Parmenides
(Παρμενίδης)
(Παρμενίδης)
Plato
(Πλάτων,
Plátōn, 428/427– 348/347 TCN)
Dẫn nhập của người biên tập bản tiếng Anh
Triết gia nổi tiếng Parmenides là
nhân vật trung tâm của đàm thoại này. Ông, không phải Socrates, điều khiển cuộc
thảo luận triết học – nếu Plato có một “người phát ngôn” ở đây, đó là Parmenides.
Socrates được miêu tả như một nhà triết học trẻ đầy hứa hẹn và rất thông minh nhanh
trí – ông hoàn toàn là một thiếu niên, mới chỉ bắt đầu sự chuyên nghiệp của mình
trong ngành học này – là người cần suy nghĩ với cố gắng nhiều tích cực hơn và dài
lâu hơn, trước khi ông sẽ có một sự nắm vững thoả đáng về bản chất của thực tại: Socrates này là một nhà siêu hình học vừa chớm
nở, không phải là nhà tư tưởng thuần túy đạo đức của Apology và những đàm thoại Socrates khác.
Trong phần thứ hai, dài hơn hai phần
ba của đàm thoại, Parmenides trình bày cho thấy rõ phương pháp mới này, không phải
Socrates, nhưng một trong những người trẻ khác đang có mặt là Aristoteles như người
hỏi đáp với ông. (Không phải Aristotle nổi tiếng, nhưng trong việc lựa chọn tên
gọi nhân vật này, Plato có thể ám chỉ đến triết gia Aristotle, sau này đã bắt đầu
công trình siêu hình của riêng ông như một thành viên trong Academy của Plato.) Khi xem xét “giả thuyết”
về một “là-có” (one being – trong tiếng
Việt vẫn dịch khi là một “hiện hữu”, khi là một “hữu thể”), ông đã lập ra một loạt
tám “diễn dịch” (cộng với một diễn dịch thứ chín, từ 155e -157b, thêm vào như một
phụ lục cho hai diễn dịch đầu tiên) gồm những mâu thuẫn về phần những thuộc tính
mang ý nghĩa siêu hình của nó – là-có
của nó, sự là-một, sự giống như một và sự khác biệt, tương tự và không tương tự,
chuyển động và yên nghỉ, không gian, thời gian, và vân vân như vậy. Đó là dành cho
Socrates, và cho người đọc, để luận ra những diễn dịch này dùng đúng ra sao khi
xác định cách nào tốt nhất để hình thành một lý thuyết thoả đáng về những Thể dạng.
Bởi lý thuyết được Socrates trình bày ở phần đầu của đàm thoại này rõ ràng là lý
thuyết đã được khai triển trong Symposium, Phaedo, và Republic, nên đàm thoại này dường như
có ngầm ý rằng lý thuyết về những Thể dạng cần được bồi đắp thêm, và rằng qua việc
thao diễn phương pháp của ông, Parmenides đã chỉ cho chúng ta làm điều đó thế nào.
Đàm thoại Parmenides như thế, hướng về
phía trước, đến những đàm thoại Sophist, Statesman, và Philebus,
trong đó nhữngThể dạng, lại được suy nghĩ thêm hơn.
Buổi họp mặt của Socrates và những
nhà triết học phái Eleatic đã được thuật lại (một tạo tác của Plato) theo một cách
chưa từng thấy trong những đàm thoại khác. Người kể chuyện, Cephalus – một Cephalus
khác với Cephalus, vốn tại nhà người này đã mở ra buổi nói chuyện lâu dài trong Republic – nói trực tiếp với người đọc (như chính Socrates đã làm trong
Republic), kể về chuyến đi thăm của ông,
từ nhà ông ở Clazomenae tới Athens, cùng với một nhóm triết gia người thành Clazomenae.
(Clazomenae nổi tiếng là nơi ra đời của một triết gia thuộc thời kỳ trước-Socrates, triết gia “vật lý” Anaxagoras.)
Họ đã đặc biệt đến để nghe Antiphon, ngoài đời thực là người em khác mẹ của Plato,
đọc lại từ trí nhớ bản ghi chép cuộc trò chuyện này: ông đã nghe nó từ Pythodorus.
Cephalus bây giờ thật lại những gì Antiphon đã nói, trong khi chính Antiphon này
thuật lại những gì Pythodorus đã nói với mình về những người nói khác, trong dịp
xảy ra ban đầu, đã nói với nhau: bốn cấp độ của trò chuyện, kể cả một Cephalus bây
giờ đang có với một nhóm không được xác định – chúng ta, những độc giả. Tác dụng
này gồm hai lớp: để nhấn mạnh giá trị khác thường về triết học của cuộc trò chuyện
này, và cũng để đặt chúng ta, những người nghe, ở trong một khoảng cách trí thức
lớn lao đối với nó – như thể nói rằng gần như không mong đợi chúng ta nếu có thể
tiêu hóa và học hỏi chính xác được từ nó. Trường hợp trong Symposium, trong một số cách thức nào đó, thì tương đương – ngoại trừ
rằng hội họp ở đó được kể lại chỉ có hai cấp độ phân cách, và sự nổi tiếng của nó
dường như mở rộng chỉ với những người có quan tâm cá nhân với Socrates (một người
gần gũi với Socrates đã vừa kể lại nó cho một người thứ hai và bây giờ đang kể lại
nó cho một người bạn khác). Cuộc nói chuyện Parmenides
này được đánh dấu như thực sự có ý nghĩa phổ quát quan trọng.
J. M. C.
Parmenides [1]
[Lời kể của Cephalus...]
Giới thiệu:
Luận chứng của Zeno [126a–128e]
[126a]
Khi chúng tôi, từ nhà ở thành Clazomenae đến Athens,
ngẫu nhiên chúng tôi đã gặp Adeimantus và Glaucon trong khu chợ. Adeimantus nắm
tay tôi và nói, “Chào mừng Cephalus. Nếu ở đây có bất cứ gì bạn muốn mà chúng tôi
có thể làm được cho bạn, xin vui lòng bảo chúng tôi”.[2]
“Thực ra, đó chính là lý do tôi đến đây,” tôi trả
lời, “để nhờ bạn làm ơn một điều”.
“Hãy cho chúng tôi biết bạn muốn gì,” ông nói,
Và tôi trả lời, “người anh em cùng mẹ nhưng khác
cha của bạn – tên anh ta là gì nhỉ? Tôi đã quên mất. Anh ta hẳn vẫn còn là một chú
bé con khi tôi từ thành Clazomenae đến ở đây trước đây, – và từ đó đến nay đã là
một thời gian khá dài. Tôi nghĩ rằng tên người cha của anh ta là Pyrilampes”.
“Đúng là thế, quả vậy,” ông nói.
“Và tên của anh ta?”
“Antiphon. Nhưng sao bạn hỏi?”.
“Những người này là những đồng hương,
cùng thành phố với tôi,” tôi nói, “những người say mê triết học, và họ đã nghe nói
rằng Antiphon này đã nhiều lần gặp một người bạn của Zeno, gọi là Pythodorus, và
có thể đọc lại từ trí nhớ cuộc thảo luận một lần đã có giữa Socrates và Zeno và
Parmenides, vì ông này đã thường nhiều lần nghe nói về nó từ Pythodorus”.
“Đó là sự thật,” ông nói.
“Vâng, chúng tôi muốn nghe cuộc thảo
luận đó”. Tôi trả lời.
“Không có gì khó về điều đó,” ông
nói. “Khi Antiphon còn là một thanh niên, ông đã thực tập nó đến hoàn hảo, mặc dù
hiện nay, giống đúng như người ông nội của ông mà tên ông được đặt theo, ông dành
phần lớn thời giờ của mình cho những con ngựa. Nhưng nếu đó là những gì cần hỏi
tới, chúng ta hãy cùng đến nhà ông ta. Ông đã rời đây để về nhà chỉ mới được một
lúc, nhưng ông sống không xa, trong quận Melite” [3].
[127a]
Sau trao đổi này, chúng tôi bắt đầu
đi bộ, và đã tìm thấy Antiphon tại nhà, đang bận bịu làm việc cùng một người thợ
rèn trên một lưỡi sắc thuộc một loại gì đó. Khi ông đã xong xuôi với người thợ rèn,
và những anh em của ông bảo ông tại sao chúng tôi có ở đây, ông đã nhận ra tôi từ
lần tôi đến thăm trước và đã chào tôi. Chúng tôi đòi ông kể lại từ đầu đến cuối
cuộc thảo luận, và trước tiên ông ngần ngại, đó đã là, ông nói, rất dài chuyện.
Nhưng cuối cùng, ông đã thuật lại nó trong chi tiết.
Antiphon thuật lại lời kể của Pythodorus về cuộc gặp
mặt
Antiphon đã nói, rằng Pythodorus đã
nói, rằng một lần Zeno và Parmenides đã đến (Athens dự) lễ hội Panathenaea Lớn. Parmenides đã hoàn toàn
là một bậc niên trưởng khả kính rồi, tóc rất bạc nhưng hiện ra bên ngoài một vẻ
uy nghiêm nổi bật khác thường, vào khoảng sáu mươi lăm tuổi. Zeno vào thời điểm
đó đã gần bốn mươi, một người cao lớn, đẹp trai; người đàn ông đã từng, như tin
đồn đã có, là đối tượng của những cảm tình của Parmenides khi Zeno còn là một cậu
bé. Antiphon kể rằng hai người đã ngụ tại nhà Pythodorus, bên ngoài vòng tường thành
phố, trong khu Những Thợ Gốm, và rằng Socrates đã đến đó, cùng với một số người
khác, vì họ đã náo nức muốn nghe Zeno đọc cuốn sách của ông, vốn ông và Parmenides
vừa mang tới Athens lần đầu tiên. Socrates khi đó vẫn còn khá trẻ [4].
Nội dung và tính chất luận thuyết của Zeno
Zeno đã tự mình đang đọc cho họ nghe;
xảy ra khi ấy là Parmenides đã đi vắng. Chỉ còn lại rất ít để đọc tiếp, khi Pythodorus
đi vào, như ông kể lại, và cùng với ông, là Parmenides và Aristoteles – người là người sau này trở thành một trong nhóm Ba
mươi [5].
Họ lắng nghe một chút cho đến hết cuốn sách. Nhưng chính Pythodorus thì không; trước
đó ông đã nghe Zeno đọc nó rồi.
Khi đó, Socrates, sau khi ông đã nghe nó, đã yêu
cầu Zeno đọc giả thuyết đầu tiên của luận chứng thứ nhất lại lần nữa; và khi Zeno
đã đọc nó xong, Socrates nói, “Zeno, bạn nói thế này có nghĩa là gì: nếu những sự
vật việc là nhiều [6],
chúng sau đó phải là vừa giống và không-giống [7],
nhưng đó thì không thể được, vì những sự vật việc không-giống không thể là giống,
hay giống những sự vật việc không-giống? Đó là những gì bạn nói, có phải không?”
[8]
“Phải đấy”. Zeno nói.
“Nếu điều là không thể cho những sự vật việc không-giống để là giống, và giống những sự vật việc không-giống, khi đó không phải
là cũng không thể để cho chúng là nhiều hay sao? Bởi vì, nếu chúng đã là nhiều,
chúng tất sẽ có những thuộc tính không tương đồng [9].
Đây có phải là trọng điểm của những luận chứng của bạn – đơn giản chỉ để chủ trương,
trong đối lập với tất cả mọi điều vốn vẫn nói thông thường, rằng những sự vật việc
là không nhiều? Và có phải bạn giả định rằng mỗi luận chứng của bạn là bằng chứng
cho lập trường này, như thế khiến bạn nghĩ rằng bạn cũng đem cho nhiều bằng chứng
rằng những sự vật việc là
không nhiều, như những luận chứng có trong cuốn sách của bạn? Có phải đó là những
gì bạn đang nói? – hay có phải tôi hiểu sai?” [128a]
“Không đâu”. Zeno trả lời”. Ngược
lại, bạn nắm bắt tuyệt khéo điểm tổng quát của cuốn sách”.
“Parmenides,” Socrates nói, “tôi hiểu
rằng Zeno muốn giữ những quan hệ mật thiết với ông, không chỉ trong tình bạn, nhưng
cũng trong cuốn sách của ông ấy. Ông ấy, trong một cách, đã viết cùng điều như ông,
nhưng bằng xoay chuyển đổi chỗ nó, ông ấy cố gắng để đánh lừa chúng tôi vào trong
suy nghĩ rằng ông ấy đang nói một gì đó khác biệt. Ông nói trong bài thơ của ông
rằng cái Tất-cả là một, và ông đem cho
những chứng minh tuyệt vời và xuất sắc cho điều đó; Zeno, về phần ông ấy, nói rằng
nó thì không nhiều, và cho ra một loạt mênh mông những chứng minh rất lớn lao của
riêng ông ấy. Như thế, với một người trong các ông nói “một,” và người kia “không nhiều,”
và mỗi người trong các ông nói một cách qua gợi ý rằng các ông đã nói không có gì
là giống nhau – mặc dù các ông, trong thực tế, nói cùng một điều – những gì các
ông đã nói xem dường đã nói quá lạ thường rất khó hiểu cho chúng tôi còn lại”.
“Đúng, Socrates,” Zeno nói. “Tuy nhiên,
bạn đã vẫn chưa hoàn toàn phân biệt được sự thật về cuốn sách của tôi, mặc dù bạn
đuổi theo kịp những lập luận của nó, và chạy theo vết chân của chúng cũng mãnh liệt
như một con chó săn trẻ giống Sparta. Trước hết, bạn đã bỏ qua không nhận thấy điểm
này: Cuốn sách hoàn toàn không tự nó tô điểm chút nào tất cả trên sự được viết ra
với mục đích bạn đã mô tả, trong khi trá hình che dấu nó với người ta, như thể đó
nếu đã là một thành công lớn. Bạn đã nhắc đến một gì đó vốn đã ngẫu nhiên xảy ra.
Sự thật đó là cuốn sách đi đến sự bảo vệ lập luận của Parmenides chống lại những
ai là người cố gắng đem nó ra chế diễu, bằng cách tuyên bố rằng, nếu nó [10]
là một, nhiều những phi lí và những tự mâu thuẫn là kết quả từ lập luận đó. Tương
ứng, cuốn sách của tôi nói chống lại những ai đó là người khẳng định cái nhiều, và đáp trả lại họ với một gì đó
cùng một loại cho khá cân xứng tốt đẹp, vì nó nhằm mục đích để làm rõ ràng rằng
giả thuyết của họ, nếu nó là nhiều [11],
tất sẽ, nếu một người nào đó đã xem xét vấn đề kỹ lưỡng, phải hứng chịu những hệ
quả thậm chí còn phi lí nhiều hơn, so với giả thuyết của là một của nó. Trong tinh thần cạnh tranh đó,
khi đó, tôi đã viết tập sách lúc tôi còn là một người trẻ tuổi. Một người nào đó
đã thực hiện một bản sao không có sự đồng ý của tôi, đã khiến chính tôi thậm chí
không có cơ hội để tự quyết định liệu có nên đưa tập sách ra ánh sáng hay không.
Như thế, về phương diện này bạn đã không thấy được điểm chính yếu, Socrates: bạn
nghĩ nó đã được viết ra không từ ham thích tranh luận của một người trẻ tuổi, nhưng
từ nhiệt tâm kiêu căng tự đắc của một người trưởng thành. Tuy nhiên, như tôi đã
nói, miêu tả của bạn không phải là tệ”.
Giải pháp của Socrates cho Zeno: Lý thuyết về
những Thể dạng
Giải thích tại sao một sự vật việc có thể có hai
đặc tính đối nghịch [128e–130a]
[128e]
“Tôi hiểu ý bạn nói,” Socrates nói,
“và tôi tin đó là như bạn nói”. Nhưng cho tôi biết điều này: Không phải bạn công
nhận rằng có một thể dạng, tự nó bởi chính nó,[12]
của sự giống như, và một thể dạng khác,
ngược lại với sự này, vốn là những gì là không-giống
như? Không phải bạn, và tôi và những sự vật việc khác chúng ta gọi là “nhiều” nhận lấy một phần chia của hai thực
thể đó? Và không phải những sự vật việc vốn nhận một phần của sự giống như trở thành
giống theo cách đó, và đến mức độ mà chúng nhận lấy một phần chia, trong khi những
sự vật việc vốn nhận lấy một phần chia của không-giống như, trở thành không giống,
và những sự vật việc vốn nhận lấy một phần chia của cả hai trở thành là cả hai?
