Mark Siderits – Đạo Phật như Triết học (04)

Đạo Phật như Triết học

Một Dẫn nhập

Mark Siderits

(←...tiếp theo)

  

CHƯƠNG BỐN

 

Đạo đức học đạo Phật

 

Quan điểm về con người chúng ta đã thảo luận trong chương trước là một hình thức của thuyết thu giảm. [1] Một người theo thuyết thu giảm về một loại nào đó của những sự vật việc thì chủ trương rằng những sự vật việc thuộc loại đó không tồn tại trong nghĩa hẹp chính xác rằng – sự tồn tại của chúng chỉ gồm trong sự tồn tại của những loại khác của những sự vật việc. Thí dụ, quan điểm của đạo Phật về không có cái-tôi, nói rằng sự tồn tại của một con người chỉ gồm trong sự diễn ra của một chuỗi nhân quả phức tạp của những skandhas nhất thời, tồn tại chỉ khoảnh khắc và không gán vào một gì như chủ thể. Nhưng những người đạo Phật không phải là những người duy nhất giữ một quan điểm thu giảm về con người. Trong một số những diễn giải, Locke và Hume đều đã chủ trương một quan điểm như vậy. Gần đây hơn, Derek Parfit đã cho quan điểm thu giảm về con người một biện hộ uyên bác và phức tạp, trong đó ông giải thích nhân vì sự phủ nhận rằng sự tiếp tục tồn tại của một con người bao gồm bất kỳ ‘sự kiện xa hơn’ ở ngoài và vượt trên những sự kiện về một chuỗi nhân quả gồm những yếu tố tâm sinh lý. Đây là những gì ông nói về những tác dụng của việc đi đến để tin tưởng rằng quan điểm thu giảm thì đúng với bản thân: [2]

 

Có phải sự thật gây buồn bã thất vọng? Một số người có thể thấy nó như thế. Nhưng tôi thấy nó mang tính cách trả tự do và an ủi. Khi tôi đã tin rằng sự tồn tại của tôi đã là một ‘sự kiện xa hơn’ loại như thế, tôi dường như đã bị giam cầm trong chính tôi. Đời tôi có vẻ giống một đường hầm bằng kính, qua nó mỗi năm tôi di chuyển nhanh hơn, và có bóng tối ở phần cuối của nó. Khi tôi đã đổi cái nhìn của tôi, những tường của đường hầm bằng kính của tôi biến mất. Bây giờ tôi sống ngoài trời. Vẫn còn một khác biệt giữa đời sống tôi và những đời sống của những người khác. Nhưng sự khác biệt thì ít hơn. Những người khác thì gần gũi hơn. Tôi ít bận tâm về phần còn lại của đời tôi, và quan tâm hơn về những đời sống của những người khác. (1984: 281] [3]

 

Những người đạo Phật nói một sự việc tương tự. Họ nói rằng trở nên giác ngộ, đi đến hiểu sự thật của quan điểm thu giảm, làm giảm nhẹ đau khổ khi sống đời [4]. Họ cũng tuyên bố rằng nó làm chúng ta quan tâm hơn về phúc lợi của những người khác. Trong chương này, chúng ta sẽ thăm dò việc đó có thể là thế nào. Đạo đức học quan tâm đến những câu hỏi liên quan đến cách chúng ta nên sống cuộc đời của chúng ta thế nào, và cách chúng ta nên ứng xử với những người khác như thế nào. Người đạo Phật là những người theo thuyết thu giảm về con người cá thể: họ tuyên bố không có cái tôi, và con người cá thể chỉ là thực theo qui ước. Chúng ta sẽ thăm dò những hệ quả đạo đức của tuyên bố này.

 

4.1

 

Đức Phật phát biểu rằng mục đích cuối cùng và cao nhất cho loài người là nirvanā. Chúng ta đã thấy trong Chương 2 rằng phát biểu này dựa trên ý niệm rằng chỉ bằng việc trở nên giác ngộ, chúng ta có thể hy vọng để vĩnh viễn thoát khỏi đau khổ của tồn tại. Nhưng đã không rõ ở thời điểm đó, ngoài việc được giác ngộ không biết liệu còn có bất kỳ gì hơn việc không còn đau khổ. Có phải nirvanā là an lạc? Có phải nó là một trạng thái của hạnh phúc? Những bản văn đạo Phật ban đầu đều im lặng về điểm này. Chúng ta đã thấy, mặc dù đây có thể là phần của một phương sách đi vòng, tránh nghịch lý về giải thoát. Bây giờ chúng ta có một sự hiểu biết tốt hơn về học thuyết Vô Ngã của đạo Phật, chúng ta may ra có thể có khả năng để giải quyết một số những vấn đề này.

 

Đôi khi bạn sẽ gặp tuyên bố rằng nirvanā đạo Phật thì vượt ngoài ngôn ngữ, rằng nó thì đơn giản là không thể mô tả hay hiểu được, nó chỉ có thể được kinh nghiệm. Nếu đây đã là đúng, khi đó sẽ chẳng có lý do gì để chúng ta hỏi nirvanā là gì. Nếu chúng ta đã cố gắng quyết định có nên tự tìm kiếm nó hay không, chúng ta sẽ bị mắc kẹt, chúng ta sẽ phải đơn giản tin vào lời của những người đã đạt được nó, rằng nó cuối cùng là sự cao quí nhất. Chúng ta sẽ phải khởi hành trên một con đường nhưng không biết nó dẫn đến đâu. Nhưng tuyên bố này dựa trên một hiểu lầm về một số bản văn đạo Phật ban đầu, chẳng hạn như sau đây:

Như vầy, tôi đã nghe, …

.. Vaccha, vị śramaṇa, đã nói với đức Phật như sau:

‘Là thế nào, Gotama? Có phải Gotama chủ trương rằng arhat tồn tại sau khi chết, và rằng chỉ duy nhất quan điểm này là đúng, và mọi quan điểm khác sai?’ ‘Không, Vaccha. Ta không chủ trương rằng arhat tồn tại sau khi chết, và rằng chỉ duy nhất quan điểm này là đúng, và mọi quan điểm khác sai’

‘Là thế nào, Gotama? Có phải Gotama chủ trương rằng arhat không tồn tại sau khi chết, và rằng chỉ duy nhất quan điểm này là đúng, và mọi quan điểm khác sai?’ ‘Không, Vaccha. Ta không chủ trương rằng arhat không tồn tại sau khi chết, và rằng chỉ duy nhất quan điểm này là đúng, và mọi quan điểm khác sai’

‘Là thế nào, Gotama? Có phải Gotama chủ trương rằng arhat vừa tồn tại và vừa không tồn tại sau khi chết, và rằng chỉ duy nhất quan điểm này là đúng, và mọi quan điểm khác sai?’ ‘Không, Vaccha. Ta không chủ trương rằng arhat vừa tồn tại và vừa không tồn tại sau khi chết, và rằng chỉ duy nhất quan điểm này là đúng, và mọi quan điểm khác sai’

‘Nhưng đó Là thế nào, Gotama? Có phải Gotama chủ trương rằng arhat vừa không tồn tại và vừa không không-tồn tại sau khi chết và rằng chỉ duy nhất quan điểm này là đúng, và mọi quan điểm khác sai?’ ‘Không, Vaccha. Ta không chủ trương rằng arhat không tồn tại và cũng không không-tồn tại sau khi chết, và rằng chỉ duy nhất quan điểm này là đúng, và mọi quan điểm khác sai’

‘Vaccha, thuyết cho rằng arhat tồn tại sau khi chết là một rừng hỗn độn, một chốn hoang vu, một trò múa rối, một vặn méo, và một xiềng xích, và kết buộc với khốn khổ, tàn hoại, tuyệt vọng, và đau đớn, và không nghiêng sang sự không thích, sự vắng mặt của đam mê, sự chấm dứt, sự an tĩnh, kiến thức, trí tuệ tối cao, và nirvana. ..

‘Vaccha, thuyết cho rằng arhat vừa không tồn tại và vừa không không-tồn tại sau khi chết là một rừng hỗn độn, một chốn hoang vu, một trò múa rối, một vặn méo, và một xiềng xích, và kết buộc với khốn khổ, tàn hoại, tuyệt vọng, và đau đớn, và không nghiêng sang sự không thích, sự vắng mặt của đam mê, sự chấm dứt, sự an tĩnh, kiến thức, trí tuệ tối cao, và nirvana’

‘Đây là sự bác bẻ ta nhận rõ với những thuyết này, vì vậy khiến ta đã không nhận bất kỳ một nào của chúng’.

‘Nhưng Gotama có bất kỳ một lý thuyết nào của riêng ngài?’

‘Tathāgata, Ô Vaccha, thì sạch hết tất cả những lý thuyết; nhưng điều này, Vaccha, Tathāgata thực biết: bản chất của rūpa, và rūpa nảy sinh thế nào, và rūpa hư hoại thế nào; bản chất của cảm giác, và cảm giác nảy sinh thế nào, và cảm giác hư hoại thế nào; bản chất của nhận thức, và nhận thức nảy sinh thế nào, và nhận thức hư hoại thế nào; bản chất của ý định, và ý định nảy sinh thế nào, và ý định hư hoại thế nào; bản chất của ý thức, và ý thức nảy sinh thế nào, và ý thức hư hoại thế nào. Do đó ta nói rằng Tathāgata đã đạt giải thoát và thoát hết những ràng buộc, vì sư kiện đó, tất cả những tưởng tượng, hay những cảm xúc nhiễu loạn, hay những ý niệm sai lầm bao gồm đến một cái tôi, hay bất cứ gì liên quan đến một cái tôi, đã tiêu vong, đã phai mờ mất đi, đã ngưng, đã được buông bỏ và đã từ bỏ’. ‘Nhưng, Gotama, nhà sư tái sinh tái sinh ở đâu , người đã đạt giải thoát này trong não thức của người ấy? ‘

‘Vaccha, để nói rằng người ấy tái sinh sẽ không đúng với trường hợp xảy ra’.

‘Vậy, Gotama, người này không tái sinh’. ‘Vaccha, để nói rằng người này không tái sinh sẽ không đúng với trường hợp xảy ra’. ‘Vây, Gotama, người này vừa tái sinh vừa không tái sinh’. ‘Vaccha, để nói rằng người vừa tái sinh vừa không tái sinh sẽ không đúng với trường hợp xảy ra’. ‘Vậy, Gotama, người này không tái sinh và không không tái sinh’. ‘Vaccha, để nói rằng người này không tái sinh và không không-tái sinh sẽ không đúng với trường hợp xảy ra’. ‘Gotama, tôi hoàn toàn không biết nghĩ gì về vấn đề này, và tôi đã trở nên rất nhiều bối rối, và tin tưởng Gotama đã khởi cho từ một trò chuyện trước đó đã mất’.

‘Đủ rồi, Ô Vaccha! Đừng phải hoàn toàn không biết nghĩ gì về vấn đề này,và đừng rất bối rối. Sâu xa, Ô Vaccha, là học thuyết này, rất khó hiểu và khó khan để thấu hiểu, tốt, tuyệt vời, và không thể đạt được. chỉ bằng lý luận, tế vi, và nhận biết được chỉ với người khôn ngoan; và đó là một học thuyết khó khăn cho ông để học, người thuộc một giáo phái khác, với lòng tin khác, đến một thuyết phục khác, đến một giáo thuyết khác, và ngồi dưới chân của một thày dạy khác. Do đó, Vaccha, ta nay sẽ hỏi ông, và hãy trả lời như gì ông nghĩ là đúng’

‘Ông nghĩ gì, Vaccha, Giả định một ngọn lửa đang cháy trước mặt ông; ông có biết rằng một ngọn lửa đang cháy trước mặt ông?’ ‘Gotama, nếu một ngọn lửa đang cháy trước mặt tôi; tôi biết rằng một ngọn lửa đang cháy trước mặt tôi’. ‘Nhưng giả định, Vaccha, một ai đó hỏi ông, ‘Ngọn lửa này đang cháy trước mặt ông tùy thuộc vào gì?’ ‘Ông sẽ trả lời là gì, Vaccha ?’Gotama, nếu ai đó hỏi tôi ngọn lửa đang cháy trước trước mặt tôi tùy thuộc vào gì? tôi sẽ trả lời, Gotama, ‘Đó là chất đốt của cỏ và gỗ vốn ngọn lửa đang cháy trước mặt tôi tùy thuộc vào nó’, ‘Nhưng Vaccha, nếu ngọn lửa trước mặt ông tắt đi, ông có sẽ nhận thức được rằng ngọn lửa trước mặt ông đã tắt?, ‘Gotama, nếu ngọn lửa trước mặt tôi ông tắt đi, tôi tất biết rằng ngọn lửa trước mặt tôi đã tắt đi’.

