Người Phật tử theo thuyết Không thể biết
Giới thiệu
1.
Stephen Batchelor – một học giả hiện đại và cùng vợ - bà Martine Batchelor, đều là cựu tăng sĩ đạo Phật, nổi tiếng vì cái nhìn theo thuyết không thể biết – giới thiệu trong bài dịch[1] này - của ông với đạo Phật.
Ông xem đạo Phật như một văn hóa sinh động của tỉnh thức giải thoát, nó liên tục chuyển hóa, thay vì là một hệ thống tôn giáo với những tin tưởng và giáo điều bất biến. Theo ông, đạo Phật đã tồn tại và phát triển hơn 2500 năm qua vì nó có khả năng tự tái sinh, uyển chuyển ứng hợp với các môi trường văn hoá và nhu cầu xã hội ở những nước châu Á, trong đó, một khi đã bắt rễ, nó luôn luôn sáng tạo cùng lịch sử của những bản địa.
Cùng những vị, tạm kể theo trí nhớ hạn hẹp, như Robert Thurman, Bhikkhu Bodhi, Jack Kornfield, Joseph Goldstein, Robert Jackman, Thanissaro Bhikkhu, ... Stephen Batchelor là những người Anh, Mỹ thực sự đã xuất gia tu học, nay mở đạo tràng, giảng dạy, hay viết sách, hoạt động tích cực truyền bá đạo Phật tại Anh, Mỹ. Những bài viết của họ về đạo Phật, do đấy rất sống động, đầy hương vị của đời vì viết để đi vào đời, đời thường của những người như chúng ta, do giông bão lịch sử thời đại xô giạt đã đến sống trong những đô thị phương Tây, vẫn những sinh lão bệnh tử của phận người muôn thuở, nhưng đời sống hiện đại đang bị những cuộc cách mạng khoa học kỹ thuật của thế kỷ này cuốn đi không chủ định được, chúng làm thay môi trường sống, làm đổi cả khuôn mặt địa cầu, cũng đặt trước chúng ta những vấn đề của xã hội phương Tây hậu hiện đại. Trong các bài viết của các vị này, như bài tôi dịch, không còn là những chương sách dài trong những pho khảo luận đặc dày chú thích, tuy đồ sộ công phu, nhưng lạnh lẽo những kiến thức đóng hộp của các học giả phương Tây lớp trước, các vị lớp sau này đã suy luận tìm hiểu về đạo Phật vừa qua kinh điển, vừa qua thực chứng tu tập bản thân. Và như thế, kiến thức họ tìm được, nhìn một cách tổng quan, nếu có giá trị nào đó, mới thực là tuệ thức, hiểu như tri thức đã thực chứng, theo nghĩa của Phật học.
2.
Nếu nhìn đạo Phật như một văn hoá sinh động, như ở phần kết luận, Batchelor viết “Một văn hoá như đạo Phật là một điều gì đó mang tính hữu cơ”. Ông ví nó như một cây sồi, vậy xin tạm gọi nó là một thực thể hữu cơ. Nghĩa là sống, lớn dậy, phát triển theo thời gian và cần chăm dưỡng bằng hành động. Chúng ta là những người nếu tin đây là con đường sống cao cả, chính chúng ta phải chăm sóc, nuôi dưỡng nó, bằng sự thực hành Phật Pháp của chính chúng ta trong từng ngày, một bên là Trí tuệ và một bên là Từ bi soi sáng đời sống – vì “hai vầng nhật nguyệt” đó là gốc của đạo Phật. Có thế "thực thể" gọi là Phật giáo mới sâu rễ, tốt lá, cành vươn rộng lan toả che chở cho đời mãi mãi.
Tác giả là những người phương Tây đã lớn lên trong môi trường của chủ nghĩa nhân bản, sống với chủ nghĩa thế tục, gần gũi và có thiện cảm với chủ nghĩa duy vật, luôn giữ tinh thần hoài nghi thực nghiệm khoa học, nhưng tích cực và sáng tạo – và với Batchelor, ở đây, theo thuyết không thể biết, nên nay thành “Người Phật tử theo thuyết không thể biết”. Gạt bỏ những tôn giáo hư vô – theo nghĩa chúng đặt cứu cánh cuộc đời ở ngoài trần gian này, đến nay chỉ còn là mớ mê tín mục rỗng, có xác nghi thức khô và giáo điều chết. Những người như tác giả đã đến với đạo Phật - “không là một hứa hẹn của cứu rỗi” - tìm thấy trong nó là một con đường sống đầy tưởng tượng sáng tạo, “một praxis thực tiễn” đầy sinh động và chuyển hóa, khế cơ với từng cá nhân, mỗi địa phương và từng thời đại.
Tác giả đề nghị một Phật tử theo thuyết Không thể biết sẽ không nhìn Phật Pháp như một nguồn cung cấp các trả lời cho những câu hỏi – “chúng ta rồi đi về đâu, chúng ta đến từ đâu, bản chất của vũ trụ là gì” và cũng càng nên “không tìm trong Phật Pháp những ẩn dụ cho sự an ủi” giống như những tôn giáo khác, vì “chúng cung cấp an ủi trước những tử biệt và sinh ly” qua những giả dối vẽ “hình ảnh của một đời sau tốt đẹp hơn” để thỏa mãn khát vọng bản năng của con người – như Russell đã viết – người ta theo một tôn giáo vì – “khiếp hãi cái-không-biết và một phần, như tôi đã nói, ước ao có một thứ ông anh lớn luôn đứng cạnh, bênh vực mỗi khi mình gặp khó khăn và tranh chấp” - ở đây, một lần nữa Batchelor cũng tương tự: “chúng đem cho thứ bảo hiểm an toàn” và ông thêm “qua một màn kịch đức tin”.
3.
Bài này đi cùng bản văn tuy nổi tiếng nhưng đã cũ của Bertrand Russell – “Thế nào là một người theo thuyết Không-thể-biết?” tạm xem như để trình bày một vài khía cạnh trả lời câu hỏi - người phương Tây đã đến với đạo Phật ở những điểm nào?
Qua đó, chúng ta, những người đến từ môi trường văn hóa phương Đông, có thể đã từng xem “Bụt chùa nhà không thiêng”, nay có thể tỉnh ngộ - nhìn lại đạo Phật của mình, để khám khá ra những nội dung đặc thù của nó mà chúng ta đã xao lãng, và như thế, giúp chúng ta làm mới đạo Phật của chúng ta.
Và thấy sự kỳ diệu khác thường của đạo Phật, khi đặt bên cạnh các tôn giáo phương Tây: nếu gọi đạo Phật là một “tôn giáo” – có tôn giáo nào mà tín đồ có mục đích tu học cuối cùng là thành đạt ngôi vị như chính vị giáo chủ của mình – thành một người giác ngộ - thành Phật?
