sự là khát vọng bodhisattva trước hết phải cấy
trồng chính xác loại thấu hiểu sâu xa, hay tuệ trí, trong học thuyết về không-tự ngã vốn Abhidharma xem dứt khoát
thuộc về sự giác ngộ của arhat. Chúng
ta có thể thấy tại sao sẽ là như vậy bằng suy nghĩ về luận chứng từ bi vốn
chúng ta đã thảo luận trước đó (trong Chương 4, §4). Luận chứng đó được lấy từ
một bản văn Mahāyanā, tựa đề của nó có thể dịch là ‘Giới Thiệu Về Sự thực hành Của Tuệ Trí Giác Ngộ’ [15]. Tuy
nhiên, luận chứng tận dụng những ý tưởng trong Abhidharma. Hiển nhiên đó là chỉ
sau khi một người đã đạt đến sự thấu hiểu vốn Abhidharma xem như cấu thành của quả- arhat, khiến người ta có thể bắt
đầu trên con đường bodhisattva. Và
con đường đó, Mahāyanā tuyên bố, đòi hỏi nhiều kiếp sống. Vì vậy, nếu một người
không tin rằng còn karma và tái sinh [16], sự khác
biệt giữa hai lý tưởng không thể thấy tất cả lớn lao đến thế.
Sau đó, có một sự kiện rằng những trường phái
Abhidharma cũng nhấn mạnh vào sự quan trọng của việc cấy trồng từ bi và hỉ xả.
Đối với họ, những đức tính này đều là những phương tiện quan trọng trong việc
phấn đấu để làm xảy ra sự hiện thực hóa trọn vẹn của không-có-cái tôi [17] Bây giờ,
đây là sự khác biệt về một phương diện then chốt đến từ quan điểm của từ bi đã
gặp trong luận chứng của Chương 4. Luận chứng đó đã nhìn không-có-cái tôi như
một thực hiện để làm xảy ra sự hiện thực hóa trọn vẹn của từ bi, nhưng không
ngược lại. Và sự hiện thực hóa trọn vẹn của không-có-cái tôi là những gì được
cho là để làm xảy ra sự chấm dứt đau khổ cho arhat. Vì vậy, người nhiệt thành của Mahāyanā có thể phát biểu rằng
Abhidharma vẫn coi trọng sự chấm dứt đau khổ của một người hơn sự chấm dứt đau
khổ của những người khác. Nhưng có thể trả lời rằng điều này bỏ mất một điểm
quan trọng về quan hệ giữa trí huệ và từ bi trong con đường hướng tới giác ngộ:
rằng quan hệ là đối ứng, bù đắp nhau. Nghĩa là, có lẽ không thể nói rằng một
trong hai phải được coi là nhiều quan trọng hơn, còn một kia có giá trị chỉ vì
vai trò phương tiện của nó. Điều có thể là mỗi một đều phục vụ để duy trì và
phát triển một kia thêm nữa, và cả hai đều có giá trị như nhau. Vì vậy, từ sự
kiện rằng Abhidharma đã tán dương từ bi như một đức hạnh cần thiết cho việc
hiện thực hóa trọn vẹn của không-có-cái tôi, sẽ không theo đến rằng họ đặt nhấn
mạnh vào sự chấm dứt đau khổ của bản thân nhiều hơn là sự chấm dứt đau khổ của
những người khác. Có thể rằng arhat
sẽ tự nhiên làm việc để giúp những người khác vượt thoát đau khổ, và sẽ làm như
vậy tất cả càng hữu hiệu hơn vì họ đã thấu hiểu rằng bản thân họ đều là những
cá thể trống rỗng.