‘Nhưng, Vaccha, nếu ai đó hỏi ông, ‘Hướng nào ngọn lửa đó tắt đi: hướng đông, hay tây, hay bắc, hay nam? ‘ông sẽ nói gì, Ô Vaccha? ‘Câu hỏi sẽ không đúng với trường hợp xảy ra, Gotama. Đối với ngọn lửa tùy thuộc vào chất đốt của cỏ và gỗ, khi chất đốt đó đã mất hết, và nó không thể có được gì khác, là như thế với không chất nuôi dưỡng, thì nói là nó tắt ngấm’. ‘Trong cùng một cách giống y như thế, Vaccha, tất cả rūpa vốn người ta có thể khẳng định sự tồn tại của vị arhat, tất cả những rūpa đó đã bị bỏ rơi, bật gốc, kéo ra khỏi mặt đất giống như một cây thốt nốt, và trở thành không tồn tại và không có khả năng mọc lên một lần nữa trong tương lai. Vị arhat, Ô Vaccha, người đã được giải thoát khỏi hành từ những gì theo kiểu rūpa, thì sâu, vô lượng, không thể dò được, giống như biển lớn bao la. Để nói rằng vị ấy tái sinh sẽ không đúng với trường hợp xảy ra. Để nói rằng vị ấy không tái sinh sẽ không đúng với trường hợp xảy ra. Để nói rằng người ấy vừa tái sinh vừa không tái sinh sẽ không đúng với trường hợp xảy ra.

‘Tất cả cảm giác ... ‘Tất cả nhận thức ... ‘Tất cả ý định ...

Tất cả ý thức vốn người ta vốn người ta có thể khẳng định sự tồn tại của vị arhat, tất cả những rūpa đó đã bị bỏ rơi, bật gốc, kéo ra khỏi mặt đất giống như một cây thốt nốt, và trở thành không tồn tại và không có khả năng mọc lên một lần nữa trong tương lai. Vị arhat, Ô Vaccha, người đã được giải thoát khỏi hành từ những gì theo kiểu ý thức, thì sâu, vô lượng, không thể dò được, giống như biển lớn bao la. Để nói rằng vị ấy tái sinh sẽ không đúng với trường hợp xảy ra. Để nói rằng vị ấy không tái sinh sẽ không đúng với trường hợp xảy ra. Để nói rằng người ấy vừa tái sinh vừa không tái sinh sẽ không đúng với trường hợp xảy ra’. [M 1 .483 – 88) [5]

 

Sẽ là rõ ràng để thấy những đoạn giống đoạn này có thể thế nào đã dẫn một số người để nghĩ rằng trạng thái của nirvanā thì không diễn tả bằng lời được. Đầu tiên chúng ta thấy đức Phật gạt bỏ rằng không bất kỳ một trường hợp nào Vaccha đã kể như có thể xảy ra, đã mô tả chính xác trạng thái của arhat sau khi chết. Sau đó, đức Phật nói rằng trạng thái này thì ‘sâu’ và ‘không đo lường được’. Vì lôgích nêu lên rằng trong bốn có thể xảy ra này sẽ phải có một là đúng, [6] kết luận có vẻ không thể tránh được rằng đức Phật đang gọi nirvanā là một gì đó vượt trên tất cả bàn luận lý trí. Nhưng bây giờ chúng ta đã hiểu sự phân biệt giữa hai sự thật, chúng ta có thể thấy tại sao điều này sẽ là một sai lầm. Như thí dụ về ngọn lửa làm rõ, bốn phủ nhận của đức Phật đều tất cả liên quan với sự kiện là bất kỳ một phát biểu nào về người giác ngộ đều thiếu ý nghĩa ở mức độ của sự thật sau cùng.

 

Khi một ngọn lửa đã cháy sạch chất đốt của nó, chúng ta nói rằng nó đã tắt đi. Nó đã đi đâu? Câu hỏi này vô nghĩa. Để ngọn lửa tắt sau đó đi đâu, nó sẽ phải tiếp tục tồn tại. Câu hỏi đã giả định trước rằng ngọn lửa sẽ tiếp tục tồn tại. Tuy nhiên, câu hỏi dường như vẫn có ý nghĩa. Vì chúng ta đang nói một gì đó về ngọn lửa – rằng nó thì đã tắt – có phải ở đó phải có một ngọn lửa thực vốn chúng ta đang nói về nó không? Làm thế nào bạn có thể nói về một gì đó mà nó thì hoàn toàn không thực? Và vì ngọn lửa thực này thì không ở đây trước mặt chúng ta, có phải nó phải ở một chỗ nào đó khác? Khi chúng ta gặp loại nghịch lý này, là có ích để dừng lại và hỏi về bản chất của những từ ngữ chúng ta đang dùng. Từ ‘lửa’ thực sự hoạt động như thế nào? Xem xét tình trạng ở chỗ chúng ta nói rằng chúng ta đã giữ cho ngọn lửa cháy bằng thêm vào nhiều chất đốt hơn. Ở đây chúng ta đang nói như thể có một sự vật việc được kéo dài, ngọn lửa, vốn trước tiên gồm lửa cháy từ việc nhóm lửa, sau đó gồm những ngọn lửa từ những khúc gỗ, sau đó nữa gồm những ngọn lửa từ những khúc gỗ mới. Điều này sẽ bảo chúng ta rằng ‘lửa’ là một chỉ định thuận tiện cho một loạt những chuỗi nhân quả của những ngọn lửa (giống như ‘một ánh đèn chiếu sáng cả đêm’ đã thực sự là một chuỗi nhân quả của những ánh đèn). Và điều này quay sang có nghĩa là không có phát biểu nào dùng từ ‘lửa’ có thể là sự thật cuối cùng (hay sai sự thật cuối cùng). Bất kỳ phát biểu nào như vậy đều thiếu ý nghĩa ở mức độ sự thật cuối cùng. Tất cả những gì có thể nói đến được ở mức độ sự thật cuối cùng là những ngọn lửa riêng biệt, không là chuỗi những ngọn lửa như một toàn bộ. Đây là tại sao không có trả lời cho – câu hỏi ngọn lửa tắt đã đi đâu – là đúng. Cho một phát biểu là đúng (hay sai) nó phải có ý nghĩa. Và những phát biểu về những khái niệm chỉ thuần giả tạo chỉ đều cuối cùng không có ý nghĩa.

 

Khi chúng ta áp dụng phân tích này vào trường hợp của arhat [7] sau khi chết, nó trở nên rõ ràng tại sao đức Phật có thể phủ nhận tất cả bốn trường hợp có thể xảy ra nhưng không ngụ ý rằng nirvanā là một trạng thái không thể dùng lời để nói được. Từ ‘arhat’ là một một chỉ định thuận tiện, giống như ‘lửa’. Vì vậy, không có gì chúng ta nói về arhat có thể là sự thật cuối cùng. Chỉ duy nhất phát biểu về trạng thái là sự thật cuối cùng sẽ là phát biểu mô tả skandhas trong chuỗi nhân quả. Đó là, thí dụ, đúng rằng tại một điểm nhất định (vốn chúng ta thường gọi, theo qui ước, là ‘cái chết của arhat’) những nāma skandhas hiện tại tại thời điểm đó thôi không còn làm nguyên nhân phát sinh nāma skandhas kế tiếp. Có phải điều này có nghĩa rằng arhat thì hoàn toàn hủy diệt – rằng nirvanā có nghĩa là tuyệt diệt hoàn toàn của con người giác ngộ? Không. Không có sự vật việc loại như arhat, vì vậy nó thiếu ý nghĩa để nói rằng vị arhat bị hủy diệt. Và cùng một lý do giống đúng như vậy, nó thiếu ý nghĩa để nói rằng vị arhat đạt tới trạng thái không thể dùng lời để nói được sau cái chết.

 

4.2

 

Như thế, nói những điều có ý nghĩa về nirvana là có thể được. Khi đó, nó sẽ giống gì? Đặc biệt, nó sẽ giống gì khi biết rằng ‘tôi’ chỉ là một chỉ định thuận tiện, rằng nói chặt chẽ cho thật sát nghĩa thì không có gì loại như con người tiếp tục không đổi trong thời gian? Parfit nói rằng sau khi tin quan điểm của một người theo thuyết thu giảm về con người khiến ông bớt bận tâm về phần đời mình còn lại. Điều này cho thấy người giác ngộ không quan tâm đến điều gì ngày mai sẽ mang đến. Có lẽ điều này là vì họ biết rằng bất cứ điều gì nó mang đến, nó sẽ là một người nào khác là người nhận được nó. Đây có phải là sự chấm dứt với phần còn lại [8], sau khi đã giác ngộ, nhưng vẫn sống, thì giống như thế? Có phải arhat là một người sống trọn vẹn trong khoảnh khắc hiện tại? Đây là một giải thích phổ thông cho nirvana đạo Phật. Nhưng nó cũng là một sai lầm. Như chúng ta đã thấy trước đó (trong Chương 2), cái nhìn theo thuyết tức thời này là một dạng của thuyết hủy diệt [9]. Và thuyết hủy diệt, chúng ta biết, là một trong hai cái nhìn cực đoan về sự tồn tại của chúng ta đã khiến đức Phật nói nên gạt bỏ chúng, để theo con đường ở giữa cả hai của ngài.

 

Ở điểm này, mặc dù, bạn có thể đã bắt đầu tự hỏi liệu điều này có thể là đúng không. Giả định đúng là không có cái tôi lâu dài, tiếp tục không đổi trong thời gian, để làm tôi là cùng một con người từ một giai đoạn sang giai đoạn tiếp theo, trong đời sống của tôi (hay từ đời sống này sang đời khác). Khi tôi sắp sửa đi ngủ tối nay, tôi có nên đánh và xỉa răng không? Đánh răng với bàn chải thì tẻ nhạt, và đôi khi xỉa răng với chỉ chùi kẽ răng thì đau. Vậy tại sao tôi nên làm điều đó? Chắc chắn không phải vì bất kỳ lợi ích nào những skandhas hiện tại có được từ nó. Nếu có bất kỳ lợi ích nào khi thực hiện nó, lợi ích đó tích luỹ cho những skandhas tương lai tránh được đau đớn của bệnh sâu răng và bệnh sưng nướu răng. Và bây giờ chúng ta biết rằng những skandhas trong tương lai thì khác biệt với những skandhas hiện tại. Vậy tại sao những skandhas hiện tại này lại làm việc hy sinh này thay mặt cho những những skandhas tương lai? Tại sao chúng không chỉ vui hưởng giá trị hiện tại cho những gì nó đang là, và đừng lo lắng về tương lai? ’Tại sao thuyết tức thời không là kết luận đúng để lấy ra từ quan điểm thu giảm về con người?

 

Thuyết tức thời [10] là quan điểm rằng vì cái-tôi thì không có, và những phần của con người thì tất cả đều nhất thời [11], cái ‘tôi’ thực không kéo dài cho lâu lắm: có lẽ một ngày hay một tuần, nhưng có thể chỉ một khoảnh khắc. Vì họ nghĩ đây là sự thật về chúng ta, nên những người theo thuyết tức thời đã chủ trương chúng ta nên ngưng gắng sức quá nhiều vào việc toan tính, xếp đặt và lo lắng về tương lai. Một khi chúng ta làm việc này, họ nghĩ chúng ta sẽ học để thực sự thấu hiểu và vui hưởng giá trị của ‘ở đây và bây giờ’ cho những gì nó đang là. Chúng ta sẽ học cách để sống trong hiện tại, và đời sống của chúng ta sẽ là đầy đủ và giàu có hơn. Nhưng chúng ta hãy suy nghĩ về những gì thuyết tức thời nói là sự thật về chúng ta.

 

Thuyết tức thời nói rằng ‘tôi’ là một gì đó chỉ kéo dài tồn tại cho đến chừng nào một tập hợp cụ thể của skandhas kéo dài. Bây giờ mỗi người trong chúng ta có một bận tâm đặc biệt với bản thân chúng ta. Chúng tất cả đều giữ một chú tâm đặc biệt đến lợi ích của chúng ta. Và ‘tôi’ đại diện cho những gì chúng ta tự xem là một với chúng ta. Để nói rằng một gì đó là phần của cái ‘tôi’ là để nói rằng nó là một trong những những sự vật việc có phúc lợi vốn tôi nên quan tâm đến. Đây là tại sao P (con người nhìn theo thuyết tức thời) có hệ quả rằng chúng ta chỉ nên quan tâm đến khoảnh khắc hiện tại. Nhưng bây giờ theo cách nào P được giả định là đúng? Có phải nó là sự thật cuối cùng không? Không. Người theo thuyết tức thời nói chúng ta nên tự xem là một với tập hợp của những skandhas đang cùng tồn tại trong hiện tại: những phần cơ thể hiện tại này, và những suy nghĩ và cảm xúc hiện tại này. ’Tôi’ của chúng là một toàn bộ. Nó thì không giống như toàn bộ vốn chúng ta gọi là một ‘con người’. Toàn bộ đó là một chuỗi nhân quả của những tập hợp của skandhas. Toàn bộ vốn người theo thuyết tức thời nói rằng chúng ta nên nên tự xem là một với thì chỉ một tập hợp của skandhas – những skandhas hiện bây giờ đang có – và không là những chuỗi liên tục được tạo thành từ những tập hợp như vậy. Tuy thế, nó vẫn là một toàn bộ. Và những toàn bộ đều chỉ là những khái niệm giả tạo. Vì P có chứa một dẫn nhắc đến một toàn bộ, nó sẽ không thể là thực cuối cùng. (Nó cũng không thể là sai cuối cùng)

 

