Từ Khởi Nguyên Đến
Những Biên Giới Còn Mở
Mở Đầu
Bản thể học
(ontology) từ lâu được xem là một trong những ngành nền tảng của triết học. Đối
tượng của nó không phải là những gì con người nên tin, cũng không phải những gì
chúng ta tình cờ tin là có thật, mà là một câu hỏi căn bản hơn nhiều: Hiện hữu (Being) là gì? Hay nói cách khác, là-có? [1]
thực sự có nghĩa là gì?
Vì vậy, bản thể học
không chỉ đặt câu hỏi điều gì tồn tại, tức những thực thể nào thuộc về thực tại,
mà còn đặt câu hỏi thế nào là hiện hữu. Nói cách khác, nó không chỉ khảo sát những
hữu thể (beings) mà còn truy vấn hiện hữu (Being) của những hữu
thể ấy. Chính sự phân biệt này làm thay đổi cách đặt vấn đề của bản thể học. Vấn
đề không còn chỉ là có những gì tồn tại, mà còn là những gì tồn tại ấy hiện hữu
theo cách nào. Một hòn đá, một con số, một định luật vật lý, một quốc gia hay một
nhân vật hư cấu đều có thể được nói là “tồn tại”, nhưng liệu chúng có hiện hữu
theo cùng một nghĩa, hay mỗi loại thuộc về một phương thức hiện hữu khác nhau?
Thoạt nhìn, đây
dường như chỉ là những câu hỏi sơ đẳng. Trẻ nhỏ cũng có thể hỏi điều gì là thật
và điều gì chỉ là tưởng tượng. Thế nhưng, lịch sử triết học cho thấy chính những
câu hỏi tưởng như đơn giản ấy lại là những câu hỏi khó trả lời nhất. Chúng buộc
chúng ta phải xem xét lại những giả định mà đời sống thường ngày vẫn mặc nhiên
chấp nhận. Khi nói rằng trước mặt mình có một cái cây, ta đang khẳng định điều gì?
Ta đang nói đến một vật thể tồn tại độc lập với mọi người quan sát, hay chỉ
đang mô tả một kinh nghiệm xuất hiện trong ý thức? Khi hai bông hồng đều được gọi
là đỏ, liệu “màu đỏ” có phải là một đặc tính khách quan cùng hiện diện trong cả
hai bông hoa, hay chỉ là một khái niệm do con người đặt ra để gom nhóm những
kinh nghiệm thị giác tương tự? Khi nhắc đến quá khứ, ta có đang nói về một điều
gì vẫn còn tồn tại theo một nghĩa nào đó, hay quá khứ chỉ còn lại trong ký ức
và tư liệu của hiện tại?
Những câu hỏi
tương tự xuất hiện ở hầu như mọi cấp độ của thực tại. Một quốc gia có phải là một
thực thể theo đúng nghĩa của từ ấy, hay chỉ là tên gọi quy ước dành cho hàng
triệu cá nhân cùng chia sẻ một lịch sử và một thiết chế chính trị? Một doanh
nghiệp có thật sự tồn tại như một chủ thể có năng lực hành động, hay mọi hành động
cuối cùng đều chỉ thuộc về những cá nhân cấu thành nó? Một electron tồn tại
theo cùng một nghĩa với một hòn đá hay không? Những đối tượng toán học như số
nguyên tố, số π hay những cấu trúc hình học có phải
là những thực thể độc lập với suy tưởng con người, hay chúng chỉ là sản phẩm của
hoạt động trừu tượng hóa? Càng khảo sát những câu hỏi ấy, ta càng nhận ra rằng
động từ rất quen thuộc “tồn tại” không hề đơn giản như cách ngôn ngữ hằng ngày
khiến ta tưởng.
Ngay cả một tình
cảnh đời thường cũng nhanh chóng dẫn chúng ta đến những vấn đề nền tảng của Bản
Thể Học. Khi bước vào một căn phòng và nhìn thấy một chiếc ghế, ta tưởng như không
có gì đáng phải suy nghĩ thêm. Thế nhưng, điều gì thực sự hiện diện trước mắt
ta? Có phải đó là một vật thể duy nhất và thống nhất? Hay chỉ là một tập hợp gồm
vô số nguyên tử liên kết với nhau theo một cấu trúc nhất định? Liệu chiếc ghế
chỉ là tổng số những thuộc tính như màu sắc, hình dạng, khối lượng và độ cứng,
hay còn phải giả định thêm một “chất thể” hay “chất nền” (substance) làm
nơi mang lấy những thuộc tính ấy? Nếu thay dần từng bộ phận của chiếc ghế trong
nhiều năm, đến khi không còn một mảnh vật liệu ban đầu nào nữa, liệu ta còn có
thể nói đó vẫn là cùng một chiếc ghế? Những câu hỏi như thế thoạt nghe có vẻ xa
rời thực tiễn, nhưng chúng chính là những vấn đề đã nuôi dưỡng Bản Thể Học suốt
hơn hai nghìn năm.
Vì vậy, Bản Thể Học
không phải là một trò chơi khái niệm chỉ dành cho những triết gia. Hầu như mọi
ngành tri thức đều phải dựa, dù nhiều khi không tự ý thức được, trên một số giả
định bản thể học nhất định. Nhà vật lý phải quyết định điều gì xứng đáng được
xem là một thực thể cơ bản của tự nhiên: hạt, trường hay một cấu trúc toán học
nào khác. Nhà sinh học phải xác định đơn vị thích hợp của lời giải thích: gene,
cá thể, quần thể hay hệ sinh thái. Nhà kinh tế học phải làm rõ liệu “thị trường”
chỉ là tên gọi chung cho vô số giao dịch riêng lẻ, hay có thể được nghiên cứu
như một thực thể với những quy luật vận động đặc thù. Trong khoa học máy tính, việc
thiết kế một cơ sở dữ liệu hay một hệ thống hướng đối tượng đều bắt đầu bằng những
quyết định về điều gì sẽ được xem là đối tượng, điều gì là thuộc tính, và điều
gì là quan hệ. Trong luật học, việc quy trách nhiệm cho một doanh nghiệp, một tổ
chức hay một quốc gia đòi hỏi phải trả lời trước một câu hỏi bản thể học: liệu
những thực thể tập thể ấy có thật sự là chủ thể của hành động hay không.
Điều đáng chú ý
là phần lớn những quyết định ấy được đưa ra mà không cần nhắc đến tên gọi của Bản
Thể Học. Cũng giống như hệ điều hành của một máy tính hiếm khi xuất hiện trên
màn hình nhưng lại chi phối mọi chương trình đang vận hành, những cam kết bản
thể học thường hoạt động ở tầng sâu nhất của suy tưởng. Chúng định hình cách
chúng ta phân loại thế giới, xác định đối tượng nghiên cứu và xây dựng những lời
giải thích, ngay cả khi bản thân chúng ta không ý thức rõ về sự hiện diện của
chúng.
Chính vì thế, từ
thời Aristotle, Bản Thể Học luôn giữ vị trí trung tâm trong siêu hình học. Khi Aristotle
mô tả triết học là khoa học nghiên cứu “hữu thể xét như là hữu thể” (being
qua being), ông muốn hướng sự chú ý đến chính điều kiện chung nhất của mọi
tồn tại, thay vì chỉ khảo sát từng loại sự vật riêng lẻ. Hơn hai nghìn năm sau,
Heidegger lại cho rằng lịch sử triết học phương Tây, sau một khởi đầu đầy hứa hẹn
ở Hy Lạp cổ đại, dần dần đã đánh mất chính câu hỏi ấy. Theo ông, những triết
gia ngày càng quan tâm đến những hữu thể (beings) hơn là đến ý nghĩa của
hữu thể (Being) như nền tảng cho mọi hữu thể. Dù có đồng ý với Heidegger
hay không, nhận định ấy vẫn nhắc chúng ta rằng câu hỏi về tồn tại chưa bao giờ
thực sự khép lại; mỗi thời đại đều phải đặt lại nó bằng ngôn ngữ và tri thức của
chính mình.