Người dịch
Lê Dọn Bàn
Người Phật tử theo thuyết không thể biết
Qua nhiều năm, tôi nhận ra một điều rằng, như thế nào – mặc dù chúng ta có thể khởi đi từ một thời trẻ tuổi nổi loạn chống lại đạo Kitô hay chất Do thái của chúng ta và rồi tìm được trong đạo Phật một xác minh hùng hồn cho sự chúng ta nổi loạn, đến khi lớn lên già dần đi, trong một cách lạ lùng, chúng ta bắt đầu đào xới lại cái nền cũ của chúng ta. Tôi đã được nuôi dạy như một người Kitô. Thực sự, ông bà bên ngoại của tôi thuở xưa đã bỏ Nhà Thờ Kitô, mặc dù ông cố của tôi là một thày chăn chiên (mục sư) Tin lành giáo phái Wesleyan [2]. Dưới ảnh hưởng của mẹ, tôi lớn lên trong một môi trường phản hội-Nhà-thờ, một môi trường có thể gọi theo nghĩa rộng rãi là theo chủ nghĩa nhân bản [3]. Giờ đây tôi tìm thấy tôi càng ngày càng đang quay trở lại với văn hóa trong ấy tôi đã khôn lớn. Mặc dù tôi cảm phục nhiều giá trị đạo đức của đạo Kitô, tôi không có cảm tình tự nhiên với truyền thống Kitô. Thế nhưng quả thực, tôi thấy chính tôi ngày càng tăng thêm cảm tình với thời thơ ấu của tôi, có kinh nghiệm sống như một người theo chủ nghĩa nhân bản [4], một người theo chủ nghĩa thế tục [5], một người theo thuyết không thể biết [6]. Ngay cả tôi còn đang bắt đầu tích cực xem xét lại một người duy vật [7] có nghĩa là gì – một từ đã có một dư luận phần nào không tốt trong đạo Phật.
“Người theo thuyết không thể biết” là từ tôi thấy gần nhất với mình. Tuy vậy có ít người nhận thức rằng từ này, nhà sinh vật học Thomas Huxley chỉ mới ghép thành vào cuối những năm 1880. Và nó được tạo ra như một chuyện đùa giỡn. Huxley thuộc vào một nhóm triết học nhỏ ở thành phố London, trong ấy ông dần càng cảm thấy mình không hợp chỗ. Trong khi tất cả mọi người khác trong nhóm đã có thể dễ dàng dán nhãn họ, hoặc là một người Kitô, hay một người theo thuyết duy trí [8], hay một người theo thuyết của Schopenhauer [9], hay là bất cứ thuyết gì-gì, ông đã cảm thấy lúng túng rằng không có từ nào theo lối (có tên chủ nghĩa, lý thuyết, tận cùng với “ist” hay “ism”) đó có thể dùng được với ông. Thế là ông đã quyết định gọi chính mình là một “người theo thuyết không thể biết” (agnosticism)[10] có thế ông mới cũng có thể “có một cái đuôi giống như tất cả những con cáo khác”.
Huxley bắt đầu khai triển ý niệm này. Ông đã xem thuyết không thể biết cũng đòi hỏi khó khăn như bất cứ chủ thuyết đạo đức, triết lý hay tín ngưỡng tôn giáo nào khác. Nhưng ông đã từ chối không xem nó như một tín ngưỡng theo nghĩa truyền thống của từ này, và đã nhìn nó xa hơn nhiều, như một phương pháp. Phương pháp ông đã có trong trí thì một cách rộng rãi vốn làm cơ sở cho truy vấn khoa học. Nó có nghĩa, về một mặt, đem lý trí một người xa đến mức nó sẽ đến được, và một mặt khác, không chấp nhận bất cứ gì là đúng, trừ khi chứng minh được nó một cách nào đó. Ở đây có một tương đồng rõ ràng với truyền thống đạo Phật. Mặc dù chúng ta có thể không tìm thấy nó được nhiều như thế trong Thiền, nhưng trong truyền thống Indo-Tibet, có một sự nhấn mạnh lớn vào tra vấn với lý trí. Tôi đã trải qua nhiều năm như một chú tiểu không tu học với những công án, nhưng nghiên cứu lô gích hình thức [11] và tri thức học, với các vị lạt ma Tibet. Đó là một truyền thống lý trí rất mạnh mẽ, và tôi biết ơn vô cùng là mình đã được huấn luyện, đào tạo như thế. Tất cả mọi truyền thống đạo Phật đều đồng ý rằng một người không nên tin tưởng vào điều gì đơn giản chỉ vì mục đích là tin tưởng vào nó, nhưng chỉ nếu như nó có thể được chứng minh bằng cách này hay bằng cách khác là đúng, nếu như nó có thể thể hiện được trong một vài phương cách thực tiễn nào đó.
Huxley đến còn mô tả quan điểm của ông như là “tín ngưỡng của người theo thuyết không thể biết”, như thế đem cho nó một sự nghiêm trọng mà một người có thể may ra chờ đợi có, chỉ giữa những tín đồ tôn giáo. Và nội chỉ trong khoảng mười lăm năm Huxley tạo từ , “thuyết không thể biết” đã hoàn toàn được nối với đạo Phật. Lần đầu tiên được áp dụng bởi một người mang tên Allan Bennett, vị này đã trở thành một tỳ kheo ở Burma năm 1901 với pháp danh Ananda Metteyya. Bennett đã là người gốc Anh đầu tiên là Phật tử được truyền Y Bát, và là người châu Âu thứ nhất đã cố gắng thuyết giảng sự hiểu biết của ông về Phật Pháp như một người tu sống theo đạo Phật, khác hơn với chỉ đơn giản là một học giả về đạo Phật. Trong một tạp chí ông đã cho phát hành ở Rangoon năm 1905, ông đã nói về đạo Phật như “thật đích xác trùng khớp ngẫu nhiên trong các khái niệm chính yếu của nó với triết thuyết hiện đại không thể biết của phương Tây”.