Vì vậy,
không rõ ràng rằng sự khác biệt đã gán là có giữa những lý tưởng đạo đức của
hai phong trào thực sự đưa tới nhiều đến thế trong thực hành. Nhưng sự việc thì
khác biệt về mặt siêu hình học Ở đó, học thuyết của Mahāyanā về sự trống rỗng
(Không) thực sự đánh dấu một cắt đứt trọng yếu với Abhidharma. Đó là trung tâm
với Abhidharma rằng con người được xem như thiếu một bản chất, đó là một tự
ngã. Nhưng trong việc giải thích điều này có thể như thế nào, Abhidharma chủ
yếu dùng khái niệm của một dharma. Và
những dharma là những sự vật việc vốn
mang bản chất bẩm sinh tự nhiên của riêng chúng. Đây là những gì được giả định
để làm chúng cuối cùng là thực, và
không đơn thuần chỉ là những khái niệm giả tạo. Những phát biểu Mahāyanā đi xa
hơn Abhidharma trong tuyên bố rằng không chỉ những con người, nhưng những dharma cũng vậy, đều thiếu những bản
chất. Nếu họ đúng về điều này, sau đó những giảng dạy của Abhidharma không
thể đại diện cho sự thật cuối cùng. Hãy nhớ rằng một phát biểu không thể là
đúng cuối cùng (hay sai cuối cùng) nếu nó giả định hay khẳng định sự tồn tại
của bất kỳ chỉ một khái niệm giả tạo nào. Và nếu những dharma thiếu những bản chất, chúng chỉ có thể là những khái niệm
giả tạo. Cho nên tất cả những thảo luận Abhidharma về những dharma và những quan hệ nhân quả giữa chúng có thể nhiều nhất là
đúng theo qui ước thông thường. Vậy thì,
sự thật cuối cùng là gì? Theo những kinh Mahāyanā ban đầu, là sự kiện là mọi sự vật việc đều trống rỗng
trong tự thân. Sự tương phản với Abhidharma không thể rõ ràng hơn.
Nhưng
điều này đưa ra một khó khăn lớn. Trên cách thức này của sự hiểu biết mọi sự
vật việc, để nói về một gì đó thì trống rỗng là để nói nó thì đơn thuần chỉ
được dựng lên về mặt khái niệm: nó là một gì đó chúng ta cọi là thực, chỉ vì
chúng ta đã học để vơ nắm nhiều những sự vật việc khác biệt vào với nhau, dưới một
khái niệm tiện dụng đơn nhất. Nó không thể là sự thật cuối cùng, vì não thức
của chúng ta đã đóng một vai trò trung tâm trong sự sáng tạo của nó. Đây đã là
quan điểm của Abhidharma về những cá nhân và những toàn bộ khác. Dẫu vậy, có
thể nào điều này thì đúng với mọi sự vật việc, như những kinh Mahāyanā dường
như khẳng định không? Có thể nào mọi sự vật việc là được dựng lên về khái niệm
không? Nếu như vậy, khi đó những sự vật việc đã được xây dựng lên từ gì? Để cho một số sự vật việc vốn chúng ta coi như
là những xây dựng về khái niệm, sẽ không phải sự thật cuối cùng phải chứa đựng
một vài khuôn hay khối xây dựng cơ bản? Học thuyết Śūnyatā [18] dường như dẫn thẳng đến thuyết hư vô siêu hình,
thuyết với quan điểm rằng không gì thực sự tồn tại. Và chúng ta đã đồng ý
(trong Chương 6) rằng thuyết hư vô siêu hình là phi lý. Có phải đây thực sự là
những gì những kinh Mahāyanā có ý khẳng định?
Chính là
câu hỏi này khiến những trường phái triết học Mahāyanā phân hóa [19]. Trường phái Madhyamaka hiểu học thuyết Śūnyatā
như đã phát biểu, không khai triển thêm. Sau đó, nó tìm cách cho thấy học
thuyết này không tất yếu dẫn đến hệ quả phi lý của quan điểm hư vô siêu hình.