Những gì sau đây
được viết với mong muốn lần theo lịch sử lâu dài của cuộc truy vấn ấy. Hành
trình sẽ bắt đầu từ những nhà tư tưởng Hy Lạp đầu tiên, nơi câu hỏi về hiện hữu
lần đầu tiên được đặt thành một vấn đề triết học rõ ràng, rồi đi qua Plato,
Aristotle, những nhà Kinh viện, Descartes, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Hegel,
Husserl, Heidegger, Quine, Kripke, David Lewis cùng nhiều triết gia khác, trước
khi đến với những tranh luận đương đại trong triết học phân tích, khoa học nhận
thức, vật lý lượng tử, trí tuệ nhân tạo và thực tại số. [2]
Điều thay đổi qua từng thời đại không phải là sự quan trọng của câu hỏi, mà là
những tiêu chuẩn dùng để xác định cái gì xứng đáng được xem là một thực thể, thế
nào là một lời giải thích đầy đủ về thực tại, và trên những cơ sở nào chúng ta
có thể khẳng định sự tồn tại của một loại hữu thể nào đó.[3]
Tuy nhiên, mục
tiêu của loạt bài này không phải là trình bày liên tiếp những học thuyết như
trong một giáo trình lịch sử triết học. Điều quan trọng hơn là tái dựng những vấn
đề đã làm nảy sinh những học thuyết ấy. Không có một hệ thống triết học lớn nào
xuất hiện chỉ vì sự ham thích suy đoán. Mỗi hệ thống đều là một nỗ lực trả lời những
câu hỏi mà những quan niệm trước đó chưa giải quyết được, hoặc giải quyết chưa
thỏa đáng. Chỉ khi đặt mình vào hoàn cảnh trí tuệ mà một triết gia từng đối diện,
chúng ta mới có thể hiểu vì sao một ý tưởng ngày nay có vẻ xa lạ, thậm chí khó
chấp nhận, lại từng là lời giải hợp lý và có sức thuyết phục nhất trong bối cảnh
lịch sử của nó.
Luận văn này gồm
ba mươi lăm phần. Chúng ta sẽ không đi bằng những lối tắt của những bản tóm lược,
cũng không cố giản lược những lập luận vốn cần được triển khai từng bước. Mỗi
khái niệm sẽ được giới thiệu từ những câu hỏi đã sinh ra nó; mỗi học thuyết sẽ
được đặt trở lại trong bối cảnh lịch sử, tri thức và triết học của thời đại
mình. Hy vọng rằng, khi kết thúc hành trình ấy, người đọc không chỉ biết những
triết gia đã trả lời câu hỏi về tồn tại như thế nào, mà còn hiểu vì sao chính
những câu hỏi ấy đã định hình lịch sử tư tưởng phương Tây trong hơn hai nghìn
năm qua.
Phần 1
Câu Hỏi Không
Nằm Yên
Mỗi buổi sáng, bạn
mở cửa bước ra khỏi nhà và thế giới lập tức hiện diện trước mắt. Hàng cây, vỉa
hè, xe cộ, bầu trời, những người đang đi làm. Không thứ gì trong số đó dường
như cần được biện minh cho sự tồn tại của nó. Chúng đơn giản là ở đó. Ta chấp
nhận điều ấy tự nhiên đến mức hầu như chưa bao giờ tự hỏi mình đang mặc nhiên
giả định điều gì.Thế nhưng chỉ cần dừng lại lâu hơn một chút, sự hiển nhiên ấy
bắt đầu rạn nứt.
Hãy nhìn vào
chiếc xe của bạn.
Bạn gọi nó là một
chiếc xe như thể đó là một sự vật đơn nhất, có ranh giới rõ ràng và tồn tại
xuyên suốt theo thời gian. Nhưng khi nhìn kỹ hơn, sự đơn giản ban đầu bắt đầu
tan rã. Người thợ máy không thấy một “cái xe” nguyên khối, mà thấy hàng nghìn bộ
phận được lắp ráp trong một cấu trúc nhất định. Nhà hóa học thấy những phân tử
và nguyên tử. Nhà vật lý thấy những cấu trúc vi mô luôn vận động, nơi những gì
ta gọi là “vật thể” chỉ là một trạng thái ổn định tương đối của những tiến
trình vật chất. Nhà kinh tế thấy một tài sản có giá trị thay đổi theo thời
gian. Công ty bảo hiểm thấy một đối tượng của rủi ro và trách nhiệm. Tất cả những mô tả ấy dường như đều nói về
cùng một chiếc xe. Nhưng điều gì khiến chúng thực sự quy chiếu đến cùng một sự
vật? Điều gì làm cho chiếc xe hôm nay vẫn là chiếc xe ấy sau mười năm, khi nhiều
bộ phận đã được thay thế, bề mặt đã mòn đi, và cấu tạo vật chất của nó đã thay
đổi? Câu hỏi này đưa chúng ta đến một
trong những vấn đề kinh điển nhất của Bản Thể Học: điều gì làm nên sự đồng nhất
của một vật qua thời gian? Chính vật liệu cấu thành nó? Cấu trúc hay hình dạng
của nó? Lịch sử liên tục của nó? Hay chỉ là sự liên tục của một tên gọi và một
quy ước của con người?
Vậy đâu mới là
chiếc xe thực sự? Có lẽ chúng ta sẽ trả lời: tất cả đều đúng, chỉ khác nhau ở
góc nhìn.
Nhưng câu trả lời
ấy đã lặng lẽ đưa vào một giả định rất lớn. Nó giả định rằng phía sau mọi cách
mô tả vẫn tồn tại một sự vật mà tất cả những góc nhìn ấy cùng hướng đến. Nếu không
có cái nền chung ấy, tại sao tất cả lại đều nói về cùng một chiếc xe? Nhưng điều
gì khiến nó vẫn là cùng một chiếc xe? Chính những bộ phận cấu thành? Chính hình
dạng? Hay chỉ vì chúng ta vẫn quen gọi nó bằng cùng một cái tên? [4]
Có lẽ ví dụ nổi
tiếng nhất trong lịch sử triết học giúp làm rõ vấn đề này là nghịch lý con tàu
Theseus.
Hãy tưởng tượng một
con tàu được sử dụng suốt nhiều năm. Mỗi khi một tấm ván mục nát, người ta thay
bằng một tấm mới. Rồi những cột buồm được thay, bánh lái được thay, dây buồm được
thay. Việc sửa chữa cứ tiếp diễn cho đến một ngày, không còn bất kỳ mảnh gỗ nào
thuộc về con tàu ban đầu nữa. Người ta vẫn gọi nó là con tàu Theseus. Nhưng liệu
nó có còn là chính con tàu ấy không?
Câu chuyện còn trở
nên rắc rối hơn. Giả sử tất cả những tấm gỗ cũ được giữ lại cẩn thận. Sau nhiều
năm, người ta mang chúng ra và lắp ráp lại thành một con tàu hoàn chỉnh giống hệt
con tàu nguyên thủy. Bây giờ có hai con tàu đứng trước mặt ta. Một chiếc được tạo
nên từ toàn bộ những bộ phận nguyên gốc nhưng mới được ghép lại. Chiếc kia là
con tàu đã tồn tại liên tục trong suốt nhiều năm, nhưng mọi bộ phận đều đã được
thay mới. Vậy chiếc nào mới thực sự là con tàu Theseus? [5]
Thoạt nghe, đây
giống như một trò đố mẹo. Nhưng thực ra, nó chạm đến một trong những vấn đề sâu
xa nhất của Bản Thể Học: điều gì làm cho một sự vật vẫn là chính nó qua sự biến
đổi? Một vật được đồng nhất với chính nó nhờ vật liệu cấu thành? Nhờ hình thức
hay cấu trúc của nó? Nhờ sự liên tục của lịch sử tồn tại? Hay còn có một “bản
chất” nào đó nằm sâu hơn mọi biến đổi bề ngoài? Chỉ từ một con tàu tưởng tượng,
gần như toàn bộ những vấn đề trung tâm của Bản Thể Học đã bắt đầu mở ra.
Đó chính là cửa
ngõ bước vào Bản Thể Học
Thuật ngữ ontology
bắt nguồn từ hai từ Hy Lạp: on (ὄν), từ phân từ của động từ einai (εἶναι), nghĩa là cái đang là, cái đang hiện hữu, và logos (λόγος), nghĩa là sự nghiên cứu, lý luận hay khảo
sát có hệ thống. Theo nghĩa nguyên thủy, Bản Thể Học là sự khảo sát về cái đang
là với tư cách là cái đang là — tức không chỉ nghiên cứu những sự vật cụ thể,
mà nghiên cứu chính điều kiện và ý nghĩa của việc một gì đó được xem là hiện hữu.
Tuy nhiên, Bản Thể
Học không phải là một bản danh mục liệt kê tất cả những gì có trong vũ trụ, giống
như một người thủ kho ghi chép những món hàng đang có trong kho. Một danh sách như
vậy chỉ trả lời câu hỏi: “Có những gì?”. Bản Thể Học đặt ra một câu hỏi sâu xa
hơn: “Điều đó có nghĩa là gì khi nói rằng một gì đó tồn tại?”
Nói cách khác, Bản
Thể Học không chỉ hỏi về những cái đang tồn tại, mà còn hỏi về chính ý nghĩa của
sự hiện hữu. Khi chúng ta nói rằng một vật, một con người, một ý niệm hay một
thực thể nào đó “có thật”, chúng ta đang dựa trên cơ sở nào? Điều gì khiến một
gì đó trở thành một hữu thể, thay vì chỉ là một tên gọi, một khái niệm trong
suy tưởng, hay một sản phẩm của trí tưởng tượng?