Ở thuở đầu thế kỷ (XX), khi những người phương Tây đã mới chỉ vừa mới bắt đầu ôm nhận những giảng dạy của đức Phật, bởi lẽ nào vị sư trẻ người gốc Anh này đã lại nhìn đạo Phật như một thuyết không thể biết? Tôi ngờ rằng một trong những tài liệu nguồn chủ yếu có thể là đoạn văn nổi tiếng từ kinh Cula-Malunkya Sutta [12], bài giảng thứ sáu mươi ba trong Majjhima Nikaya[13] của văn hệ kinh điển Pali . Đức Phật giảng: Này Malunkyaputta, ví như một người bị mũi tên bắn, mũi tên được tẩm thuốc độc rất dày. Bạn bè và bà con huyết thống của người ấy mời một vị y sĩ khoa mổ xẻ đến săn sóc. Người ấy có thể nói như sau: “Tôi sẽ không rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết được người đã bắn tôi tên là gì, tộc tánh là gì?”.... “cái cung mà tôi bị bắn, cái cung ấy thuộc loại cung thông thường hay loại cung nỏ”.... “cái tên mà tôi bị bắn, cái tên ấy thuộc loại tên nhọn, hay thuộc loại tên móc, hay thuộc loại tên như đầu sào, hay thuộc loại tên như răng bò, hay thuộc loại tên như kẽm gai”. Tất cả những điều này người ấy vẫn không biết được, trong khí đó, người ấy sẽ chết. … Cũng vậy, này Malunkyaputta, ai nói như sau: “Ta sẽ sống Phạm hạnh theo Thế Tôn khi nào Thế Tôn trả lời cho ta: “Thế giới là thường còn” hay “thế giới là vô thường, “Thế giới là vô biên”, hay “Thế giới là hữu biên”, “Sinh mạng này và thân này là một”, hay “Sinh mạng này và thân này là khác”.. Như Lai không có tồn tại, hay không không tồn tại sau khi chết”, thời này Malunkyaputta, những điều thế ấy vẫn không được Như Lai trả lời, và đồng thời, người ấy sẽ chết”. Đoạn kinh này trình bày rất rõ ràng cả hai: tính chất thực tiễn trong lời đức Phật dạy, cũng như nghiêng sang tính “không-thể-biết” của nó.
Là quan trọng để phân biệt giữa những câu hỏi này vốn đã được nói đến trong cốt lõi những bài giảng của đức Phật, và những gì vốn chúng không thực sự là quan tâm trung tâm. Tôi đã lắng nghe trên radio, trước đây không lâu lắm ở nước Anh, một cuộc thảo luận về tin tưởng tôn giáo. Tất cả những người có mặt đã tham dự vào một cuộc bàn cãi sôi nóng về sự khả hữu của những phép lạ. Đã được giả định tổng quát - nếu là một người theo tôn giáo là có bao gồm tin tưởng vào những điều nhất định như bản chất của mỗi người và của thực tại một, vốn một cách tổng quát, chúng vượt ngoài tầm của lý trí và kiểm chứng thực nghiệm. Điều gì đã xảy ra trước sinh, điều gì sẽ xảy ra sau chết, bản chất của linh hồn và liên hệ của nó với thân xác; đây là những câu hỏi tôn giáo đầu tiên và tối thượng. Và đức Phật đã không quan tâm tới chúng. Nhưng nếu chúng ta nhìn đạo Phật theo chiều lịch sử, chúng ta sẽ thấy rằng nó đã tiếp tục nghiêng sang hướng mất đi dần chiều không thể biết này, thông qua sự cơ chế hóa thành là một tôn giáo, với tất cả những hệ thống giáo điều thường lệ mà những tôn giáo có khuynh hướng hay có. Như thế, một cách mỉa mai, nếu bạn có đi sang những xứ châu Á ngày nay, bạn sẽ tìm thấy những nhà sư và các tu sĩ, nắm quyền điều khiển các cơ chế tổ chức của đạo Phật, họ sẽ có thật rõ ràng những quan điểm về thế giới là thường tại hay không, điều gì xảy ra cho một vị Phật sau khi tạ thế, địa vị của tâm trí đối với thân xác, và vân vân.
Điều này đã dẫn đến đạo Phật khiến khi nó sang qua và vào trong phương Tây, đã bị tự động xem như là một tôn giáo. Chính ngay từ “Buddhism”, một từ mà nó không có tương đương chính xác trong một ngôn ngữ châu Á [14], nó chủ yếu là một sáng tạo của các học giả phương Tây. Nó giả định đây là một tín ngưỡng, được đem xếp hàng bên cạnh những tín ngưỡng khác; một tập hợp khác nữa của những tín mộ về bản chất của thực tại mà chúng ta không thể biết bằng cách nào khác ngoài cách qua đức tin. Giả định như vậy, dẫu sao, thường có khuynh hướng bóp méo hay làm tối tăm sự chạm mặt của Phật Pháp với văn hoá không-thể-biết của thế tục. Và một khó khăn nữa là ngày nay, chính sức mạnh của từ “thuyết không thể biết” đã bị mất. Nếu như một người nào đó nói rằng họ là người theo thuyết không thể biết, dẫu như họ biết nó có nghĩa là một người tự nhận là không biết những điều nào đó, nó thường đi song ứng với một thái độ đó là xem ra không quan tâm về những điều như thế. “Tôi không biết cái gì sẽ xảy ra sau cái chết” trở thành tương đương với “Tôi không quan tâm, tôi thực không muốn biết: Tôi còn không muốn dẫu nghĩ về nó nữa là!”. Thuyết không thể biết hiện đại đã đánh mất sự tự tin mà nó đã có thể đã có ở thời Huxley, và đã sa xuống thuyết hoài nghi [15]. Đạo Phật cũng vậy, đã đánh mất cái cạnh sắc phê phán mà chúng ta tìm thấy trong những cuộc giảng luận Pali thời sớm trước, và dĩ nhiên, trong những công án Thiền. Rất thông thường, đạo Phật như một thể chế tổ chức đã có khuynh hướng sa vào trong lòng tin đạo của tín ngưỡng.
Như thế, ngày nay, một Phật tử theo thuyết không thể biết sẽ giống như cái gì? Làm thế nào chúng ta bắt đầu suy nghĩ về một thế đứng như thế? Thứ nhất, tôi xin đề nghị một Phật tử theo thuyết không thể biết sẽ không quay nhìn Phật Pháp hay những giảng dạy của đức Phật như một nguồn từ đó cung cấp những câu trả lời cho các câu hỏi của loại – chúng ta rồi đi về đâu, chúng ta đến từ đâu, bản chất của vũ trụ là gì, và vân vân. Trong chiều hướng này, một Phật tử theo thuyết không thể biết sẽ không là một người có lòng tin với những xác nhận cùng thông tin được bảo cho biết về các hiện tượng siêu nhiên hay siêu linh dị thường, và trong nghĩa này sẽ không là tôn giáo. Mới đây tôi đã bắt đầu nói với chính tôi: “Tôi không phải là một con người tôn giáo” và thấy rằng điều đó làm mình (thấy) thoát ràng buộc cách lạ thường. Bạn không phải là một con người tôn giáo để có thể thực hành Phật Pháp.