Và ngay cả nếu tất cả những sự vật việc nhận lấy một phần chia của cả hai, mặc dù
chúng là đối nghịch, và bằng cách dự phần vào chúng, là vừa giống và vừa không-giống
như bản thân chúng, có gì là kinh ngạc về điều đó? [13]
“Nếu một ai đó đã cho thấy rằng những
(gì) giống (mà) tự bản thân chúng trở thành là không-giống, hay những không-giống
thành giống – như thế, tôi nghĩ, sẽ là một kỳ diệu, nhưng nếu người ấy cho thấy
rằng những sự vật việc vốn dự phần vào cả hai của những điều (giống/không giống)
này có cả hai thuộc tính, đối với tôi có vẻ như không có gì lạ thường về điều đó,
Zeno – không ngay cả nếu ai đó cho thấy
rằng tất cả mọi sự vật việc là một bằng
cách dự phần vào tính có-chỉ-một [14],
và rằng cùng những sự vật việc này là nhiều
vì cũng bằng cách dự phần vào cái-nhiều.
Nhưng nếu người này sẽ chứng minh sự vật việc này tự bản thân nó, những gì một là, thành là nhiều, hay, ngược lại, cái nhiều thành là một – với điều này, tôi sẽ
kinh ngạc.
“Và là cùng một điều như thế với tất
cả những sự vật việc khác. Nếu người này có thể thấy rằng những loại và những thể dạng [15],
tự chúng có trong chính chúng những thuộc tính đối nghịch này, thế đó sẽ tất sẽ
đưa đến kinh ngạc. Nhưng nếu một người nào đó sẽ chứng minh rằng tôi là một sự vật
việc và nhiều sự vật việc, có gì là đáng kinh ngạc về điều đó? Người ấy sẽ nói,
khi ông ta muốn cho thấy rằng tôi là nhiều, rằng bên phải của tôi thì khác với bên
trái của tôi, và đằng trước của tôi khác với đằng sau của tôi, và tương tự như vậy
với những phần trên và phần dưới của (người) tôi, – bởi như tôi hiểu điều đó, tôi thực có dự phần vào sự có-nhiều [16].
Nhưng khi người ấy muốn cho thấy rằng tôi là một, ông ta sẽ nói rằng tôi là một
người riêng biệt [17]
giứa chúng ta gồm bảy người, vì tôi cũng dự phần vào tính có-chỉ-một. Thế nên, người ấy cho thấy rằng cả hai đều đúng.
“Như thế, nếu – trong trường hợp của những hòn đá và những
cây gậy [18], và
những sự vật việc loại giống thế, – một
ai đó cố gắng để cho thấy cùng một sự vật việc là nhiều và một, chúng ta sẽ nói
rằng ông đang chứng minh một gì đó là
nhiều và một, không phải Một là nhiều,
hay Nhiều là một [19],
– và chúng ta sẽ nói rằng ông đang nói,
không có gì đáng kinh ngạc, nhưng chỉ với những gì tất cả chúng ta tất sẽ đồng ý.
Nhưng nếu một người nào đó, trước tiên phân biệt như những thể dạng tách biệt, tự
chúng trong chính chúng, của những sự vật việc tôi vừa mới nói một lúc trước đây
– Lấy thí dụ, sự Giống như và sự không-Giống như,
sự có-nhiều và có-chỉ-Một [20],
sự yên nghỉ và chuyển động, và tất cả mọi sự vật việc thuộc loại giống thế, – và sau đó, cho thấy rằng trong bản thân chúng,
chúng có thể trộn lẫn và tách biệt, về phần tôi” – ông nói, “tôi sẽ cực kỳ ngạc
nhiên, Zeno. Tôi nghĩ rằng những vấn đề này đã được giải quyết một cách cứng cáp
mạnh mẽ trong tập sách của bạn; nhưng tôi sẽ, như tôi đã nói, còn khắc ghi nhiều
ấn tượng hơn nữa, nếu một người nào đó đã có khả năng trưng bày cùng một sự khó
khăn này, vốn bạn và Parmenides đã duyệt qua trong trường hợp của những sự vật việc
hữu hình, cũng lắt léo tương tự trong nhiều những lối muôn hình muôn dạng khác biệt,
trong những thể dạng tự thân – trong những
sự vật việc được nắm bắt bằng suy luận ”.
Những Vấn đề của thuyết
những Thể dạng [130a –134e]
Parmenides phê bình thuyết những Thể dạng.
(1) Những loại sự vật việc nào có những thể dạng?
Pythodorus nói rằng, trong khi Socrates
đương nói tất cả những điều này, bản thân ông, vẫn từ khoảnh khắc này sang khoảnh
khắc khác, trông đợi Parmenides và Zeno bị khó chịu; nhưng cả hai đều đã rất chăm
chú vào Socrates, và đã thường liếc nhìn nhau và mỉm cười, như thể họ thán phục
ông ta. Trong thực tại, những gì Parmenides đã nói sau khi Socrates đã chấm dứt,
đã xác nhận cảm tưởng này. “Socrates,” ông nói, “bạn đáng được thán phục nhiều lắm
vì sự sắc bén của bạn trong biện luận! Hãy cho tôi biết. Có phải bản thân bạn đã
phân biệt như tách biệt, trong cách bạn nhắc đến, một số những thể dạng nào đó trong
tự thân chúng, và cũng tách biệt với những sự vật việc vốn dự phần vào chúng? Và
có phải bạn nghĩ rằng sự giống-như tự thân là một gì đó, tách biệt với sự giống-như
chúng ta có? Và một, và nhiều, và tất cả những sự vật việc bạn đã nghe Zeno đọc
khoảng một lúc trước đây?” [21]
“Tôi có, quả vậy,” Socrates trả lời.
“Và còn về những điều này?” Parmenides
hỏi. “Có phải có một thể dạng, tự nó bởi chính nó, của công chính, và đẹp đẽ, và
tốt lành, và tất cả mọi sự vật việc thuộc loại giống như thế?”
“Vâng,” ông nói,
“Thế còn về một thể dạng của con người
thì sao, tách biệt với chúng ta và tất cả những người giống như chúng ta? Có một
thể dạng tự thân của con người, hay lửa, hay nước?”
Socrates nói, “Parmenides, tôi đã
thường thấy chính mình trong nghi ngờ, không biết tôi có nên nói về những điều đó
trong cùng một cách như những điều khác, hay trong cách khác biệt”.
“Và còn về những điều này, Socrates?
Những sự vật việc vốn có thể xem ngớ ngẩn vô nghĩa, như lông tóc, và đất bùn, và
bụi bẩn, hay bất cứ gì nào khác hoàn toàn không đáng gì và vô giá trị? Có phải bạn
nghi ngờ không biết bạn nên hay không nói rằng có một thể dạng riêng biệt cho mỗi
một của những số này, cũng vậy, nó đến phiên thì khác với bất cứ gì chúng ta sờ
được với tay chúng ta?”
“Hoàn toàn không phải,” Socrates trả
lời. “Ngược lại, những sự vật việc này trong thực tại là đúng như những gì chúng
ta xem thấy. Chắc chắn, nó là quá kì dị để nghĩ có một thể dạng cho chúng. Không
phải ý nghĩ – rằng cùng một điều có thể
thuyết phục được là vững chắc trong tất cả những trường hợp – đã không đôi lúc gây khó khăn cho tôi. Sau
đó, khi tôi bị sa lầy trong đó, tôi vội vã bỏ đi, sợ rằng tôi có thể rơi vào một
vài hố sâu của vô nghĩa, và đưa đến thương tổn, nhưng khi tôi đến trở lại vùng lân
cận với những sự vật việc chúng ta đã đồng ý có những thể dạng, một lúc trước đây,
tôi nấn ná vương vấn ở đó, và bản thân tôi bận rộn với chúng”.
(2) Đi-lemma Toàn thể – Một phần [130e–131e]
Một sự
vật việc không thể chứa đựng Thể dạng,
Không như một Toàn thể trọn vẹn cũng không như
một Phần của nó.
“Đó là vì bạn vẫn còn trẻ, Socrates,”
nói Parmenides, “và triết học vẫn chưa nắm giữ bạn vững chặt, theo ý kiến của tôi,
như nó sẽ trong tương lai, một khi bạn bắt đầu xem xét, không khinh rẻ một trường
hợp nào là không đáng với sự chú ý của bạn. Bây giờ, dẫu vậy, bạn vẫn còn quan tâm
đến những gì mọi người suy nghĩ, vì tuổi trẻ của bạn.
“Nhưng hãy cho tôi biết điều này:
có phải là quan điểm của bạn, như bạn nói, rằng có những thể dạng nhất định nào
đó, mà từ chúng những sự vật việc khác này, bằng cách có một phần chia của chúng,
lấy ra được những tên gọi của chúng, – như lấy thí dụ, chúng trở thành giống-như bằng cách nhận một phần chia
của sự giống-như, rộng lớn bằng cách nhận
được một phần chia của sự rộng-lớn, và công lý và đẹp đẽ bằng cách nhận được một
phần chia của công lý và cái đẹp?”
“Điều đó thì chắc chắn,” Socrates
trả lời.
“Như thế, có phải mỗi sự vật việc
mà có một phần chia, có được như phần chia của nó từ thể dạng, như một toàn thể
hay như một phần của nó? Hay có thể có một vài cách nào khác của sự nhận được một
phần chia, ngoài hai cách này?”
“Làm sao có thể có được?” ông nói.
“Bạn có nghĩ, sau đó, rằng thể dạng
như một toàn thể trọn vẹn – một
sự vật việc – thì trong mỗi một
của đám đông nhiều? Hay bạn nghĩ gì?”
“Điều gì ngăn trở cách thế là một của nó, Parmenides?” Socrates nói.
“Như thế, cách thế là một và cùng-là-một,
nó sẽ là ở cùng một lúc, như một toàn thể trọn vẹn, trong những sự vật việc vốn
là đông nhiều và riêng biệt, và như thế nó sẽ là tách biệt với chính nó”.
“Không, nó sẽ không,” Socrates nói.
“Không, nếu nó giống như một và cùng một ngày. Đó là trong nhiều nơi khác biệt ở
cùng một thời gian, và mặc dầu như thế, thì không tách rời với chính nó. Nếu nó
giống như thế, mỗi một của những thể dạng có thể, trong cùng một thời gian, là một
và là cùng-là-một trong tất cả”.
“Socrates,” ông nói, “đến thật là
gọn gàng làm sao, bạn làm cho một và cùng một sự vật việc thì ở nhiều nơi trong
cùng một thời gian! Đó tựa như nếu bạn đã phủ trùm lên nhiều người với một cánh
buồm, và sau đó nói rằng một sự vật việc như một toàn thể trọn vẹn thì trùm trên
đông nhiều. Hay đó không phải là điều thuộc loại bạn muốn nói? “
“Có lẽ,” ông trả
lời.
“Trong trường hợp đó, không phải cánh
buồm, như một toàn thể trọn vẹn, sẽ là trên mỗi người, hay một phần của nó sẽ là
trên một người, và một phần khác trên một người khác?”
“Một phần”.
“Như thế, những thể dạng tự thân chúng
là phân chia được, Socrates,” ông nói, “và những sự vật việc mà dự phần vào chúng
sẽ dự phần vào một phần; thôi sẽ không là một toàn thể thể dạng, nhưng chỉ một phần
của nó, là trong mỗi sự vật việc”.
“Nó quả xuất hiện theo cách đó”.
“Khi đó, bạn có sẵn sàng để nói, Socrates,
rằng một thể dạng của chúng ta thì thực
sự bị phân chia? Nó có sẽ vẫn còn là một không?”
“Hoàn toàn không,” ông trả lời.
“Không,” Parmenides nói. “Để giả định,
bạn sắp sửa để phân chia tự thân sự rộng-lớn.
Nếu mỗi của nhiều những sự vật việc rộng lớn là rộng lớn bởi một phần của sự rộng-lớn nhỏ hơn sự rộng-lớn tự thân, không phải thế sẽ xuất hiện không hợp lý?”
“Chắc chắn nó sẽ,” ông trả lời.
“Còn về điều này là gì? Có phải mỗi
sự vật việc vốn đã nhận được một phần nhỏ của sự ngang-bằng sẽ có một gì đó bởi nó nên là ngang bằng với một gì bất
cứ, khi phần chia của nó thì ít hơn so với sự
ngang-bằng tự thân?”
“Đó là không thể”.
“Tốt, giả sử một trong chúng ta sẽ
có một phần của sự nhỏ-bé. Sự nhỏ bé sẽ
là lớn hơn so với một phần của nó, vì phần là một phần của nó: như thế sự nhỏ bé
tự thân sẽ là lớn hơn! Nhưng về phần một gì đó có một phần đã trừ đi (từ tự thân
sự nhỏ bé) được cộng thêm vào, sẽ là nhỏ hơn, không lớn hơn, so với nó đã là trước
đó”.
“Đó chắc chắn không thể xảy ra,” ông
nói.
“Socrates, trong cách nào, khi đó,
những sự vật việc khác sẽ có được một phần chia của những thể dạng của bạn, nếu
chúng có thể làm như vậy không phải bằng cách nhận được những phần, cũng không bằng
cách nhận được những toàn thể trọn vẹn?”
“Zeus ơi!” Socrates kêu lên, “Nó đập
mạnh vào tôi rằng đó không phải là việc dễ dàng để định rõ chút nào tất cả!”
“Và bạn nghĩ gì về những điều sau
đây?”
“Đó là gì?”
(3) Luận chứng Người Thứ ba [132a–b]
[132 a]
“Tôi giả định rằng bạn nghĩ mỗi thể
dạng là một trên cơ sở sau đây: bất cứ
khi nào một số nhiều của những sự vật việc nào đó xem ra có vẻ là rộng lớn với bạn,
có lẽ ở đó xem dường là có một đặc tính nào đó, cùng một điều ấy khi bạn nhìn vào
chúng tất cả, và từ đó bạn kết luận rằng sự rộng-lớn
là một”.
“Đó là sự thật,” ông nói.
“Thế còn sự rộng lớn tự thân và những
sự vật việc rộng lớn khác? Nếu bạn nhìn vào chúng tất cả trong cùng một cách với
con mắt của trí tưởng, không phải một lần nữa lại sẽ có một sự vật việc nào đó hiện
ra rộng lớn, qua điều đó tất cả những sự vật việc này, hiện ra là rộng lớn?” [22]
“Nó có vẻ như vậy”.
“Như thế, một thể dạng khác nữa của
sự rộng lớn sẽ làm ra xuất hiện của nó, vốn nó đã nổi lên bên cạnh sự rộng lớn tự thân và những sự vật việc vốn nhận
phần chia của nó, và đến phiên lần lượt, một thể dạng khác nữa trên trên tất cả
những sự vật việc này, bởi nó tất cả chúng sẽ là rộng lớn. Mỗi một trong số những
thể dạng của bạn sẽ thôi không là một, nhưng được nhân lên vô hạn nhiều đông đảo”.
[23]
(4) Những thể dạng như những
ý nghĩ? [132b–c]
“Nhưng, Parmenides, có lẽ mỗi trong
số những thể dạng này là một ý nghĩ” [24],
Socrates nói, “và đúng ra chỉ nảy lên trong (trí óc hay) não thức [25].
Trong cách này, mỗi trong số chúng có thể là một, và thôi không còn phải đối mặt
với những khó khăn vừa mới nhắc giờ đây”.
“Ý bạn là gì?” ông hỏi. “Có phải mỗi của những ý
nghĩ là một, nhưng một ý nghĩ về không-gì?”
“Không, đó là không thể được,” ông nói.
“Về một gì đó, đúng hơn, phải không?”
“Vâng”.
“Về một gì mà nó là (có), hay về một gì đó không
là (có)?”
“Về một gì đó vồn là (có)”.
“Không phải nó thuộc về một của vài sự vật việc,
vốn ý nghĩ đó suy nghĩ về, trong tất cả những trường hợp, là một của vài đặc tính?”
“Vâng”.
“Khi đó, sẽ không phải là sự vật việc này, vốn được
nghĩ là một, có cách thế luôn luôn là một giống một như nhau trên tất cả những trường
hợp, là một thể dạng?”
“Điều đó, cũng vậy, xem dường là tất yếu”.
“Và còn điều này là gì?” Parmenides nói. “Cứ cho
là tuyên bố của bạn rằng những sự vật việc khác dự phần vào những thể dạng, không
phải tất yếu bạn sẽ nghĩ rằng, hoặc mỗi sự vật việc thì được cấu tạo gồm những ý
nghĩ và tất cả những sự vật việc suy nghĩ, hay rằng, mặc dù chúng là những ý nghĩ,
chúng là không-(đang)-suy-nghĩ?” [26]
(5) Chuỗi trở
ngược bất tận của Giống-như [132c–133a]
“Đó là cũng chẳng hợp lý nữa, Parmenides,” ông nói.