Từ câu hỏi nền tảng
ấy, nhiều vấn đề căn bản lập tức xuất hiện.
Liệu tất cả những
gì được gọi là “tồn tại” có cùng một phương thức hiện hữu hay không? Một chiếc
bàn, một electron, số bảy, một bản giao hưởng, một quốc gia hay nhân vật
Sherlock Holmes có cùng thuộc về một loại hiện hữu? Hay chúng thuộc về những
lĩnh vực hiện hữu khác nhau: vật chất, toán học, xã hội, hay hư cấu?
Nếu một chiếc bàn
tồn tại như một vật thể vật chất, còn số bảy tồn tại như một đối tượng toán học,
thì động từ “tồn tại” trong hai trường hợp ấy có thực sự mang cùng một ý nghĩa
hay không? Nếu một quốc gia tồn tại nhờ những thể chế, luật pháp và sự công nhận
của con người, thì nó có tồn tại theo cùng cách với một ngọn núi hay một nguyên
tử hay không?
Chính ở điểm này,
Bản Thể Học vượt ra khỏi việc khảo sát những sự vật riêng lẻ để đi vào câu hỏi
về cấu trúc sâu xa của thực tại. Nó không chỉ hỏi thế giới có những gì, mà còn đặt
ra những câu hỏi nền tảng hơn:
- Những loại hữu thể nào tồn tại, và dựa
trên cơ sở nào chúng ta có thể xem chúng là những thực thể thực sự?
- Điều gì làm cho một gì đó trở thành một
hữu thể, và điều gì giải thích phương thức hiện hữu của nó?
- Những hữu thể
khác nhau phụ thuộc vào nhau như thế nào? Có phải mọi thứ đều tồn tại độc
lập, hay một số dạng hiện hữu chỉ có thể có mặt trong những quan hệ, cấu
trúc hoặc điều kiện nhất định?
- Sự khác biệt nằm ở đâu giữa những hữu
thể tồn tại độc lập với con người và những hữu thể được hình thành trong
những quy ước, thực hành xã hội hoặc những cách thức mô tả của con người?
Những câu hỏi ấy
không chỉ thuộc về giới triết học. Trong suốt lịch sử tư tưởng phương Tây, từ
Aristotle và những nhà Kinh viện thời Trung cổ đến Descartes, Locke, Leibniz,
Kant, Heidegger và Quine, Bản Thể Học luôn nằm ở trung tâm của những nỗ lực nhằm
hiểu không chỉ thế giới có những gì, mà còn vì sao và theo cách nào những thứ ấy
có thể được xem là hiện hữu.
Mỗi ngành tri thức,
dù không trực tiếp sử dụng ngôn ngữ triết học, đều dựa trên những giả định bản
thể học nhất định.
Nhà vật lý khi
xây dựng lý thuyết về những hạt cơ bản phải đối diện với một câu hỏi bản thể học:
những hạt ấy có phải là những thực thể tồn tại tự thân, hay chỉ là những biểu
hiện của những cấu trúc sâu hơn như trường, quan hệ hay cấu trúc toán học?
Nhà sinh học phải
quyết định đâu là đơn vị nền tảng của sự sống: cá thể sinh vật, gene, tế bào, hay
toàn bộ hệ sinh thái. Câu trả lời không chỉ ảnh hưởng đến cách phân loại, mà
còn ảnh hưởng đến cách khoa học giải thích chính hiện tượng sống.
Khoa học máy tính
cũng không tránh khỏi những câu hỏi tương tự. Khi xây dựng một hệ thống phần mềm,
người lập trình phải xác định thế nào là một đối tượng (object), một tiến
trình (process), một trạng thái (state) hay một đơn vị thông tin.
Những khái niệm tưởng như kỹ thuật ấy thực chất chứa đựng những lựa chọn bản thể
học về việc cái gì được xem là một thực thể trong thế giới số.
Trí tuệ nhân tạo
lại đưa vấn đề đi xa hơn nữa: liệu não thức, ý thức và chủ thể có nhất thiết
phải gắn liền với một cơ thể sinh học hay không? Nếu một hệ thống nhân tạo có
khả năng suy luận, học tập và tự điều chỉnh, chúng ta có cần mở rộng quan niệm
của mình về những dạng hiện hữu có thể có hay không?
Vì vậy, Bản Thể Học
chưa bao giờ là một chương đã khép lại trong lịch sử triết học. Mỗi khi con người
khám phá những tầng sâu mới của thế giới, hoặc tạo ra những hình thức thực tại
mới, câu hỏi về hiện hữu lại xuất hiện dưới một hình thức mới.
Điều thay đổi qua
từng thời đại không phải là sự quan trọng của câu hỏi, mà là tiêu chuẩn để xác
định điều gì xứng đáng được xem là một hữu thể, điều gì được chấp nhận như một
lời giải thích đầy đủ về thực tại, và trên những cơ sở nào chúng ta có thể khẳng
định sự hiện hữu của một loại thực thể nào đó. Bản Thể Học vì thế không phải là
nỗ lực lập ra một danh sách cuối cùng về mọi thứ đang có. Nó là một cuộc khảo
sát liên tục về ý nghĩa của chính khái niệm hiện hữu.
Cuộc hành trình ấy
bắt đầu cách đây hơn hai nghìn năm trăm năm, tại những thành bang nhỏ ven bờ Địa
Trung Hải. Ở đó, trong truyền thống triết học Hy Lạp cổ đại, con người không
còn chỉ hỏi thế giới được hình thành từ đâu, hay nguyên lý nào đứng sau sự vận
động của vạn vật, mà bắt đầu đặt ra một câu hỏi triệt để hơn:
Điều đó có nghĩa
là gì khi nói rằng một gì đó là-có ? [6]
Từ khoảnh khắc ấy,
triết học bước vào một con đường mới. Câu hỏi về hiện hữu (being) – là-có
- trở thành một trong những vấn đề bền bỉ nhất, sâu xa nhất và khó khăn nhất mà
suy tưởng con người từng đối diện.
Phần 2
Parmenides Và
Bước Ngoặt Của Câu Hỏi Về Hiện Hữu
Nếu nhìn lại những
giai đoạn đầu tiên của triết học Hy Lạp, chúng ta sẽ thấy mối quan tâm chủ yếu
của những nhà tư tưởng thời kỳ này xoay quanh một câu hỏi mà ngày nay chúng ta
gọi là vũ trụ luận (cosmology): thế giới được hình thành từ cái gì, và nguyên
lý căn bản nào giải thích trật tự của vạn vật?
Những nhà tư tưởng được gọi là những nhà triết học tự nhiên (philosophers of
nature) không còn tìm kiếm câu trả lời trong những câu chuyện thần thoại về
những vị thần sáng tạo, mà cố gắng tìm một nguyên lý nội tại của chính tự
nhiên. Thales cho rằng nước là nguồn gốc căn bản của mọi vật. Anaximenes cho rằng
không khí mới là yếu tố nền tảng. Heraclitus xem lửa như hình ảnh thích hợp nhất
để diễn tả bản chất luôn vận động và biến đổi của thế giới. Empedocles, bằng
cách kết hợp nhiều truyền thống trước đó, đưa ra học thuyết về bốn nguyên tố: đất,
nước, khí và lửa, được chi phối bởi những lực kết hợp và phân ly.
Mặc dù những lời
giải thích của họ khác nhau, những nhà tư tưởng này vẫn chia sẻ một tiền đề
chung: thế giới mà chúng ta kinh nghiệm là một thế giới của biến đổi. Sự sinh
thành và tiêu diệt dường như là những đặc điểm không thể phủ nhận của thực tại.
Hạt giống trở thành cây; cây cối phân hủy trở về với đất; nước chuyển từ thể lỏng
sang thể rắn rồi lại trở về trạng thái ban đầu; con người sinh ra, trưởng
thành, già đi và qua đời. Đối với những triết gia đầu tiên ấy, nhiệm vụ của suy
tưởng không phải là đặt vấn đề về sự tồn tại của biến đổi, mà là tìm hiểu
nguyên nhân và quy luật chi phối tiến trình biến đổi đó. Nói cách khác, họ đặt
câu hỏi: “Điều gì đứng đằng sau sự thay đổi của vạn vật?” chứ chưa đặt câu hỏi triệt
để hơn: “Liệu sự thay đổi tự thân nó có thể xảy ra hay không?”
Chính tại đây,
Parmenides xuất hiện và mở ra một hướng suy nghĩ hoàn toàn mới. Ông không tiếp
tục cuộc tìm kiếm nguyên tố đầu tiên của tự nhiên. Ông không cho rằng nước, khí
hay lửa là nền tảng tối hậu của thế giới. Thay vào đó, ông quay trở lại một câu
hỏi căn bản hơn, một câu hỏi nằm ngay bên dưới mọi cuộc khảo sát về tự nhiên:
Khi chúng ta nói rằng một cái gì đó “là-có”,
rằng một cái gì đó “hiện hữu”, phát biểu ấy thực sự có nghĩa gì?