Như thế, có thể P là sự thật qui ước không? Hãy nhớ rằng để một phát biểu được là sự thật qui ước, nó phải trước sau như một đều luôn luôn dẫn đến thực hành thành công. Cách suy nghĩ nào về bản thân chúng ta dẫn đến thành công lớn hơn: như những sự vật việc vốn kéo dài chỉ một khoảng thời gian rất ngắn, hay như những con người, những sự vật việc kéo dài ít nhất một đời? Để trả lời câu hỏi này, chúng ta cần phải quyết định những gì được kể là thành công trong thực hành. Và dĩ nhiên những người khác nhau có những ý tưởng khác nhau về những gì tạo nên thành công. Nhưng có điều này chỉ vì sự khác biệt cá nhân trong cách thế nào người ta có được vui sướng và hạnh phúc. Chắc chắn mọi người có thể đồng ý rằng thực hành thành công là thực hành sẽ đem lại vui sướng và hạnh phúc nhiều hơn, và đau đớn và khổ sở ít hơn.[12] Điều đó làm cho khá rõ ràng phát biểu nào là sự thật qui ước. Có phải vui sướng và hạnh phúc nhìn chung lớn hơn và đau đớn và khổ sở nhìn chung ít hơn, khi chúng ta nghĩ về bản thân chúng ta như những con người, hơn là khi chúng ta nghĩ về bản thân chúng ta theo cách của thuyết tức thời. Khi những skandhas hiện tại này tự xem là một với những skandhas tương lai trong chuỗi nhân quả, chúng đánh và xỉa răng. Và điều đó có nghĩa là ít sâu răng hơn và ít bệnh nướu răng hơn. Nếu chúng ta đã nghe theo lời khuyên của thuyết tức thời tất sẽ có nhiều hơn của loại đau đớn và khổ sở này. Cũng sẽ có ít hơn vui sướng và hạnh phúc. Vì thế P thì sai sự thật qui ước. Như Nāgasena đã nói, sự thật quy ước là chúng ta những con người. Điều này là sự thật qui ước vì nó thì đúng với sự thật cuối cùng rằng những skandhas hiện tại là nguyên nhân của những skandhas tương lai trong những chuỗi nhân quả này. Thế nên những skandhas này thực sẽ tác động đến phúc lợi của những skandhas đó trong tương lai. Đây là lý do của suy nghĩ về bản thân chúng ta như như những con người dẫn đến kết quả nhìn chung trong phúc lợi lớn hơn.

 

Thuyết tức thời thì không là cách đúng để hiểu Nirvanā đạo Phật. Một ai đó vẫn có thể cố gắng để bảo vệ thuyết tức thời phản lại lập luận vốn chúng ta vừa xem xét. Họ có thể nói rằng lập luận này định nghĩa sai sự thành công như đạt được nhiều vui sướng hơn và ít đau khổ hơn bây giờ và trong tương lai. Thay vào đó, thành công nên được định nghĩa là đạt được nhiều vui sướng hiện tại hơn và ít đau khổ hiện tại hơn. Vui sướng và đau khổ tương lai không nên tính vào trong tính toán của chúng ta. Người theo thuyết tức thời sẽ nói điều này là vì vui sướng và đau khổ tương lai không có ý nghĩa gì với ‘tôi’ hiện tại. Chỉ có vui sướng và đau khổ hiện tại nên được tính, vì đó là những tình cảm duy nhất vốn ’tôi’ này từng có. Vui sướng và đau khổ tương lai sẽ được một ‘cái tôi’ khác cảm nhận. Và khi chúng ta định nghĩa thành công theo cách này, P quay ra là sự thật qui ước. Nếu chúng ta nghĩ bản thân chúng ta là những con người, thì chúng ta sẽ đánh và xỉa răng. Ít nhất, những điều này có kết quả trong tình cảm dửng dung trong hiện tại. Có những cách tốt hơn nhiều để có tối đa vui sướng và tối thiểu đau khổ hiện tại.

 

Có phải phản đối này với luận chứng thì thành công? Dưới đây là một số điều cần xem xét. Lập luận cho kết luận rằng P thì sai sự thật qui ước. Phản đối của thuyết tức thời là một câu hỏi – tự nêu câu hỏi – ngụy biện vòng vo – hỏi lại câu hỏi [13] – bởi đã giả định rằng vui sướng và đau khổ tương lai sẽ tính vào việc xác định xem một lý thuyết thì đúng hay sai sự thật qui ước.[14]. Nhưng người đạo Phật có thể trả lời rằng nó sẽ là câu hỏi – tự nêu câu hỏi cho người theo thuyết tức thời để giả định rằng chỉ vui sướng và đau khổ hiện tại mới nên tính. Ở đây, có thể tìm được một lập trường trung lập không?

 

4.3

 

Bây giờ chúng ta đã loại trừ hai quan điểm về nirvanā có thể giống như gì: quan điểm rằng nó vượt ngoài ngôn ngữ, không thể nói, bàn và tả bằng lời được, và quan điểm của thuyết tức thời rằng nó có nghĩa là sống hoàn toàn trong hiện tại. Có được bất cứ điều gì tích cực để chúng ta có thể nói? Đến lúc này, tất rõ ràng rằng tại sao sự giác ngộ đưa đến sự chấm dứt của đau khổ cuộc đời. Trong thực tế, người đạo Phật nói rằng chúng ta kinh ngiệm đau khổ loại như vậy vì chúng ta quá chú tâm và lấy làm quá quan trọng hư cấu con người, một khái niệm giả tạo tiện dụng. Chúng ta kinh nghiệm đau khổ trong đời sống khi sự thật của không gì tồn tại vĩnh viễn, tất cả đều nhất thời của mọi sự vật việc làm suy mòn tin tưởng rằng đời sống của chúng ta có thể có ý nghĩa. Nhưng như thế nào tôi trở nên suy nghĩ rằng đời sống tôi có thể có ý nghĩa? Điều này có vẻ là phần của những gì có nghĩa là để nghĩ về bản thân như một con người. Và một con người thì chỉ là một hư cấu hữu ích, giống như khái niệm một người sinh viên trung bình. Chúng ta sẽ không vướng vào sai lầm như đi tìm ý nghĩa cuộc đời của người sinh viên trung bình. Vì vậy, khi chúng ta cảm thấy tuyệt vọng trước sự vô nghĩa của những đời riêng mỗi chúng ta, điều này có lý do từ một sai lầm căn bản trong quan điểm của chúng ta về chúng ta là gì.

 

Để hiểu sự quan trọng trong ý nghĩa của người đạo Phật ở đây, có thể có ích để xem xét cách chúng ta bận rộn với việc xã hội hóa những trẻ nhỏ như thế nào. Như những người lớn, chúng ta tự động nghĩ về chúng ta như những con người, vì chúng ta tự nhiên cho rằng chúng ta luôn luôn đã vẫn là như vậy. Nhưng kinh nghiệm nuôi dạy con bảo chúng ta khác đi. Phần lớn việc nuôi dạy một đứa trẻ gồm trong việc thuyết phục đứa trẻ nghĩ về chính nó như một con người. Đó là, đứa trẻ phải học để tự xem mình là một với quá khứ và tương lai trong chuỗi nhân quả của những yếu tố tâm sinh lý. Thí dụ, lấy vấn đề thực phẩm. Ăn những thức ăn lành mạnh không phải lúc nào cũng mang lại thích thú tức thì. Nhưng nói với đứa trẻ bướng bỉnh rằng ăn những thực phẩm này trong lâu dài sẽ phát triển sức khỏe thì ít có tác động. Điều này không nhất thiết vì đứa trẻ không tin những gì chúng được bảo. Đó là vì đứa trẻ không tự xem mình là một với người lớn khỏe mạnh nó sẽ trở thành nếu nó ăn thực phẩm lành mạnh. Thái độ căn bản của nó là, ‘Tại sao ăn một gì đó bây giờ chẳng ngon lành gì nhưng chỉ vì lợi ích của một ai đó là người ngay cả hiện giờ chưa tồn tại? Tại sao tôi nên quan tâm về những gì xảy ra đối với họ?’ Tương tự như vậy, khi đứa trẻ bị phạt vì một hành vi sai trái quá khứ. Cho đến khi trẻ đã học để tự xem mình là một với những yếu tố tâm sinh lý trong quá khứ, điều đó sẽ có vẻ khá không công bằng: ‘Tại sao buộc tôi vào một gì đó một ai đó khác đã làm? ’Đi đến để xem chính nó như một người không là một bài học dễ dàng để học cho trẻ con. Tuy nhiên, chúng ta cố gắng làm cho nó dễ dàng hơn bằng việc thuyết phục đứa trẻ suy nghĩ về đời sống chúng như một câu chuyện vốn chúng có thể viết. Để trở thành một con người liên quan đến việc học để làm những hi sinh hiện tại cho mục đích phúc lợi tương lai. Đứa trẻ học cách làm điều này qua việc học suy nghĩ về những lựa chọn hiện tại của nó như có ý nghĩa cho tương lai. Nó học để suy nghĩ về đời sống của nó như là một loại chuyện kể. Và nó học để suy nghĩ về chính nó như nhân vật trung tâm trong câu chuyện đó. Vì chúng ta đã học thuộc những bài học đó, Chúng ta mong đợi đời sống của chúng ta có ý nghĩa.

 

Chú ý rằng đạo Phật không khuyến khích rằng chúng ta trở nên giống như đứa trẻ nhỏ đó. Bài học đứa trẻ học thì quan trọng. Nó dẫn đến tổng quát ít đau đớn và khổ sở hơn trên thế giới. Thông thường chúng ta là những con người như sự thật qui ước. Khó khăn người đạo Phật trỏ ra cho thấy đến từ cách qua nó chúng ta đã học bài học đó. Chúng ta đã học nó để rồi nghĩ về bản thân chúng ta như những nhân vật trong một ‘tấn tuồng đời’, những khuôn mặt mà hành động của chúng có ý nghĩa cho những ‘lớp lang’ tương lại của câu chuyện. Và một chút này của việc tạo huyền thoại có ích nhưng chính là những gì dựng sân khấu cho đau khổ trong đời sống. Những gì chúng ta cần làm là học để gỡ bỏ huyền thoại nhưng tiếp tục thực hành. Tôi nên tiếp tục tự xem mình là một với với những giai đoạn trong quá khứ và tương lai của chuỗi nhân quả này. Nhưng tôi sẽ không làm như vậy vì tôi nghĩ mình là anh hùng của câu chuyện đó là chính cuộc đời tôi. Tôi nên làm như vậy vì đây là cách gây nên nhiều vui sướng và ít đau khổ hơn trên thế giới. Vì tôi cảm thấy đặc biệt quan tâm cho tương lai những yếu tố tâm – sinh lý trong chuỗi liên tục nhân quả, tôi đánh răng và xỉa răng. Và như thế có ít đau hơn. Vì tôi chịu trách nhiệm về những yếu tố trong quá khứ, tôi nhìn nhận những sai lầm trong quá khứ và tránh lập lại chúng. Và vì vậy có ít đau đớn hơn. Trong một phương diện, đời sống của con người đã giác ngộ thì cũng chỉ như của chúng ta. Tất cả chúng ta đều xác định đồng nhất với những giai đoạn trong quá khứ và tương lai của chuỗi nhân quả. Và chúng ta cố gắng đánh răng và xỉa răng. Điều khác biệt là người đã giác ngộ làm như vậy nhưng không cần dựa vào những cái nạng chống đỡ một cái tôi tự vốn cho rằng nó đem ý nghĩa cho những sự kiện của đời sống. Người giác ngộ tránh được đau nhức của sâu răng, cũng giống in như tất cả chúng ta còn lại. Nhưng người giác ngộ cũng tránh được đau khổ của chính sự tồn tại, những thương đau hệ lụy của đời sống trần gian.

 

Một phản ứng phổ thông với giải thích này về nirvanā là để thấy nó vô cùng thất vọng chán nản. Điều này thường xuất phát từ ý tưởng rằng giải thích của người đạo Phật cướp đi mọi ý nghĩa của đời sống. Nếu những sự kiện trong đời sống tôi không ‘vừa văn’ với một vài khung lớn cuộc đời, vậy sống để làm gì? Nó là ít an ủi để được cho biết là ý hướng rằng những cuộc đời của chúng ta mỗi chúng đều có mục đích độc đáo riêng của nó, là một ảo tưởng. Nhưng theo những người đạo Phật, phản ứng này dựa trên về trên một sai lầm ngay cả còn sâu xa hơn. Để có trầm cảm hay chịu u buồn, tuyệt vọng về việc thiếu ý nghĩa, sau cùng phải có một chủ thể để sự vô nghĩa với người đó là một nguồn tuyệt vọng. Khi người đạo Phật phủ nhận rằng đời sống của chúng ta có ý nghĩa, không phải vì họ chủ trương cuộc đời của chúng ta vốn dĩ vô nghĩa. Đó là vì họ chủ trương ý nghĩa đó đòi hỏi một gì đó vốn cuối cùng không tồn tại, những chủ thể cho những sự kiện trong một đời sống hiểu nếu như có thể có ý nghĩa. Nhưng nếu không có chủ thể như vậy – nếu không có tự ngã, không có cái-tôi – thì cũng bằng như không có chủ thể vốn đời sống của nó có thể thấy thiếu tất cả ý nghĩa. Không có một ai có đời sống hoặc có hoặc không có ý nghĩa. Chỉ có sự sống.