“Không, những gì xuất hiện xem ra có thể xảy ra nhất với tôi là thế này: những thể
dạng này là giống như những dạng mẹ [27] đặt định trong tự nhiên, và những
sự vật việc khác giống tương tự như chúng, và đều là những sự giống-như nhau; và
sự chia xẻ dự phần này vào những thể dạng, đối với những sự vật việc khác, thì đơn
giản là được mô hình theo chúng”.
“Nếu một gì đó giống tương tự như thể dạng,” ông
nói, “có thể nào thể dạng đó thì không giống như những gì đã được mô hình theo nó,
đến mức độ mà sự vật việc đã được làm giống như nó? Hay là có cách nào khác cho
một gì đó giống-như là giống như những gì không giống nó?”.
“Không có”.
“Và không phải là có một tất yếu bắt buộc cho điều
rằng một gì là giống-như để dự phần vào cùng một thể dạng như những gì thì giống
như nó?”
“Có thế”.
“Nhưng nếu những sự vật việc giống như là giống
như, bằng cách dự phần vào một gì đó, sẽ không phải (một gì) đó là thể dạng tự thân?”
“Không thể nghi ngờ”.
“Do đó, không gì có thể là giống như thể dạng, thể
dạng cũng chẳng có thể giống như bất cứ một gì khác. Nếu không, bên cạnh một thể
dạng sẽ luôn luôn cho thấy nó lại nảy sinh một thể dạng khác, và nếu thể dạng đó
thì giống bất cứ một gì khác, lại một thể dạng khác nữa; và nếu thể dạng chứng tỏ
là giống như những gì dự phần vào nó, một thể dạng mới mẻ khác sẽ không bao giờ
ngừng nổi lên”.
“Điều đó rất đúng”.
(6) Khó khăn
lớn nhất [133a –134e]
Có phải chúng ta không thể nhận biết được những
Thế dạng?
“Như thế, những sự vật việc khác không có được một
phần chia của những thể dạng bởi sự giống-như, chúng ta phải tìm kiếm một vài phương
cách khác, qua đó chúng có được một phần chia”.
“Có vẻ như thế”.
“Sau đó, bạn có thấy, Socrates,” ông nói, “khó khăn
lớn lao dường nào, nếu một người đánh dấu những sự vật việc phân định như những
thể dạng, tự chúng bởi chính chúng?”
“Hoàn toàn rõ ràng”.
“Tôi đoan chắc với bạn,” ông nói, “ nếu tôi được
phép nói thế, rằng bạn hãy vẫn chưa mảy may có một ý niệm dù mơ hồ về sự khó khăn
thì lớn lao đến thế nào, nếu bạn sắp sửa nêu lên thừa nhận một thể dạng trong từng
trường hợp mỗi khi bạn thực hiện một sự phân biệt giữa những sự vật việc”.
“Sao lại thế?” ông hỏi.
“Có nhiều những lý do khác,” Parmenides nói, “nhưng
lý do chính là thế này: Giả sử có một ai nói rằng nếu những thể dạng thì đại loại
giống như chúng ta tuyên bố chúng phải là, thậm chí chúng không thể biết đến được.
Nếu một ai có nêu lên phản đối đó, bạn sẽ không có khả nănng để chỉ cho người ấy
thấy rằng ông ta đã sai lầm, trừ khi đã xảy ra là người phản đối có được kinh nghiệm
rộng rãi và không phải là không có tài năng tự nhiên, và đã hài lòng chịu chú ý
trong khi bạn nỗ lực để chỉ cho ông thấy bạn giải quyết với nhiều những xem xét
cân nhắc xa vời. Nếu không thế, cá nhân nào là người nhấn mạnh rằng chúng thì tất
yếu không thể biết được, sẽ vẫn không thuyết phục được”.
“Tại sao thế, Parmenides?” Socrates hỏi.
“Vì tôi nghĩ, Socrates, rằng bạn và bất kỳ một ai
nào khác, người nêu lên rằng có cho mỗi sự vật việc một vài là-có, tự nó bởi chính nó, để bắt đầu, sẽ
đồng ý rằng không một nào của những là-có
đó thì trong chúng ta”.[28]
“Đúng –
(nếu không thế) làm thế nào nó có thể vẫn là tự nó bởi chính nó?” Socrates trả lời.
“Tốt lắm,” Parmenides nói. “Và vì tất cả những đặc
tính vốn là những gì chúng là, trong quan hệ mỗi chúng với lẫn nhau, có là-có của chúng trong quan hệ với chính chúng,
nhưng không trong quan hệ với những sự vật việc vốn thuộc về chúng ta. Và cho dù
một người thừa nhận điều kể sau như những sự giống-như, hoặc trong một vài cách
nào khác, nó là bởi cách dự phần vào chúng, mà chúng ta đi đến gọi chúng được bằng
những tên gọi khác biệt của chúng. Những sự vật việc này vốn thuộc về chúng ta,
mặc dù chúng có cùng những tên gọi như những thể dạng, đến phiên của chúng, đều
lần lượt là những gì chúng là trong quan hệ với chính chính chúng, nhưng không trong
sự quan hệ với những thể dạng, và tất cả những sự vật việc được đặt tên theo cách
này là của bản thân chúng, nhưng không
phải của những thể dạng”.
“Ý ông là gì?” Socrates hỏi.
“Lấy một thí dụ,” Parmenides nó. “Nếu một người
nào đó trong chúng ta là người chủ của một ai đó, hoặc nô lệ của một ai đó, người
ấy chắc chắn không là một nô lệ của người chủ tự thân, – của những gì một người chủ là –
người chủ cũng không là một người chủ của nô lệ tự thân – của những gì một nô lệ là. Ngược lại, với
tư thế là một con người, ông là một người chủ hoặc nô lệ của một con người. Tự thân
sự làm chủ, mặt khác, là những gì nó là của sự nô lệ tự thân; và trong cùng một
cách, tự thân sự nô lệ là sự nô lệ của sự làm chủ tự thân. Những sự vật việc trong
chúng ta không có quyền năng của chúng trong sự quan hệ với những thể dạng, và chúng
cũng không có (quyền năng) của chúng trong sự quan hệ với chúng ta, nhưng, tôi lập
lại, những thể dạng là những gì chúng là của chính chúng và trong sự quan hệ với
chính chúng, và những sự vật việc thuộc về chúng ta, trong cùng một cách, là những
gì chúng là trong sự quan hệ với chính chúng. Bạn hiểu những gì tôi muốn nói? “
“Chắc chắn,” Socrates nói, “Tôi hiểu”.
“Như thế, cũng vậy,” ông nói, “sự hiểu biết tự thân,
những gì hiểu biết là, sẽ là hiểu biết về tự thân sự thật đó, vốn là những gì sự
thật là?”
“Chắc chắn
rồi”.
“Thêm vào đó, mỗi hiểu biết đặc thù, những gì nó
là, sẽ là hiểu biết về một số sự vật việc đặc thù, về những gì sự vật việc đó là.
Không phải vậy sao?”
“Vâng”.
“Nhưng sẽ không phải rằng hiểu biết vốn thuộc về
chúng ta là của sự thật vốn thuộc về thế giới của chúng ta hay sao? Và không phải
nó sẽ dẫn đến rằng mỗi hiểu biết đặc thù vốn thuộc về chúng ta đến phiên lần lượt
là hiểu biết về một số sự vật việc đặc thù trong thế giới của chúng ta, hay sao?”
“Tất yếu phải thế”.
“Nhưng, như bạn đồng ý, chúng ta không có những
thể dạng tự thân chúng, chúng cũng không thể thuộc về chúng ta”.
“Vâng, ông hoàn toàn đúng”.
“Và chắc chắn những loại tự thân chúng, những gì
mỗi một trong số chúng là, đều được biết đến bởi tự thân thể dạng của sự hiểu biết?”
“Vâng”.
“Chính là sự việc mà chúng ta không có”.
“Không, chúng ta không có”.
“Như thế, không một nào trong số những thể dạng
được chúng ta biết đến, vì chúng ta không dự phần vào sự hiểu biết tự thân ”.
“Có vẻ như không”.
“Sau đó, cái đẹp tự thân, những gì nó là, chúng
ta không thể biết được, cũng thế không thể biết được cái tốt lành, cũng không thể,
thực sự, biết được bất cứ một sự vật việc nào chúng ta xem là những đặc tính của
chính chúng”.
“Có vẻ như vậy”.
“Ở đây là một sự việc lại còn gây sửng sốt hơn thế”.
“Sự việc gì vậy?”
“Chắc chắn bạn tất sẽ nói rằng nếu trong thực tế
có sự hiểu biết – một loại tự thân – nó thì nhiều cặn kẽ chính xác
hơn sự hiểu biết vốn thuộc về chúng ta. Và cũng như thế xảy ra với cái đẹp, và tất
cả những sự vật việc khác”.
“Vâng”.
“Vậy thì, bất cứ gì nào khác dự phần vào sự hiểu
biết tự thân, không phải là bạn tất sẽ nói rằng gót, hơn bất cứ một ai nào khác,
có sự hiểu biết chính xác cặn kẽ nhất này?”
“Tất yếu”.
“Nói cho tôi biết, sẽ có phải gót, sau khi có sự
hiểu biết tự thân, khi đó có khả năng có thể biết những sự vật việc thuộc về thế
giới của chúng ta?”
“Vâng, tại sao không?”
“Vì chúng ta đã đồng ý, Socrates,” Parmenides nói,
“rằng những thể dạng đó không có quyền năng của chúng trong quan hệ với mọi sự vật
việc trong thế giới của chúng ta, và mọi sự vật việc trong thế giới của chúng ta
không có quyền năng của chúng trong quan hệ với những thể dạng, chỉ trừ rằng những
sự vật việc trong mỗi nhóm có quyền năng của chúng trong quan hệ với chính chúng”.
“Vâng, chúng ta đã đồng ý về điều đó”.
Làm thế nào
để cứu vãn những thể dạng: Dự định về những Diễn dịch [134e–137c]
Những thể dạng
được chấp nhận là cần thiết cho suy nghĩ và luận bàn
“Vậy thì khi đó, nếu chính sự nắm vững làm chủ đích
xác nhất này và hiểu biết chính xác cặn kẽ nhất này thuộc về thần linh, sự nắm vững
làm chủ của những vị gót có thể không bao giờ nắm vững làm chủ chúng ta, hiểu biết
của họ cũng không thể biết được chúng ta, hoặc bất cứ gì vốn thuộc về chúng ta.
Không, đúng như chúng ta không cai quản họ bằng sự cai quản của chúng ta, và không
biết gì về sự thiêng liêng bằng hiểu biết của chúng ta, như thế đến phiên họ, với
cùng một lý do, với tư thế là những vị gót, họ không là những người chủ của chúng
ta, họ cũng chẳng biết những công việc con người”.
“Nếu gót bị tước hết sự hiểu biết,” ông nói, “Lập
luận của chúng ta có thể là trở nên quá kỳ dị”.
“Và ấy thế, Socrates,” Parmenides nói, “những thể
dạng không thể tránh khỏi vướng vào những phản đối này, và một loạt những phản đối
khác bên cạnh, – nếu có những đặc tính đó cho những sự
vật việc, và một cá nhân để đánh dấu phân định ra mỗi thể dạng như là “một gì đó
tự thân”. Kết quả là, bất kỳ ai là người nghe về chúng thì nghi ngờ và phản đối
rằng chúng không hiện có [29],
và rằng, ngay cả nếu chúng có đi nữa ,
chúng phải, bởi sự tất yếu nghiêm ngặt, là không thể biết được với bản chất con
người, và trong khi nói điều này, ông ta xem dường như có một điểm chính đáng, như chúng ta đã nói, và cực kỳ khó khăn để giành
thắng được sự đồng ý của ông ta. Chỉ một người rất có năng khiếu mới có thể đi đến
để biết rằng với mỗi sự vật việc có một số loại nào đó, một là-có tự nó bởi chính nó; nhưng vẫn chỉ một
người thông minh siêu phàm đặc biệt nổi bật hơn nữa mới sẽ khám phá ra điều đó,
và có khá năng để dạy một người nào khác là người đã sàng lọc tất cả những khó khăn
này trước sau kỹ lưỡng và nghiêm trọng cho chính bản thân người ấy”.
“Tôi đồng ý với ông, Parmenides,” Socrates nói.
“Đó là cũng rất đúng như những gì tôi suy nghĩ ”.
“Tuy nhiên, về mặt khác, Socrates,” Parmenides nói,
“nếu một người nào đó, sau khi có con mắt đặc biệt kỹ lưỡng trên tất cả những khó
khăn mà chúng ta vừa nêu lên và những điều khác thuộc cùng một loại, sẽ không cho
phép rằng có những thể dạng cho những sự vật việc, và sẽ không đánh dấu phân biệt
một thể dạng cho mỗi một, người ấy sẽ không có bất cứ đâu để quay tư tưởng của ông
sang, vì ông không cho phép rằng với mỗi sự vật việc có một đặc tính vốn là luôn
luôn giống nhau như một. Trong cách này, ông sẽ phá hủy hoàn toàn sức mạnh của phép
bàn luận biện chứng [30]. Nhưng tôi nghĩ bạn cũng đã ý thức quá
rõ về điều đó”.
Chuyển sang
Phần Hai.
Chương trình
của Parmenides cho một thực tập trong phép biện chứng (135c – 136e)
“Những gì ông nói là đúng thực,” Socrates nói.
“Vậy sau đó, bạn sẽ làm gì về triết lý? Bạn sẽ quay
về đâu, trong khi những khó khăn này vẫn chưa được giải quyết?”
“Tôi không nghĩ tôi có được bất cứ gì rõ ràng trong
tầm nhìn, ít nhất không trong lúc này”.
“Socrates, đó là vì bạn đang cố gắng để phân định
ra một gì đó đẹp đẽ, và công bằng, và tốt lành, và mỗi một của những thể dạng, quá
sớm” ông nói, “trước khi bạn được huấn luyện đúng mức. Ngày hôm kia, tôi cũng đã
ghi nhận, khi tôi nghe bạn nói chuyện với Aristoteles ở đây. Tâm huyết thôi động
bạn mang đến biện luận thì cao thượng và siêu phàm, đừng có lầm lẫn về điều đó.
Nhưng trong khi bạn hãy còn trẻ, bạn hãy mãnh liệt hết sức mình, và có được nhiều
huấn luyện hơn qua một gì đó mọi người nghĩ là vô dụng – những gì đám đông gọi là
nói chuyện nhàn rỗi. Nếu không, sự thật sẽ vuột khỏi bạn”.
“Đó là cách thức huấn luyện gì vậy, Parmenides?”
ông hỏi.
“Cách thức thì đúng như những gì bạn đã nghe từ
Zeno,” ông nói. “Ngoại trừ một gì đó bạn đã phải nói với anh ta, khiến tôi cảm thấy
rất thán phục: bạn đã không cho phép anh vẫn ở lại giữa những sự vật việc hữu hình
và quan sát sự lang thang của chúng giữa những đối nghịch. Thay vào đó, bạn đã đòi
anh ta quan sát nó giữa những sự vật việc đó, vốn một người có thể, trên tất cả,
nắm bắt được bằng những phương tiện của lý trí, và có thể nghĩ là những thể dạng”.
“Tôi đã làm điều đó,” ông nói, “vì tôi nghĩ rằng
ở đây, trong số những sự vật việc hữu hình, mắt thấy được, điều không phải là khó
gì tất cả để cho thấy rằng mọi sự vật việc đều có thể vừa giống-như và không giống-như,
và bất cứ gì khác nếu bạn thích”.
“Và bạn hoàn toàn đúng,” ông nói. “Nhưng bạn phải
làm điều sau đây thêm vào với điều đó: nếu bạn muốn được huấn luyện kỹ lưỡng hơn,
bạn phải không chỉ đưa ra giả thuyết, nếu mỗi sự vật việc là có, và xem xét những
hậu quả của giả thuyết đó, bạn cũng phải đưa ra giả thuyết, rằng nếu cùng một sự
vật việc thì không-là có”.
“Ý ông là gì?” Socrates hỏi.