Thoạt nhìn, đây
có vẻ chỉ là một sự thay đổi nhỏ trong cách đặt câu hỏi. Nhưng trên thực tế, nó
đánh dấu một bước chuyển căn bản trong lịch sử tư tưởng. Parmenides không còn
chỉ hỏi về những sự vật đang có trong thế giới, mà bắt đầu hỏi về điều kiện để
bất cứ sự vật nào có thể được xem là có mặt trong thực tại. Câu hỏi của ông
không còn thuộc về phạm vi riêng của vật lý học tự nhiên theo nghĩa cổ đại. Nó
chạm đến nền tảng của mọi suy nghĩ triết học: trước khi giải thích thế giới được
tạo nên từ cái gì, chúng ta phải hiểu điều đó có nghĩa gì khi nói rằng “có một
thế giới”, “có một cái gì đó”, hay “có một hữu thể”. Chính vì vậy, nhiều nhà
nghiên cứu xem Parmenides như một trong những người đầu tiên đưa triết học Hy Lạp
từ vũ trụ luận sang Bản Thể Học. Ông chuyển trọng tâm của triết học từ câu hỏi
về nguồn gốc và cấu tạo của vạn vật sang câu hỏi về ý nghĩa của chính hiện hữu.
Bước chuyển này
có sự quan trọng đặc biệt, bởi nó đặt ra một vấn đề mà mọi triết học sau đó đều
phải đối diện: liệu những gì giác quan cho chúng ta thấy — một thế giới luôn
sinh ra, biến đổi và mất đi — có phản ánh bản chất tối hậu của thực tại hay
không? Hay đằng sau dòng biến đổi ấy còn có một tầng sâu hơn, nơi những nguyên
tắc căn bản của hiện hữu được bộc lộ? Chính từ câu hỏi này, Parmenides đưa triết
học vào một tranh luận kéo dài hàng nghìn năm: mối quan hệ giữa cái bất biến và
cái biến đổi, giữa lý trí và kinh nghiệm, giữa điều mà suy tưởng buộc ta phải
thừa nhận và điều mà giác quan cho ta thấy.
Parmenides: từ
kinh nghiệm về thế giới đến logic của hiện hữu
Điều đặc biệt
trong tư tưởng của Parmenides không chỉ nằm ở kết luận mà ông đưa ra, mà còn nằm
ở chính phương pháp mà ông sử dụng để đạt đến kết luận ấy. Những nhà tư tưởng trước ông thường bắt đầu từ việc quan sát thế giới
tự nhiên. Họ nhìn thấy những hiện tượng đang diễn ra trước mắt: sự sinh trưởng,
biến đổi, phân hủy và vận động của vạn vật; rồi từ những kinh nghiệm ấy, họ tìm
kiếm một nguyên lý căn bản có thể giải thích toàn bộ trật tự của thế giới.
Parmenides đi theo một hướng khác hẳn. Ông không bắt đầu từ câu hỏi: “Thế giới
được cấu tạo từ vật chất nào?” mà bắt đầu từ một câu hỏi có tính nền tảng hơn:
“Điều kiện nào khiến chúng ta có thể nói rằng một cái gì đó là?” Thay vì xuất
phát từ giác quan, ông xuất phát từ sự phân tích của suy tưởng. Đối với
Parmenides, trước khi quan sát thế giới và đưa ra những lời giải thích về nó,
con người phải xem xét những nguyên tắc cơ bản mà chính suy tưởng không thể phủ
nhận. Nếu một lập luận chứa đựng mâu thuẫn ngay từ nền tảng, thì dù nó có phù hợp
với kinh nghiệm thông thường đến đâu, nó cũng không thể đạt tới chân lý.
Trong bài thơ triết
học Về Tự nhiên (Peri Physeōs), Parmenides mô tả hai “con đường”
mà tư tưởng có thể đi theo. Một con đường hướng về cái đang là, tức cái hiện hữu
(Being). Con đường kia hướng về cái không là, tức cái không hiện hữu (non-being).
Nhưng theo Parmenides, con đường thứ hai không thực sự có thể được suy tưởng một
cách nhất quán. Bởi ngay khi chúng ta nói về “cái không tồn tại”, chúng ta dường
như đã biến nó thành một đối tượng của suy tưởng. Chúng ta đang nói về nó như một
cái gì đó có thể được đề cập, được suy nghĩ và được phân biệt. Nhưng nếu nó
hoàn toàn không phải là gì cả, thì nó không thể trở thành đối tượng của bất kỳ
tư tưởng nào. [7]
Ở đây Parmenides
không muốn nói rằng con người không thể phát âm những từ “không tồn tại”. Điều ông
muốn chỉ ra là một vấn đề logic sâu hơn: không thể xem cái hoàn toàn không hiện
hữu như một thứ gì đó có thể đóng vai trò nền tảng cho suy tưởng hay giải thích
sự vật. Một cái hoàn toàn không là gì cả không thể trở thành nguyên nhân sinh
ra một cái gì đó. Từ đó, Parmenides đưa ra một lập luận triệt để về sự sinh
thành và tiêu diệt. Nếu một sự vật bắt đầu tồn tại, nó phải xuất hiện từ một trạng
thái trước đó trong đó nó chưa tồn tại. Nhưng nếu trạng thái ấy là sự hoàn toàn
không hiện hữu, thì không có gì ở đó để có thể trở thành nguyên nhân của sự xuất
hiện. Một cái gì đó không thể xuất hiện từ tuyệt đối không có gì.
Lập luận tương tự
cũng áp dụng cho sự mất đi. Nếu một sự vật hoàn toàn biến mất, nó sẽ đi đâu? Nó
sẽ trở thành cái không hiện hữu. Nhưng nếu cái không hiện hữu không có bất kỳ
thực tại nào, thì không thể có một tiến trình chuyển biến từ hiện hữu sang phi
hiện hữu. Vì vậy, đối với Parmenides, sinh thành và tiêu diệt — những điều dường
như hiển nhiên trong kinh nghiệm hàng ngày — lại chứa đựng một giả định mà ông
cho là không thể chấp nhận về mặt lý trí: giả định rằng cái không hiện hữu có
thể đóng một vai trò nào đó trong cấu trúc của thực tại.
Từ lập luận ấy,
Parmenides đi đến một kết luận có ảnh hưởng sâu rộng trong lịch sử triết học:
hiện hữu không thể được sinh ra và cũng không thể bị hủy diệt. Nếu hiện hữu
không đến từ cái không hiện hữu và cũng không thể chuyển thành cái không hiện hữu,
thì nó không có khởi đầu và không có kết thúc. Nó không thể tăng thêm hay giảm
bớt, bởi mọi sự tăng giảm đều hàm ý rằng trước đó có một cái gì đó chưa hiện diện
hoặc sau đó có một cái gì đó không còn hiện diện. Nó cũng không thể bị chia cắt
thành nhiều phần riêng biệt, bởi sự phân chia dường như đòi hỏi một khoảng cách
giữa những phần, mà khoảng cách ấy lại hàm ý một dạng thiếu vắng hay không hiện
hữu.
Tương tự, hiện hữu
không thể vận động theo nghĩa thông thường. Mọi vận động đều giả định sự chuyển
dịch từ một vị trí sang một vị trí khác, từ một trạng thái này sang một trạng
thái khác. Nhưng nếu giữa hai trạng thái ấy tồn tại một khoảng “không phải là”,
thì suy tưởng lại phải đối diện với vấn đề về cái không hiện hữu. Do đó,
Parmenides kết luận rằng hiện hữu, xét ở cấp độ tối hậu, phải là một cái gì đó
duy nhất, liên tục, hoàn toàn đầy đủ và bất biến. Thực tại đích thực không thể
chứa đựng sự thiếu hụt, khoảng trống hay sự chuyển đổi từ cái chưa có thành cái
có. Đến đây, một căng thẳng căn bản xuất hiện giữa hai nguồn gốc của tri thức:
lý trí và kinh nghiệm.
Kinh nghiệm hàng
ngày dường như không thể phủ nhận rằng thế giới luôn biến đổi. Chúng ta thấy một
hạt giống nảy mầm thành cây, một đứa trẻ trưởng thành, một ngọn lửa bùng cháy rồi
tàn lụi, một cơ thể sinh ra rồi già đi. Giác quan cho chúng ta thấy một thế giới
của vận động, sinh thành và mất mát. Nhưng Parmenides cho rằng giác quan không thể
cung cấp cho chúng ta chân lý cuối cùng về hiện hữu. Những gì giác quan trình
bày chỉ thuộc về doxa (δόξα) — lĩnh vực của ý kiến, của vẻ ngoài, của
những gì xuất hiện trước con người. Để đạt tới chân lý, suy tưởng phải vượt qua
những biểu hiện bề mặt ấy và đi theo
logos (λόγος) — lý trí có khả năng nắm bắt sự nhất
quán nội tại của hiện hữu.