 

Điểm cuối cùng này giúp chúng ta thấy như thế nào có thể có một số sự thật với phát biểu rằng là giác ngộ có nghĩa là sống trong ‘lúc này và ở đây’. Chúng ta thấy rằng được giác ngộ không có nghĩa không bận tâm về những hậu quả tương lai của những hành động hiện tại của tôi. Nhưng để xem xét bao nhiêu buồn nôn, hay chóng mặt nhiều đến đâu sáng mai, khi quyết định uống bao nhiêu bia tối nay là một sự việc. nhưng để xem quyết định đó nó xác định tôi là ai, là một sự việc khác. Nó có thể là gánh nặng để xem từng sự kiện trong cuộc đời tôi có ý nghĩa về bản sắc định tính của tôi. Điều này có thể làm giảm đi cảm nhận và vui hưởng của chúng ta về những khía cạnh tốt đẹp hiện tại. Và nó có thể làm cho những kinh nghiệm xấu thêm tồi tệ hơn. Bị bệnh hay bị thương thì đau đớn. Nhưng ngoài cơn đau, có sự lo lắng trong việc không biết cơn đau này nói về tôi là ai và tôi sẽ đi về đâu. Khi người giác ngộ bị bệnh hay bị thương họ sẽ tìm sự giúp đỡ y tế thích hợp để giảm đau. Nhưng họ sẽ không trải qua những đau khổ vốn chúng ta thường cảm thấy trong những hoàn cảnh đó. Họ được giải thoát khỏi gánh nặng đi kèm với ý nghĩa của một cái tôi. Có lẽ đây là lý do trong mỹ thuật đạo Phật, những người giác ngộ thường được diễn tả với nụ cười một nửa cùng nét mặt thanh thoát của họ.

 

4.4

 

Chúng ta hãy tiếp tục đến phần thứ hai của việc tìm hiểu của chúng ta về đạo đức học trong đạo Phật. Chúng ta đã từng nhìn vào những hệ quả của học thuyết vô ngã hay phần của luân lý liên quan với cách chúng ta nên sống đời của chính chúng ta như thế nào. Bây giờ chúng ta sẽ xem xét học thuyết vô ngã ảnh hưởng đến những phận sự của chúng ta đối với những người khác như thế nào? Những ảnh hưởng đạo đức gì có thể theo đến từ sự kiện là-có của con người thì xem đơn giản chỉ một khái niệm tưởng tượng không thực? Nếu người đã giác ngộ là một ai đó hiểu điều này là sự thật, điều này sẽ tác động thế nào đến hành vi đạo đức của họ? Trong đoạn văn chúng ta trích dẫn trước đó, Parfit nói rằng sau khi đi đến chấp nhận quan điểm thu giảm về con người, nó đã đưa ông đến bớt bận tâm hơn về phần đời mình còn lại, và đã quan tâm hơn về những đời người khác. Chúng ta đã thấy những người đạo Phật đã có thể đồng ý với phần đầu của phát biểu này như thế nào. Họ có cũng đồng ý với phần thứ hai không? Có phải giác ngộ dẫn đến việc nâng cao đạo đức?

 

Nếu chúng ta nghĩ về đạo Phật như một tôn giáo, chúng ta chắc chắn mong đợi những người đạo Phật sẽ có rất nhiều điều để nói về đạo đức. Những tôn giáo đều rộng rãi được xem như một nguồn của giáo dục đạo đức cho những tín đồ của chúng. Kỳ vọng này sẽ không bị thất vọng. Văn học đạo Phật thì đầy những danh sách đức hạnh cần vun trồng, và những xấu xa phải buông bỏ, những câu chuyện nâng cao tinh thần bằng những khuôn mẫu đạo đức, những câu chuyện báo trước những số phận đáng buồn của những người lầm đường, và những tương tự loại như thế. Nhưng nhiều người thấy một nối kết chặt chẽ hơn giữa tôn giáo và đạo đức. Họ nghĩ về tôn giáo như sự tin tưởng vào một quyền năng siêu việt, và đạo đức như một tập hợp gồm những quy tắc ấn định đã chấp nhận trong đối xử với những người khác. Nối kết vốn họ thấy là những quy tắc này đều là những mệnh lệnh của quyền năng cao hơn. Trong quan điểm này, thực sự đòi phải có một lòng tin tôn giáo để một người là đạo đức. Chỉ sự tin tưởng vào Gót, người ta nghĩ thế, mới lay chuyển một người tuân theo luật đạo đức khi có sự cám dỗ thúc giục làm khác đi. Nhưng không một người đạo Phật nào sẽ chấp nhận hình ảnh này. Vì đạo Phật thì không-tin-có-gót (trong ý nghĩa đã thảo luận trong Chương 1), những người đạo Phật sẽ không nghĩ về những quy tắc đạo đức như những điều răn dạy của thần thánh. Những gì khiến việc chiếm đoạt tài sản của người khác là sai trái, lấy tạm một thí dụ, không thể là vì đức Phật đã cấm. Thế nên, đạo Phật có thể cung cấp một nền tảng cho đạo đức không? Liệu nó có thể đưa ra một trả lời thỏa đáng cho câu hỏi ‘tại sao tôi nên là đạo đức’ không?

 

Hãy xem xét cách Plato đã nêu câu hỏi này trong đàm thoại Republic của ông. Giả định có một chiếc nhẫn, nó biến một người thành không ai thấy. [15] Một ai đó với một chiếc nhẫn như vậy có sẽ không dùng nó cho lợi ích riêng họ hay không, ngay cả khi làm thế có nghĩa là phạm vào những quy luật đạo đức thường được chấp nhận? Nếu bạn có thể đánh cắp một nhà băng trong một cách bảo đảm là không thể nào tìm ra thủ phạm, bạn có làm không? Ở đây không là một vấn đề của không hiểu biết đạo đức. Chúng ta đều biết ăn cắp thì sai. Vấn đề là động lực đạo đức: tại sao tôi nên là đạo đức? Một người tin-có-gót có sẵn một trả lời cho câu hỏi này. Trong khi một chiếc nhẫn huyền thuật có thể làm chúng ta thành vô hình với những người khác, nhưng Gót sẽ thấy chúng ta, và trừng phạt chúng ta vì tội lỗi của chúng ta. Nhưng một người đạo Phật không thể nói điều này. Họ cũng không thể nói rằng chúng ta nên đạo đức do lòng kính yêu đấng sáng tạo chúng ta. Những người đạo Phật không tin rằng có một hữu thể siêu việt sáng tạo loài người. Vậy người đạo Phật có thể nói gì? Tại sao, theo những người đạo Phật, chúng ta nên là đạo đức?

 

Trả lời của đạo Phật có ba lớp. Mỗi lớp trả lời câu hỏi về động lực đạo đức trong một cách vốn là đáp ứng với những khả năng của người ta ở một giai đoạn nhất định trên đường hướng đến nirvanā. Trả lời đầu tiên là chúng ta nên tuân theo những quy tắc đạo đức vì chúng phản ảnh những luật nhân quả nghiệp báo. Thí dụ, ăn cắp, được thúc đẩy bởi một thèm muốn gây nghiệp quả xấu, chẳng hạn như tái sinh như một ngạ quỉ. Hành vi nhân từ đối với người lạ, mặt khác, được thúc đẩy bởi mong muốn gây nghiệp quả tốt, chẳng hạn như tái sinh như một thần linh, hay một người trong giai cấp cao. Vì tôi rất muốn được tái sinh là một người trong một giai cấp cao hơn là ngạ quỉ, nó là điều kiện hoặc hoàn cảnh đặt tôi ở vị trí thuận lợi để kiềm chế việc ăn cắp và thực hành lòng thương người đối với những người lạ. Trả lời này rõ ràng sẽ chỉ thỏa mãn những người đã chấp nhận giảng dạy về karma và tái sinh. Quan trọng hơn, dẫu thế. nó chỉ hoạt động cho những người có mục đích chính trong cuộc đời họ là có được vui sướng và hạnh phúc. Đây không phải là những người tích cực đi tìm nirvanā. Chúng ta đã nói ở trên rằng mỗi lớp trả lời câu hỏi đại diện cho một giảng dạy vốn xếp đặt để thực hiện cho những người đã đạt đến một điểm nhất định trên con đường đến nirvanā. Có thể nói rằng những người như vậy thì trên con đường đó như thế nào? Có phải giảng dạy này đóng góp vào sự tiến bộ của bất kỳ một ai hướng tới nirvanā?

 

Trả lời câu hỏi này đưa chúng ta vào trong lớp thứ hai. Đức Phật nói về ba chất độc (kleśa) [16], những yếu tố giải thích cho việc chúng ta lẩn quẩn mãi ở saṃsāra. Ba chất độc này là tham lam, hận thù và ảo tưởng. Những yếu tố này có tính chất tự duy trì – khả năng tự tiếp tục hoặc tự làm mới vô thời hạn – đáng chú ý. Điều này là lý do của ba chất độc thường nghiêng sang thúc đẩy một số loại hành động, và những hành động này, đến phiên chúng, nghiêng sang làm thêm vững mạnh ba chất độc. Ở đây, ảo tưởng là sự hiểu biết không sáng suốt ba tính chất đặc biệt của tồn tại (vô thường, khổ và vô ngã). Tham lam và hận thù rõ ràng giả định sự hiểu biết không sáng suốt đó, đặc biệt là sự hiểu biết không sáng suốt rằng không có cái tôi. Lòng căm ghét và thù hận cũng dẫn chúng ta hành động theo những cách làm vững mạnh hơn sự hiểu biết không sáng suốt của chúng ta, do đó thiết lập sân khấu cho những giành dựt của tham lam và hận thù thêm nữa. Khi tham lam của tôi dẫn tôi đến lấy một gì đó không phải của tôi, thí dụ, tôi đang làm mạnh thêm tin tưởng rằng có một ‘cái tôi’ có thể được làm cho tốt hơn qua những gì nó chiếm được. Kết quả là một loại vòng quay trở ngược về đầu, được cho là để giải thích lý do của chu kỳ tái sinh cứ tiếp tục kéo dài mãi mãi. Con Đường Tám Chân Chính vốn đức Phật dạy (xem Chương 2) là có ý giúp chúng ta thoát khỏi cái vòng này. Nhớ lại rằng ba trong tám yếu tố trong con đường này – nói đúng, hành vi đúng và sinh kế đúng – đại diện cho những đức tính đạo đức căn bản vốn giới cư sĩ đạo Phật cấy trồng. Thí dụ, hành vi đúng, gồm những điều như thói quen kiềm chế, tránh ăn cắp, trong khi lời nói đúng gồm đức hạnh của trung thực, không nói dối. Tại sao những điều này đã gồm trong đường dẫn đến nirvanā? Không phải vì chúng tạo ra quả nghiệp tốt đẹp dễ chịu. Đúng hơn là những đức tính như vậy giúp chống lại ba chất độc. Một loại đào tạo đạo đức nhất định là một điều kiện cần thiết trước tiên để có được loại cái nhìn sâu xa vốn dẫn đến nirvanā.

 

Trả lời của lớp đầu tiên nói chúng ta nên là đạo đức vì làm như vậy sẽ dẫn đến một tái sinh thoải mái vừa ý.Trả lời của lớp thứ hai nói chúng ta nên là đạo đức vì làm như vậy là phần của việc tu tập cần thiết để đạt nirvanā. Để chống lại ba chất độc, chúng ta phải phát triển những tập quán vốn dùng như những thuốc giải độc với tham lam, hận thù và ảo tưởng. Thí dụ, đức tính trung thực có nhiều xác xuât xảy ra khiến chúng ta sẽ chấp nhận sự thật về bản thân chúng ta. Và đức tính có thói quen kềm chế việc lấy những gì không của chúng ta sẽ giúp giảm bớt thèm muốn của chúng ta với những tài sản. Dĩ nhiên là ba chất độc vẫn còn có phạm vi rộng rãi trong cuộc đời của con người giữ đạo đức truyền thống. Tôi có thể không bao giờ ăn cắp thế nhưng vẫn thèm muốn những gì tôi có thể có quyền có. Tôi có thể cảm thấy tức giận với những ai là người không đạo đức bằng bản thân tôi. Nhưng tính đạo đức thông thường được khắc sâu qua tin tưởng vào karma và tái sinh thì chỉ là một giai đoạn đầu của con đường. Lý do của những thực hành đạo đức này là để chống lại ba chất độc đủ chỉ để làm việc từ bỏ sự tồn tại của người chủ gia đình và thành một nhà sư nam hay nữ là có thể được. Với đi vào đời sống tu viện đạo Phật đi đến một tổng hợp những thực hành đạo đức hoàn toàn mới đã thiết lập để giúp vào việc dập tắt ba chất độc. Thí dụ, một thực hành đòi hỏi sống độc thân, và tài sản duy nhất truyền thống cho phép những nhà sư nam hay nữ là áo choàng và bát đựng thức ăn đi xin. Có những thực tập quán định được tạo với mục đích để chống lại thèm muốn nhục cảm, đặc biệt là hình thức mạnh mẽ của tham lam. Có những thực tập được tạo với mục đích để giúp một người tập luyện sự thanh thản và lòng từ bi với tất cả, do đó kềm chế khuynh hướng phẫn nộ của của chúng ta. Tuyên bố là bằng việc tuân theo chế độ này của huấn luyện lại những tập quán tình cảm của chúng ta, Chúng ta sẽ cuối cùng trở thành có khả năng nắm vững sự thật về bản thân mình – rằng không có cái-tôi – và như thế đạt nirvanā.