Điều thứ hai, một Phật tử theo thuyết không thể biết sẽ không tìm trong Phật Pháp những ẩn dụ cho sự an ủi. Đây là một nét lớn đậm của những tôn giáo: chúng cung cấp an ủi trước những tử biệt và sinh ly: chúng đem cho những hình ảnh của một đời sau tốt đẹp hơn: chúng đem cho thứ bảo hiểm an toàn qua một màn kịch đức tin. Tôi không quan tâm đến những điều như thế. Những lời đức Phật dạy là những đối chất, chúng là những nói-kể-cho-biết-chân-lý, không phải là những lời vẽ vời dăm ba bức tranh đẹp đẽ của đời sống ở đâu đâu khác. Những lời dạy đó đang nói với chúng ta: “Nhìn đây, sinh tồn là khổ đau”. Đây là những gì đặc thù phân biệt, về thái độ của đạo Phật: nó bắt đầu không là một hứa hẹn của cứu rỗi, nhưng từ định giá chính cảm xúc thống khổ thể xác lẫn quằn quại tinh thần của cuộc tồn sinh chúng ta mà chúng ta có khuynh hướng làm ngơ, phủ nhận hay lẩn tránh qua những xao lãng.
Đạo Phật thường luôn bị trình bày sai lầm như một hư vô hay phủ nhận đời sống [16]. Đây là từ thất bại không nhận thức được rằng đề án trong Tứ Diệu Đế không phải là về giải quyết thế lưỡng nan của quằn quại sống, cũng không nuông chiều vỗ về khổ đau con người. Một lần nữa, nó là một praxis, một thực tiễn hành động[17], nó là điều gì đó chúng ta có thể làm. Nó bắt đầu với sự nhận biết về thực tại của thống khổ và bất định, và rồi ứng dụng môt tập hợp những thực hành, chúng hành động hướng về một giải pháp. Nhưng thứ lý thuyết không thể biết này không đặt cơ sở trên sự bàng quan lạnh lẽo; nó không nói: “Tôi đơn giản chỉ không quan tâm gì đến những vấn đề lớn lao về sinh và tử này”. Nó là một nhận thức mạnh mẽ nồng nhiệt rằng tôi không biết. Tôi thực sự không biết từ đâu tôi đã đến; tôi không biết chốn nào tôi sẽ ra đi. Và những “Tôi không biết” đó, rất khác biệt với thứ cấp của “tôi không biết” trong chủ nghĩa hoài nghi và sợ hãi của một thuyết không thể biết hời hợt ngoài mặt.
Tiến trình tước bỏ những ảo tưởng an ủi này bằng cách giữ cho đúng với cái không-biết này của người theo thuyết không thể biết, dẫn đến cái chúng ta có thể gọi là “thuyết không thể biết thâm sâu”. Tôi thích nghĩ về đạo Phật như sự thực hành của thuyết không thể biết thâm sâu. Điều này vừa dẫn xa khỏi sự hời hợt của thuyết không thể biết hiện tại ở phương Tây, và bắt đầu mở nguồn một chiều kích vốn xem ra thiết yếu đến tâm lõi của sự thực hành Phật Pháp. Để minh hoạ điều này, đây là một công án; tắc thứ bốn mươi mốt trong Vô Môn Quan:
Bodhidharma[18] quay mặt vào tường. Nhị Tổ (Huệ Khả)[19] đứng trong tuyết, chặt đứt cánh tay trên, nói: “Tâm con chưa an, xin lạy thầy an tâm cho”. Bodhidharma rằng: “Đem tâm lại ta an cho ngươi”. Nhị Tổ trả lời: “Thưa con tìm tâm, nhưng đã không được”. Bodhidharma rằng: “Ta đã an tâm cho ngươi xong rồi!”[20].
Sự “không biết” thâm sâu này, trong trường hợp vị Nhị Tổ ở đây không thể nào tìm được tâm khắc khoải bất an của ông, mang khái niệm của thuyết không thể biết xuống một tầng sâu hơn nữa. Người ta có thể gọi đó là một tầng sâu suy tưởng. Những ẩn dụ về không thể biết thâm sâu nhường ấy cũng còn đã có thể tìm thấy trong những từ như “vô tâm” và “vô niệm”[21], cũng như trong “Tâm Không biết” phổ thông của vị thiền sư nước Hàn là Seung Sahn [22].
Một đặc trưng đập mạnh của công án này là sự tương tự của nó với tiến trình nhận thức không tính như đã thấy trong triết lý Madhymaka [23] của India và Tibet. “Tính Không”[24] là một từ rất đắng miệng khác thường. Tôi không nghĩ từ này từng bao giờ có nghĩa nhằm ý lôi cuốn. Herbert Guenther [25] một lần đã dịch nó là “chiều mở của tồn sinh”[26], nghe quyến rũ nhiều hơn là “tính Không”. “Tính Trong Suốt” [27] là từ mà tôi loay hoay chơi đùa với nó một thời, nó cũng làm tính Không nghe ngon miệng dễ nuốt hơn. Thế nhưng chúng ta phải nhớ lại rằng ngay cả hai nghìn năm trước đây, chính Nagarjuna đã phải tự thân chống trả với sự liên luỵ tiềm ẩn của tính Không với hư vô. Nhiều chương trong các công trình triết lý của ngài bắt đầu với phê bình của một ai đó: “tính Không này là một ý niệm kinh khủng, nó phá hoại tất cả những nền tảng của đạo đức. Nó phá hoại tất cả những điều đức Phật đã nói đến”. Rõ ràng là từ này cũng đã không có được một tiếng rung tích cực ngay thời bấy giờ. Tôi ngờ rằng nó có thể đã được dùng rất chủ ý, đầy hữu thức như một từ không lôi cuốn, để nó cắt xuyên xuốt qua toàn bộ tưởng tượng về an ủi mà người ta dường có thể mong đợi một tôn giáo cung cấp cho. Có lẽ chúng ta cần tái hồi phục lập lại cái lưỡi cắt sắc bén này của tính Không, cái khía cạnh không ngon miệng này của nó.