(Chúng ta sẽ khảo sát sự hiểu biết này về Không
trong Chương 9). Trường phái Yogācāra chủ trương rằng nếu hiểu học thuyết
Śūnyatā theo hướng ngữ nghĩa mà thôi, nó sẽ dẫn đến quan điểm hư vô siêu hình.
Sau đó nó cố gắng diễn giải lại học thuyết, để học thuyết sẽ không có hệ quả
phi lý này. Trong diễn giải lại của Yogācāra, để nói rằng tất cả mọi sự vật
việc đều trống rỗng là để nói rằng tất cả những sự vật việc thiếu bản chất được
gán cho chúng qua việc chúng ta dùng những khái niệm. Họ chủ trương, đó là, bất
cứ khi nào chúng ta nhận thức một gì đó bằng việc xác định nó như rơi dưới một
vài khái niệm nào đó, chúng ta đang ở trong một vài ý hướng nào đó làm sai lạc
nó. Yogācāra xác định hai lý do tại sao tất cả sự khái niệm hóa tất sẽ gồm sự
sai lạc hóa những gì là cuối cùng là thực. Đầu tiên là khi chúng ta khái niệm
hóa, chúng ta áp đặt một sự phân đôi chủ thể – khách thể vào thực tại: Chúng ta
nghĩ về một khách thể ‘ngoài kia’ và một chủ thể nhận thức ‘trong đây’. Cấu
trúc lưỡng phân chủ – khách này làm sai lạc thực tại, vì như Yogācāra phát
biểu, không có thế giới bên ‘ngoài kia’ Lý do thứ hai là, theo Yogācāra, những
sự vật việc thực cuối cùng đều bởi
bản tính là chỉ-có-một và không thể nói tả được Để áp dụng một
khái niệm vào một gì đó là nói rằng nó thuộc cùng với những sự vật việc khác,
vốn cũng rơi dưới một vài khái niệm nào đó. Để nói một gì đó là màu đỏ là để
nói nó giống như một số sự vật việc khác liên quan đến màu đỏ của nó. Nhưng nếu
mọi sự vật việc đều là chỉ-có-một, điều này không bao giờ có thể đúng. Những
triết gia Yogācāra đã phát triển luận chứng cho cả hai phát biểu về khái niệm hóa.
(Chúng ta sẽ khảo sát chúng trong chương tiếp). Nhưng lý do thứ hai, lý do dựa
trên ý tưởng rằng những sự vật việc thực
cuối cùng đều chỉ-có-một và không thể nói tả, chỉ được trường phái
Yogācāra-Sautrāntika phát triển đầy đủ. (Chúng ta sẽ xem xét siêu hình học và
tri thức học của nó trong Chương 10).
Đọc thêm
Để biết
thêm về nghiên cứu hiện nay về lịch sử ban đầu của Mahāyanā, xem Paul.
Williams, Mahayana Buddhism: The Doctrinal
Foundations (London:
Routledge, 1989), tr. 1 – 33.
Để biết
thêm về lý tưởng bodhisattva, xem R.
Ray, Buddhist
Saints in India (Oxford:
Nxb Đại học Oxford, 1994).
Về bản
dịch một bộ kinh Mahāyanā chủ yếu
thời ban đầu, xem Edward Conze, The Perfection of Wisdom in Eight
Thousand Lines and its Verse Summary (Bolinas,
CA: Four
Seasons Foundation, 1973).
Về một
trả lời hoài nghi cho câu hỏi không biết từ bi có tương đồng với Không hay
không, xem Paul Williams, ‘How Śāntideva
destroyed the bodhisattva Path’, Chương 5, trong Altruism
and Reality: Studies in the Philosophy of the Bodhicaryavatara của ông (Richmond, Surrey: Curzon Press, 1998).