 

Giả định điều này thì đúng. Khi đó người tìm nirvanā sẽ biết để không dự vào hành vi không đạo đức. Đây không vì nirvanā là phần thưởng cho ai là người tinh thuần đạo đức. Đúng hơn là vì hành vi không đạo đức đâm chồi từ những động cơ gây trở ngại cho cái nhìn sâu xa hướng về giải thoát của Vô Ngã. Nhưng còn về người đã đạt nirvanā thì sao? Tại sao họ nên đạo đức? Không phải vì làm như vậy sẽ giúp họ đạt nirvanā. Họ đã đạt nó rồi. Có bất cứ một gì về giác ngộ vốn có thể tạo nên một nguồn của động lực đạo đức? Chúng ta đã đi đến lớp thứ ba. Những gì chúng ta sẽ tìm thấy ở đây là một luận chứng cho bổn phận phải có lòng thương người: bất cứ khi nào chúng ta có thể ngăn cho những người khác tránh khỏi đau đớn hay khổ sở, chúng ta phải làm như vậy. Như thế, trong chừng mức rằng đạo đức gồm trong việc cho tương đồng công bằng với phúc lợi của những người khác, điều này có thể được nhìn như một luận chứng cho bổn phận là đạo đức. Sự không đạo đức của việc ăn cắp, lấy thí dụ, có thể được giải thích bởi sự kiện là kẻ trộm có ý định hưởng lợi trong khi gây đau khổ cho những người khác. Để là đạo đức là để đem cho phúc lợi của những người khác không nhệ hơn một cho phúc lợi riêng của một người. Lòng thương người có thể được cho là linh hồn của đạo đức. Như thế, một luận chứng cho bổn phận phải có lòng thương người sẽ trả lời câu hỏi, ‘Tại sao tôi nên là đạo đức?

 

Lập luận này sẽ không tuyên bố rằng là đạo đức là một phương tiện cho một số cứu cánh chúng ta có thể muốn, chẳng hạn như tái sinh tốt lành hay nirvanā. Thay vào đó, nó sẽ tuyên bố rằng nếu chúng ta hiểu đúng những gì chúng ta nói rằng chúng ta muốn, chúng ta sẽ thấy rằng chúng ta phải muốn để thúc đẩy phúc lợi của những người khác. Chìa khóa cho sự hiểu biết đúng đắn này, dĩ nhiên, là trở nên giác ngộ. Những gì lập luận sẽ phát biểu là một khi chúng ta nắm được sự thật về vô ngã, chúng ta sẽ thấy rằng không có lý do gì để thích phúc lợi của chính mình hơn là của những người khác. Và vì mọi người ta đều thừa nhận rằng họ nên quảng bá phúc lợi của chính họ, dẫn đến rằng bất cứ ai là người giác ngộ phải thừa nhận một bổn phận để thúc đẩy phúc lợi của những người khác nữa. Nhưng bổn phận vốn nó biện luận không áp dụng chỉ cho người giác ngộ. Nó áp dụng cho tất cả chúng ta, nếu đúng là không có một cái-tôi.

 

Lập luận bắt đầu bằng so sánh thái độ thông thường của chúng ta với đau khổ của những người khác với thái độ của chúng ta với đau khổ tương lai có thể có của chúng ta. Nó dùng giả định về karma và tái sinh, và mô tả thái độ một người có thể có để hướng tới đời sống kế tiếp của một người:

 

Nếu tôi không ngăn chặn đau khổ của những người khác vì nó không làm tổn thương tôi,

Lý do của ngăn chặn đau khổ của một cơ thể tương lai vốn tương tự không làm tổn thương tôi là gì?

‘Đó cũng sẽ là tôi khi đó’, đây là một sai lầm đã tưởng tượng,

Vì nó là một sự vật việc chết đi và hoàn toàn một sự vật việc khác thì tái sinh.

Nếu đã nghĩ rằng đó chỉ là cho một ai là người có đau đớn để ngăn chặn nó,

Một đau đớn ở bàn chân thì không phải là của bàn tay, vậy tại sao bàn tay phải ngăn chặn nó?

Nếu người ta đã nói thế, trong khi là sai, có phải hành vi này vẫn mọc nhánh từ ý nghĩa của cái ‘tôi’,

Điều đó thì không khôn ngoan. Đau khổ, cả của chính mình và của người khác, thì để ngăn chặn với khả năng giỏi nhất của một người.

Cái tiếp tục và cái tập thể đều là không thực, giống như dãy, đội quân, vv ... …

Đây là không có một ai có đau khổ, do đó ai sẽ là người nói ‘Đây là (đau khổ) của tôi’?

Tất cả những đau khổ không-chủ đều tất cả không có sự phân biệt giữa ‘của tôi’ và ‘của người khác’.

Đó chỉ bởi vì chúng là đau khổ khiến chúng phải được ngăn chặn; Làm thế nào điều này có thể bị giới hạn?

Nếu được hỏi tại sao đau khổ phải được ngăn chặn, tất cả mọi người, không có ngoại lệ, đều đồng ý rằng đó là (điều phải làm)

Do đó, nếu nó được ngăn chặn, thì tất cả đều phải được ngăn chặn; nếu không thì trường hợp của một người cũng giống như trường hợp của những người khác. [BCA 8 .97 – 103]

 

Hai câu đầu tiên bàn luận về sự kiện rằng một người tin vào karma và tái sinh sẽ làm những gì họ có thể làm để ngăn chặn việc tái sinh với một thân thể rất đau đớn. Chúng ta nghĩ rằng điều này là hoàn toàn hợp lý, vì nếu bạn tin vào sự tái sinh thì bạn nghĩ rằng người với cơ thể đau đớn sẽ là bạn. Điểm nêu lên trong câu này là những skandhas cấu thành con người tương lai với cơ thể đau đớn thì không là skandhas làm thành tôi bây giờ. Dĩ nhiên không phải ai cũng tin vào sự tái sinh. Nhưng như chúng ta đã thấy trong chương trước, chúng ta có thể nói cùng một điều về những skandhas hợp thành một người ở một giai đoạn của đời sống và skandhas hợp thành người đó ở một giai đoạn sau trong đời sống. Vì thế chúng ta có thể nói cùng một điều về người đánh răng và người có sâu răng vì thế có thể ngăn ngừa. Do đó chúng ta có thể thay đổi phần sau của câu thứ hai thành ‘Đó là một bộ răng được chải và và hoàn toàn một bộ răng có bênh sâu răng được ngăn ngừa’.

 

Câu thứ ba xem xét trường hợp bàn tay tôi loại bỏ một dằm gai khỏi bàn chân tôi. Chúng ta nghĩ rằng điều này là hợp lý, vì bàn tay và bàn chân thì cả hai đều là phần của tôi, vì vậy tôi hành động để ngăn chặn đau đớn của chính tôi. Câu thơ nêu lên điểm bàn tay và bàn chân tuy thế là những sự vật khác biệt. Vì vậy, bây giờ chúng ta có hai trường hợp, chúng ta nghĩ rằng đó là hợp lý để ngăn ngừa đau đớn, nhưng nghiêm nhặt mà nói, một gì đó kinh nghiệm đau đớn và một gì đó khác hành động để ngăn chặn nó. Tuy nhiên, chúng ta cũng nghĩ rằng nó hoàn toàn hợp lý cho mỗi người chúng ta phải đặc biệt quan tâm đến phúc lợi của chính mình. Nếu ai đó đau khổ sẽ không ảnh hưởng đến tôi trong bất kỳ cách nào, sau đó tôi không có bổn phận phải làm bất cứ gì về nó. Trong khi chúng ta có thể nghĩ rằng sẽ rất tốt đẹp để giúp đỡ người khác, chúng ta tin rằng nó sẽ không không hợp lý để chỉ dự vào đau đớn của riêng tôi nhưng không của những người khác. Phần còn lại của đoạn văn thảo luận về xung đột rõ ràng giữa thái độ tổng quát này và hai trường hợp đã thảo luận trong ba câu đầu tiên. chúng ta có thể đặt tất cả việc này như sau:

 

1.      Giả định rằng mỗi chúng ta đều buộc phải ngăn chặn chỉ đau khổ của chính chúng ta.

2.      Trong trường hợp đau khổ của một người trong tương lai, đó là một tập hợp những skandhas làm việc ngăn chặn cho một tập hợp những skandhas khác có đau khổ.

3.      Trong trường hợp đau khổ của một người trong hiện tại, đó là một phần làm việc ngăn cản cho một phần khác có đau khổ.

4.      Ý hướng của cái ‘tôi’ vốn dẫn dắt một người để gọi những skandhas tương lai và những phần hiện tại khác biệt ‘tôi’ là một khái niệm giả tạo.

5.      Thế nên, nó không thể là sự thật cuối cùng rằng một số đau khổ là của riêng một người và một số đau khổ là của những người khác.

6.       Do đó, tuyên bố rằng chúng ta có bổn phận ngăn chặn chỉ những đau khổ của chính chúng ta thiếu nền tảng cuối cùng

7.      Do đó hoặc là có một bổn phận để ngăn chặn đau khổ bất kể nó xảy ra.ở đâu, hoặc không có bổn phận ngăn chặn bất kỳ đau khổ nào.

8.      Nhưng tất cả người ta đồng ý rằng ít nhất một số đau khổ nên được ngăn chặn (cụ thể là của chính mình).

C     Do đó có một bổn phận để ngăn chặn đau khổ bất kể nó xảy ra.ở đâu

 

Những gì lập luận này có tác dụng là khép chúng ta tội vô lý nếu chúng ta nghĩ rằng quan tâm về đau đớn của bản thân và không quan tâm bằng thế với đau đớn của những người khác là điều có thể minh chứng được. Tiền đề quan trọng là (4). Đây là chỗ đem vô ngã vào. Nó tuyên bố rằng cuối cùng không có sự kiện nào có thể hỗ trợ phân biệt thiên lệch của chúng ta giữa đau đớn của bản thân và của những người khác. Giả định không có cái-tôi. Nếu những toàn bộ cũng là không thực, khi đó tay và chân không thể là những phần của một toàn bộ, cơ thể của tôi. Điều này thì giống như trường hợp của một đội quân. Khi phi công trực thăng di tản người lính bị thương, đó là một sự vật tác động trên một sự vật khác. Nếu những toàn bộ là không thật, thì cơ thể hiện tại và cơ thể tương lai không thể là những giai đoạn của một sự vật, tôi. Điều này thì giống như trường hợp của một dãy. Dãy người xếp hàng vào xem phim được tạo thành từ những người khác nhau lúc 9:00 và 9:15. Đội quân và dãy người xem phim đều chỉ là những hư cấu có ích. Có thực chỉ là những phần tạo nên chúng. Vì thế, (6) kết luận, không có sự kiện sau cùng nào có thể giải thích một mặt vì sao tôi nên lấy mảnh dằm ra khỏi bàn chân tôi và tôi nên chải và xỉa răng, nhưng mặt khác tại sao tôi không cần có cùng một quan tâm với việc ngăn chặn đau khổ của những người khác. Tiền đề (7) sau đó trỏ cho thấy rằng có hai lựa chọn còn lại: rằng đau khổ nên được ngăn chặn bất kể nó là ‘của ai’, hoặc hoàn toàn không có vấn đề gì phải nói nữa. Nó sẽ nhất quán với tôi để không làm gì để ngăn chặn bất kỳ đau đớn nào ở bất cứ đâu – của tôi hay của những người khác. Nhưng thế đó sẽ là điên rồ. Vì vậy, bổn phận vốn tôi đã thừa nhận để ngăn ngừa đau đớn của chính tôi trải rộng ngang bằng đến đau khổ của những người khác. Một khi tôi vượt được ảo tưởng về cái tôi, tôi sẽ thấy rằng mong muốn ngăn chặn đau đớn của chính tôi thực sự chỉ là một mong muốn để ngăn ngừa sự đau đớn, không hơn không kém, chấm hết.

 

Chúng ta biết rằng người đạo Phật phủ nhận sự tồn tại của một cái tôi. Điều cũng được biết rộng rãi rằng người đạo Phật tuyên bố một người giác ngộ sẽ là người nhân từ (hay từ bi). Có thể là dễ chiều theo ý để xem hai điều này như được nối kết trong cách sau đây: ‘Nếu tôi không có cái tôi, khi đó bạn và tôi không thực sự là những con người khác biệt, chúng ta thực sự là một, vì vậy tôi chỉ cũng quan tâm về phúc lợi của bạn như tôi quan tâm với của riêng tôi’. Nhưng đây không phải là những gì đạo Phật đang nói. Rắc rối đến với ‘chúng ta thực sự là một’. Có những triết gia India, những người thực sự nói một gì đó giống thế. Nhưng họ không là những người đạo Phật; họ thuộc một trường phái chính thống là Advaita Vedānta. Không giống như người đạo Phật, họ chủ trương rằng có cái tôi. Hơn nữa, họ chủ trương rằng thực sự chỉ có một cái tôi. Nên họ sẽ nói rằng những gì chúng ta nghĩ là những con người khác biệt thực sự thì không khác biệt. Lập luận đạo Phật, chúng ta vừa xem xét đồng ý rằng chúng ta không thực sự là những con người khác biệt . Nhưng điều vốn người đạo Phật phủ nhận không là sự khác biệt. Họ phủ nhận rằng có những con người. Họ phủ nhận rằng có những điều đó, vốn có thể hoặc là nhiều, hoặc khác điều thực sự là một. những người Advaita và người đạo Phật có thể đều biện luận cho cùng một kết luận – rằng chúng ta nên thể hiện sự quan tâm bình đẳng với phúc lợi của tất cả. Nhưng họ biện luận về điều đó theo những cách rất khác nhau.