“Nếu bạn muốn,” nói Parmenides, “hãy lấy giả thuyết
này như một thí dụ, vốn Zeno đã đem cho để suy nghĩ: nếu nhiều là có [31], những hệ quả cho cả hai phải là gì,
cho cái nhiều tự thân chúng trong sự quan
hệ với chính chúng, và trong sự quan hệ với cái một, và cho cái một trong
sự quan hệ với chính nó và trong trong sự quan hệ với cái nhiều? Và, lần lượt, trên giả thuyết, nếu nhiều là không (có), bạn phải, một lần nữa, xem xét những hệ quả cho
cả hai sẽ là gì, cho cái một và cho cái nhiều trong sự quan hệ với tự thân chúng
và trong sự quan hệ với lẫn nhau. Và lại nữa, lần lượt, nếu bạn đưa ra giả thuyết,
nếu sự giống-như thì có, hay nếu không-có, bạn phải xem xét những hệ quả sẽ là gì
trên mỗi giả thuyết, cả cho những sự vật việc chính chúng được đưa vào giả thuyết,
và cho những sự vật việc khác, cả trong sự quan hệ với tự thân chúng và trong sự
quan hệ với lẫn nhau. Và cùng một phương pháp áp dụng với sự không-giống-như, với
sự chuyển động, với sự yên nghỉ, với sự phát sinh và sự hủy hoại, và bản thân là-có
và sự không-là-có. Và nói gọn, liên quan
đến bất cứ gì bạn có thể đã từng đưa ra giả thuyết như là-có, hay như không-là-có,
hay như có bất cứ thuộc tính nào khác, bạn phải xem xét những hệ quả cho sự vật
việc bạn giả thuyết trong sự quan hệ với chính nó và trong sự quan hệ của mỗi một
với những cái khác, tùy theo cách nào bạn chọn, và trong sự quan hệ với nhiều của
chúng, và với tất cả của chúng, trong cùng một cách; và, lầm lượt đến phiên, bạn
phải xem xét những sự vật việc khác, cả trong trong sự quan hệ với chính chúng,
và trong sự quan hệ với bất cứ sự vật việc gì khác mà bạn chọn trong mỗi cơ hội
xảy ra, bất kể bạn giả thuyết gì, cho dù bạn giả thuyết gì (đi nữa) bạn (đều phải)
giả thuyết như là (có), hay như không là (có). Tất cả điều này bạn phải làm, sau
khi hoàn tất sự huấn luyên của bạn, nếu bạn muốn đạt được một cái nhìn đầy đủ về
sự thật”.
“Hầu như khó có thể cáng đáng, Parmenides, công
việc này ông mô tả! Và bên cạnh đó, tôi không hoàn toàn thấu hiểu,” ông nói. “Để
giúp tôi hiểu đầy đủ hơn, tại sao ông không giả thuyết một gì đó và chính ông thực
hiện từ đầu đến cuối cho tôi?' '
“Đối với một người ở tuổi tôi, đó là một công tác
lớn, Socrates “, ông nói.
“Vậy thì,” Socrates nói, “bạn, Zeno – tại sao bạn
không thực hiện nó cho chúng tôi?”
Và Antiphon nói, rằng Zeno đã cười và nói, “Chúng
ta hãy khẩn cầu Parmenides, xin chính ông làm điều đó, Socrates. Những gì ông đang
đề nghị sẽ không là dễ dàng, tôi sợ là thế. Hay có phải bạn không nhận ra nó là
một công tác lớn thế nào hay sao? Quả thực, nếu đã có nhiều người hơn số chúng ta
ở đây, sẽ là điều không phải, để yêu cầu ông, – nó thì không phù hợp, đặc biệt cho
một người ở tuổi ông, để dấn mình vướng bận vào một thảo luận loại như vậy trước
một đám đông. Những người bình thường không biết rằng nếu không có sự bàn luận bao
hàm toàn diện và theo đường vòng quanh co này, chúng ta không thể khám phá được
sự thật, và có được hiểu biết thấu xuốt sâu sắc. Và vì thế, Parmenides, tôi nhập
cùng với Socrates trong cầu xin ông, để tôi cũng có thể trở thành học trò của ông
lần nữa, sau tất cả những dịp đã có đến nay”.
Parmenides
đồng ý thuyết minh
Những hệ quả
của giả định rằng có, hay không có, cái Một [136e-137c]
[136 e]
Khi Zeno nói dứt, Antiphon kể rằng Pythodorus bảo
rằng ông cũng thế, cùng với Aristoteles và những người khác, đã xin Parmenides đừng
từ chối, nhưng hãy đem cho một thuyết minh về những gì ông đã đề nghị. Cuối cùng
Parmenides cho biết: “Tôi bị buộc phải đi theo cùng các bạn. Dẫu thế nhưng tôi cảm
thấy giống như con ngựa trong bài thơ của Ibycus [32]. Ibycus so sánh chính mình với một con
ngựa – một con ngựa vô địch nhưng không còn trẻ nữa, lúc sắp sửa kéo một chiếc xe
ngựa trong một cuộc đua, và run rẩy trước những gì kinh nghiệm nói với nó là sắp
xảy ra – và Ibycus nói rằng tự thân ông, một người già như ông, đang bị buộc phải
chống lại ý chí của mình để tranh đua trong trò chơi của Tình Yêu. Tôi cũng vậy,
khi tôi nghĩ lại, cảm thấy rất nhiều lo lắng, về phần như thế nào ở tuổi tôi, tôi
sắp thực hiện lối đi của tôi vượt qua như một vùng biển rộng lớn và đáng gờm của
những lời nói. Mặc dù vậy, tôi sẽ làm điều đó, vì với tôi nó là đúng để tuân theo
các bạn, và bên cạnh đó, chúng ta, như Zeno nói, chỉ có chúng ta với nhau.
“Vậy thì, chúng ta sẽ bắt đầu ở điểm nào đây? Chúng
ta sẽ đưa ra giả thuyết gì trước tiên? Tôi biết: Vì trong thực tại, chúng ta đã
quyết định chơi trò chơi vất vả này, chắc các bạn không phản đối nếu tôi bắt đầu
với chính tôi và giả thuyết của riêng tôi? Nên chăng, nếu tôi đưa ra giả thuyết
về cái Một tự thân, và xem xét những hệ
quả phải có, nếu nó là một hoặc nếu nó
không là một? “
“Tuyệt đối hoàn toàn như thế,” Zeno nói.
“Thế ai sẽ trả lời những câu hỏi của tôi?” ông hỏi,
“Người trẻ nhất, chắc chắn? Vì anh ta sẽ đem cho ít rắc rối nhất, và sẽ có nhiều
chắc chắn nhất để nói những gì anh nghĩ. Đồng thời, trả lời của anh ta sẽ để cho
tôi có một khoảng trống để thở”.
Những Diễn dịch [137c–166c]
Diễn dịch thứ nhất [137c–142a]
(D1) Nếu cái Một là có, sau đó cái-Một
không là TD (Phần/Toàn thể, Một/Nhiều, Giới hạn/Vô hạn, Giống/Không giống, Yên
nghỉ/chuyển động; Ngang bằng/không ngang bằng, ...) và không ngược-với-TD (ngược-với
Phần/ngược-với Toàn thể; ngược-với Một/ ngược-với Nhiều; ngược-với giới hạn/ ngược-với-vô
hạn; ngược-với giống/ ngược-với không-giống;...) trong tương quan với chính cái
Một
“Tôi sẵn sàng đóng vai trò này cho
ông, Parmenides,” Aristoteles nói. “Vì ông muốn trỏ vào tôi, khi ông nói người trẻ
tuổi nhất. Xin hỏi đi – ông có thể cậy vào tôi để trả lời.
(Phần & Toàn thể)
“Tốt lắm”, ông nói. “Nếu nó là một
[33],
cái một tất sẽ không là nhiều, phải không?” [34]–
“Không, sao nó có thể được?” – “Thế thì, không thể có một phần của nó, nó cũng chẳng
có thể là một toàn thể” – “Tại sao?” – “một phần thì chắc chắn là phần của một toàn
thể.” – “Vâng.” – “ Nhưng một toàn thể là gì? Không phải rằng không phần nào từ
nó thì bị mất, để là một toàn thể?” – “Chắc chắn rồi.” – “Trong cả hai trường hợp,
sau đó, cái một tất sẽ gồm những phần, cả hai nếu nó là một toàn thể và nếu nó có
những phần.” – “Tất yếu” – “Vì vậy, trong cả hai trường hợp, cái một như thế là
nhiều, thay vì đúng hơn là một” – “Đúng.” – “Thế nhưng nó phải không là nhiều nhưng
chỉ một” – “Nó phải” – “Do đó, nếu cái một để là cái một, nó sẽ phải không là một
toàn thể và cũng không có những phần” – “Không, nó sẽ không”.
(Giới hạn & Không giới hạn)
“Vâng, sau đó, nếu nó không có một
phần, nó không thể có một khởi-đầu, cũng không một kết thúc, và cũng chẳng có một
ở-giữa; vì những cái đó, trong thực tại, sẽ là những phần của nó.” – “Đúng thế.”
– “Thêm vào đó, kết thúc và khởi đầu là những giới hạn của mỗi sự vật việc.” – “Không
nghi ngờ gì.” – “Vì vậy, cái một thì không có giới hạn, nếu nó không có khởi đầu
và cũng chẳng có kết thúc.” – “Không giới hạn.” –
(Hình dạng)
“Vì vậy, nó cũng không có hình dạng,
vì nó dự phần không với tròn cũng không với thẳng.” – “Vậy là sao?” – “Tròn thì
chắc chắn rằng những điểm xa nhất của nó đều có cùng khoảng cách trong mọi hướng
với giữa.” – “Vâng.” – “Thêm vào đó, thẳng là rằng giữa của nó đứng chắn đường của
hai điểm xa nhất.” – “Đúng thế.” – “Vì vậy, cái một tất sẽ có những phần, và là
nhiều nếu nó dự phần vào hoặc một hình dạng thẳng hoặc hình dạng cong.” – “Dĩ nhiên.”
– “Do đó, nó thì không thẳng cũng chẳng cong, vì trong thực tại nó không có những
phần.” – “Đúng thế”.
(Trong chính nó & một cái khác)
“Thêm vào đó, là giống như thế, nó
sẽ ở không đâu, vì nó không thể ở trong một gì khác, cũng không ở trong chính nó.”
– “Vậy là sao?” – “Nếu nó ở trong một gì khác, nó chắc chắn sẽ bị chứa đựng ở trong,
bao quanh bởi những tất cả những sự vật việc, và tất sẽ chạm vào sự vật việc đó
ở nhiều nơi với nhiều phần, nhưng vì nó là một và không có những phần, và không
dự phần vào dạng vòng tròn, nó không thể có cách nào chạm được vào nhiều nơi tất
cả xung quanh.” – “Nó không thể.” – “Tuy nhiên, về mặt khác, nếu nó đã là ở trong
chính nó, cái chứa đựng nó sẽ không gì khác hơn là chính nó, nếu trong thực tế nó
ở trong chính nó, vì một sự vật việc không thể ở trong một gì đó mà không chứa đựng
nó.” – “Không, nó không thể.” – “Như thế, cái chứa dựng chính nó sẽ là một sự vật
việc, và sự vật việc được chứa đựng là một gì đó khác, vì cùng sự vật việc sẽ không,
như một toàn thể trọn vẹn, ở bất cứ tỉ lệ nào, vừa chịu và vừa làm, cả hai đồng
thời [35].
Và trong trường hợp đó, cái một sẽ thôi không là một nữa, nhưng là hai.” – “Vâng,
ông hoàn toàn đúng.” – “Do đó, cái một thì không ở bất cứ đâu, nếu nó không là trong
bản thân nó cũng không trong một gì khác.” – “Nó thì không”.
(Yên nghỉ & Chuyển động)
“Sau
đó, vì nó là như chúng ta đã nói, xem xét liệu nó có thể là yên nghỉ, hay trong
chuyển động không” – “Vâng, tại sao không” – “Vì nếu nó di chuyển, nó sẽ hoặc là
di chuyển trong không gian, hoặc bị chuyển đổi, vì đó là những chuyển động duy nhất.”
– “Vâng.” – “Nhưng cái một chắc chắn không thể bị chuyển đổi từ chính nó và vẫn
là cái một.” – “Nó không thể.” – “Khi đó, ít nhất nó không di chuyển bằng sự thay
đổi.” – “Rõ ràng là không.” – “Nhưng còn bằng cách di chuyển trong không gian?”
– “Có lẽ.” – “Và nếu cái một di chuyển trong không gian, nó chắc chắn sẽ hoặc là
xoay tròn trong một vòng ở cùng một vị trí, hoặc thay đổi từ một chỗ này đến một
chỗ khác?” – “Đã hẳn” – “Vậy thì, nếu nó xoay trong một vòng tròn, nó phải là đứng
thẳng trên phần giữa của nó, và có những phần khác của chính nó vốn di chuyển xung
quanh phần giữa. Nhưng một sự vật việc mà tuyệt đối không có giữa hay phần, sẽ xoay
sở thế nào để di chuyển được trong một vòng tròn xoay quanh phần giữa của nó?” –
“Hoàn toàn không.” – “Nhưng nếu bằng cách thay đổi địa điểm, có phải nó đi đến ở
đây một thời gian, ở kia một thời gian khác, và di chuyển theo cách này?” – “Nếu
như trong thực tại nó có di chuyển gì hết tất cả.” – “Không phải đã cho thấy rằng
nó không thể là ở bất cứ nơi nào, trong bất cứ gì?” – “Vâng.” – “Khi đó, có phải
là nó không thể nào, thậm chí còn hơn nữa, cho nó để trở thành?” – “Tôi không
thấy lý do tại sao.” – “Nếu một gì đó trở thành một gì đó, không phải tất
yếu rằng nó vẫn chưa là trong sự vật việc đó, vì nó vẫn đang trở thành trong đó,
– và như thế, nó thôi không là hoàn toàn ở ngoài nó, nếu trong thực tế nó thì đang
trở thành trong nó?” – “Đã hẳn” – “Vì vậy, nếu bất cứ sự vật việc gì để trải qua
điều này, chỉ những gì có những phần mới có thể làm như vậy, vì một vài (phần) của
nó đã ở trong điều đó rồi, trong khi một số khác, đồng thời, sẽ là còn ở ngoài.
Nhưng một sự vật việc mà không có những phần, sẽ không bằng bất cứ cách nào, là
có khả năng, đương cùng một lúc, lại vừa là hoàn toàn ở trong và lại vừa hoàn toàn
ở ngoài.” – “Đúng vậy.” – “Nhưng không phải là lại còn không thể được nhiều hơn
nữa để một sự vật việc vốn không có những phần và không là một toàn thể để trở thành
một gì đó ở một nơi nào đó, nếu nó làm như vậy không bằng từng phần một, cũng không
như một toàn thể?” – “Rõ ràng.” – “Vì vậy nó không thay đổi chỗ bằng cách đi đâu
đó và trở thành là một gì đó, cũng không chuyển động bằng cách xoáy tròn ở cùng
một vị trí hay bằng cách được thay đổi.” – “Có vẻ như không.” – “Một, do đó, thì không-chuyển động bởi mọi
loại chuyển động.” – “Không-chuyển động”.
(Cùng & Khác)
“Tuy
nhiên, về mặt khác, chúng ta cũng nói rằng nó không thể là ở trong bất cứ gì.” –
“Vâng, chúng ta nói thế.” – “Khi đó, nó thì cũng không bao giờ ở trong cùng
một sự vật việc.” – “Tại sao?” – “Vì khi đó nó sẽ là ở trong đó – trong cùng
một sự vật việc vốn nó thì ở trong.” – “Dĩ nhiên.” – “Nhưng đã là không thể nào
được cho nó để là hoặc trong chính nó hoặc trong một gì khác.” – “Vâng, ông hoàn
toàn đúng.” – “Vì vậy, cái một thì không bao giờ ở trong cùng một sự vật
việc.” – “Có vẻ như nó không.” – “Nhưng cái gì mà không bao giờ ở trong cùng
một sự vật việc, cũng không an vui ngưng nghỉ, cũng không chuyển động.” – “Không,
nó không thể.” – “Vì vậy cái một, như nó có vẻ, thì hoặc không ở yên cũng không
trong chuyển động.” – “Nó chắc chắn có vẻ thế”.
“Thêm
vào đó, nó sẽ không là giống cũng như một sự vật việc khác, hay với chính nó, lại
nữa, nó cũng không thể là khác biệt với chính nó, hay với một sự vật việc khác.”
– “Tại sao thế?” – “Nếu nó đã là khác biệt với chính nó, nó chắc chắn sẽ là khác
biệt với một, và tất sẽ không là một.” – “Đúng.” – “Mặt khác, nếu nó đã là giống
cũng như một sự vật việc khác, nó sẽ là sự vật việc đó, và không là bản thân nó.