Mục tiêu cuối
cùng của suy tưởng không phải chỉ là mô tả thế giới như nó xuất hiện, mà là
khám phá aletheia (ἀλήθεια) — chân lý theo nghĩa “cái được mở ra”, cái
không còn bị che phủ. Sự quan trọng lịch sử của Parmenides nằm chính ở bước
chuyển này. Trước ông, những nhà tư tưởng chủ yếu tranh luận về nguyên lý vật
chất đầu tiên của vũ trụ: nước, khí, lửa hay những nguyên tố khác. Sau ông, triết
học phải đối diện với một vấn đề nền tảng hơn: trước khi giải thích thế giới là
gì, chúng ta phải hiểu thế nào là “là-có”.
Từ đây, mọi lý
thuyết về thực tại đều phải đối diện với hai yêu cầu đồng thời: nó phải giải thích
được kinh nghiệm về thế giới biến đổi, nhưng cũng phải bảo đảm sự nhất quán về
mặt lý trí. Chính sự căng thẳng giữa hai yêu cầu ấy đã trở thành một trong những
động lực sâu xa nhất của toàn bộ lịch sử siêu hình học phương Tây. Điều khiến
tư tưởng Parmenides có sức sống lâu dài không phải là việc nhiều triết gia sau
này chấp nhận nguyên vẹn kết luận của ông. Hầu hết đều không thể chấp nhận một
thế giới hoàn toàn bất biến, bởi điều ấy dường như mâu thuẫn với kinh nghiệm
căn bản của con người. Nhưng điều họ không thể bỏ qua là câu hỏi mà Parmenides
đã đặt ra và tiêu chuẩn lý luận mà ông đã thiết lập. Plato, Aristotle, những nhà
Kinh viện thời Trung cổ, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel và Heidegger — mỗi người
theo một con đường khác nhau — đều phải tìm cách giải quyết vấn đề mà
Parmenides để lại: Làm thế nào một thực tại có thể vừa có tính ổn định để có thể
được nhận thức bằng lý trí, vừa có tính biến đổi mà kinh nghiệm của chúng ta
không thể phủ nhận?
Đó chính là một
trong những câu hỏi đầu tiên và sâu xa nhất của Bản Thể Học. Và cũng chính là
câu hỏi mà Heraclitus, một nhà tư tưởng gần như cùng thời với Parmenides, sẽ trả
lời theo hướng đối nghịch: không phải sự bất biến, mà chính sự biến đổi mới là
đặc tính căn bản của hiện hữu. Từ sự đối lập giữa Parmenides và Heraclitus, triết
học Hy Lạp bước vào một trong những tranh luận nền tảng nhất của lịch sử tư tưởng:
thực tại rốt cuộc là cái gì — một cái nền bất biến nằm sau mọi biến đổi, hay
chính là dòng biến đổi không ngừng mà chúng ta đang kinh nghiệm?
Phần 3
Heraclitus Và
Bản Thể Của Sự Biến Đổi
Nếu Parmenides buộc
triết học phải đối diện với câu hỏi: điều gì làm cho một cái gì đó có thể được
gọi là hiện hữu, thì Heraclitus đặt ra một câu hỏi không kém phần căn bản: liệu
sự biến đổi có phải chỉ là một hiện tượng bề mặt, hay chính nó mới là cấu trúc
sâu xa của hiện thực? Hai nhà tư tưởng này thường được trình bày như hai đối cực
tuyệt đối trong lịch sử triết học Hy Lạp. Parmenides đại diện cho sự bất biến;
Heraclitus đại diện cho dòng chảy. Một người cho rằng thay đổi là ảo tưởng của
giác quan; người kia cho rằng chính ý niệm về một thực tại đứng yên mới là ảo
tưởng do suy tưởng tạo ra. Tuy nhiên, cách đối lập ấy, dù hữu ích ở mức khái
quát, dễ làm chúng ta bỏ qua một điểm quan trọng: cả hai thực ra đang trả lời
cùng một vấn đề. Họ không tranh luận về hai chủ đề khác nhau. Cả Parmenides lẫn
Heraclitus đều tìm kiếm nguyên lý nền tảng của thực tại — cái cho phép chúng ta
hiểu thế giới không chỉ như một tập hợp những sự vật xuất hiện trước mắt, mà
như một chỉnh thể có trật tự và có thể được suy tưởng. Sự khác biệt nằm ở chỗ họ
đặt nền tảng ấy ở đâu.
Đối với
Parmenides, điều căn bản nhất của hiện hữu phải là cái không thể mất đi, không
thể thay đổi và không thể mâu thuẫn với chính nó. Đối với Heraclitus, ngược lại,
một thực tại hoàn toàn bất biến không thể giải thích được thế giới mà chúng ta thực
sự kinh nghiệm: thế giới của sinh trưởng, suy tàn, vận động và chuyển hóa. Nếu
biến đổi là điều hiển nhiên nhất trong kinh nghiệm, tại sao triết học lại xem
nó như một thứ cần phải loại bỏ? Chính từ câu hỏi ấy, Heraclitus xây dựng một
quan niệm hoàn toàn khác về hiện hữu.
Heraclitus:
Dòng chảy của hiện tượng và vấn đề về cái còn lại trong biến đổi
Một trong những
hình ảnh nổi tiếng nhất gắn liền với Heraclitus là hình ảnh dòng sông. Truyền thống
thường tóm lược tư tưởng của ông bằng câu nói: “Không ai có thể bước xuống cùng
một dòng sông hai lần.” Tuy nhiên, nếu chỉ hiểu câu nói này như một nhận xét
đơn giản rằng “mọi thứ đều thay đổi”, ta sẽ bỏ qua chiều sâu Bản Thể Học trong
tư tưởng của ông. Điều Heraclitus muốn đặt ra không chỉ là sự kiện rằng sự vật
biến đổi, mà là một câu hỏi căn bản hơn: nếu mọi thứ đều biến đổi, thì điều gì
khiến một sự vật vẫn là chính nó? [8]
Hãy hình dung một
người bước xuống một dòng sông. Khi bàn chân người ấy chạm vào nước, dòng nước
đang chảy quanh chân họ là một tập hợp những giọt nước cụ thể đang hiện diện
trong khoảnh khắc ấy. Nhưng chỉ một lát sau, những giọt nước đó đã trôi đi; một
dòng nước khác đã thay thế chúng. Nếu xét từng phần cấu thành, dòng sông mà người
ấy bước ra không còn là dòng sông mà người ấy bước vào. Vật chất đã thay đổi.
Không có một phân tử nước nào đứng yên mãi ở cùng một vị trí. Dòng sông tồn tại
chính bằng việc không ngừng mất đi trạng thái cũ và tiếp nhận trạng thái mới.
Nhưng điều đáng
suy nghĩ là: chúng ta vẫn gọi nó bằng cùng một cái tên.
Chúng ta vẫn nói
đó là một dòng sông, không phải vì từng giọt nước còn nguyên vẹn, mà vì một
hình thức vận động nhất định vẫn tiếp tục được duy trì. Dòng sông không phải là
một vật thể bất động nằm bên dưới sự thay đổi của nước; nó là một trật tự của sự
thay đổi. Nó tồn tại không phải bằng cách giữ nguyên những thành phần cấu tạo,
mà bằng cách duy trì một cấu trúc, một dòng chảy, một quan hệ ổn định giữa những
yếu tố luôn biến động.
Đây chính là điểm
quan trọng trong trực giác triết học của Heraclitus. Ông không chỉ nói rằng những
sự vật thay đổi; ông đặt câu hỏi liệu cái mà chúng ta gọi là “sự vật” có thực sự
là những thực thể cố định hay không. Có thể điều chúng ta gọi là “một vật” thực
ra chỉ là tên gọi dành cho một tiến trình có tính liên tục. Cái bàn, cái cây, cơ
thể con người, một thành phố hay một nền văn minh — tất cả đều có thể được nhìn
không phải như những vật thể bất động, mà như những hình thái ổn định tạm thời
trong một dòng biến đổi rộng lớn hơn.
Theo cách hiểu
này, Heraclitus đã đưa ra một chuyển hướng quan trọng trong lịch sử Bản Thể Học.
Trước ông, nhiều nhà tư tưởng thường tìm kiếm một nguyên lý nền tảng nằm phía
sau sự thay đổi của thế giới: một chất liệu đầu tiên, một yếu tố bất biến từ đó
mọi sự vật được tạo thành. Nhưng Heraclitus đặt một câu hỏi khác: có khi nào
chính sự biến đổi mới là nền tảng của thực tại? Có thể thực tại không phải là một
cái gì đó đứng yên rồi thỉnh thoảng thay đổi, mà bản thân nó là một tiến trình
vận động liên tục.