 

Lập luận đạo Phật có hữu hiệu không? Ở đây là một câu hỏi để xem xét. Trong (6) nó là kết luận từ (4) và (5) rằng không có nền tảng sau cùng cho tuyên bố rằng chúng ta có bổn phận chỉ phải ngăn chặn đau khổ của bản thân Điều này có đúng không? Chúng ta thấy (ở Chương 3) người đạo Phật lập luận chính đáng (4) như thế nào. Và nếu (4) là đúng, thì (5) như vậy cũng đúng. Cuối cùng chỉ có đau khổ, không có người có đau khổ. Nhưng đau khổ chỉ xảy ra cùng với skandhas khác, như phần của một chuỗi nhân quả của những skandhas. Hãy nhớ rằng trong khi con người thì cuối cùng không thực, nó là thông thường rằng chúng ta là những con người. Và sự thật qui ước này có nền tảng trong sự tồn tại cuối cùng của một chuỗi nhân quả của những skandhas. Vì những skandhas này được gây ra bởi những skandhas trước đó, nó là sự thật qui ước thông thường đúng là nó là lỗi của riêng tôi nếu tôi có sâu răng – Tôi là cùng một người với người không chải răng thường xuyên. Tất cả những điều này chúng ta đã biết. Nhưng đây là một điểm vốn vẫn chưa xuất hiện: có nhiều những chuỗi nhân quả riêng biệt. Những chuỗi này có thể được phân biệt bởi tác dụng của chỗ có những kết quả xuất hiện. Việc từ chối để chải răng trong một chuỗi này sẽ không gây ra sâu răng trong một chuỗi nhân quả khác, chỉ trong chuỗi nhân quả này. Không phải rằng điều này có thể giải thích lý do chúng ta thuận tiện chỉ định một chuỗi là ‘tôi’ và chuỗi khác là ‘bạn’? Không phải rằng điều này có thể là sự thật sau cùng vốn làm sự thật qui ước là đúng rằng chúng ta là những người khác biệt? Trong trường hợp này có lẽ có một số nền tảng sau cùng cho tuyên bố rằng chúng ta đều có bổn phận ngăn chặn chỉ đau khổ của chính chúng ta. Có lẽ (6) không theo sau (4) và (5). Có lẽ (6) thì sai. Có lẽ lập luận không hữu hiệu.

 

Trong triết học, chúng ta thường ngẫu nhiên gặp những lập luận vốn nhìn thuyết phục nhưng nêu những tuyên bố có vẻ quá mạnh để là hợp lý. Luận chứng đạo Phật cho lòng thương người là một thí dụ. Nếu chúng ta đã hiểu và chấp nhận học thuyết vô ngã, những luận chứng có vẻ hoàn toàn đơn giản và trực tiếp dễ hiểu. Nhưng khi chúng ta nghĩ lại về những gì nó có ý định để chứng minh, nó bắt đầu đáng ngờ vì có vẻ quá tốt để là đúng. Những triết gia trong truyền thống lâu đời của phương Tây đã tìm cách thiết lập một bổn phận đạo đức dựa trên lý trí, với ít thành công cho thấy xứng với những gắng sức của họ. Có thể nào thực sự là điều dễ dàng như vầy không? Nghiên cứu về triết học sẽ làm chúng ta thành hoài nghi. Đây là lý do, khi chúng ta gặp phải một luận chứng – dường như hợp lý cho một kết luận đáng ngạc nhiên, chúng ta cần phải cẩn thận. Chúng ta cần xét nghiệm luận chứng bằng việc tìm kiếm những thiếu sót ẩn dấu: những tiền đề sai, hay những chỗ hổng trong lý luận. Chúng ta cần phải tiếp nhận lập trường của một người nào đó nêu những phản đối với luận chứng, tìm những cách để cho thấy luận chứng không thực sự chứng minh kết luận của nó. Nhưng công việc của chúng ta thì không hoàn tất một khi chúng ta đã tìm thấy một phản đối – đôi khi những phản đối cũng không tốt như chúng có vẻ ban đầu. Vì vậy, chúng ta cần phải đặt những phản đối rõ ràng và cẩn thận. Và sau đó chúng ta cần tiếp nhận lập trường của một ai đó bảo vệ luận chứng chống lại phản đối đó. Có bất cứ điều gì họ có thể nói khiến cho thấy lập luận quả thực sự không có vấn đề vốn phía đối lập buộc rằng nó có? Trong trường hợp của luận chứng đạo Phật về lòng nhân từ, chúng ta đã phác thảo một phương sách làm việc để nêu lên một phản đối trong đoạn văn trước đó. Nhưng đây là chỉ một phác thảo. Bây giờ những chi tiết cần phải được làm đầy với thận trọng nhiều hơn. Một khi điều này làm xong, bạn nên tự hỏi những gì đạo Phật có thể nói trong đối ứng. Nếu bạn đã nói rõ ra phản luận với đầy đủ cẩn thận, bạn có thể tìm thấy vẫn có những đường lối vốn đạo Phật có thể thực hiện. Hay có lẽ không. Điều quan trọng là gắng sức đã được thực hiện. Những luận chứng triết học có thể là rất thuyết phục. Nhưng chúng ta muốn chắc chắn rằng chúng ta không để bị thuyết phục vì những lý do sai lầm. Đây là tại sao, khi chúng ta gặp phải một lập luận như vậy, chúng ta đặt nó vào thử nghiệm. Trước tiên chúng ta cố gắng hiểu nó, sau đó chúng ta đặt chính chúng ta ở một vị trí đối lập và tìm những phản đối, sau đó chúng ta thấy những phản đối này có thể được trả lời thế nào. Nếu bạn làm điều này với luận chứng đạo Phật về lòng thương người, bạn có thể sau rốt tự tin hơn rằng kết luận cuối cùng bạn đạt được thì dựa trên những lý lẽ chính đáng.

 

 

Đọc thêm

 

Cho một quan điểm khá khác biệt về toàn bộ tính cách của Đạo đức học đạo Phật, cũng như một khảo sát những quan điểm của đạo Phật về một loạt những câu hỏi đạo đức cụ thể, xem Peter Harvey. An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues (New York: Nxb Đại học Cambridge, 2000).

Cho một bản đọc rất khác biệt của luận chứng về lòng thương người, xem Paul Williams, Altruism and Reality: Studies in the philosophy of the Bodhicāryāvatāra (Richmond, Surrey: Curzon Press, 1998)

Cho một thảo luận về bản chất của lòng vị tha và giải quyết của nó trong Đạo đức học đạo Phật và trong chủ nghĩa thực dụng, xem chương có tựa đề ‘The Emotions of Altruism, East and West’ trong Learning from Asian Philosophy của Joel Kupperman (New York: Nxb Đại học Oxford, 1999), tr. 1 45 – 55.

Thảo luận của Derek Parfit về những hậu quả đạo đức của thuyết thu giảm về cá nhân có trong Chương 14 và 15 của quyển Reasons and Persons của ông (Oxford: Nxb Đại học Oxford, 1984). Hiện tại có một văn học phê bình dồi dào về quan điểm của ông. Một số những tiểu luận hay nhất được thu thập trong Jonathan Dancy (ed.), Reading Parfit (Oxford: Basil Blackwell, 1997).

Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất

(Aug/2018)

(Còn tiếp... →)

 

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

 

---

[1] reductionism: thuyết thu giảm (J: 還元主義 – hoàn nguyên chủ nghĩa): Về triết học, quan điểm khẳng định rằng những thực thể của một loại nhất định thì đồng nhất với loại những thực thể khác (thường đơn giản hơn hoặc cơ bản hơn); hay là những tập hợp hoặc những kết hợp của loại khác những biểu thức biểu thị những thực thể đó có thể xác định trong những thuật ngữ biểu thức những thực thể khác. Do đó, những ý tưởng cho rằng cơ thể vật lý là tập hợp những nguyên tử, hay một trạng thái tinh thần nhất định (ví dụ, tin tưởng của một người cho rằng tuyết thì màu trắng) đồng nhất với một trạng thái vật lý cụ thể (hiện tượng một số tế bào thần kinh nhất định trong não của người đó được phóng đi) là những thí dụ của quan điểm thu giảm.

Cũng hiểu như phương pháp phân tích dựa trên những thành phần; đối lập với phương pháp phân tích dựa trên toàn phần (holism). Phương pháp phân tích thu giảm dùng trong mô hình để giải thích lý thuyết – có ảnh hưởng rất lớn trong thế kỷ qua. Những người đưa ra mô hình thu giảm này nói rằng ‘vai trò của một lý thuyết thì không là để đem cho chúng ta nhiều sự kiện hơn nhưng để xếp đặt những sự kiện vào trong một hệ thống có thể được quản lý thực tiễn’

Trước đây – tôi có dịch là ‘thuyết giản lược’ – nhưng ‘giản’ và ‘lược’ có thể gây hiểu lầm. ‘thu giảm’ thì sát với ý của reduce/reduction – Làm nhỏ hơn hoặc ít hơn về số lượng, mức độ hoặc kích thước, chủ yếu là cho gọn hơn để nghiên cứu, giải thích, phân tích.

[2] John Locke (1632–1704), David Hume (1711–1776)

[3] Derek Antony Parfit (1942–2017): triết gia người England, viết về bản sắc định tính cá nhân, bản chất của lý trí, và tính khách quan của đạo đức, đã mang trở lại đạo đức học như một quan tâm chính với những nhà tư tưởng cùng thời ông, và đặt những thuật ngữ cho nghiên cứu triết học. Ông đã phát triển một lý thuyết về bản sắc định tính cá nhân qua đó hạ thấp khái niệm, và sự quan trọng của một cái-tôi không thể thu giảm (an irreducible self) – ‘sự kiện xa hơn’, như ông gọi nó – trong những thuật ngữ không phải không tương tự với của đạo Phật. Parfit đưa ra sự khác biệt giữa hai loại quan điểm khác nhau về một sự vật việc nhất định. Theo một quan điểm không-thu giảm về một sự vật việc gì đó, sự tồn tại của loại sự vật việc đó là một ‘sự kiện xa hơn’, vốn nằm ngoài sự tồn tại của những sự kiện khác, không phải về sự tồn tại của loại sự việc đó. Theo quan điểm thu giảm về một sự vật việc gì đó, sự tồn tại của sự vật việc đó gồm trong sự tồn tại của một số sự vật việc khác nhất định.

Parfit quan tâm sâu xa đến cách chúng ta suy đoán những phẩm chất hoặc đặc tính phân biệt với những người khác, như những nét riêng của mỗi người và dựa vào chúng để đưa ra những phán đoán đạo đức. Những tin tưởng thông thường của chúng ta cho thấy rằng những suy nghĩ, những cảm xúc và cơ thể của tôi đều tất cả như thuộc về một thực thể tiềm ẩn gọi là cái-tôi, vốn trong một cách thức, nó thì khác biệt với tất cả những điều vừa kể, thế nhưng nó là một gì đó khiến tôi tin rằng tất cả chúng đều là của tôi. Parfit tự hỏi liệu thực sự có bất kỳ một gì tồn tại được gọi là môt con người hay một cái-tôi, theo nghĩa chặt chẽ của từ ngữ này. Có lẽ không có gì, không có ‘sự kiện sâu xa hơn’ (deep further fact), ông nghĩ, ngoài một số những liên hệ tâm lý và sự liên tục giữa chúng ta và những trạng thái tương lai của chúng ta. Ông đề nghị một sự thoát ra khỏi cái tôi bằng việc áp dụng những gì ông gọi là một ‘quan điểm thu giảm’ (reductionist view); sự tồn tại của chúng ta thì không là một ‘sự kiện xa hơn’, khác biệt với sự liên tục của thể chất và tâm lý. (Trong triết học, ‘sự kiện xa hơn’ đề cập đến những sự kiện không tuân theo lôgich từ những sự kiện vật lý của thế giới. Những người theo thuyết thu giảm cho rằng ở dưới đáy, không có gì khác hơn ngoài những sự kiện vật lý, do đó tranh luận chống lại sự tồn tại của những ‘sự kiện xa hơn’ (hiểu như hồn người trong đạo Kitô.)). Thoạt nhìn, xem dường hơi thất vọng khi nhận ra rằng không có một bản sắc đinh tính cá nhân, sau khi cho rằng cái gọi là con người tự – đồng nhất chỉ là một chuỗi của những kết nối của những giai đoạn con người kế tục. Nhưng sau tất cả như thế, ông tin rằng điều này sửa đổi triệt để việc hiểu chính mình thì đem đến tự do và an ủi. Không ký ức đau thương của một quá khứ đáng tiếc hay lo lắng hành hạ về một tương lai không chắc chắn sắp xảy ra, vốn sẽ là một lý do của sự bất hạnh con người, nếu đó thực sự là trường hợp xảy ra, rằng những giai đoạn con người khác biệt không thực sự cộng lại là một con người kéo dài tồn tại qua quá khứ và tương lai.