Chúng ta hãy cùng trở lại với Bodhidharma và Huệ Khả, vị học trò của ngài,. Xem dường thấy đau khổ từ thế lưỡng nan của người học trò đã cùng cực đến nỗi vị này đã không ngại ngần cắt cánh tay mình như để giải quyết [28] nó. Sự đau đớn này xoay quanh một thứ tâm điểm đọng cứng khổ não ở trong tâm trí chính ông, nơi tận cùng cảm giác thâm sâu nhất của ông về ông là ai. Thế nhưng tìm kiếm đào sâu trong cái ý thức bản ngã cô lập đau khổ này, ông tìm được không-gì ông có thể cuối cùng nắm chặt lấy và nói: “Đây là tâm trí ta, Nó đây rồi, Ta nắm được rồi, Ta nhận được rồi, Ta biết ra nó thế nào rồi!”. Trái lại, ông khám phá ra tính chất không-thể-tìm-được tối cùng, không-thể-gặp-được cơ bản của tâm trí, và như thế hàm chứa tính chất không-thể-tìm-được tối cùng, không-thể-gặp-đươc cơ bản của tự ngã và tất cả mọi sự việc. Và điều này cho chúng ta một manh mối quan trọng để hiểu những khái niệm của tính Không và “vô Tâm ”. Không hiểu chúng theo nghĩa đen của các từ là không có tâm: chúng nói nếu như bạn cố gắng tìm hiểu bản chất của bất cứ gì, theo nghĩa sâu thẳm nhất, bạn sẽ không thể nào đạt đến được bất kỳ một cái nhìn đứng yên, bất động nào, để sẽ xác định nó là thế này hay thế khác. Đức Dalai Lama dùng một lối nói là lạ bằng tiếng Tibet bình dân: “dzugu dzug-sa mindoo”, có nghĩa theo từng từ là: “không có cái chỗ-ngón-tay-chỉ” [29]. Hay chúng ta có thể nói “Không có gì bạn có thể chạm ngón tay vào”. Lại nữa, điều này không có có nội dung rằng điều nghi vấn trong câu hỏi không phải là không hiện hữu gì cả. Nó đơn giản chỉ phơi ra tính chất trá ngụy, ảo tưởng sai lầm của cảm giác thâm sâu, hầu như bản năng giả định rằng tự ngã chúng ta, tâm trí hoặc bất cứ gì gì khác phải đã được cố định chắc chắn trong một cơ bản bất biến, nền tảng siêu nghiệm. Thế nhưng tính chất chỉ-có-một của tâm trí một người, hay cái căn cước đặc thù, tính độc nhất vô nhị của đóa hoa mọc ngoài vườn kia, vói nó, không đòi hỏi bất kỳ một thứ nền tảng tiền nghiệm nào là riêng biệt cho nó cả. Tính Không chỉ rõ cho thấy tất cả mọi sự việc xảy ra như thế đã thông qua một matrix [30] vô thường, bất tái lập những ngẫu nhiên, những điều kiện, những nguyên nhân [31], cộng thêm những hệ thống kết cấu của văn hóa, ngôn ngữ và khái niệm. Tất cả muôn sự khởi lên từ một pha trộn vô cùng phức tạp những biến cố nhất thời mà lên tuột đỉnh, thí dụ trong giây phút này chẳng hạn, trong lời tôi đang nói những từ này với bạn.
Bây giờ, dù chúng ta đi theo lối tiếp cận phân tích của Indo-Tibetan, hay lối tiếp cận của Zen qua cách hỏi một công án thí dụ như: “Đây là cái gì?”. Sự tra hỏi trầm tư như thế dẫn đến một tâm trí trở thành tĩnh và trong hơn. Nhưng oái oăm thay, điều này không có nghĩa là những sự vật lúc ấy trở nên đâu đó phân biệt rõ ràng hơn, không có nghĩa là bạn đạt đến một vài nhận thức cuối cùng của - bạn là ai, hay của - cái gì khiến vũ trụ này đập nhịp. Bởi vì cùng một khi những điều như thế trở nên sống động và rõ ràng, nó cũng trở nên rắc rối khó hiểu hơn. Người ta chạm mặt, nó ví như một lớp màn mỏng huyền bí của sự vật. Một thuyết không-thể-biết thâm sâu sẽ hẳn là một thuyết đã dựng trên thứ không-biết này: sự nhận thức rằng, theo chiều hướng của đời sống thực sự là gì. Tôi thực sự không biết. Và trong sự không biết đó đã có một phẩm chất của tra vấn, của lúng túng bối rối. Và vì sự lúng túng bối rối đó trở nên quân bình qua thiền định, người ta càng bước sâu vào trong một thế giới, nó huyền bí, thần kỳ theo một nghĩa nào đó, và không bị gói ghém bởi những ý niệm và khái niệm chật hẹp.
Nhưng đây không phải là nơi sự thực tập chấm hết. Đây mới chỉ là nửa đường của đề án. Điều chúng ta cũng khám phá ra trong không gian phơi mở này, trong kinh nghiệm bí ẩn về vô ngã này, là những suối nguồn của sáng tạo và tưởng tượng. Trong đạo Phật Đại thừa, đặc biệt đức Phật không phải chỉ là một người nào đó đã có một kinh nghiệm bí ẩn tuyệt vời, người có tâm trí giải thoát, nhưng con người này cũng còn biểu hiện một cách tự phát và từ bi, và được hiện thể trong thế giới qua hóa thân (nirmanakaya) [32] .
Tôi thích nghĩ về sự kiện đức Phật giác ngộ dưới cây Bồ đề không phải như một vài loại cuốn hút siêu nghiệm, nhưng như một giây phút hoàn toàn đột ngột chấn động mãnh liệt. Neils Bohr có lần đã nói về cơ học quantum; “Nếu như bạn không bị chấn động vì lý thuyết quantum, vậy thì bạn không hiểu nó đâu”. Tôi nghĩ chúng ta cũng có thể nói như thế về tính Không: “Nếu như bạn không bị chấn động vì tính Không, vậy thì bạn đã chưa hiểu nó đâu”.
Tiếp ngay sau khi đức Phật giác ngộ xong, là một thời gian lạ thường, cứ theo như truyền thống, ngài do dự vào khoảng sáu tuần trước khi được thúc đẩy, trong trường hợp này bởi một vị gót, hãy đi vào trong thế giới và làm một điều gì đi. Tiến trình này về nhiều phương diện, thì tương tự giống như tiến trình sáng tạo nghệ thuật. Khi đối diện với công việc nói cho rõ ràng thành lời một thị kiến trực giác thâm sâu, nặn gốm hay vẽ tranh, một người sẽ có thể kinh nghiệm cùng một thứ run sợ mãnh liệt mà một người gặp phải trong thiền định khi tâm trí rất tĩnh nhưng cùng một lúc ấy cưỡng lại thật dữ dội không muốn tiếp tục sự tra vấn xa hơn nữa. Tại điểm này, người thiền định thường lạc sang mộng tưởng và chìm đắm trong mơ màng và tình trạng thờ thẫn, mà có lẽ bạn có thể quen thuộc với chúng. Người viết (một trong những con người khác của tôi) thường có một thúc đẩy cấp bách dọn dẹp bàn viết cho gọn ghẽ. Nhưng nó là cùng một thứ thoái thác khi đối mặt với một điều gì đó phần nào kinh sợ.