Tuy nhiên, điều
quan trọng là không nên hiểu Heraclitus như một nhà tư tưởng của sự hỗn loạn
thuần túy. Ông không cho rằng thế giới chỉ là một dòng biến động vô nghĩa, nơi
mọi thứ sinh ra rồi biến mất mà không để lại bất kỳ cấu trúc hay nguyên tắc nào.
Nếu chỉ có biến đổi tuyệt đối mà không có bất cứ trật tự nào, thì bản thân ý niệm
về một thế giới có thể được nhận biết cũng trở nên không thể hiểu được. Một thế
giới hoàn toàn hỗn loạn sẽ không thể trở thành đối tượng của tri thức, bởi
không có bất cứ quy luật, mô thức hay quan hệ ổn định nào để suy tưởng nắm bắt.
Chính tại điểm này, khái niệm logos
trở thành trung tâm trong triết học của Heraclitus.
Logos là một
trong những thuật ngữ giàu ý nghĩa và khó dịch nhất của triết học Hy Lạp cổ đại.
Trong tiếng Hy Lạp, logos có thể mang
nhiều nghĩa: lời nói, sự diễn đạt, lý lẽ, lý trí, nguyên tắc, quy luật, hay một
trật tự có thể được hiểu bằng suy tưởng. Trong những truyền thống triết học về
sau, logos thường được dịch là “lý
trí” hoặc “nguyên lý”, nhưng những cách dịch ấy chỉ nắm bắt được một phần ý
nghĩa ban đầu của thuật ngữ này. [9]
Đối với
Heraclitus, logos trước hết không phải
là một ý niệm nằm trong não thức con người, cũng không chỉ là khả năng
suy luận của chúng ta. Nó không phải là thứ mà con người tạo ra để áp đặt lên một
thế giới vốn hỗn loạn. Ngược lại, logos
là một trật tự vốn có trong chính thực tại — một nguyên lý khách quan khiến cho
dòng biến đổi không tan thành vô nghĩa. Nói cách khác, thế giới không vận động
theo cách tùy tiện. Những sự vật luôn thay đổi, nhưng chúng thay đổi trong những
mối quan hệ có cấu trúc. Dòng chảy của tự nhiên không phải là một chuỗi sự kiện
rời rạc; nó là một tiến trình có nhịp điệu, có quy luật và có thể được suy tưởng
nhận biết.
Đây chính là điểm
tinh tế trong tư tưởng của Heraclitus. Ông không phủ nhận sự ổn định; điều ông
phủ nhận là quan niệm cho rằng ổn định nhất thiết phải đồng nghĩa với bất động.
Theo ông, một sự vật duy trì được bản sắc của mình không phải vì mọi thành phần
cấu tạo nên nó luôn giữ nguyên, mà vì một trật tự vận động nhất định được duy
trì xuyên qua sự thay đổi ấy. Một dòng sông vẫn là một dòng sông không phải vì cùng
một lượng nước luôn tồn tại trong đó, mà vì dòng chảy của nó diễn ra theo một cấu
trúc liên tục. Một cơ thể sống vẫn là cùng một sinh vật không phải vì giữ
nguyên mọi vật chất từ lúc sinh ra, mà vì nó không ngừng trao đổi, tái tạo và tổ
chức lại vật chất theo một hình thức sống nhất định. Một ngọn lửa vẫn là một ngọn
lửa không phải vì nó giữ lại cùng những hạt vật chất, mà vì tiến trình cháy diễn
ra theo một mô thức ổn định trong dòng biến đổi liên tục. Theo nghĩa này, logos
không phải là một yếu tố đứng bên ngoài sự biến đổi để ngăn cản nó, mà là
nguyên lý nội tại khiến sự biến đổi tự nó có một trật tự, một cấu trúc và một
tính có thể hiểu được. Nhờ
logos, thế giới không phải là một dòng chuyển động hỗn loạn, mà là một tiến
trình trong đó sự thay đổi và sự ổn định cùng tồn tại.
Heraclitus thường
diễn đạt tư tưởng này thông qua sự thống nhất của những mặt đối lập. Đối với
ông, thực tại không được cấu tạo bởi những yếu tố hoàn toàn tách biệt và đứng
yên, mà bởi những lực lượng luôn tương tác và căng thẳng với nhau. Ngày và đêm,
nóng và lạnh, sinh trưởng và suy tàn, sự sống và cái chết không đơn giản là những
trạng thái đối lập loại trừ lẫn nhau. Chúng tồn tại trong một quan hệ qua lại,
trong đó mỗi mặt chỉ có thể được hiểu nhờ mặt kia.
Một thế giới
không có thay đổi sẽ không có sự sống. Nhưng một thế giới chỉ có thay đổi mà
không có bất kỳ trật tự nào cũng không thể được nhận thức. logos chính là nguyên tắc nằm giữa hai cực ấy: nó không xóa bỏ biến
đổi, mà làm cho biến đổi có hình thức và ý nghĩa.
Vì vậy, khi
Heraclitus nói rằng “mọi sự vật đều trôi chảy” (panta rhei — “mọi thứ đều
chảy”), ông không muốn nói rằng không có gì thực sự tồn tại. Ông muốn nói rằng
phương thức tồn tại căn bản của thế giới không phải là sự đứng yên, mà là một
tiến trình vận động có tổ chức. Cái tồn tại sâu xa nhất không phải là một vật
thể bất biến ẩn phía sau những hiện tượng, mà là chính cấu trúc khiến những hiện
tượng có thể liên tục biến đổi mà vẫn duy trì một dạng thức có thể nhận biết.
Đây là điểm làm cho Heraclitus trở thành một đối thủ triết học thực sự của
Parmenides. Parmenides cho rằng muốn bảo vệ tính hợp lý của hiện hữu, ta phải
vượt lên trên thế giới biến đổi của giác quan và tìm đến một cái gì bất biến.
Heraclitus thì cho rằng chính sự biến đổi mà giác quan kinh nghiệm mới là bản
chất của thực tại, nhưng sự biến đổi ấy không phải là hỗn loạn; nó được điều phối
bởi logos.
Hai người vì thế không
chỉ bất đồng về một câu hỏi phụ thuộc — liệu thế giới có thay đổi hay không. Họ
đang đưa ra hai quan niệm hoàn toàn khác nhau về điều làm cho một thứ trở thành
“thực tại”. Đối với Parmenides, thực tại đích thực là cái không thể thay đổi. Đối
với Heraclitus, thực tại đích thực là một trật tự năng động, nơi sự tồn tại và
sự biến đổi không loại trừ nhau mà gắn bó trong một cấu trúc sâu xa hơn. Chính
vấn đề này — làm thế nào có thể giải thích một thực tại vừa có tính ổn định vừa
có tính vận động — sẽ trở thành một trong những câu hỏi trung tâm của toàn bộ lịch
sử Bản Thể Học về sau
Từ Heraclitus
đến khoa học hiện đại: thực tại như một hệ thống động
Mặc dù không thể
nói khoa học hiện đại phát triển trực tiếp từ triết học Heraclitus, nhưng thật
đáng chú ý khi nhiều hướng nghiên cứu đương đại lại đi đến một trực giác bản thể
học rất gần với ông. Trong nhiều ngành khoa học, thế giới ngày nay không còn được
mô tả chủ yếu như một tập hợp những vật thể độc lập và bất động, mà ngày càng
được hiểu như một mạng lưới những tiến trình, quan hệ và hệ thống động (dynamic
systems). Điều làm cho một đối tượng tồn tại không nhất thiết là việc nó giữ
nguyên những thành phần vật chất cấu tạo nên nó, mà là khả năng duy trì một kiểu
tổ chức ổn định xuyên qua sự thay đổi liên tục của chính những thành phần ấy.
Một cơn lốc xoáy
là một ví dụ điển hình. Thoạt nhìn, ta dễ xem cơn lốc như một “vật” có hình dạng
xác định trong không gian. Nhưng nếu phân tích ở cấp độ vật lý, sẽ thấy không
có một phân tử không khí nào thuộc về cơn lốc tồn tại cố định trong suốt thời
gian nó hiện hữu. Không khí liên tục đi vào rồi rời khỏi hệ thống; những dòng
khí mới không ngừng thay thế những dòng khí cũ. Nếu đồng nhất một sự vật với tập
hợp vật chất cấu tạo nên nó, thì cơn lốc gần như không bao giờ là cùng một cơn
lốc ở hai khoảnh khắc kế tiếp. Tuy nhiên, chúng ta vẫn nhận diện được nó như một
hiện tượng thống nhất, bởi điều được duy trì không phải là vật liệu cấu thành
mà là mẫu hình tổ chức (pattern of organization) của chuyển động. Nói
cách khác, cơn lốc không phải là một vật thể tĩnh, mà là một cấu trúc động tự
duy trì trong dòng biến đổi liên tục.