Điều đáng chú ý là Parfit không đơn độc trong việc đưa ra một sự hiểu biết thu gọn và giảm quan trọng như vậy về tính cách con người. Quan điểm của ông khá gần với học thuyết anatta của Phật giáo rằng không có một cái tôi, hay một bản thể vĩnh viễn không đổi. Mặc dù có những khác biệt liên quan đến cách tiếp cận chúng, đạo Phật có nền tảng thực tiễn cho sự phủ nhận cái tôi, trong khi Parfit có một siêu hình học, nhưng cả hai có những điểm tương đồng kỳ lạ trong những chừng mức liên quan đến những tuyên bố trong đạo đức học. Cả hai đều cho rằng việc chúng ta phủ nhận sự đồng nhất mình với môt cái tôi kéo dài (self – identity) đem cho chúng ta những cơ hội để điều chỉnh những tin tưởng và thái độ của chúng ta về những gì và cách thức gì chúng ta nên và không nên quan tâm đến những sự vật việc nhất định trong đời sống thực. Nó giúp chúng ta chuyển sự tập trung của chúng ta sang một cách tiếp cận vô tư, vị tha và quên mình hơn về cuộc đời và thế giới.

Câu hỏi về những gì làm cho một con người ở thời điểm t₂ là cùng một con người ở thời điểm t₁. Hiểu đơn giản, chúng ta gọi người ở t₂ như ‘A tương lai’ và người ở t₁ là ‘A hiện tại’, câu hỏi của tái xác đinh cá nhân đồng nhất (reidentification) là ‘những gì làm cho A tương lai và A hiện tại là cùng một người?’ Một câu trả lời phổ thông cho câu hỏi này tập trung vào tâm lý của A hiện tại và A tương lai. Những người đề xướng cách giải quyết tổng quát này thường (nhưng không phải luôn luôn) là những người ủng hộ thuyết Giảm thiểu (Reductionists); trong đó họ chủ trương rằng những cá nhân là những thành nhóm gộp thành (aggregates) của những yếu tố khác biệt về số lượng. – đó là – ‘những giai đoạn cá nhân’ gắn kết với nhau thành ‘những cá nhân’ qua những quan hệ tâm lý khác loại. Theo giải thích rất có ảnh hưởng của Derek Parfit, (1984), cá nhân là những nhóm/bó/tụ hợp (aggregates) của những giai đoạn cá nhân liên tục nhau về tâm lý, trong đó sự liên tục tâm lý, được hiểu trong điều kiện của những chuỗi dài liên tục kết nối tâm lý chặt chẽ (rất giống với trong đạo Phật) – Cũng nói thêm, đây là một định nghĩa đơn giản về thuyết Giảm thiểu (Reductionism) dùng nói thêm cho những gì ở trên. Parfit (1984), ví dụ, gộp vào khái niệm giảm thiểu nhiều hơn, không chỉ tuyên bố rằng cá nhân có thể thu giảm vào những tụ bó của những giai đoạn cá nhân. Những trạng thái của ‘sự kết nối tâm lý chặt chẽ’ gồm những liên kết trực tiếp giữa những ký ức và những kinh nghiệm mà ký ức hướng đến, những kết nối trực tiếp giữa ý định và hành động tiếp theo, và sự chồng chất và tiếp tục của những tin tưởng, mong muốn khác nhau, vv ... Parfit quy định rằng nếu con số của những kết nối trực tiếp / chồng chéo như vậy giữa những giai đoạn cá nhân ít nhất là bằng một nửa số lượng kết nối như vậy có được mỗi ngày trong đời sống của hầu hết mọi người, sau đó cá nhân đó đủ điều kiện để là một cá nhân có ‘liên hệ tâm lý chặt chẽ’ với nhau. (Định nghĩa của Parfit về bản sắc định tính cá nhân còn có nhiều hơn thế chứ không chỉ là sự liên tục về tâm lý: ví dụ, tính liên tục tâm lý trong câu hỏi cũng phải có đúng nguyên nhân và không thể có trường hợp ‘phân nhánh’)

[4] existential suffering: đau khổ hiện sinh, đau khổ của sự tồn tại, đau khổ trong khi sống đời, trong chính sự tồn tại con người

[5] Kinh Trung Bộ Majjhima Nikàya – Kinh Dạy Vacchagotta Về Lửa (Aggivacchagotta Sutta)

Như vầy tôi nghe. 

.. du sĩ ngoại đạo Vacchagotta bạch Thế Tôn: 

 – – Tôn giả Gotama, phải chăng Tôn giả Gotama có tri kiến như sau: “Như Lai có tồn tại sau khi chết, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng?”

 – – Này Vaccha, Ta không có tri kiến như sau: “Như Lai có tồn tại sau khi chết, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng”. 

 – – Tôn giả Gotama, phải chăng Tôn giả Gotama có tri kiến như sau: “Như Lai không có tồn tại sau khi chết, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng?”

 – – Này Vaccha, Ta không có tri kiến như sau: “Như Lai không có tồn tại sau khi chết, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng”. 

 – – Tôn giả Gotama, phải chăng Tôn giả Gotama có tri kiến như sau: “Như Lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng?”

 – – Này Vaccha, Ta không có tri kiến như sau: “Như Lai có tồn tại và không có tồn tại sau khi chết, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng”. 

 – – Tôn giả Gotama, phải chăng Tôn giả Gotama có tri kiến như sau: “Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng?”

 – – Này Vaccha, Ta không có tri kiến như sau: “Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng”.

 – – Sao vậy, thưa Tôn giả Gotama? Khi được hỏi: “Phải chăng Tôn giả Gotama có tri kiến như sau: “Thế giới là thường trú, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng?”, Tôn giả Gotama đã trả lời: “Này Vaccha, Ta không có tri kiến như sau: “Thế giới là thường trú, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng”. Sao vậy, thưa Tôn giả Gotama? Khi được hỏi: “Phải chăng Tôn giả Gotama có tri kiến như sau: “Thế giới là vô thường, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng?” Tôn giả Gotama đã trả lời: “Này Vaccha, Ta không có tri kiến như sau: “Thế giới là vô thường, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng”. Sao vậy, thưa Tôn giả Gotama? Khi được hỏi: “Phải chăng Tôn giả Gotama có tri kiến như sau: “Thế giới là hữu biên, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng?” Tôn giả Gotama đã trả lời: “Này Vaccha, Ta không có tri kiến như sau: “Thế giới là hữu biên, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng”. Sao vậy, thưa Tôn giả Gotama? Khi được hỏi: “Phải chăng Tôn giả Gotama có tri kiến như sau: “Thế giới là vô biên, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng?”, Tôn giả Gotama đã trả lời: “Này Vaccha, Ta không có tri kiến như sau: “Thế giới là vô biên, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng”... Sao vậy, thưa Tôn giả Gotama? Khi được hỏi: “Phải chăng Tôn giả Gotama có tri kiến như sau: “Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng?”, Tôn giả Gotama đã trả lời: “Này Vaccha, Ta không có tri kiến như sau: “Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết, chỉ như vậy là chơn, ngoài ra là hư vọng” Tôn giả Gotama thấy có sự nguy hại gì mà Ngài không chấp nhận hoàn toàn những tri kiến này như vậy? 

 – – Này Vaccha, nghĩ rằng: “Thế giới là thường trú”, như vậy là tà kiến, kiến trù lâm, kiến hoang vu, kiến hý luận, kiến tranh chấp, kiến kiết phược, đi đôi với khổ, với tàn hại, với não hại, với nhiệt não, không hướng đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết – bàn. 

Này Vaccha, nghĩ rằng: “Thế giới là vô thường”... “Thế giới là vô thường”... “Thế giới là hữu biên”... “Thế giới là vô biên”... “Sinh mạng và thân thể là một”... “Sinh mạng và thân thể là khác”... “Như Lai có tồn tại sau khi chết”... “Như Lai không có tồn tại sau khi chết”... “Như Lai có tồn tại và không có tồn tại sau khi chết”... Này Vaccha, nghĩ rằng: “Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”, như vậy là tà kiến, kiến trù lâm, kiến hoang vu, kiến hý luận, kiến tranh chấp, kiến kiết phược, đi đôi với khổ, với tàn hại, với não hại, với nhiệt não, không hướng đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết – bàn. Này Vaccha, Ta thấy có sự nguy hại này mà Ta không chấp nhận hoàn toàn những tri kiến như vậy. 

 – – Nhưng Tôn giả Gotama có tà kiến nào không? 

 – – Này Vaccha, tà kiến đã được Như Lai đoạn trừ. Nhưng này Vaccha, đây là điều Như Lai đã thấy: “Đây là sắc, đây là sắc tập, đây là sắc diệt; đây là thọ, đây là thọ tập, đây là thọ diệt; đây là tưởng, đây là tưởng tập, đây là tưởng diệt; đây là hành, đây là hành tập, đây là hành diệt; đây là thức, đây là thức tập, đây là thức diệt”. Do vậy ta nói rằng, với sự đoạn trừ, ly tham, đoạn diệt, xả bỏ, vứt bỏ tất cả ảo tưởng tất cả hôn mê, của tất cả ngã kiến, ngã sở kiến, mạn tùy miên, mà Như Lai được giải thoát, không còn chấp thủ. 

 – – Thưa Tôn giả Gotama, một Tỷ-kheo được tâm giải thoát như vậy sanh khởi chỗ nào? 

 – – Sanh khởi, này Vaccha, không có áp dụng. 

 – – Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy không sanh khởi? 

 – – Không sanh khởi, này Vaccha, không có áp dụng. 

 – – Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy sanh khởi và không sanh khởi? 

 – – Sanh khởi và không sanh khởi, này Vaccha, không có áp dụng. 

 – – Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy không-sanh khởi và không không-sanh khởi? 

 – – Không-sanh khởi và không không-sanh khởi, này Vaccha, không có áp dụng. 

 – – Khi được hỏi: “Tôn giả Gotama, vị Tỷ-kheo được tâm giải thoát như vậy sanh khởi tại chỗ nào?”, Tôn giả đáp: “Sanh khởi, này Vaccha, không có áp dụng”. Khi được hỏi: “Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy không sanh khởi?” Tôn giả đáp: “Không sanh khởi, này Vaccha, không có áp dụng”. Khi được hỏi: “Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy sanh khởi và không sanh khởi?”, Tôn giả đáp: “Sanh khởi và không sanh khởi, này Vaccha, không có áp dụng”. Khi được hỏi: “Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy không sanh khởi và không không sanh khởi?”, Tôn giả đáp: “Không sanh khởi và không không sanh khởi, này Vaccha, không có áp dụng”. Thưa Tôn giả Gotama, tôi trở thành vô tri về điểm này, tôi trở thành mê mờ về điểm này, và một số tin tưởng tôi đã có đối với Tôn giả Gotama do những cuộc đàm thoại lúc trước đem lại, nay đã biến mất nơi tôi. 

 

 – – Này Vaccha, thôi vừa rồi, vô tri của Ông! Thôi vừa rồi, mê mờ (của Ông)! Này Vaccha, sâu kín là pháp này, khó thấy, khó giác ngộ, an tịnh, thù thắng, không thể luận bàn, tế nhị, chỉ bậc trí mới hiểu. Thật rất khó cho Ông có thể hiểu được, khi Ông thuộc tri kiến khác, kham nhẫn khác, lý tưởng khác, hành trì khác, đạo sư khác. Và này Vaccha, nay Ta trở lại hỏi Ông. Hãy trả lời nếu Ông kham nhẫn. Này Vaccha, Ông nghĩ thế nào? Nếu một ngọn lửa cháy đỏ trước mặt Ông, Ông có biết: “Ngọn lửa này cháy đỏ trước mặt tôi?”

 – – Tôn giả Gotama, nếu một ngọn lửa cháy đỏ trước mặt tôi, tôi có biết: “Ngọn lửa này cháy đỏ trước mặt tôi”. 

 – – Nhưng nếu, này Vaccha, có người hỏi Ông như sau: “Ngọn lửa này cháy đỏ trước mặt Ông, ngọn lửa này do duyên gì mà cháy đỏ?”, nếu được hỏi vậy, này Vaccha, Ông trả lời như thế nào? 

 – – Thưa Tôn giả Gotama, nếu có người hỏi tôi như sau: “Ngọn lửa này cháy đỏ trước mặt Ông, ngọn lửa này do duyên gì mà cháy đỏ?”, nếu được hỏi vậy, thưa Tôn giả Gotama, tôi sẽ trả lời như sau: “Ngọn lửa cháy đỏ trước mặt tôi, ngọn lửa này cháy đỏ do duyên nhiên liệu cỏ và củi”. 

 – – Này Vaccha, nếu ngọn lửa ấy bị tắt trước mặt Ông, Ông có biết: “Ngọn lửa này đã tắt trước mặt tôi?”

 – – Tôn giả Gotama, nếu ngọn lửa ấy được tắt trước mặt tôi, tôi sẽ biết: “Ngọn lửa này đã tắt trước mặt tôi”. 

 – – Này Vaccha, nếu có người hỏi Ông như sau: “Ngọn lửa này đã tắt trước mặt Ông, ngọn lửa ấy từ đây đã đi về phương hướng nào, phương Đông, phương Tây, phương Bắc, hay phương Nam?”, được hỏi vậy, này Vaccha, Ông trả lời thế nào? 