Vì vậy, bằng cách này, cũng thế, nó sẽ không là đúng như gì vốn nó là – cái một
– nhưng tất sẽ là khác biệt với một.” – “Vâng, ông hoàn toàn đúng.” – “Vì vậy, nó
sẽ không giống như một với một gì khác, hay với chính nó.” – “Không, nó sẽ không”.
“Và nó
sẽ không khác biệt với một gì khác, chừng nào nó là một, vì nó không phải là thích
hợp để một thì khác biệt với một gì đó, nhưng thích hợp để khác-biệt-với-một-gì-khác
một mình, và với không gì khác.” – “Đúng thế.” – “Vì vậy nó sẽ không là khác biệt
bởi cách thế là một. Hoặc bạn có nghĩ rằng nó sẽ?” – “Không, quả thực.” – “Nhưng
nếu nó không là khác biệt bởi cách thế là một, nó sẽ không là như vậy bởi chính
nó; và nếu nó không là như vậy bởi chính nó, nó sẽ không tự nó là như vậy. Và nếu
nó là chính nó trong không cách nào khác, nó sẽ là khác biệt với không-gì.” – “Đúng
thế”.
(Giống & Không giống)
“Cũng
không phải nó sẽ là giống như một với chính nó.” – “Tại sao không?” – “Bản chất
của một thì cũng không phải, Dĩ nhiên, cũng là bản chất của sự giống như một.” –
“Tại sao?” – “Vì nó thì không xảy ra trường hợp, bất cứ khi nào một sự vật việc
trở thành giống như một với một gì đó, rằng nó trở thành là một.” – “Nhưng tại sao”
– “Nếu nó trở thành giống như một với cái nhiều, nó phải trở thành nhiều, không
là một.” – “Đúng vậy.” – “Nhưng nếu cái một và sự giống như một không có cách nào
khác biệt, bất cứ khi nào một gì đó trở thành là sự giống như một, nó sẽ luôn luôn
trở thành là một, và bất cứ khi nào nó trở thành là một, nó sẽ luôn luôn trở thành
sự giống như một.” – “Chắc chắn rồi.” – “Vì vậy, nếu cái một để là sự giống như
một với chính nó, nó sẽ không là một với chính nó; và như thế nó sẽ là một và không-một.
Nhưng điều này chắc chắn là không thể được. Vì vậy cái một không thể hoặc là khác
biệt với một cái khác, hoặc giống như một với chính nó.” – “Nó không thể.” – “Như
vậy, cái một không thể hoặc là khác biệt với, hoặc giống như một với chính nó, hay
một cái khác.” – “ Vâng, ông hoàn toàn đúng”.
“Thêm
vào đó, nó sẽ không là giống như, cũng không là không giống như bất cứ sự vật việc
gì, hoặc với chính nó hoặc với một cái khác.” – “Tại sao?” – “Vì bất cứ gì có một
thuộc tính của sự giống như một thì chắc chắn là giống như.” – “Vâng.” – “Nhưng
điều đã cho thấy rằng sự giống như một thì tách biệt trong bản chất của nó với cái
một.” – “Vâng, đã thế.” – “Nhưng nếu cái một có bất kỳ một thuộc tính nào riêng
biệt với tư thế là một, nó sẽ là nhiều hơn một; và điều đó thì không thể được.”
– “Vâng.” – “Do đó, cái một không trong cách nào có thể có một thuộc tính giống
như một, hoặc với một cái khác, hoặc với tự thân.” – “Rõ ràng là không.” – “Do đó,
nó thì không thể hoặc là giống như cái khác, hoặc giống như tự thân.” – “Điều đó
không có vẻ”.
“Cái một cũng không có thuộc tính của cách thế là khác
biệt; vì trong cách này nó cũng sẽ là nhiều hơn một” – “Vâng, nó sẽ là nhiều hơn.”
– “Chắc chắn rằng cái gì có một thuộc tính khác biệt với chính nó, hoặc một cái
khác, sẽ là không giống chính nó hay một cái khác, nếu trong thực tế những gì có
một thuộc tính của sự giống như
một thì giống như.” – “Đúng là thế.” – “Nhưng cái một, như nó có vẻ, vì nó
không có cách nào có một thuộc tính khác biệt, thì không có cách nào không giống
như chính nó, hoặc một sự vật việc khác.” – “Vâng, ông hoàn toàn đúng.” – “Do đó,
cái một không thể, hoặc là giống như, hoặc không giống như hoặc với một cái khác,
hoặc với chính nó.” – “Hiển nhiên là không”.
(Ngang bằng & Không ngang bằng)
“Thêm vào đó, có cách thế là như vậy,
nó sẽ là không ngang bằng, cũng không không ngang bằng với chính nó hay một cái
khác.” – “Như thế nào” – “Nếu nó là ngang bằng, nó sẽ là thuộc cùng những đo lường
giống như cái mà nó thì ngang bằng với.” – “Vâng.” – “Nhưng chắc chắn nếu nó là
lớn hơn hoặc kém hơn, nó sẽ, trong trường hợp của những sự vật việc vốn nó thì tương
ứng mức độ, có những đo lường nhiều hơn so với những cái vốn là kém hơn, và ít hơn
so với cái vốn là lớn hơn.” – “Vâng.” – “Và trong trường hợp của những sự vật việc
vốn nó thì không tương ứng mức độ, nó sẽ là của những đo lường nhỏ hơn trong một
trường hợp, và của những đo lường lớn hơn trong trường hợp khác.” – “Không nghi
ngờ gì nữa.” – “Vâng, nếu một sự vật việc không dự phần với sự giống như, nó không
thể là của cùng những đo lường giống như, hoặc của bất cứ sự vật việc gì giống như
nào khác tất cả, nó có thể không?” – “Nó không thể.” – “Vì vậy, nó không thể là
bằng chính nó hay một cái khác, nếu nó thì không là của những đo lường cùng giống
như một.” – “Nó chắc chắn không hiện ra thế.” – “Nhưng mặt khác, nếu nó là của những
đo lường nhiều hơn hoặc ít hơn, nó tất sẽ có cũng nhiều những phần như những đo
lường, và như thế đó, một lần nữa, nó sẽ thôi không còn là một, nhưng đúng là cũng
nhiều như những đo lường của nó.” – “Điều dó thì đúng” – “Và nếu nó đã là của một
đo lường, nó sẽ chứng minh là bằng với đo lường của nó; nhưng điều đã chỉ ra rằng
nó không thể bằng bất cứ sự vật việc gì.” – “Vâng, đã thế.” – “Do đó, vì nó không
dự phần vào một đo lường hoặc nhiều hoặc ít, và vì nó không dự phần vào giống như
gì hết tất cả, nó sẽ, như nó có vẻ, không bao giờ có bằng với chính nó hay một cái
khác khác; cũng lại sẽ không nhiều hơn hoặc ít hơn so với chính nó, hay một cái
khác.” – “Tuyệt đối là như thế”.
(Già hơn, Trẻ hơn & Bằng Tuổi)
“Thế còn điều này là gì? Bạn có nghĩ rằng cái một
có thể là già hơn, hay trẻ hơn, hay bằng tuổi, với bất cứ sự vật việc gì?” – “Vâng,
tại sao không?” – “Vì nếu nó là bằng tuổi với chính nó hay với một nào khác, nó
sẽ chắc chắn dự phần vào sự giống-như, và vào sự ngang bằng của thời gian, vốn chúng
– giống như và ngang bằng – chúng ta đã nói cái một không có dự phần.” – “Vâng,
chúng ta đã nói thế.” – “Và chúng ta cũng nói rằng nó không dự phần vào không-giống
như và không-ngang bằng.” – “Dĩ nhiên.” – “Khi đó, với tư thế như thế, làm thế nào
nó sẽ có khả năng là già hơn, hay trẻ hơn, hay bằng tuổi, với bất cứ sự vật việc
gì?” – “Không cách nào.” – “Do đó, cái một không thể, hoặc là trẻ hơn, hoặc là già
hơn, hoặc là bằng tuổi, với chính nó hay một nào khác.” – “Rõ ràng không”.
“Vì vậy, nếu nó là như thế, cái một
thậm chí có thể tất cả không là trong thời gian, nó có thể thế không? Hay có phải
không là cần thiết, nếu sự vật việc nào đó thì trong thời gian, rằng nó luôn luôn
trở thành già hơn chính nó?” – “Nhất thiết.” – “Không phải là cái già hơn luôn luôn
già hơn một trẻ hơn?” – “Là chắc chắn.” – “Do đó, cái mà nó trở thành già hơn chính
nó, đồng thời, trở thành trẻ hơn với chính nó, nếu trong thực tế có sự vật việc
nào đó vốn nó trở thành già hơn.” – “Ông nói với nghĩa gì?” – “Tôi muốn nói thế
này: không có sự cần thiết cho một sự vật việc trở thành khác biệt với một sự vật
việc vốn là đã khác biệt rồi; đúng hơn, nó phải đã là khác biệt rồi với gì vốn đã
là khác biệt, trở thành khác biệt với gì trở thành khác biệt, sắp sửa đi đến khác
biệt với gì thì sắp sửa là khác biệt; nhưng nó phải không trở thành, sắp trở thành,
hay là khác biệt với gì trở thành khác biệt; nó phải trở thành khác biệt, và không
một gì khác.” – “Vâng, đó là tất yếu.” – “Nhưng chắc chắn già hơn là một khác biệt
với trẻ hơn, và không với gì khác.” – “Vâng, đúng vậy.” – “Vì thế khiến cái nào
mà trở thành già hơn chính nó, đồng thời, cũng phải trở thành trẻ hơn chính nó”
– “Nó có vẻ thế.” – “Nhưng nó phải cũng không trở thành có thời gian, nhiều hơn
hoặc ít hơn, với chính nó; nó phải trở thành, và là, trở thành, và sắp trở thành,
cho một thời gian bằng với chính nó.” – “Vâng, đó cũng là tất yếu.” – “Do đó, điều
là tất yếu, như nó xem dường, rằng mỗi sự vật việc vốn là trong thời gian và dự
phần vào thời gian, là cùng một tuổi với chính nó, và đồng thời, trở thành cả hai,
vừa già hơn và vừa trẻ hơn chính nó.” – “Nó có vẻ theo lối đó.” – “Nhưng cái một
chắc chắn đã không có dự phần với một bất kỳ nào của thế đó.” – “Không, nó đã không.”
– “Do đó, nó không có dự phần vào thời gian, cũng không là trong bất kỳ thời gian nào.” – “Nó chắc chắn là không, như luận chứng
chứng minh”.
(Kết luận)
“Bây giờ, bạn không nghĩ rằng “đã
là,” và “đã thành là,” và “ đã sắp sửa thành là” biểu thị sự dự phần vào thời đã
qua?” – “Dĩ nhiên, hẳn thế rồi” – “Và lại nữa, rằng “sẽ là,” và “sẽ thành là,” và
“sẽ trở thành là” biểu thị sự dự phần vào thời sắp đến?” – “Vâng.” – “Và rằng “là”
và “đi đến thành là” biểu thị sự dự phần vào thời hiện có?” – “Dĩ nhiên.” – “Do
đó, nếu cái một dự phần không vào thời gian nào tất cả, điều không phải là đã không
xảy ra trường hợp rằng, nó có một lần đi đến để thành là, đã sắp sửa để thành là,
hay đã là; hay bây giờ thành là, đi đến thành là, hay là; hay sẽ từ đây về sau đi
đến thành là, sẽ là sắp sửa thành là, hay sẽ thành là” – “Rất đúng.” – “Có thể nào
một sự vật việc dự phần vào là-có, ngoại trừ trong một của những lối đó?” – “Nó
không thể.” – “Do đó, không cách nào cái một dự phần vào là-có.” – “Có vẻ như nó
không.” – “Do đó, cái một không có cách nào là (có.)” – “Rõ ràng là không.” – “Do
đó, hoặc nó phải không trong một cách thuộc loại như thế, như để là một, vì khi
đó nó sẽ, bởi là-có và sự dự phần vào là-có, thì là (có). Nhưng, như như nó xem
dường có vẻ, cái một thì không là một, cũng chẳng là (có), nếu chúng ta đã buộc
phải tin cậy biện luận này.” – “Có vẻ cách đó”.
[142a]
“Nếu một sự vật việc nào đó là không
(có), có thể nào bất cứ gì thuộc về sự
vật việc này, vốn là không (có), hay là của
nó?” – “Điều đó sao có thể được?” – “Do đó, không-tên thuộc về nó, cũng không có
một giải thích, hay bất kỳ hiểu biết, hay nhận thức, hay ý kiến nào về nó.” – “Rõ
ràng không.” – “Do đó, nó thì không được gọi tên, hoặc được nói đến, nó cũng chẳng
là đối tượng của ý kiến, hay hiểu biết nào, cũng không có bất cứ gì nhận thức được
nó.” – “Có vẻ như không.” – “Có thể được hay không rằng những điều này là như thế
cho cái một? ” – “Tôi chắc chắn không nghĩ vậy”. [36]
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Jan/2015)
[1]
Theo bản dịch tiếng Anh của Mary Louise Gill và
Paul Ryan.
Trong bộ Plato Toàn tập (Plato Complete Works).
Biên tập, giới thiệu, chú thích của John M. Cooper, Phụ tá biên tập D. S. Hutchinson.
Nxb Hackett Publishing Company. Indianapolis/Cambridge,
1997
Tham khảo và đối chiếu với những bản:
(a)
Bản dịch tiếng Anh của
Harold N. Fowler. Plato in Twelve Volumes, Vol. 9. Cambridge, MA, Harvard
University Press; London, William Heinemann Ltd. 1925.
(b) Bản dịch tiếng Anh của Allen. Parmenides, (The
Dialogues of Plato, Vol 4) R.E. Allen dịch và chú giải, New Haven; London: Yale
University Press, 1997.
(c) Bản
dịch tiếng Anh Plato’s Parmenides. Samuel
Scolnicov giới thiệu, dịch và chú giải. University
of California Press. Berkeley and Los Angeles, California, 2003.
(d) Bản dịch tiếng Anh của F. M. Cornford, Plato and Parmenides, London: Routledge and Kegan Paul, 1939.
(e)
Bản dịch tiếng Pháp Parménide (Ou Sur Les Idées) của Victor Cousin (1792-1867)
Tất cả những trang, đánh
số thứ tự Stephanus từ [126a] – [166c]
Các chú thích của những dịch
giả sẽ giữ trong ngoặc vuông [ … ]
Những ghi chú khác với sai
lầm nếu có, như thường lệ, là của tôi.
[2] Cephalus người thành Clazomenae khác
với Cephalus người thành Syracuse, người chủ nhà, nơi đã diễn ra đàm thoại Republic. Clazomenae là quê hương của Anaxagoras
người đã đưa ra lý thuyết vật lý triết học: Tất-cả-trong-Tất-cả
(Everything-in-Everything): “Tất cả mọi sự vật việc đã cùng-với-nhau,” “Trong mọi
sự vật việc có một phần chia của mọi sự vật việc” (All things were together, In
everything there is a share of everything).
[3] Deme: một đơn vị hành chính của vùng Attica thời cổ
Greece (quận hay phường thuộc Attica, trong vùng này có thành Athens)
[4] Theo R. E. Allen, khi xảy ra đàm thoại
này, Socrates khảng 19, Parmenides khoảng 65, và Zeno khoảng 40 tuổi (trong giả
định nếu thực có môt đàm thoại giữa ba người, như trên).
Parmenides người thành Elea (515–445 TCN)
Parmenides
sinh vào khoảng năm 515 TCN, ở thành phố Elea, Magna Graecia (Greece Lớn
– nay là miền nam Italy). Không rõ năm (khoảng 445 hay 450 TCN), và nơi mất. Chúng
ta không được biết gì nhiều về cuộc đời của Parmenides. Ông thường được coi là người
sáng lập trường phái Eleatic, và được giả định rằng cả hai, Zeno người thành Elea
và Melissus người đảo Samos, đều là trong số những học trò của ông, và rằng chính
ông là học trò của Xenophanes. Ngoài ra còn có một vài suy đoán rằng một thời ông
đã có liên hệ với những người phái Pythagoras, vì họ, giống như ông, đều từ ở miền
nam Italy. Nhưng, nếu điều này là đúng, thì ông hoàn toàn bác bỏ ảnh hưởng của họ.