Một ngọn lửa cũng
cho thấy điều tương tự. Không có phần vật chất nào của ngọn lửa tồn tại nguyên
vẹn từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Nhiên liệu liên tục bị tiêu hao,
những phản ứng hóa học không ngừng diễn ra, nhiệt và ánh sáng liên tục được giải
phóng. Thế nhưng ta vẫn nói về “cùng một ngọn lửa”. Điều được duy trì không phải
là một tập hợp vật chất bất biến, mà là một tiến trình diễn ra theo một quy luật
xác định. Chính sự liên tục của tiến trình, chứ không phải sự bất biến của vật
chất, tạo nên tính đồng nhất của ngọn lửa.
Điều này còn thể
hiện rõ hơn ở những cơ thể sống. Một sinh vật không phải là một khối vật chất bất
biến kéo dài từ khi sinh ra đến khi chết. Trong từng khoảnh khắc, cơ thể luôn
trao đổi vật chất và năng lượng với môi trường. Tế bào được sinh ra rồi chết
đi; những phân tử liên tục được tổng hợp và phân giải; vật chất cấu thành cơ thể
hôm nay không hoàn toàn trùng với vật chất của nhiều năm trước. Thế nhưng chúng
ta vẫn khẳng định đó là cùng một cá thể. Sự đồng nhất của sinh vật không nằm ở
việc giữ nguyên từng thành phần vật chất, mà ở khả năng duy trì một tổ chức sống,
một cấu trúc chức năng và một lịch sử phát triển liên tục.
Chính ở đây, trực
giác của Heraclitus cho thấy sức sống đặc biệt của nó. Ông gợi ý rằng điều căn
bản của thực tại có thể không phải là những thực thể bất động nằm phía sau biến
đổi, mà là những cấu trúc của tiến trình. Một sự vật có thể vẫn là chính nó
không phải vì nó giữ nguyên vật liệu cấu thành, mà vì nó duy trì được một mô thức
tổ chức xuyên suốt sự thay thế liên tục của những thành phần. Theo nghĩa ấy,
cái bền vững nhất của thực tại không nhất thiết là vật chất, mà có thể là hình
thức của sự vận động, cấu trúc của những quan hệ, hay quy luật tổ chức của tiến
trình.
Dĩ nhiên,
Heraclitus không hề sở hữu khái niệm “hệ thống động” hay “mẫu hình tổ chức”
theo nghĩa của khoa học hiện đại. Việc đặt ông cạnh những ý tưởng này không nhằm
biến ông thành một “người đi trước thời đại” theo nghĩa tiên tri, mà chỉ cho thấy
một điều đáng chú ý trong lịch sử tư tưởng: nhiều vấn đề mà khoa học ngày nay diễn
đạt bằng ngôn ngữ của lý thuyết hệ thống, sinh học hay vật lý đã được
Heraclitus nêu lên lần đầu tiên dưới hình thức của một câu hỏi bản thể học: điều
gì thực sự làm cho một sự vật là chính nó giữa dòng biến đổi không ngừng của thế
giới?
Chính câu hỏi ấy
sẽ dẫn triết học đến một khó khăn mới. Nếu sự đồng nhất không còn dựa trên một
nền tảng bất biến, mà chỉ dựa trên sự liên tục của tiến trình, thì làm thế nào
tri thức có thể nắm bắt được thực tại? Chính Plato sẽ là người đầu tiên cố gắng
đưa ra một câu trả lời có hệ thống cho vấn đề này.
Từ sự vật sang
tiến trình: một trực giác gần với khoa học hiện đại
Một trong những
đóng góp quan trọng nhất của Heraclitus đối với lịch sử Bản Thể Học là ông đã
làm thay đổi chính cách triết học hiểu về “sự vật”. Trước ông, phần lớn những nhà
tư tưởng Hy Lạp, trong nỗ lực truy tìm archē (ἀρχή) – nguyên lý khởi nguyên của vũ trụ – đều tin rằng đằng sau sự đa dạng và
biến đổi vô tận của thế giới phải có một thực tại nền tảng nào đó. Dù thực tại ấy
được gọi là nước (Thales), không khí (Anaximenes), apeiron (ἄπειρον) của Anaximander hay bốn nguyên tố của Empedocles, họ đều chia sẻ một trực
giác chung: muốn giải thích sự biến đổi, trước hết phải tìm ra cái không biến đổi.
Biến đổi chỉ có thể là sự thay đổi của một nền tảng vốn đã tồn tại.[10]
Heraclitus không
đơn thuần thay thế một nguyên lý này bằng một nguyên lý khác. Điều triệt để hơn
nhiều là ông đặt lại chính giả định rằng nền tảng của thực tại nhất thiết phải là
một thực thể bất biến. Theo những gì còn lại trong những mảnh vỡ tác phẩm của
ông, thế giới không hiện ra như một tập hợp những vật thể đứng yên, mà như một
tiến trình vận động liên tục được điều hòa bởi logos. Vì vậy, câu hỏi bản thể học không còn chỉ là: vạn vật được
làm từ cái gì, mà còn là: điều gì khiến một sự vật vẫn là chính nó ngay trong
khi nó không ngừng thay đổi?
Đây là một sự đảo
chiều rất quan trọng trong cách suy tưởng. Trong kinh nghiệm thường ngày, chúng
ta dễ hình dung rằng một sự vật trước hết phải tồn tại như một thực thể tương đối
ổn định, rồi sau đó mới trải qua những biến đổi. Một cái cây lớn lên, một con
người già đi, một ngọn núi bị xói mòn, một dòng sông thay đổi dòng nước. Theo
cách nhìn ấy, “sự vật” là cái có trước; biến đổi chỉ là điều xảy đến với nó. Bản
sắc của sự vật được giả định là tồn tại độc lập với những thay đổi mà nó trải
qua.
Heraclitus gợi mở
một cách nhìn gần như ngược lại. Có lẽ điều mà chúng ta gọi là “một sự vật” không
phải là một thực thể bất động rồi sau đó mới vận động, mà ngay từ đầu đã là một
tiến trình đang diễn ra. Dòng sông không tồn tại trước rồi mới chảy; chính dòng
chảy làm nên dòng sông. Ngọn lửa không tồn tại trước rồi mới cháy; chính tiến
trình cháy làm nên ngọn lửa. Một cơ thể sống cũng không tồn tại trước rồi mới
trao đổi chất; chính sự trao đổi chất không ngừng mới là điều duy trì sự sống của
cơ thể. Nói cách khác, điều chúng ta gọi là “một sự vật” có thể chỉ là một trạng
thái ổn định tương đối của một tiến trình luôn vận động.
Nếu quả thật như
vậy, thì bản sắc của một sự vật không còn nằm ở việc những thành phần vật chất
của nó được giữ nguyên, mà nằm ở sự liên tục của một kiểu tổ chức hay một
phương thức vận động. Đồng nhất tính không còn được hiểu như sự bảo toàn của vật
chất, mà như sự duy trì của một cấu trúc. Cái còn lại không phải là những thành
phần cấu tạo, mà là trật tự liên kết giữa những thành phần ấy.
Đây chính là bước
chuyển quan trọng từ một bản thể học lấy thực thể (substance) làm trung tâm
sang một trực giác bản thể học lấy tiến trình (process) làm trung tâm. Thực thể
không còn là điểm xuất phát của biến đổi; trái lại, chính biến đổi, khi diễn ra
theo một trật tự nhất định, mới làm xuất hiện điều mà chúng ta gọi là một thực
thể. Chính ở điểm này, tư tưởng của Heraclitus có một sự cộng hưởng đáng chú ý
với nhiều hướng nghiên cứu trong khoa học hiện đại, mặc dù giữa hai bên không có
quan hệ kế thừa trực tiếp. Trong nhiều ngành khoa học ngày nay, những đối tượng
ngày càng được mô tả không phải như những khối vật chất bất động, mà như những
hệ thống động (dynamic systems), trong đó sự ổn định không đến từ việc mọi
thành phần đứng yên, mà từ khả năng duy trì một mô thức tổ chức xuyên qua sự
thay đổi liên tục của chính những thành phần ấy.
Một cơn lốc xoáy
là một ví dụ điển hình. Thoạt nhìn, ta có cảm giác cơn lốc là một “vật” có hình
dạng và vị trí xác định trong không gian. Nhưng nếu quan sát ở cấp độ vi mô, sẽ
thấy không có một phân tử không khí nào thuộc về cơn lốc tồn tại cố định trong
suốt thời gian nó kéo dài. Không khí liên tục đi vào, chuyển động rồi rời khỏi
hệ thống; những phân tử mới không ngừng thay thế những phân tử cũ. Điều tồn tại
không phải là tập hợp những phân tử, mà là chính mô thức xoáy của dòng khí.
Chúng ta vẫn nói về “cùng một cơn lốc” không phải vì vật liệu của nó còn
nguyên, mà vì cấu trúc vận động của nó vẫn được duy trì.