 – – Không có thể áp dụng ở đây, Tôn giả Gotama. Vì rằng, này Tôn giả Gotama, ngọn lửa ấy đã cháy vì duyên nhiên liệu cỏ và củi. Khi cỏ và củi ấy hết và vì không có nhiên liệu khác, nên được xem là không có nhiên liệu, đã bị tắt. 

 – – Cũng vậy, này Vaccha, do sắc pháp này, nhờ đó mà một người nhận biết Như Lai có thể nhận biết được, sắc pháp ấy đã được Như Lai đoạn diệt, cắt tận gốc rễ, làm cho như thân cây tala không được tái sanh, không thể sanh khởi trong tương lai. Giải thoát khỏi cái gọi là sắc, này Vaccha, là Như Lai, thâm sâu, vô lượng, khó dò đến đáy như đại dương. Khởi lên không có áp dụng, không khởi lên không có áp dụng, khởi lên và không khởi lên không có áp dụng, không khởi lên và không không khởi lên không có áp dụng. 

Do thọ này. …

Do tưởng này, …

Do những hành …

Do thức này, nhờ đó mà một người nhận thức Như Lai có thể nhận thức được, cái thức ấy đã được Như Lai đoạn diệt, cắt đứt được tận gốc rễ, làm cho như thân cây tala không được tái sanh, không thể sanh khởi trong tương lai. Giải thoát cái gọi là thức, này Vaccha, là Như Lai, thâm sâu, vô lượng, khó dò đến đáy như đại dương, khởi lên không có áp dụng, không khởi lên không có áp dụng, khởi lên và không khởi lên không có áp dụng, không khởi lên và không không khởi lên không có áp dụng”. … (Hòa Thượng Thích Minh Châu Dịch Việt)

[6] Catuṣkoṭi: (Sanskrit, ‘bốn đối nghịch’ hay ‘bốn có thể xảy ra’; 四句分別‎) – Catuṣkoṭi là một hệ thống lập luận “bốn-góc” gồm việc xem xét có hệ thống và bác bỏ mỗi một trong 4 trường hợp có thể xảy ra của một mệnh đề, P:

1.      P; đó là, là (đúng/có).

2.      ¬ P

3.      P ^ ¬ P; đó là, là và không-là.

4.      ¬ (P ∨¬ P); đó là, không nào; không (là cũng không không-là)

[Lôgích thực sự xem dường gợi ý rằng chỉ có hai trường hợp có thể xảy ra, không phải bốn. Có một số những câu hỏi tranh luận – không biết có phải đức Phật xem xét bốn trả lời có thể có: P, không P, cả P ​​và không-P, và không-P cũng không không-P – hay không. Dạng thức hay công thức tổng quát này gọi là tetralemma (catuṣkoṭi). Nhưng lôgích dường như giới hạn chúng ta vào chỉ là một đilemma: hoặc ‘P’ thì đúng, hoặc không thế nó thì sai, trong trường hợp đó ‘không P’ thì đúng. Những học giả đã tranh luận – không biết có phải sự hiện diện của trường hợp thứ ba và thứ tư trong dạng thức này chỉ ra rằng những người đạo Phật dùng một loại lôgích thay thế nào đó. Một trả lời có thể hợp lý là lôgích ỏe đây vẫn là lôgích phổ thông, tiêu chuẩn. Trường hợp có thể xảy ra thứ ba (cả P và không-P) có nghĩa để bao gồm những trường hợp ‘P’ thì không rõ ràng, khiến nó có thể được cho là đúng trong một ý nghĩa nhưng sai trong một ý nghĩa khác. Và trường hợp có thể xảy ra thứ tư có nghĩa để bao gồm những trường hợp có thực sự tồn tại một số trường hợp có thể xảy ra ngoài những ‘P’ và ‘không-P’.]

[7] ở đây, tác giả dùng ‘arhat’ theo nghĩa trong đạo Phật Theravada, một arhat (Sanskrit: अर्हत् arhat; Pali: arahant); có thể hiểu là ‘Một người xứng đáng’, một ‘người hoàn hảo’, và chủ yếu là người đã đạt niết bàn. Cũng nên nói – từ ‘arhat’ đã có trước khi đạo Phật xuất hiện (theo Bhikkhu Bodhi), nhưng chắc chắn nghĩa của nó đã chuyển đổi trong những tôn giáo India, và trường phái đạo Phật khác, không giữ nghĩa vẫn dùng trong đạo Phật Theravada.

[8] hữu dư niết bàn

[9] annihilationism

[10] Punctualism – thuyết tức thời và thuyết dần dần (hay tiệm tiến) là hai quan điểm đối lập về sự xuất hiện của tư cách người (personhood) – thuyết tức thời xem sự khởi đầu của tư cách người (nhân cách) như một thứ gì đó giống như một ‘nổ bốp hiện sinh’ (existential pop). Về một môt bên của ‘nổ bốp’ chỉ có vật chất con người, và bên kia, một sinh vật có yếu tính và hoàn toàn là một người. Tính cách là con người không nổi lên mơ hồ và tăng dần, giống như cơ thể con người; thay vào đó, sự khởi đầu của sự tồn tại của họ là đột ngột và tuyệt đối. Ngược lại, thuyết dần dần (gradualist) tránh ý tưởng rằng con người đi vào tồn tại ngay lập tức và hoàn toàn, theo cách thức của một ‘nổ bốp hiện sinh’, và tuyên bố rằng tính cách con người dần dần xuất hiện và tăng dần.

[11] vô thường – ở đây, (cũng như vài chỗ khác) tôi muốn dùng những khái niệm triết học phổ thông, thay vì những thuật ngữ kỹ thuật đạo Phật (dù quen thuộc,nhưng thuận tiện với những người theo, và thấu hiểu đạo Phật) khi có thể được.

[12] [đôi khi có phản đối rằng có những lúc chúng ta nhắm đến nhiều hơn thay vì ít đau đớn hơn, như khi một ai đó trải qua một tập luyện thể dục, thể thao khó khăn Nhưng chủ đích của việc tập luyện không phải là để kinh nghiệm đau đớn vốn đến từ luyện tập vất vả. Vấn đề là vui hưởng những lợi ích mà tập luyện tạo ra. Những điều này có thể bao gồm sức khỏe tốt, giúp giảm đau mêt nhức mỏi trong thời gian dài. Chúng cũng có thể gồm niềm vui đến cùng với ý nghĩa rằng người ta đã vượt qua một trở ngại khó khăn. Nếu tập thể dục vất vả chỉ tạo ra đau và không có lợi ích gì, sau đó không ai sẽ tập thể dục nữa]

[13] Petitio Principā: (Begging the question): hỏi lại câu hỏi: một ngụy biện xảy ra khi một tiền đề của luận chứng giả định kết luận của chính nó là đúng, thay vì chống đỡ cho kết luận này. (Kết luận xin đặt câu hỏi trở lại với chính tiền đề của nó – lý luận vòng vo – đuôi về lại đầu – thí dụ fallacy của chính Descartes đã phạm, trong Meditations on First Philosophy:

(a)    tin tưởng của chúng ta vào Kinh thánh thì hợp lý

(b)    vì Kinh thánh là lời của Gót,

(c)    hiện hữu của Gót thì hợp lý vì đã viết trong Kinh thánh.

(a)

Trong triết học, chúng ta có fallacy đặc biệt này – hỏi lại câu hỏi – một fallacy là một sai lầm trong lý luận. Trong Latin là petitio principā. Petitio: < động từ “peto,” = “tìm kiếm” hay “yêu cầu”. Trong Latin sau này, nó cũng có liên quan đến việc giả định một gì đó ... Và phần thứ hai principā: có thể nói nó liên quan đến cái gì. Nó liên quan đến từ “nguyên tắc” hay có thể nói “tiền đề” hoặc “luận chứng bắt đầu”. Ở đây, hãy hiểu là những luận chứng bắt đầu. Bây giờ tiếp vĩ ngữ ‘pā’ này – có nghĩa là ‘của’. Trong Latin, tiếp vĩ ngữ này ở cuối một danh từ, chỉ cách hoạt động của danh từ này. Và như thế, những gì chúng ta thực sự nói ở đây là chúng ta đang giả định những nguyên tắc bắt đầu của chúng ta. Khi nói “một giả định về những nguyên tắc bắt đầu’, nghĩa là gì? Hiểu là nó phải liên quan với một loại lập luận vòng tròn. Vì vậy, người đưa ra lập luận đã đi theo một vòng tròn, vì đã lập luận rằng một gì đó là trường hợp xảy ra (là đúng) nhưng đã dựa lập luận trên những tiền đề, những giả định bắt đầu của nó. Và đó thực sự là nghĩa của tên gọi ngụy biện này – ngụy biện hỏi lại câu hỏi – một luận chứng đã giả định một trong những tiền đề của nó là đúng và sau đó nó chỉ đơn giản lập lại tiền đề đó như là phần của kết luận của nó.

(b)

Trong lôgich, chúng ta nói rằng một luận chứng hỏi lại câu hỏi, bằng việc này hay cách khác, khi nó giả định là đúng chính những gì đang là vấn đề nêu lên để chứng minh qua thiết lập luận chứng. Một cách khác để định nghĩa fallacy này là – lập luận chứa một tiền đề trong một cách nào đó, hay khẳng định hoặc giả định là đúng chính những gì đang đặt câu hỏi để được trả lời trong kết luận. Đây là dạng lôgích cơ bản của một luận chứng hỏi lại câu hỏi theo nghĩa này. Chúng ta có một luận chứng – với những tiền đề:

 

P₁,

P₂,

…

P_n

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­_____________

∴ C

 

P₁, P₂, … P_n: một trong số chúng có nghĩa là cùng sự vật việc như kết luận, hoặc khẳng định một gì đó tương đương lôgích với C.

Nếu điều này xảy ra, khi đó chúng ta nói rằng tiền đề này xin đặt câu hỏi, nghĩa là nó giả định là đúng chính những gì đang là vấn đề, trong câu hỏi; cụ thể là, liệu kết luận C có đúng hay không. Chúng ta gọi đây là lý luận vòng vo (khác với circulus in probando) vì kết luận, C, được giả định thì đang rút ra sự hỗ trợ lôgích từ tiền đề này. Nhưng tiền đề thì đơn giản chỉ là phát biểu lại của kết luận. Vì vậy, luận chứng như một toàn thể không gồm gì nhiều hơn việc lập lại kết luận nhưng không đưa ra them bất kỳ lý do nào để minh chứng điều đó.

Tóm tắt, khi dùng thuật ngữ ngụy biện hỏi lại câu hỏi theo lôgích, chúng ta hiểu theo nghĩa là một lập luận phạm lỗi lý luận khi tự cho là đúng một gì đó thực sự cần phải được biện luận nếu lập luận có thể xem là đủ điều kiện như đưa ra lý do để chấp nhận kết luận. Những lập luận hỏi lại câu hỏi không đưa ra bất kỳ lý do nào cho những ai chưa chấp nhận kết luận. Khi chúng ta nói rằng một ngụy biện hỏi lại câu hỏi theo nghĩa hẹp, chúng ta đặc biệt đề cập đến những luận chứng dùng những tiền đề có ý nghĩa gần tương đương với những gì kết luận đang chờ khẳng định

[14] [Ngụy biện ngụy biện hỏi lại câu hỏi phạm phải khi một luận chứng lén chèn kết luận của nó trong số tiền đề của nó. Đây là một thí dụ phổ thông có sẵn trong kho: ‘Dĩ nhiên là Gót hiện hữu. Điều này nói như vậy trong những bản văn thiêng liêng. Và mọi sự vật việc trong những bản văn thiêng liêng đều là sự thật, vì đó là lời của Gót’. Lập luận này xin cho câu hỏi đặt ra, bằng việc gồm một tiền đề, ‘những bản văn thiêng liêng là lời của Gót’, vốn giả định sự thật của kết luận, ‘Gót hiện hữu’. Nó là một ngụy biện vì bạn không thể chứng minh kết luận ‘Gót hiện hữu’ là đúng bằng việc dùng bằng chứng vốn đã giả định nó là đúng!]

[15] ‘…một người chăn cừu trong đám hầu cận của vua xứ Lydia…đeo chiếc nhẫn tại buổi họp thông lệ hàng tháng của những người chăn cừu để báo cáo với nhà vua về tình trạng đàn cừu. Và khi ông đương ngồi giữa những người khác, đã xảy ra chuyện ông xoay mặt nhẫn về phía mình, về mặt trong của bàn tay mình. Khi ông làm điều này, ông trở thành vô hình với những người ngồi gần ông, và họ đã tiếp tục nói chuyện như thể ông đã đi khỏi rồi. Ngạc nhiên trước điều này, …’ (Plato, Republic, quyển 2 – https://chuyendaudau.blogspot.com/2017/07/plato – republic – 04.html)

[16] Pali‎: ‎किलेस (kilesa) (kleśa (s); ái dục 愛 欲; hoặc 惑; phiền não 煩 惱): Ba chất độc là năng lượng thể hiện trong ba thái độ cơ bản xung quanh cái tôi ảo tưởng – vì tôi/cho tôi, chống lại tôi, và không dính dáng đến tôi. Tất cả những trạng thái tâm bất thiện (kleśa) là những biến thể của ba thái độ này. Chúng như những chất độc đẩy chúng ta mãi vào đau khổ, trong một truyền thống, chúng được tượng trưng bằng ba con thú – con gà trống, con rắn và con lợn.