Parmenides mặc dù trẻ hơn, nhưng cùng thời với Heraclitus, người có triết lý triệt
để đối lập với của Parmenides. Vắn tắt, sự khác biệt chính là Heraclitus khẳng định
sự đang-thành-là-có (becoming), trong
khi Parmenides lập luận rằng sự đang-thành-là-có như vậy (hoặc thay đổi như vậy)
thì không thực, nhưng chỉ là hiện tượng; hiểu như những gì tuy xuất hiện dưới mắt
thấy bên ngoài nhưng không thực. Được xem như nhà siêu
hình học đầu tiên của triết học phương Tây, Parmenides đã khởi hứng cho nhiều triết
gia theo chân những khai mở của ông. Trường phái Elea là phong trào triết học đầu
tiên đã xem lý trí thuần túy như tiêu chuẩn duy nhất của chân lý. Nhất quán lôgich
và sự gắn kết lý thuyết nội bộ, chứ không bất cứ loại bằng chứng quan sát (bằng
giác quan) được nào, đã hướng dẫn toàn bộ tìm kiếm hiểu biết của họ. Những lập trường
chính của những triết gia Eleatic đã được thừa hưởng từ Parmenides: (1) không có
nguồn gốc sáng tạo khởi thuỷ hoặc suy đồi hư hỏng; (2) không có Nhiều từ Một (không có đa nguyên từ đồng nhất); (3) không có thay đổi; (4) không
thể nói hoặc nghĩ về không-hiện-hữu (non-being).
“Rằng
gì vốn là (có đó, là sự vật
việc này, không là sự vật việc kia) để nói đến hay nghĩ tới, phải
là-có” (“That which is there to be spoken of or thought of must be”.
Mảnh B6). Với ý tưởng này như nguyên lý dẫn đường của mình, Parmenides đã mang đến
một cách mạng tư tưởng trong triết học thời kỳ trước-Socrates. Theo Diogenes
Laertius, Parmenides chỉ soạn thảo một tác phẩm duy nhất, là một bài thơ có nội
dung siêu hình học và vũ trụ học, và theo truyền thống hình thức sử thi, thơ lục
ngôn của Homer. Nhan đề Peri physeōs (Về Tự nhiên), theo đó nó đã
được truyền lại, có lẽ không xác thực. Bài thơ nguyên thuỷ có khoảng 800 câu, nhưng
nay chỉ còn khoảng 160 câu, dưới hình thức những “mảnh vỡ” (fragments), dài
ngắn khác biệt, từ một từ duy nhất (mảnh 15a : “bắt nguồn từ-nước”: mô tả trái đất),
đến 62 câu thơ (mảnh 8.) Đây là một bài thơ siêu hình khó hiểu, đã mang lại cho
ông danh tiếng là nhà tư tưởng sâu sắc và thử thách nhất của triết học Greece buổi
ban đầu. Nhờ Simplicius (6 CN), chúng ta có lẽ có được luận chứng siêu hình chính
yếu của Parmenides, chứng minh những thuộc tính của “là gì” (to eon) hay
“thực tại chân thực” (alêtheia). Bài thơ
Parmenides gồm ba phần: phần Dạo đầu (Proem), Con đường của Chân Lý (Aletheia
hay “Way of Truth”), và Con đường của Ý kiến/Dư luận (Doxa or “Way of Opinion”),
con đường kể sau là đặc trưng của phương cách suy nghĩ sai lầm và lừa dối. Sự ra
đời của bài thơ này đã được xem là một dấu mốc trọng đại trong lịch sử tư tưởng
phương Tây. Hegel, ví dụ, cho bài thơ của Parmenides như là sự khởi đầu của “lịch
sử đích thực của triết học,” theo ông “Triết học bắt đầu với trường phái Elea, đặc
biệt là với Parmenides. Parmenides, người quan niệm tuyệt đối như Một là-có, nói
rằng “chỉ một mình Một là-có (cái-Có) thì là-có, và cái-Không thì
không là-có” (Being alone is and Nothing is not). Nietzsche viết về Parmenides,
“Bằng cách xé những cảm thức giác quan hoàn toàn ra từng mảnh, và khả năng để suy
nghĩ trong những trừu tượng, tức là, lý trí, cũng như thể nếu chúng là hai
khả năng trước sau hoàn toàn riêng biệt, Parmenides đã phá hủy bản thân trí tuệ,
và xúi giục người ta đến sư phân chia hoàn toàn sai lầm về “tinh thần” và “thân
xác,” đặc biệt kể từ Plato, vốn nằm như một lời nguyền trên triết học”. Bài thơ
đã nhận được cả hoan nghênh lẫn chê trách từ nhiều phía, qua đấy, Parmenides đã
được mệnh danh, bởi tác giả này hay tác giả kia, như là cha đẻ của: chủ nghĩa duy
ý, chủ nghĩa duy lý, duy vật, siêu hình học, bản thể học, logich, phương pháp triết
học.
Quan
điểm của Parmenides dường như là chỉ có thể có Một hay, nói cách khác, tất
cả những Nhiều là một ảo tưởng. Từ văn bản còn giữ lại, có vẻ như luận chứng
cho kết luận này được dựa trên tiền đề rằng chúng ta không thể nói hoặc nghĩ về
gì đó mà không là-có. Đối tượng của suy tưởng phải là-có. Trong thuật ngữ hiện đại,
người ta không thể suy nghĩ về những gì không là-có bởi vì nếu người ta có thể tham
dẫn/nhắc nhở/liên kết nó về một sự vật việc khác nào đó, nếu thế khi đó nó
là-có. Nói khác đi, chúng ta có thể hiểu ông cho rằng, người ta chỉ có thể nói mạch
lạc về, hay suy nghĩ về là có, hơn là sự không-là-có, từ kết luận
này, Parmenides dường như lập luận rằng sự thay đổi (như trong Heraclitus) là không
thể có được, vì sự thay đổi đòi hỏi, hoặc một gì đó đến từ không-gì đó, hoặc một
gì đó trở thành không là-có (thay đổi = từ không sang có, hay, từ có sang không),
cả hai đều là không thể. Chúng ta có thể thiết lập luận chứng như sau:
1. Khái niệm về không là-có là không thể có được.
2. Ý tưởng về thay đổi đòi hỏi khái niệm của không
là-có.
3. Do đó, sự thay đổi là không thể có được.
Như một
hệ quả, những gì tồn tại phải bất biến và vĩnh cửu, có thể trong ý hướng của sự
vô tận thời gian. Thêm vào đó, kể từ khi điều là không thể suy nghĩ về những gì
không tồn tại, tồn tại phải được liền mạch hoặc không có khoảng trống vì ý tưởng
về những khoảng trống bao hàm sự không tồn tại, đó là không thể. Bằng cách này,
Parmenides lập luận rằng toàn thể là phân không chia, không có bộ phận. Melissus,
một học trò của ông, đưa ra lập luận phủ nhận sự tồn tại của không gian trống rỗng,
từ đó kết luận rằng chuyển động thì không thể có được, như chúng ta thấy trong nghịch
lý của Zeno, một học trò khác của ông.
Như thế
chỉ sử dụng tiền đề “Rằng gì vốn có đó, để nói đến hay nghĩ tới, phải là-có,”
ông đã diễn dịch một bức tranh về bản chất của thực tại vốn hoàn toàn trái ngược
với tất cả những gì kinh nghiệm con người đem cho chúng ta được biết. Thực tại theo
Parmenides là: (1) vĩnh cửu, (2) không thay đổi, (3) chỉ một duy nhất, thuộc
một loại không phân hoá, định lượng duy nhất, và (4) bất động. Tất cả những triết
gia sau này, gồm cả Plato và Aristoteles, đã phải phản ứng với những lập luận này
trong khi đưa ra những lý thuyết của họ về bản chất của thế giới.
Plato,
trong chính Parmenides này, cho thấy những gì Socrates trình bày về lý thuyết
những Thể dạng, như phản ứng với tư tưởng của Parmenides qua Zeno; Nếu chúng ta
không quên phát biểu nổi tiếng của A.N. Whitehead về ảnh hưởng lâu dài và tồn tại
sâu xa của Plato trên triết học phương Tây; Whitehead xem nó như “gồm một chuỗi
những ghi chú về (những gì) Plato đã viết” (hay đúng hơn “lời nguyền nghìn năm trên
triết học phương Tây, như Nietzsche, tôi dẫn ở trên); chúng ta cũng có thể đồng
ý với nhiều triết gia học giả hiện đại, rằng những gì Plato viết cũng chỉ là những
ghi chú lớn trên những gì Parmenides đã viết trước đó.
Zeno người thành Elea (490
– 430 TCN)
Zeno người thành Elea là học trò lỗi lạc của Parmenides. Ông làm việc, sống
khoảng cùng thời với Anaxagoras và Empedocles, và những gì còn được biết về sự nghiệp
của ông là trọn vẹn dành vào việc đưa lên những luận chứng bảo vệ lý thuyết về Thực
tại của Parmenides. Những luận chứng này được trình bày bằng hình thức của những
nghịch lý nổi tiếng mang tên ông. Chúng ta được biết ông có khoảng 40 luận chứng
như thế, nay chỉ còn 6, trong công trình mang tên Attacks, nay đã mất. Zeno đã cố gắng cho thấy rằng có-nhiều (đa nguyên, tức là ý tưởng rằng
thực sự là có một số nhiều của những sự vật việc là-có) thậm chí sẽ dẫn đến những
nghịch lý còn lớn hơn, nếu so với lý thuyết của chính Parmenides. Lập luận của ông
dùng phương pháp reductio ad absurdum (qui kết về phi
lý), trong
đó ông bắt đầu với tiền đề ông muốn phủ nhận, và sau đó cho thấy tiền đề này tất
dẫn đến những nghịch lý, hay những mâu thuẫn về lôgích. Trình bày những lập luận
đi ngược lại quan điểm theo tin tưởng thông thường (paradox < paradoxon = para + doxa), Zeno tin rằng những tiền đề này
đều là sai lầm, và cố gắng của ông tiếp sau là nhắm đến phá huỷ chúng (thí dụ, sự
là-có của chuyển động). Ngày nay, chúng ta đã đi đến những quan điểm tiến bộ hơn,
có thêm những cơ sở cho thấy những tiền đề này có thể xem là đúng thực, có thể tin
tưởng được (như chúng ta cho rằng thực có sự chuyển động trong thế giới, và chúng
ta tin rằng có-nhiều chứ không chỉ có-một
trong sự là-có của những sự vật việc), tuy nhiên những câu đố hiểm hóc của ông vừa
lôi cuốn thích thú, vừa quấy động suy nghĩ của chúng ta, thực sự là những mời gọi
tuyệt vời, đặc biệt đưa chúng ta vào sâu trong suy luận triết học siêu hình.
Aristoteles gọi Zeno là người sáng tạo ra phương pháp bàn luận từ những mệnh
đề đối lập để đi đến một kết luận (dialektikē
– chúng ta vẫn dịch, hiểu theo Kant và Hegel, là luận chứng pháp 论证法, hay biện chứng pháp 辩证法). Bertrand Russell ghi nhận Zeno đã có công đặt những
nền tảng cho Lôgích học hiện đại. (Tổng quát, biện chứng là một phương thức suy
nghĩ, hay một phương tiện triết học, qua đó mâu thuẫn trở thành một khởi đầu (chứ
không phải một kết thúc chết) để chiêm niệm. Như vậy, biện chứng là phương tiện
giúp chúng ta hiểu một thế giới bị hành hạ bởi nghịch lý. Thật vậy, biện chứng tạo
điều kiện cho những sự nghiệp triết học như mô tả của Bertrand Russell, người đã
viết rằng “để dạy làm thế nào để sống với không có sự chắc chắn, thế nhưng không
bị tê liệt vì sự do dự, có lẽ là điều chính vốn triết lý, trong thời đại của chúng
ta, vẫn có thể làm được cho những người học hỏi nó”).
[5]
Thirty Tyrants (404–403 TCN): Nhóm Ba mươi nhà Chuyên chế: Tập đoàn thủ lĩnh chính
trị gồm 30 người do Sparta dựng lên để cai trị Athens sau khi thành phố này thua
trận chiến Peloponnesian. Aristotélēs nói trên là một trong nhóm 30 người này, đứng
đầu là Critias, cứng rắn khắc nghiệt nhất, (người theo Socrates, và cũng là cháu
họ của mẹ Plato).
[6] [Nghĩa theo chữ: “Nếu những sự vật việc mà chúng là nhiều”]
[7] Không chắc chắn Zeno dùng những từ “giống” và “không-giống”
với nghĩa nào. Parmenides (8, 22) nói rằng his Being is
indivisible because 'all alike', i.e. homogeneous, with no distinct parts. If we
take the word in Parmenidean, sense, it is easy to construct a Zenonian argument
on these lines: If things are many, they must be both homogeneous and heterogeneous.
For (1) each of them must be one, and what is one is homogeneous; therefore they
are homogeneous. But (2) if they are many, they must be distinguishable, and therefore
unlike one another; therefore they are heterogeneous.'
[8]
Zeno biện luận chống lại giả định thông thường vẫn cho rằng có nhiều những sự vật việc, bằng cách cho thấy
qua nhiều cách khác biệt, rằng giả định này, cũng thế, sẽ đưa đến sự mâu thuẫn.
Có thể hiểu – nếu có nhiều những sự vật việc (nhiều là thuộc tính của sự vật việc), tất sẽ phải có cả hai nào đó,
vừa F và không-F; nhưng những sự vật việc không thể vừa là F và không-F; do đó,
có nhiều những sự vật việc không là trường
hợp xảy ra trong thực tại.
Như thế, ở trên, trao đổi ý kiến bắt
đầu với tóm tắt của Socrates về cấu trúc tổng quát của một trong các luận chứng
của Zeno:
1. Nếu những sự
vật việc là-có thì nhiều, sau đó chúng đều giống và không-giống.
2. Không gì có
thể vừa giống và không-giống.
Vì thế,
3. Những sự vật
việc là-có thì không nhiều.
Zeno sau đó giải thích rằng ông có
ý định lập luận này như một loại bảo vệ thuyết Có-một (nhất nguyên/ monism) của
Parmenides; cũng giống như những người khác đã lập luận rằng thuyết Có-một dẫn đến
những kết quả phi lý (ở đây, Zeno có thể nghĩ đến những loại nghịch lý được Plato
đề cập trong Sophist t244b – 245e), vì
vậy thuyết Có-nhiều (đa nguyên/ pluralism) chịu hậu quả, nếu là bất cứ gì, chúng
thậm chí còn phi lý hơn
[9] Incompatible (‘not’ + compatibilis)
= không hoà hợp được với nhau, không thuận hợp, hay không cùng tồn tại cùng một gì khác chính
nó.
[10] cái-tất-cả – đoạn trước đó (như cái một, cái nhiều, ....)
[11] nếu nó là nhiều = giả
thuyết rằng nó là nhiều
[12] [Theo như cách dùng trong đàm thoại
này, một gì đó là “tự nó bởi chính nó” (“itself by itself”), trước tiên, nếu nó
là tách biệt với những sự vật việc khác, hoặc được xem như chỉ tự thân của riêng
mình nó, xa biệt đứng ngoài những sự vật việc khác. Khi nào câu văn được hiểu theo
cách này, “bởi tự nó “ có nghĩa là “tách xa, đứng riêng chỉ mình nó”. Thứ hai, một
gì đó là “tự nó bởi chính nó,” nếu nó chịu trách nhiệm cho sự là-có thích đáng của
riêng nó, độc lập với những sự vật việc khác. Khi nào câu văn được hiểu theo cách
này, “bởi tự nó “ có nghĩa là “trong đức hạnh/phẩm hạnh của, hay vì, tự thân nó”.
Đừng quên hai ý nghĩa này, mỗi khi thấy cụm từ này xuất hiện trong bản dịch (tiếng
Anh)]
[13] Form (“εἶδος” – Greek: “eidos”:
gốc từ động từ “idein,” có nghĩa là “nhìn,” hình dạng nhìn thấy (đập vào
mắt) được của một sự vật; cùng nghĩa với “morphé”).