Vì ở đây, chúng ta đứng trên ngưỡng cửa của sự tưởng tượng. Chúng ta bị thách đố hãy tưởng tượng một điều gì mà nó đã hoàn toàn chưa từng được nghĩ trong đường lối như thế trước đó. Thiên tài của đức Phật nằm đích xác trong sự tưởng tượng của ngài. Tôi không tin rằng một khi ngài chứng nghiệm giác ngộ, đột nhiên Tứ Diệu Đế đã hiện ra – 1, 2, 3, 4,.. như những chữ bằng lửa sáng trên trời, hay bất cứ điều gì kiểu như thế. Mà có lẽ hơn là, sự giác ngộ của ngài đã không trở thành hiện thực cho đến khi ngài phải nói ra trong cách lập đi ngừng lại với những học trò đầu tiên, năm vị tu khổ hạnh, trong khu vườn Nai ở Sarnath. Khuôn mẫu của tỉnh thức trong đạo Phật Đại thừa là của một tiến trình mà nó có lẽ không bao giờ hoàn tất. Tiến trình diễn giảng Phật pháp cứ tiếp diễn mãi mãi, ứng theo những nhu cầu của những trạng huống lịch sử khác biệt mà nó tiếp xúc. Chúng ta có thể đọc toàn bộ lịch sử của đạo Phật, từ giây phút đức Phật giác ngộ cho đến nay, như một tiến trình đi tìm tưởng tượng ra môt cách đáp ứng vừa trí tuệ vừa từ bi cho những tình thế trong tầm tay.
Tất cả chúng ta có những kinh nghiệm về - tưởng tượng và tạo ra một điều gì – nó có ý nghĩa gì. Ở Korea, sau khi ngồi suốt ba tháng trong thiền đường, vật lộn với một công án, chúng tôi rồi có ba tháng trong đó chúng tôi ngồi bớt đi nhiều, không có thời biểu chính thức, và tôi định sẽ viết. Một ngày, nó đập vào tôi thật mạnh, lúc tôi ngồi tại bàn viết của tôi, trước một tấm giấy trắng, mà tôi sửa soạn viết thành chữ những gì đã chưa thực từng viết thành chữ, đã đi vào trong một khung rất quen thuộc của tâm trí với ngồi trên một tấm nệm trong thiền đường, hỏi: “đây là cái gì?”. Tiến trình sáng tạo xem ra rất tương đồng với tiến trình thiền định. Tỉnh thức chỉ hoàn tất – cùng một cách mà một công trình mỹ thuật chỉ hoàn tất – khi nó tìm được sự diễn tả, một hình thức thông dịch cái kinh nghiệm đó trong một lối dễ hiểu với những người khác. Điều ấy. lại một lần nữa, là sự cân bằng giữa trí tuệ và từ bi. Tiến trình sáng tạo của trình bày Phật Pháp thì không chỉ là vấn đề lập lại thành chữ điều gì đó khắc in trong riêng tư của linh hồn tôi. Tiến trình sống của sự hiểu biết thì tạo nên qua sự gặp gỡ với tha nhân, với thế giới. Bạn hẳn đều có kinh nghiệm khi có một người tiến lại với bạn và bung hết ra những khó khăn của họ, và bạn thình lình thấy chính bạn nói những điều mà bạn đã hoàn toàn không biết rằng mình đã biết. Tiến trình tỉnh thức là một tiến trình của coi trọng và nối kết với cái khả năng đó, khi đáp ứng trong những cách xác thực với khổ đau của tha nhân. Sự tưởng tượng là cái cầu nối bắc giữa kinh nghiệm quán tưởng và sự quằn quại của thế giới. Bằng cách trân trọng sự tưởng tượng, chúng ta trân trọng cái khả năng của mỗi cá nhân, mỗi cộng đồng, để tưởng tượng và sáng tạo chính họ thành lại mới.
Thực hành Phật pháp thì giống như sáng tạo một công trình mỹ thuật. Ngũ uẩn của chúng ta – sắc, thọ, tưởng, hành, thức: chúng là đất sét chúng ta nặn khuôn và tạo dạng xuyên qua sự thực hành của chúng ta thành một vị bồ tát, hay thành bất kỳ gì-gì đó mà chúng ta khao khát. Chính các cuộc đời của chúng ta trở nên chất liệu thô sống cho sự tưởng tượng của chúng ta.
Trong thế giới hiện đại, đạo Phật gặp một văn hoá, nó đặt một giá trị tích cực vào sức mạnh của sáng tạo và tưởng tượng trong mỗi cá nhân. Một điều đáng chú ý là trong hầu hết những truyền thống đạo Phật, những điều này đã không đươc khuyến khích mạnh mẽ, hay nếu có, thường chỉ thu hẹp bên trong những khung cảnh rất chiếu lệ hình thức. Tôi thích nghĩ thực hành Phật Pháp ngày nay giống như phiêu lưu vào trong một thế giới của tưởng tượng, một thứ trong đó mỗi cá nhân, mỗi cộng đồng, tìm kiếm cách biểu tả và nói rõ thị kiến của họ trong những khuôn khổ của những nhu cầu đặc biệt của tình trạng của họ. Đạo Phật như thế sẽ trở nên kém dần đi sự bảo tồn của một định chế, và càng thêm là một kinh nghiệm làm chủ bởi những con người bình thường, trong những cộng đồng bình thường.
Dĩ nhiên, ở đây có những nguy hiểm. Nhưng những điều này không có gì mới. Trong lịch sử, đạo Phật đã phải luôn luôn tìm những cách đáp ứng hiệu quả với sự nguy hiểm trở thành quá tiếp biến văn hoá [33], của sự trở nên quá miệt mài trong những giả định của văn hoá chủ nhân bản địa. Chắc chắn một nguy hiểm như thế hiện hữu ở đây nơi phương Tây: đạo Phật có thể, thí dụ, có khuynh hướng trở nên một thứ tâm lý trị liệu[34] nấu sẵn thành xúp. Nhưng có một nguy hiểm cũng ngang thế nếu đạo Phật khư khư nắm cứng thật mãnh liệt với cái căn cước châu Á của mình, và trở nên một sự quan tâm thích thú ngoài lề, chỉ có ở giữa những nhóm đặc dị nhỏ nhoi. Một cách nào đó, chúng ta phải tìm một trung đạo giữa hai đầu này, và đây là một thử thách sẽ không giải quyết được với giới hàn lâm hay những học giả Phật học; nó là một thử thách đòi hỏi mỗi chúng ta phải đạt trong sự thực hành của chúng ta từng ngày qua ngày.
Đạo Phật không phải là một thứ hơi bốc siêu trần chuyển dịch một cách ảo thuật từ châu Á và một ngày bỗng xuất hiện ở phương Tây. Những nhan đề sách như “sự tỉnh thức của phương Tây” có thể gợi ý đạo Phật là một thứ có cái khả năng hoàn toàn huyền bí này. Nhưng cái gì đã được chuyển dịch? Điều duy nhất đã chuyển dịch là sự nhận thức và phương cách sống của những người thực hành nó, những người như bạn và tôi. Không ai khác sẽ làm điều ấy cho chúng ta. Trách nhiệm tối hậu về chúng ta.