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Aug/2020)
http://chuyendaudau.blogspot.com/
http://chuyendaudau.wordpress.com
[1] vẫn gọi là
đạo Tin lành
[2] [Một gì đó tương tự có thể nói được, về nguồn gốc
của đạo Kitô. Những người đầu tiên đi theo Giêsu, nghĩ về bản thân họ như thuộc
về một dạng biến thể của đạo Juda. Chỉ sau này, khi nhìn lại chúng ta gọi họ là
những người Kitô]
[3] [Trong truyền thống India chính thống, những sūtra
là những bản văn nền tảng cho những trường phái. Nyuya sūtra, lấy thí dụ, đưa
ra những giáo lý cơ bản của hệ thống Nyāya. Những sūtra này (không giống như
trong truyền thống đạo Phật) đều trong dạng những câu văn vần, và cực kỳ súc
tích. Điều này làm cho rất khó để hiểu một hệ thống triết học từ chỉ một mình sūtra
nền tảng của nó; người ta cũng phải đọc phần bình luận. Trong trường hợp của Nyāya
Sūtra, thí dụ, có một bình luận rộng rãi của Uddyotakara, đó là những gì chúng
ta đã dùng trong Chương 5. Đó là có nhiều phần xảy ra những sūtra ban đầu được
giữ trong dạng truyền miệng, và chỉ về sau mới được viết xuống. Điều này sẽ
giải thích hình thức của chúng, vốn dễ nhớ hơn một đoạn văn xuôi dài. Nhưng một
người học trò ghi nhớ một sūtra cũng sẽ nhận được lời giải thích miệng từ thày
dạy của họ. Khi văn điển của một trường phái cuối cùng được ghi chép thành văn,
thể loại của giải thích truyền miệng đã trở thành nền tảng của bình luận thành
văn.]
[4] [Trong truyền thống Theravāda, những sūtra được gọi
chung như Nikāyas. Có bộ sưu tập kinh điển khác, chỉ tồn tại trong bản dịch
tiếng Tàu, được gọi chung là Agamas. Sựu tập này có lẽ được rút ra từ những
sūtra đã được những trường phái Abhidharma khác nhau coi là có thẩm quyền. Có
sự lập lại lẫn nhau rộng rãi nhưng không hoàn toàn giữa hai bộ sưu tập.]
[5]
Những vị nổi tiếng: Akshobhya (A Súc Như Lai – 阿閦如来; hay Phật Bất Ðộng – 不 動 佛); Bhaiṣajyaguru (Phật Dược
Sư Phật – 藥
師 佛) trong Bhaiṣajya-guru-vaiḍūrya-prabhā-rāja
Sūtra; Vairocana (Phật Tì-lô-xá-na – 毘
盧 舎 那 佛; Phật Đại Nhật – 大 日 佛) trong Avatamsaka Sutra;
Amitābha (Phật A-di-đà – 阿
彌 陀 佛)
[6] Thí dụ, không chỉ
(giáo lý) ‘vô ngã’ nhưng cũng còn (triết học về) ‘Không’
[7] pāramitā
[8] phương tiện
[9]cessation without remainder: ‘… Thấy được sự đoạn
tận, Sanh diệt các kiết sử, Trừ được đường tham dục, Không còn lại dư tàn…’
(Khuddhaka Nikaya; Sutta Nipata; Chương 3; Kinh Sundarika Bhàradvàja – Thích Minh Châu)
[10] parinibbāna
[11] những sinh
vật
[12] Upāsaka hay Upāsikā
[13] Hīnayāna (हीनयान): [= hīna – yāna] [< hīna > hā]: ‘cỗ xe thấp
kém/nhỏ’: Tiểu thừa 小 乘;
Srāvakayāna (Disciple – aimed at arahantship =
śrāvakayāna (s); Thanh văn thừa 聲 聞 乘.) Pratyekabuddhayāna
(Solitary Enlightenment): Độc giác thừa 獨 覺 乘 và Bodhisattvayāna (Path to
Buddhahood): Bồ Tát thừa 菩薩乘]
[Những bản văn Mahāyanā có nhiều
những tên gọi khác nhau cho đạo Phật không-Mahāyanā (những gì chúng ta ở đây
đang gọi là Abhidharma). Hai trong số những phổ thông nhất là Hinayāna, ‘cỗ xe
thấp kém/nhỏ hơn’ và Srāvakayāna, ‘cỗ xe của những người nghe’. Vì thuật ngữ
trước là một sự rẻ rúng, không nên dùng. (Gọi một người Theravādan là
‘Hinayana’ sẽ giống như gọi một người Kitô Rôma là ‘người phe vua chiên –
papist’). Thuật ngữ thứ hai thì đủ chính xác về mặt lịch sử, và gần như trung lập
hơn trong mức độ thiện cảm. Nó xếp loại Abhidharma như một loại đạo Phật đã bị
giáng xuống từ những thực hành của những người nghe đức Phật Gautama dạy giáo
pháp. Nhưng chúng ta sẽ tiếp tục dùng tên ‘Abhidharma’ cho giai đoạn này của
triết học đạo Phật.]