Plato dùng “eidos” để chỉ cấu trúc nội
tại, hay bản chất/yếu tính có thể hiểu được của một sự vật việc; đó là “hình dạng
thực” nhưng chỉ tinh thần (hồn người) mới nhìn thấy, chúng mới là đối tượng của
suy tưởng, của suy nghĩ, chúng là những mẫu thức, vượt trên và độc lập với những
gì chúng ta nhìn thấy trong thế giới vật lý. Plato thường dùng “eidos” như đồng nghĩa với “idea” (vốn cũng có gốc từ động từ “idein”). Thế nên lý thuyết về “Ideas” của
ông, cũng gọi là lý thuyết về những “Forms’. Nhưng ý tưởng (ideas) trong Plato là khách quan, ngược lại
với những gì ngày nay triết học hiện đại gọi là “ý tưởng,” để chỉ những khái niệm
não thức với tâm lý chủ quan của chúng ta. Để tránh lẫn lộn này, những học giả hiện
đại đã dùng “Theory of Forms,” thay vì “Theory
of Ideas”. Thế nên, tôi dịch “Forms” là “Thể dạng”– dù trước đây có thể đã từng
dịch là “ý tưởng,” “hay “ý niệm,” hay “hình thức,” hay “khái niệm” – để hiểu theo
như Plato là một gì đó có thực, một thực thể,
khách quan, đứng ngoài cả người-nhìn và vật-nhìn) và Theory of Forms là Lý thuyết những Thể dạng.
Thể dạng hay
“eidos” vốn được dùng trong nhiều câu
hỏi của Socrates trong những đàm thoại Socrates có dạng: “Là gì . . . ?,” như “Đức
hạnh là gì?” “Công lý là gì?” “Can đảm là gì? hay “Ôn hoà/điều độ là gì ?” Những
câu hỏi này là cách Plato đưa dẫn người đọc (qua người đối thoại của ông) xem xét
những khái niệm tổng quát đó để nhìn xa hơn những gì trước mắt, để nhận ra những
gì là có cùng, là giống nhau, là như-một trong nhiều những sự vật việc cụ thể đặc
thù và khác biệt. Chúng ta cũng biết Socrates không đưa ra một trả lời dứt khoát
nào cho những câu hỏi này (dẫn đến “eporia”;
xem các đàm thoại tôi đã dịch/giới thiệu/chú thích), nhưng chúng dẫn những triết
gia đi đến giải quyết vấn đề về những phổ quát, sự tương quan và liên hệ giữa tổng
quát và đặc thù, và bản chất của những thuộc tính xác định. Phương pháp chất vấn
(“elenkhos”) trong những câu hỏi này,
sau này là yếu tính trong sự phát triển của triết học phương Tây, đã trực tiếp đưa
đến sự hình thành của Lý thuyết những Thể dạng của Plato. Lý thuyết những Thể dạng
là một tập hợp những lý thuyết về siêu hình và về nhận thức, được nhân vật Socrates
trình bày và bảo vệ trong những đàm thoại thuộc thời kỳ giữa của Plato (chủ
yếu là Phaedo, Republic quyển II-X, Symposium).
Theo lý thuyết
này, mỗi “thể dạng” là một gì đó duy nhất, vĩnh cửu, không thay đổi, không
thấy được, và không tiếp xúc giác quan được, tương ứng với mỗi thuộc tính hay sở
hữu (của những sự vật việc, những là-có, những là-có). Chức năng lý thuyết
của những Thể dạng là để giải thích lý do tại sao sự vật việc (đặc biệt những sự
vật việc cảm nhận hiểu được) chúng ta nhận biết trong thế giới, chúng có những thuộc
tính như chúng có. Thế nên, đó là bởi “đức hạnh” (tôi giữ từ vertue của Plato,
chúng ta có thể hiểu không sai lạc lắm, là sở năng, tài năng, theo lối ông nói–
“đức hạnh” của con dao là lưỡi của nó sắc, cắt thịt được) có tư thế trong một số
cách liên quan đến (thí dụ, bằng cách tham gia trong, hoặc dự phần vào)
thể dạng của cái Đẹp khiến những sự vật việc đẹp đẽ (ngoài chính cái Đẹp) là đẹp
đẽ, nó là bởi đức hạnh của sự dự phần vào thể dạng của sự To rộng khiến những sự
vật việc to rộng là to rộng, và tiếp tục cứ như vậy. Cơ bản lý thuyết này là sự
khẳng định rằng những thể dạng đều là những thể dạng tách biệt với (ít nhất là trong
ý hướng của một là-có không đồng nhất với) những sự vật việc mà dự phần vào chúng.
Như vậy, những
Thể dạng là những thực thể vĩnh cửu và phổ quát quát vốn làm cho một sự vật việc
là những gì nó là, tương phản với những đặc thù vốn hữu hạn và có thể thay đổi.
Mỗi Thể dạng có thể xem như là mẫu thức của một loại đặc biệt của những sự vật việc
trong thế giới; do đó, có những thể dạng của Người, Đá, cái Giường, Màu sắc, Đẹp
và Công lý, ....Trong khi ở thế giới vật lý, cảm nhận bằng những giác quan, là trong
một dòng chảy liên tục, và hiểu biết bắt nguồn từ dòng chảy giác quan này thì không
toàn vẹn, bị hạn chế, và luôn luôn thay đổi, nhưng thế giới hay lĩnh vực của những
Thể dạng, chỉ tinh thần con người có thể lĩnh hội được, là vĩnh cửu và bất biến.
Những sự vật việc cụ thể lấy được, mang được, khoác được hình dạng, hay những gì,
chúng ta gọi là thuộc tính của chúng, chúng ta thấy trong thực tại, chúng có những
thuộc tính đó bằng cách “dự phần vào,” cách nói của Plato trong đàm thoại này, hay
như đã diễn giải ở những nơi khác, chúng xem như “sao chép” nhưng vụng về, không
toàn hảo từ những Thể dạng. Thí dụ thô thiển nhất, tôi tạm nêu để bắt đầu, là hãy
xem xét – Những phím piano trắng đẹp trong phòng tôi, tuyết phủ mái nhà trắng đẹp
ngoài cửa kính,... màu trắng và vẻ đẹp đẽ là những thuộc tính của phím piano
và tuyết, trắng cũng là thuộc tính của trang giấy trên bàn tôi, trang giấy này không
đẹp vì tôi đã làm nó dính bẩn. Trắng, Đẹp, là những thể dạng tuyệt đối, phím piano,
tuyết, và tờ giấy, hiển nhiên không phải là chúng, nhưng có dự phần vào chúng, có
tham gia trong Trắng, Đẹp nên chúng ta mới thấy những sự vật này là trắng và là
đẹp, tờ giấy chỉ dự phần vào Trắng nhưng không vào Đẹp nên chỉ trắng nhưng không
đẹp. Theo như giải thích của Socrates ở trên, cũng có thể nói thêm; tờ giấy trên
bàn tôi không dự phần vào Đẹp, hay dự phần vào không-Đẹp. Những sự vật việc thấy
quanh chúng ta, trước hết chúng là, chúng
có đó, hay như vẫn nói rằng chúng là-có,
trước hết vì chúng dự phần vào Là-có,
chúng là một gì đó có, và qua chúng, chúng ta cũng tìm thấy những tính chất như
có màu trắng, xinh đẹp, nhỏ hay lớn,... (tờ giấy, phím đàn, tuyết, ... tôi tránh
dùng từ hữu thể), nhưng những Thể dạng: Trắng, Đẹp, To lớn, Nhỏ bé.... tuyệt đối
là chỉ Một (Một, Nhiều, viết hoa, tự nó cũng là những thể dạng). Một thí dụ khác, tôi
có lẽ mượn từ Socrates, chúng ta thấy quanh chúng ta những chiếc giường nằm khác
biệt, đủ màu, đủ kiểu, đủ cỡ, cái này bằng sắt, cái kia bằng gỗ, ... nhưng mỗi cái
giường vẫn khác biệt với một cái bàn bất kỳ nào đó, chẳng hạn, những gì làm mỗi
cái giường là cái giường, không phải cái bàn, hay ghế,... là do mỗi cái giường có
tham gia, có dự phần vào Giường, thể dạng
của cái giường, hay cái giường tự thân, tuyệt đối, toàn hảo, vĩnh cửu,... mỗi cái
giường chúng ta thấy, chỉ là một sao chép cụ thể, bất toàn, (nay vênh chân mai gãy
thành giường, cuối cùng hư hỏng, mục nát hay rỉ mòn).. của thể dạng Giường, không bao giờ thay đổi, hư hỏng.
Trong Parmenides , Plato nhấn mạnh một thể dạng là một gì đó là “tự nó bởi
chính nó”.
Như thế, trong
Nhiều của thế giới hiện tượng đều có sự dự phần/tham gia vào Một Thể dạng
nào đó, giải thích lý do chúng có những tính chất (màu trắng, vẻ đẹp, ... ) của
Một (Thể dạng – Đẹp, Trắng). Plato không cho chúng ta một giải thích rõ ràng về
bản chất của quan hệ dự phần vào này. Nhưng trong Parmenides, Plato
xem xét hai giải thích cho quan hệ dự phần.
(a) Theo kiểu một phần của cái bánh (Pie Model): đây
là giải thích đầu tiên, theo đó khi nói X dự phần vào Y là nói một phần (hay toàn
bộ?) của Y là trong X (như là một phần của X)
(b) Theo kiểu có cùng dạng mẹ (Paradigmatistic) là giải thích thứ hai, khi X dự phần Y vào
X là nói X có cùng dạng, hay dạng tương tự, giống như dạng mẫu của Y, nghĩa là “giống”
với Y:
Trong phần
đầu này của đàm thoại này, Plato đưa ra các lý do còn lúng túng để người đọc nghĩ
rằng, dù trong một nào của những giải thích này về của sự chia xẻ hay dự phần, lý
thuyết về những Thể dạng thì trong chính nó đã không thuận hợp trước sau, cần được
bổ túc.
Trong Parmenides, một thể dạng duy nhất, vĩnh cửu, không thay đổi, không
phân chia được, và không cảm nhận giác quan được, tương ứng với mỗi những gì chúng
ta thường phát biểu như xác nhận hay phủ định của một mệnh đề (đoa hoa này thì đẹp), hay thuộc tính của mỗi sự vật việc
(ngọn núi kia cao quá, hồ nước mênh mông không không thấy bờ bên kia). Chức
năng lý thuyết của những thể dạng này là để giải thích lý do sự vật (đặc biệt là,
những điều cảm nhận được) có những thuộc tính của chúng. Thế nên, đó là nhờ ở trong
một số cách thức liên quan đến (ví dụ, bằng cách tham dự vào, hay nhận phần của)
thể dạng của vẻ Đẹp khiến những sự vật việc xinh đẹp (khác với vẻ Đẹp chính nó,
hay cũng gọi là cái Đẹp tự thân) như một bông hoa, một ngọn đồi được chúng ta xem
thấy là đẹp. Tương tự, đó là bởi “phẩm hạnh” (hay “đức tính” (từ của Plato), nghĩa
là khả năng khéo léo có được phần chia của thể dạng Lớn rộng khiến những sự vật
việc xem dường to lớn, như, một cây cổ thụ, hay một hồ nước là lớn rộng, và vân
vân như vậy. Cơ bản lý thuyết này là sự khẳng định rằng những Thể dạng đều tách
biệt với (ít nhất là trong cảm thức về sự không đồng nhất) những sự vật việc vốn
dự phần vào chúng.
Giải thích
vội vàng và còn mù mờ như trên của tôi về thuyết những Thể Dạng, chỉ cốt để tạm
theo dõi đoạn văn trên (lời Socrates nói với Zeno và Parmenides). Cho đến nay những
triết gia, học giả chuyên về Plato, cũng còn vẫn còn bàn cãi, chưa hoàn toàn đồng
ý với nhau về một định nghĩa thống nhất – cho thuyết những Thể Dạng. Tôi tạm dùng
định nghĩa đơn giản và có tính giáo khoa của Grube: “Lý thuyết về những Thể Dạng
là sự tin tưởng vào những phổ quát tuyệt đối, bất biến, vĩnh cửu, độc lập với thế
giới của hiện tượng, lấy thí dụ, trong cái đẹp tuyệt đối, công chính tuyệt đối,
tốt lành tuyệt đối, từ chúng khiến bất cứ những gì chúng ta gọi là đẹp đẽ, công
bằng, hay tốt lành rút ra được bất cứ hiện thực nào nó có thể có được”..
Trở lại với thí dụ trên – tôi thấy tuyết trắng đẹp – tôi thấy tuyết trắng, chúng
ta có thể tạm dừng ở hiện tượng vật lý, có thể nhìn thấy (màu trắng) bằng mắt, sờ
bằng tay (tuyết) này; nhưng tôi thấy tuyết trắng “đẹp” – chúng ta không “thấy” “sự
đẹp đẽ” cùng một loại thấy như khi đứng trước những gì cụ thể như vật chất, màu
sắc. Đến đây, đẹp đẽ thực sự không có mặt trước chúng ta, quay lưng lại với tuyết
trắng, chúng ta không thấy tuyết trắng nữa, nhưng vẫn “thấy” vẻ Đẹp; câu hỏi là
– “Đẹp” đến từ đâu. Đẹp là một ý tưởng trừu tượng, hay rõ ràng hơn, một khái niệm
thẩm mỹ (đẹp/không đẹp=xấu) chúng ta cho rằng mình “thấy,” nhưng đúng hơn chúng
ta đã gán buộc, hay áp đặt, trong thí dụ này, vào tuyết trắng; rồi cho rằng đẹp
là một thuộc tính của tuyết trắng (như những thuộc tính khác có thể có của nó, lạnh,
tan chảy, đông đặc... chẳng hạn); Plato giải thích ý niệm “đẹp” là một Thể dạng,
“Đẹp” là một “phổ quát tuyệt đối, bất biến, vĩnh cửu,” và những ý tưởng/khái niệm
đó tiên nghiệm; chúng ta đã biết sẵn từ
trước, không phải từ kinh nghiệm trong đời sống; trong Meno; Plato cho chúng ta giải thích của Socrates
– chúng ta biết chúng từ trong những đời sống trước, có trước đời sống này của chúng
ta. Ông đưa đến lý thuyết rằng hiểu biết có từ sự nhớ lại, học hỏi chính là nhớ
lại; theo đó, hiểu rằng những Thể dạng được chúng ta ‘nhớ lại” từ những ghi nhận
của hồn người (Phaedo) từ những kiếp trước. Những thể dạng như thế thì “độc lập với thế giới của hiện tượng” có quanh
chúng ta. Tuyết trắng trên mái nhà tôi thấy ngoài cửa kính thật đẹp, nhưng không
đẹp bằng (ý chủ quan của tôi) tuyết trên hàng cây tùng xanh ở khu rừng ngoài xa.
Plato giải thích thêm – tuyết trên mái nhà và tuyết trên cây, cả hai đều “dự phần”
vào, hay đều “nhận phần” của cái “Đẹp” tự thân tuyệt đối – nhưng sự dự phần, sự
nhận phần của chúng có những tỉ lệ khác biệt, nên chúng ta thấy vật này đẹp nhiều
hơn, hay sự kia đẹp ít hơn.