Ngày nay, chúng ta cần đặc biệt lo lắng về sự tự cao hiện đại, nó giả định là vì chúng ta có giáo dục rộng rãi, chúng ta tiếp cận thông tin dữ liệu dễ dàng, và sự đột nhiên xuất hiện một văn học Phật giáo sẵn sàng chỉ chờ xử dụng, rằng điều này, bằng cách này hay cách khác, sẽ làm đẩy tốc độ tiến trình vượt nhanh lên; rằng chúng ta sẽ đi đến một đạo Phật châu Mỹ, hay một đạo Phật phương Tây, hay một đạo Phật gì-gì đó, mau chóng hơn nhiều so với quá khứ. Tôi nghĩ đây là một sự đọc hiểu sai nghiêm trọng về chuyển dịch và thay đổi văn hoá. Một văn hoá như đạo Phật là một điều gì đó mang tính hữu cơ.
Thí dụ, chúng ta có thể có một sự hiểu biết khoa học rất rộng rãi về những cây sồi, nhưng chính tự thân kiến thức đó, và sự tiếp cận với thông tin đó, sẽ không làm sự lớn dậy của cây sồi thành nhanh chóng hơn. Qua lịch sử, chúng ta có thể thấy đạo Phật đã chưa bao giờ bắt rễ của nó thành công vào trong bất cứ một văn hoá nào sau khi nhiều thế hệ đã trôi qua. Đây là một nhắc nhở nghiêm nghị cho những người phương Tây theo chủ nghĩa cá nhân, những người tự hào về khả năng của họ khi giải quyết nhanh chóng các vấn đề. Chúng ta thích nghĩ rằng một tia lửa bật sáng, sẽ không nhanh thì chậm, nghĩ ra cách nào cần thiết phải làm để tạo ra một đạo Phật phương Tây, thay vì nhấn mạnh vào chính chúng ta làm lấy nó, vào sự vun trồng của chính chúng ta về trí tuệ và từ bi nằm ở trọng tâm của đạo Phật. Có lẽ chúng ta thực sự phải tin tưởng vào sự thực hành và tìm sự khiêm tốn để chấp nhận có lẽ chúng ta sẽ không sống đến lúc thấy được một đạo Phật phương Tây. Có lẽ thế hệ con chúng ta sẽ thấy, hay thế hệ cháu chúng ta. Chúng ta cần phải nhận thức rằng chúng ta sống trong một thời chuyển tiếp, một thời trong đó Phật Pháp đang bị khủng hoảng ở châu Á, và dẫu thế còn chưa thực tìm được chân đứng ở đây. Nó là một thời hứng thú để có mặt: thời trong đó một điều gì đó đang được sáng tạo, và chúng ta là những kẻ tham dự vào sự sáng tạo ấy.
Lê Dọn Bàn tạm dịch- bản nháp thứ nhất
(Tháng chạp- Feb/2010- đức Thế tôn thành đạo)
Bản Tiếng Anh:
Bản hiệu đính từ bài nói chuyện tại hội nghị chuyên đề “đạo Phật nước Mỹ hiện nay”(“American Buddhism Today”) nhân dịp mừng kỷ niệm trung tâm Thiền Rochester (Rochester Zen Center Rochester , New York
[2] Giáo phái Tin lành do John Wesley sáng lập, là một nhánh của Methodism.
[3] Humanistic – humanism - a philosophical position that stresses the autonomy of human reason in contradistinction to the authority of the Church.
[4] a humanist
[5] a secularist - The view that religious considerations should be excluded from civil affairs or public education
[6] an agnostic
[7] materialist
[8] Rationalist
[9] Schopenhaurian – người theo thuyết của Arthur Schopenhauer
[10] Xem giải thích trong bài viết của Bertrand Russell – bản tôi dịch ở đây: “Thế nào là một người theo thuyết Không-thể-biết?”
[11] formal logic
[12] Tiểu kinh – thứ 63 - Tiểu kinh Màlunkyà:
[14] Từ “Buddhism” – như tác giả nói, do các học giả phương Tây đặt ra (1801, ghép từ “Buddha” + “ism”, riêng tên gọi đức Phât, gốc từ Pali là “budh” – xuất hiện khoảng 1680’s).
Sau đó chúng ta thường dịch ngược lại là Phật giáo, hay Phật pháp (佛教；佛法), hay tôi thấy có khi là Phật học.
Trước đây, trong tiếng Việt, từ “đạo”, như trong (“đạo Phật”, “đạo Khổng”) không có nghĩa là “tôn giáo” như bây giờ. Nhưng có nghĩa của triết học nước Tàu cổ thời, từ Lão tử - Đạo đức kinh - là con đường (thế nên những học giả đã gọi đạo Phật – gọn là “con đường thoát khổ”, hay “con đường giải thoát”).
Còn “giáo” (敎) trong Phật giáo, hay Khổng giáo, trước kia có nghĩa là các lời dạy, giáo huấn (giáo – như trong giáo dục - 敎育) của các vị Phật, Khồng, không phải là “tôn giáo” của các vị này. Ngay cả từ “tôn giáo” – đúng hơn “tông giáo” là một từ cũ, người Tàu (hay Nhật?) đem ra để dịch từ “religion” chỉ vào khái niệm tôn giáo theo phương Tây.
Thế nên, thực thể gọi là “đạo Phật” – hàm nghĩa tất cả những nội dung kể sau : tín ngưỡng, tôn giáo, học thuyết, triết học, văn hoá, lối sống, con đường tu tập để giải thoát, phương cách cao thượng sống để hoá giải nghiệp, cho nên không dễ giải thích đạo Phật với người phương Tây – là triết học (tư tưởng nhưng phải chứng ngộ, hành trì), hay tôn giáo (có tín ngưỡng nhưng vô thần), hay lối sống, văn hoá (ăn chay, không sát sinh, bất bạo động, bố thí, khất thực,..) hay tất cả và còn nữa?
Khi dịch bản văn “Yếu tính của tôn giáo” của B. Russell, tôi có nhắc qua – con đường dẫn đến đạo Phật – hoàn toàn khác lạ với các tôn giáo phương Tây:
“...“Anh tin gì?” Là câu hỏi để xác định, đưa vào các tôn giáo như Do thái, Kitô, Muslim (Đúng, tin thế là đúng, là không đúng, phải tin như vầy, không như thế.kia, …). Thế nên, sau khi biết được những tin tưởng, người ta có thể có khái niệm khá rõ rệt về các tôn giáo này. Tin tưởng làm nên nền tảng của chúng.
Nhưng không thể định nghĩa một tôn giáo phương Đông, như trường hợp đạo Phật, chỉ bằng cách đưa ra các tin tưởng của nó. Trong Phật giáo, câu hỏi cơ bản hoàn toàn khác, nó là: “Anh muốn trở thành gì?”