[14] stūpa (Sanskrit: स्तूप) – phù đồ (浮屠)
[15] Bodhisattvacaryāvatāra: tác giả là
Śāntideva, (cuối thế kỷ 7 – giữa thế kỷ 8); bản tiếng Việt Nhập Bồ Tát Hạnh của Thích Nữ Trí Hải.
[16] hiểu là – không tin rằng còn karma và tái sinh – sau khi đã chứng ngộ nirvana
[17] [Điều này có thể được nhìn thấy, thí dụ, trong
chương 90 của bản văn Theravada quan trọng Visuddhimagga,
được dành cho việc cấy trồng nhân ái, từ bi, hỉ xả. The Path of Purification, người dịch. Bhikku Nyapamoli (Berkeley,
CA: Shambala, 1976), tr. 32 1 – 53]
[18]
Śūnyatā: một từ ngữ có rất nhiều nghĩa rộng rãi, và những
khác biệt từ tế vi đến phức tạp, giữa những trường phái, và trong những nội
dung văn bản đạo Phật.
Ở đây, tôi tạm dịch tổng quát là ‘Không’, trong tiếng
Tàu vẫn dịch là Không, Không tính, (空，空 性), phổ thông quen thuộc hơn
cả trong tiếng Việt là ‘tính Không’. Dịch học thuyết Śūnyatā – ‘học thuyết về
Không’, muốn dè dặt không vội gán một ‘tính’, dù là gì, cho ‘Không’,
vốn là khái niệm sūnyatā , như gặp
trong kinh điển Madhyamaka đã hiểu và dịch trong thời kỳ đạo Phật du nhập
nước Tàu.
Theo như tôi hiểu, một tiếp nhận tổng
quát, khái niệm ‘sūnyatā’ thì gần hơn
với một trạng thái, thay vì hiểu nó như một ‘tính’ (bản tính/yếu
tính) nào đó (tương tự như Phật tính, hay Phật tâm,
tâm Bồ đề,….đều có xuất xứ từ đạo Phật Tàu) – Khi đạo Phật truyền sang Tàu,
những học giả cho rằng những dịch giả thời đó ở Tàu đã dùng những khái niệm sẵn
có trong đạo Lão để diễn dịch những khái niệm mới trong đạo Phật.
Tôi hiều sūnyatā
như một đinh nghĩa phủ định (không là x, không là y, không là z, thiếu vắng
y,...) dễ sai lạc khi định nghĩa nó qua khẳng định (là x, và là y, hay là z,...
hay ngay cả là không-x, hay không-không-z...)
[19] Madhyamaka hay Śūnyavāda hay Niḥsvabhāvavāda: Trung quán tông (中 觀 宗); Yogācāra: Duy thức tông (唯 識 宗); Sautrāntika: Thành thật tông (成 實 宗)