Vắn tắt, để đưa vào lý thuyết những Thể dạng – ở đây giải thích với một câu
hỏi thí dụ – Tại sao chúng ta thấy tuyết trắng thì đẹp? Plato liên hệ “trắng đẹp”
với những gì không trong thế giới vật chất hiện tượng quanh ta, nhưng với một thế
giới khác. Trắng, đẹp của chúng ta chỉ là sao chép của Trắng, Đẹp tuyệt đối, Chúng
là những Thể dạng trong thế giới của những ý tưởng tuyệt đối đó. Nhân đây cũng nói
thêm, ngày nay chúng ta có thể có nhiều giải thích khác biệt với câu hỏi trên, tôi
tạm đưa ra một giải thích quen thuộc – Tôi thấy tuyết trắng thì đẹp – tại sao? –
có lẽ trong não thức tôi, những hoạt động diễn ra giữa những tế bào thần kinh, vốn
chúng được sinh thành/cấu tạo trên những mẫu thức đã ấn định trong những DNA di
truyền, qua những hoạt động, dưới dạng những phản ứng hoá học có chuyển biến năng
lượng đó, chúng đã gây một thứ chúng ta gọi là tác động tâm lý, qua đó liên kết
hình ảnh và kinh nghiệm, ở đây là tuyết/nước, trắng/sạch, uống/khát, và nước sạch
uống được để thôi khát, để sống như thế đã khởi động những gì chúng ta gọi là ý
tưởng, ý tưởng đó thường đi kèm với sự thích thú, như thế chúng ta có khái niệm
về cái Đẹp? – Vì nước sạch là nước con người đã có thể uống với tin tưởng sẽ không
bị đau ốm, là nước đã có thể uống để giải khát, để tiếp tục tồn tại. Kinh nghiệm
động vật đã tích luỹ qua thời gian, tiến hoá, đã thành bản năng bẩm sinh, những
thế hệ sau không học cũng tự biết. Khi nhìn tuyết trắng, là thấy những hồ/suối nước
sạch, thấy sự sống sau những cơn khát, và đánh thức được cảm thức vốn đã di truyền;
và giờ đây, khi một người dù lần đầu thấy tuyết trắng, đã tự nhiên thích thú, và
thấy “tuyết trắng thì đẹp?”. Đến đây, chúng ta trở lại với Plato, từ 24 thế kỉ trước,
ông cho rằng “Đẹp” đó thực sự không đến từ kinh nghiệm lúc này của bản thân tôi,
(tiên nghiệm, không chủ quan) nhưng ý tưởng
về cái đẹp đó đến từ ngoài tôi, (Plato không giải thích rõ phần này), đã được cấy
trồng sẵn trong tôi, giờ đây tôi chỉ nhớ lại, và khi nhớ lại một cái đẹp tuyệt đối,
bất biến, vĩnh cửu (khách quan) như thế, tôi thấy một cái đẹp nhỏ, sao chép (chủ
quan) của cái đẹp kia, trong tuyết trắng có trước mắt tôi. Đây là câu hỏi trong
lĩnh vực tri thức, chưa phải là câu hỏi trong lĩnh vực thẩm mỹ. Trước những đối
tượng cụ thể, chúng ta có những nhận thức thô giản, lẻ loi, nhất thời, thay đổi
đến trực tiếp từ kinh nghiệm giác quan, thường là nắm bắt vội vàng đủ để tồn tại,
sau đó nếu có cơ hội mới nghiềm ngẫm sâu xa hơn. Trong cố gắng cao thượng đó, những
triết gia như Plato đã tìm kiếm một gì đó vững chắc hơn, và đuổi theo tuyệt đối
như thế, họ đã vượt quá khỏi thế giới này, khi cho tri thức đích thực, sau cùng
là sự thật, không nằm trong thế giới vật lý này, như đang nói ở đây là đẹp trong
những hiện tượng cụ thể, và cái Đẹp tuyệt đối như một ý tưởng, một Thể dạng. Lập
trường như thế đẩy đến câu hỏi nếu Đẹp tuyệt đối không trong thế giới của chúng
ta, sao chúng ta nhận biết (như Parmenides trong baì này), và trả lời hồi tưởng
của Plato (xem (Phaedo) là một lời đáp dở dang, nếu chúng ta quay về con
người ban đầu, làm sao họ biết được cái Đẹp? Khi nhìn như thế, chúng ta sẽ thấy
con người biết cái Đẹp qua kinh nghiệm, nên cái Đẹp thay đổi theo thời đại, văn
hoá, và ngay cả mỗi người trong chính chúng ta, qua từng gai đoạn của đời sống mình.
Một gì đó khi còn trẻ tôi cho là đẹp, nay ở tuổi xế chiều, thấy không hay bớt đẹp,
ý tưởng Đẹp đó chủ quan, thay đổi, và nếu có giống của một ai khác, nhiều phần là
tôi và người đó có chung kinh nghiệm, hay cùng văn hoá, giáo dục. (Và khi nói đến
giáo dục, phải chăng giáo dục, trước hết là truyền kinh nghiệm, không phải truyền
hiểu biết?). Có những cái đẹp quanh tôi, còn cái Đẹp tuyệt đối, nếu có là đến từ
lựa chọn, đãi lọc, của những tổng hợp, và như thế, nếu có, nó chỉ có thể xuất hiện
ở cuối đường của lịch sử con người.
Quay trở lại với thuyết những Thể
dạng của Plato, có những học giả nêu lên giả thuyết về nguồn gốc của nó. Theo họ, khi chúng dõi theo truyền thống của văn hoá tư
tưởng Hellas, sẽ thấy những vị gót nam hay nữ, như kể trong những huyền thoại Greek,
một cách nào đó chính là những biểu trưng, nhân cách hoá cho những khía niệm, hay
lý tưởng, tượng trưng bằng những khả năng, hay tính chất tuyệt đối vượt mức con
người, thành siêu phàm, và linh thiêng. Thí dụ những gót nữ như Aphrodite (Venus)
là cái Đẹp tuyệt đối, , Arete là Đức Hạnh tuyệt đối, Astraea là Công Lý, hay gót
nam Eros là Tình Ái .... Sau khi chúng ta tước bỏ những biểu hiện thần linh, chúng
ta sẽ còn lại những khái niệm, những lý tưởng tượng trưng, siêu hình về Đẹp ,Tình Ái, Đức hạnh, Công Lý tuyệt đối... Chúng
cũng có thể nhìn như những Thể dạng tương ứng trong Plato về của Đẹp , Tình Ái,
Đức hạnh. Mất đi những biểu hiện thần linh, nhưng chúng vẫn nằm ngoài, hay vượt
trên thế giới phàm tục, hữu hình này, trong thế giới riêng của những Thể Dạng.
(Xem thêm phê bình của
Bertrand Russell trong Lịch sử Triết học phương Tây, Chương 15. Lý thuyết về những Ý tưởng, bản tôi tạm dịch.)
[14] [Trong
đàm thoại này, Plato dùng thành ngữ “to hen” trong
nhiều cách. Nó sẽ được dịch sang tiếng Anh khác biệt “cái một,” “sự/tính có-chỉ-một”
(độc nhất), và “một” (“the one,” “oneness,” và “one,) tuỳ theo nội dung câu văn.]
[15] [Trong đàm thoại này, Plato dùng ba thuật ngữ trừu
tượng khác biệt để chỉ những thực thể này, hai trong số chúng xuất hiện ở đây: genos (một thuật ngữ chỉ riêng trong đàm
thoại trước phần “những diễn dịch”), trình bày nội dung như “loại,” và eidos, trình bày như “thể dạng”. Phần sau,
ông sẽ dùng một thuật ngữ thứ ba, idea,
hiểu như “tính chất/đặc tính”.]
[16] Multitude: sự có-nhiều
[17] Person: cá
nhân
[19] Bản Cornford: “not that Unity is many or that Plurality is one”
[20] Tôi tạm dịch Plurality
và Unity (hay multitude và oneness) hiểu
trong tương quan với thuyết Nhất nguyên (Monism – tôi dự định tạm dịch là thuyết
Có-Một của Parmenides, tương tự, chúng
ta có thể có: Dualism = thuyết Có-Hai, Pluralism = thuyết Có-Nhiều)
– với ý định Việt hoá những thuật ngữ triết học, trước lạ sau quen, chắc có thể
được.
[21] Cùng nói về thể dạng, bản chính tôi dịch dùng “form”/dự phần như trên.
Nhưng cùng một câu trong 130b – các học giả dịch sang tiếng Anh khác nhau: Bản Cambridge, dùng “ý tưởng” (abstract
ideas) và dự phần: “Tell me,
did you invent this distinction yourself, which separates abstract ideas from the
things which partake of them?”
Bản Yale – dùng “tính
chất/đặc tính” (characters) và nhận phần chia: “Now tell me: do you yourself thus distinguish, as you say, certain characters
themselves separately by themselves, and separately again the things that have a
share of them?”
[22] [Hay cách khác “Nếu bạn nhìn vào chúng tất cả theo
cùng một cách, với con mắt của tinh thần, sẽ không phải một của vài rộng lớn lại
hiện ra, bởi cách tất cả những sự vật việc này hiện ra rộng lớn”]
[23] Luận chứng Người Thứ ba (Third Man Argument)
là tên gọi dòng lý luận xuất hiện ở đoạn trên của đàm thoại Parmenides. Nó mang tên gọi như thế từ bàn
luận của Aristotle về Parmenides, không
phải từ Plato. Aristotle mô tả lôgich về “người,” và “thể dạng của người,” mặc dù
trong đàm thoại Parmenides của Plato,
như chúng ta thấy ở trên, nó không phải là thảo luận về “con người ,” hay liên quan
đến “con người”.
Thí dụ, chúng ta có những người: N1, N2, N3 ....,
chúng có thể dạng người N, thể dạng tự thân về con người tuyệt đối. Thể dạng N này
cũng là một con người, dù có thể là siêu-con người; tạm gọi là Ns. Như
thế, chúng ta có một tập hợp mới gồm: N1 N2 N3 ,
và Ns. Tập hợp người này lại cũng có một thể dạng khác tương ứng với
nó, tạm gọi là thể dạng người tuyệt đối NSS; thể dạng người tuyệt đối
NSS này cũng là một siêu-siêu-con người, là Nss,..., nên chúng
ta lại có một tập hợp mới khác gồm: N1 N2 N3 ,
N4, ...và NS, NSS, và một Thể dạng khác nữa NX,
tương ứng với nó ; Tiếp tục như thế bất tận.
[24] [Hay “Nhưng, Parmenides, có thể là mỗi của những thể
dạng là một ý nghĩ về những sự vật việc này”]
[25] có tác giả dịch là
“souls or minds”
[26] [Hay “hay rằng, mặc dù chúng là những ý nghĩ/suy tưởng,
chúng không là ý nghĩ/suy tưởng?”]
[27] pattern, paradigm: mẫu thức, nhưng ở đây hiểu mà một
dạng mẹ = mẫu dạng
[28] Mỗi Thể dạng mà Socrates nói đến – là
một là-có (being), trong mỗi sự vật việc,
là-có đó thì không có trong người quan sát, hay đưa ra nhận xét, dĩ nhiên là-có
đó cũng không có tất cả, hay trọn vẹn trong mỗi sự vật việc được quan sát – đó là
câu hỏi Parmenides đặt cho Socrates: vậy mỗi là-có hiểu như thế, nó ở đâu?
không (hoàn toàn, chỉ một phần) trong những gì đang nhìn thấy, cũng không sẵn
trong đầu óc mỗi chúng ta?
Being: chỉ bất cứ gì có, hay tồn tại, tôi tạm dịch
là “là-có”. Các triết gia, khởi từ Parmenides
cho rằng trong thực tại, thực sự gồm những gì là-có, chúng không có thay đổi, còn những gì chúng ta thấy thay đổi
là chúng ở trạng thái hình thành, đang trở
thành là-có: “becomming”, tôi tạm dịch là “đang-thành-có”, chúng được cho là thuộc thế giới hình thành qua những
cảm nhận chủ quan của giác quan, không “thực” (như thế giới khách quan, nếu có
một thế giới như thế, ngoài kia, vốn có lẽ chúng ta không bao giờ biết được), hay
“kém thực” (vì dựa trên kinh nghiệm đặc thù và giới hạn, của những cá nhân đơn lẻ,
và giác quan có thể sai lầm), ngày nay quen gọi là thế giới của hiện tượng.
Là-có (being) như thế, có thể được gán cho tất cả mọi sự vật việc nào
vốn có thể được nói/nhắc/chỉ/kể/bàn đến.
Bất cứ sự vật việc gì chúng ta có thể “nói”
đến, đều qua ngôn ngữ (hay những khái niệm diễn tả được bằng ngôn ngữ) và đều phải
liên quan, ít hay nhiều, đến động từ “là/thì là” (to be/être) trong một số hình
thức nào đó, và trong ý hướng này, như Hegel nói, nó là khái niệm rộng nhất nhưng
cũng là trống rỗng nhất trong tất cả những khái niệm. Động từ “là/thì” này có hai
nghĩa: (a) khi nói A thì/là đẹp/xấu và
(b) A là/thì. Trong (a), “thì, là”
đưa đến/chỉ về một thuộc tính (đẹp/xấu, to/nhỏ...) của A. Trong (b), “thì/là” chỉ
có ý là A thì có, nó là-có (có đó/hiện có) – và đây là ý nghĩa ban đầu của “being” (gốc Greek là “on” < ontology. Greek: “onto” < “ὄν”,
on (gen. ὄντος, ontos), = “là-có; gì đó vốn là”
(being; that which is), là present participle của động từ “εἰμί” (eimi, có
nghĩa là “là” như trong “tôi là” (như trong tiếng Anh= to be, I am)).
Non-being: tạm dịch là “sự không-là”, hiểu như tương ứng với “là-có”
(being). Khởi đầu, với Parmenides, hiểu như “không-là”, nên ông kết luận không-là
thì không thể nói tới được, vì nó không-là. Parmenides chủ trương – không thể có
gì là “không-là”, hay rõ hơn “không là-có” đươc, vì đã “không” thì sao có thể là
không là-có? (phản nguyên lý đồng nhất).
Nếu ai tự hỏi có thể có một không gian hoàn toàn trống, có không-gì hết tất cả,
hoàn toàn là không, hay trống-không (void) hay không. Vũ trụ (universe), theo những
triết gia trước-Socrates là một vũ trụ xếp đặt trật tự (cosmos), là một “plenum” – nó “đầy”, gồm tất cả mọi điểm trong
đó đều là-có cái này hay là-có vật kia, không có sự “không-là”.
Bắt đầu từ Parmenides, câu hỏi “là-có là gì” (what being is) nêu lên như
câu hỏi trung tâm của siêu hình học. Sau đó, những hệ thống siêu hình khác nhau
có thể được xem như những trả lời khác nhau cho câu hỏi này. Plato cho rằng chỉ
có những thể dạng phổ quát là những là-có, trong khi những sự vật việc cảm nhận
được có thể là “là-có”, và có thể là “không-là”. Phân biệt của ông khởi đầu sự phân
đôi lâu dài giữa hiện thực và hiện tượng và giữa phổ quát và cụ thể. Cuối cùng,
ông đã xác định “là-có” trong ý nghĩa đúng thực nhất, theo ông – là Thể dạng của
sự Tốt lành (the Good).
Như thế, với Parmenides, không-Là
(Non-Being) này tương tự/ đồng nghĩa với không-Là-có = không Có (Non-existence).
Khái niệm của Parmenides, đươc những học trò ông (phái Eleatics) đón nhận, và được
xem như một sự phủ định với những giảng dạy của Pythagoras, người đi trước ông.
Pythagoras tuyên bố rằng một loại không-Là quả thực tồn tại. Một triết gia trước-Socrates
khác, như Democritus người thành Abdera, triết gia nổi bật nhất của phái Atomism, và một trong những người viết và
giảng dạy một số chục năm sau Parmenides, cũng nhấn mạnh như Pythagoras, rằng Không-là
trong thực tại phải là-có (có những gì là-có, và có cả những gì không-là), bất chấp lôgích chặt chẽ của Parmenides.
Trong Parmenides, tôi tạm Việt hoá, dịch những thuật ngữ này như sau:
being: là-có/một là-có/một là-có
non-being:không-là/sự không-là-có (không đồng nghĩa với không-có)
Being and becoming: là-có và đang-thành-là-có
existence: hiện có
essence: những-gì-làm-thành-hiện-có
[29] exist: hiện có (vẫn dịch
là hiện hữu, thực ra khái niệm hiện hữu đến rất muộn về sau, ở đây chỉ có ý một
gì đó là đang có, nó hiện là thế này, hay thế kia – to be/être – hay không hiện
có)
[30] [Từ Greek là “dialegesthai,”
vốn có thể đã dịch như “luận bàn,” hay nôm na hơn “nói chuyện trao đổi”]
Bản Fowler – thông dị hơn: “Nếu bất cứ một ai, đầu
óc dán chặt vào những phản đối này và những điều khác giống như chúng, phủ nhận
sự là-có của những ý tưởng về những sự vật việc, và không thừa nhận có một ý tưởng
về mỗi sự vật việc vốn mỗi cá nhân mỗi sự vật việc riêng lẻ thì được phân loại,
người ấy sẽ hoàn toàn lâm vào lúng túng bối rối, vì ông phủ nhận ý tưởng của mỗi
sự vật việc thì luôn luôn là một, và trong cách này ông sẽ phá huỷ hoàn toàn khả
năng tiếp tục nói chuyện để trao đổi ý tưởng”.
[31] [Cũng có thể hiểu/dịch là: “nếu (những sự vật việc)
là nhiều,” hoặc “nếu có nhiều”]
[32] [Ibycus mảnh. 6 (p. 1962). Ibycus người
thành Rhegium (thế kỷ 6 TCN) đã nổi tiếng do những bài thơ tình yêu của ông.]
[33] [hay “nếu Một là”]
[34] [Giả thuyết có thể viết “Nếu Một là,” hay – Nếu giả
thuyết rằng có cái Một (tuyệt đối và duy nhất). Nhưng xem lại phát biểu của Parmenides,
ở trên, 137b]
[35] Một gì đó không thể vừa chủ động lại vừa thụ động.
[36] Trong kết luận của Diễn dịch I, Parmenides phủ nhận tất cả những gì vừa nói về Một ở trên. Vì
“nó không được gọi tên, hoặc được nói đến, nó cũng chẳng
là đối tượng của ý kiến, hay hiểu biết nào, cũng không có bất cứ gì nhận thức được
nó”.