Nói thêm ở đây – Câu trả lời ngầm trong đạo Phật là – “muốn thành người giác ngộ, i.e. thành Phật” – điều này cho thấy sự lạ thường của đạo Phật – vì không ai theo đạo Kitô, hay Islam để mong thành Christ, hay Muhammad, hay dám mong thành Gót cả.
[15] scepticism
[17] Praxis: đối nghịch với lý thuyết, mặt thực hành của một lý thuyết, hay tác động chuyển lý thuyết sang hành động,
[18] Bodhidharma (ca. 470-543) - 菩提達磨 –tên phiên âm gán cho một nhà sư người nam Ấn, dòng dõi quí tộc, đã sang truyền và sáng lập Thiền tông tại nước Tàu - Ch'an (Zen) Buddhism. Nhiều huyền thoại về vị sư người Ấn này, nơi ngài tu – nay vẫn truyền tụng là Thiếu Lâm Tự (少林寺), trên núi Tung Sơn (嵩山).
Ngồi thiền, ngủ quên, tỉnh dậy, nóng nảy, cắt bỏ lông mày, như xem theo tranh vẽ cổ, rất rậm, vứt xuống đất. Những chỗ lông mày ngài ném xuống, sau nảy mầm thành những cây trà xanh đầu tiên của nước Tàu.
Từ đó chất xanh trong của trà, vị chát ngọt của đời, luôn quyện với nhau trong một dòng thơ văn của những tâm hồn lấy Thiền làm chốn nghiệm tưởng về con đường giác ngộ. (xem The Book of Tea của Kakuzo Okakur)
[19] Dazu Huike (487-593) - danh xưng - 大祖慧可 – đại tổ Huệ Khả - có thể đọc là Tuệ Khả. Vị tổ sư thứ nhì của Thiền tông nước Tàu.
[20] Đoạn này nổi tiếng – tôi đã dịch lại, vì bản tiếng Anh ở đây, và một vài bản dịch Việt tôi tìm được, dài lòng thòng. Phải đọc thẳng từ nguyên bản chữ Tàu, để thấm thía các câu văn trang nghiêm và ngắn, sắc, mạnh như những đường kiếm:
四十一 達磨安心
達磨面壁。二祖立雪。斷臂云、弟子心未安、乞師安心。磨云、將心來爲汝安。祖云、覓心了不可得。磨云、爲汝安心竟。
Tứ thập nhất - Đạt Ma an tâm
Đạt ma diện bích 。nhị tổ lập tuyết 。đoạn tí vân 、đệ tử tâm vị an 、khất sư an tâm 。ma vân 、tương tâm lai vi nhữ an 。 tổ vân 、mịch tâm liễu bất khả đắc 。ma vân 、vi nhữ an tâm cánh.
Tiết bốn mươi mốt – Đạt Ma an tâm
Tổ Đạt Ma quay mặt vào tường. Nhị Tổ đứng trong tuyết, chặt đứt cánh tay trên, nói: “Tâm con chưa an, xin lạy thầy an tâm cho”. Ma rằng: “Đem tâm lại ta an cho ngươi”. Tổ rằng: “Thưa con tìm tâm, nhưng đã không được”. Ma rằng: “an tâm cho ngươi xong rồi!”
(Vô môn quan – thiền sư Vô Môn Huệ Khai (無門慧開 - 1183-1260))
[21] wu-hsin, wu-nien - 無心, 無念
[22] Zen Master Seung Sahn (1927–2004) – trọn tên “Seung Sahn Haeng Won Dae Soen-sa”: Thiền sư hiện đại người Korea Korea Korea
Kể những sách nổi tiếng của ngài bằng tiếng Anh: The Compass of Zen, Dropping Ashes on the Buddha, Only Don't Know, and The Whole World Is a Single Flower: 365 Kong-ans for Everyday Life.
Về “Tâm không biết” (vô tâm) - “don't know mind” - mà Batchelor nhắc ở trên, đây là đôi dòng trích từ “Three Letters to a Beginner” – Seung Sahn viết:
“So I ask you: what are you? You don't know; there is only “I don't know.” Always keep this don't know mind. When this don't know mind becomes clear, then you will understand. So if you keep it when you are talking, this is talking Zen. If you keep it when you are watching television, this is television Zen. You must keep don't know mind always and everywhere. This is the true practice of Zen”
“This is very important. Don't know mind is the mind that cuts off all thinking. When all thinking has been cut off, you become empty mind. This is before thinking.”
“Originally, there is only emptiness. There is neither shattered nor not shattered. This is the area of the absolute. The absolute is true emptiness. True emptiness is before thinking. Before thinking is like this. Form is form, emptiness is emptiness. So your don't know mind is true emptiness, is before thinking, is the absolute, is your true self.”
“I hope that you only keep don't know mind, always and everywhere. Then you will soon attain enlightenment and save all beings.”
Theo tôi hiểu, ngài giảng ý “bản lai diện mục” – theo một công án thiền: thế nào là bản lai diện mục – thấy được bản lai diện mục thì kiến tánh.
Kiến tánh thì thành Phật.
[23] Madhyamaka (Sanskrit: माध्यमक, Mādhyamaka) - Trung quán tông - (中觀宗)
[24] Emptiness
[25] Herbert V. Güenther (1917 - 2006) - triết gia, học giả hiện đại về Phật học rất nổi tiếng, người gốc Đức, Có những công trình lớn lao và tiên phong giới thiệu, phiên dịch và chú giải về Vajrayana Buddhism, và đặc biệt về hai hệ thống Mahamudra và Dzogchen của Buddhist Yoga
Trước sau ông là học giả, giáo sư, lần lượt sống và dạy học tại Áo , India và cuối cùng là Canada
[26] “the open dimension of being”
[27] Transparency.
[28] Dịch theo ý nguyên văn của Batchelor, có khác với cách tôi vẫn hiểu, Dazu Huike (487-593) (大祖慧可) chặt tay để chứng tỏ ý chí thiết tha cầu học của mình với Bodhidharma, vì sau lần gặp Lương Võ Đế, ngài bỏ đi ẩn tu và không nhận dạy ai cả.
[29] “there is no finger-pointing-place”.
[30] Matrix = ma trận.
[31] Tác giả diễn ý “vạn vật trùng trùng duyên khởi” thêm ý “nhân và duyên vô thường” bằng ngôn ngữ tây Phương, ở đây là tiếng Anh, của ông.
[32] “nirmana-kaya”: (hóa thân -化 身) cùng với dharmakaya, sambhogakaya; là Tam thân Phật:
- Pháp thân (法 身; s: dharmakāya)
- Báo thân (報 身; s: saṃbhogakāya),
- Ứng thân (應 身; s: nirmāṇakāya, cũng được gọi là Ứng hóa thân hoặc Hóa thân: là thân Phật xuất hiện trên trái đất, với nhân trạng, với mục đích cứu độ con người.
[33] inculturation
[34] psychotherapy