Một ngọn lửa cũng
vậy. Nếu nhìn bằng trực giác thông thường, ngọn lửa dường như là một vật thể hiện
diện trước mắt. Nhưng trên thực tế, nó là một chuỗi phản ứng hóa học diễn ra
liên tục. Nhiên liệu bị tiêu hao, những phân tử khí được tạo thành rồi nhanh
chóng phân tán, năng lượng được giải phóng dưới dạng nhiệt và ánh sáng. Không
có phần vật chất nào của ngọn lửa tồn tại nguyên vẹn từ khoảnh khắc này sang khoảnh
khắc khác. Thế nhưng chúng ta vẫn nhận ra đó là cùng một ngọn lửa, bởi cái được
duy trì không phải là vật chất, mà là tiến trình cháy với một cấu trúc xác định.
Điều này còn thể
hiện rõ hơn nơi cơ thể sống. Một cơ thể người không phải là một khối vật chất bất
biến kéo dài từ lúc sinh ra đến khi chết. Từng giây từng phút, cơ thể trao đổi
vật chất với môi trường thông qua hô hấp, ăn uống và bài tiết; tế bào chết đi rồi
được thay thế; protein liên tục được tổng hợp và phân giải; những nguyên tử cấu
thành cơ thể dần dần được thay mới. Nếu xét thuần túy ở phương diện vật chất,
cơ thể của một người trưởng thành gần như không còn được cấu thành bởi chính những
nguyên tử đã hiện diện trong cơ thể người ấy nhiều năm trước. Tuy nhiên, chúng
ta vẫn nói đó là cùng một con người, bởi điều được bảo tồn không phải là vật chất,
mà là tính liên tục của một tổ chức sinh học, một lịch sử phát triển và một tiến
trình tự duy trì.
Theo nghĩa ấy, câu
hỏi mà Heraclitus đặt ra vẫn còn nguyên giá trị triết học cho đến ngày nay. Một
sự vật tồn tại vì nó giữ nguyên những thành phần cấu tạo nên nó, hay vì nó duy
trì được một hình thức tổ chức xuyên qua sự thay đổi của những thành phần ấy? Đồng
nhất tính của một thực thể nằm ở vật chất, hay nằm ở cấu trúc? Bản thể của một
sự vật là một “cái gì đó” đứng yên phía sau biến đổi, hay chính là quy luật khiến
sự biến đổi có thể diễn ra theo một trật tự ổn định?
Heraclitus không đưa
ra một lời giải cuối cùng cho những câu hỏi ấy. Nhưng ông đã làm thay đổi tận gốc
cách đặt vấn đề của Bản Thể Học. Kể từ ông, triết học không còn chỉ truy tìm
cái bất biến nằm sau biến đổi, mà còn phải đối diện với một khả năng khác: có lẽ
điều căn bản nhất của thực tại không phải là một thực thể bất động, mà là một
tiến trình có cấu trúc. Chính trực giác ấy sẽ còn vang vọng rất lâu trong lịch
sử tư tưởng, từ Aristotle, Hegel và Whitehead cho đến nhiều ngành khoa học đương
đại nghiên cứu những hệ thống phức hợp và động lực học. Chỉ khác ở chỗ, điều
Heraclitus nêu lên như một trực giác triết học, khoa học hiện đại tìm cách diễn
tả bằng những mô hình và lý thuyết thực nghiệm. Tuy nhiên, câu hỏi nền tảng mà
ông để lại vẫn không thay đổi: điều gì thực sự tồn tại — sự vật, hay tiến trình
làm nên sự vật?
Giới hạn của
Heraclitus: nếu mọi thứ đều biến đổi, tri thức có thể có được bằng cách nào?
Tuy nhiên, chính trực
giác đã làm nên sự độc đáo của Heraclitus cũng đồng thời đặt ra một khó khăn mà
ông không giải quyết một cách minh nhiên.
Nếu thực tại về bản chất là một tiến trình biến đổi không ngừng, thì điều
gì khiến con người vẫn có thể nhận biết thế giới như một thế giới có trật tự?
Muốn có tri thức về một sự vật, dường như ta phải giả định rằng sự vật ấy có một
mức độ đồng nhất nào đó. Khi nói đến “một con người”, “một cái cây”, “một thành
phố” hay “một quốc gia”, ta không chỉ nói đến một tập hợp những trạng thái nhất
thời, mà còn giả định rằng có một sự liên tục đủ để tất cả những trạng thái ấy
được quy về cùng một đối tượng.
Đó chính là điểm
mà Parmenides từng nhấn mạnh. Nếu mọi thứ đều thay đổi đến mức không còn bất cứ
điều gì giữ được sự đồng nhất của mình, thì suy tưởng sẽ mất đối tượng. Mỗi
khái niệm chỉ có thể có ý nghĩa nếu nó chỉ đến một cái gì đó có thể được nhận
diện qua thời gian. Một thế giới hoàn toàn là dòng chảy thuần túy sẽ là một thế
giới trong đó ngôn ngữ không còn khả năng gọi tên, còn tri thức không còn điểm
tựa để hình thành. Chính vì vậy, vấn
đề mà Heraclitus để lại không phải là chứng minh rằng thế giới biến đổi — điều ấy
kinh nghiệm hằng ngày đã cho thấy — mà là giải thích làm thế nào sự đồng nhất
(identity) có thể được duy trì ngay trong lòng của biến đổi. Nói cách khác, nếu
một sự vật chỉ là một tiến trình, thì điều gì khiến tiến trình ấy vẫn là chính
nó từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác? Điều gì bảo đảm rằng dòng sông
hôm nay vẫn là dòng sông hôm qua, mặc dù mọi dòng nước đã đổi khác? Điều gì khiến
một con người vẫn là cùng một con người khi toàn bộ cơ thể và đời sống tâm lý của
họ đều không ngừng biến chuyển?
Đây không chỉ là
một khó khăn nội tại trong triết học Heraclitus, mà còn là một trong những vấn
đề trung tâm của toàn bộ Bản Thể Học phương Tây. Parmenides buộc triết học phải
giải thích làm thế nào có thể có biến đổi mà không rơi vào mâu thuẫn; Heraclitus
lại buộc triết học phải giải thích làm thế nào có thể có sự ổn định mà không phủ
nhận tính vận động của thực tại. Một bên bảo vệ tính tất yếu của hiện hữu
(Being), bên kia bảo vệ tính hiện thực của trở thành (Becoming). Kể từ đó, gần
như mọi hệ thống Bản Thể Học lớn đều có thể được hiểu như một nỗ lực dung hòa
hai trực giác nền tảng này.
Chính trong bối cảnh
ấy, Plato xuất hiện. Ông chấp nhận trực giác của Heraclitus rằng thế giới cảm tính
luôn ở trong trạng thái sinh thành và biến đổi, nhưng đồng thời cũng tiếp thu
yêu cầu của Parmenides rằng tri thức chân chính chỉ có thể hướng đến cái bất biến.
Vấn đề mà Plato đặt ra vì thế là: nếu thế giới kinh nghiệm không ngừng biến đổi,
thì phải chăng còn tồn tại một bình diện thực tại khác, bất biến hơn, nhờ đó
tri thức mới có thể có được? Từ câu hỏi ấy, học thuyết về những Thể dạng
(Forms/Ideas) sẽ ra đời, mở sang một chương mới trong lịch sử Bản Thể Học
phương Tây.
Phần 4
Plato: Những Thể
Dạng Và Nỗ Lực Giải Quyết Vấn Đề Giữa Hiện Hữu Và Trở Thành
Sự căng thẳng triết
học do Parmenides và Heraclitus đặt ra không kết thúc cùng thời đại của hai nhà
tư tưởng ấy. Trái lại, nó để lại cho triết học Hy Lạp một vấn đề nền tảng mà hầu
như mọi học thuyết về thực tại về sau đều phải giải quyết: Làm thế nào thế giới
vừa có thể luôn biến đổi, vừa có thể trở thành đối tượng của tri thức? Nếu Parmenides đúng khi cho rằng cái thực
sự hiện hữu phải là cái bất biến, đơn nhất và không sinh diệt, thì thế giới mà
giác quan trình hiện trước chúng ta — thế giới của sinh thành, biến đổi và tiêu
vong — dường như không thể là thực tại ở nghĩa đầy đủ nhất. Nhưng nếu
Heraclitus đúng khi cho rằng mọi sự vật đều nằm trong dòng trở thành không ngừng,
thì lại nảy sinh một vấn đề khác: nếu không có bất cứ sự ổn định nào được duy
trì xuyên qua biến đổi, làm thế nào con người có thể hình thành những khái niệm
phổ quát, đưa ra những phán đoán đúng sai, hay đạt đến những tri thức vượt lên
trên từng trường hợp riêng lẻ? Plato
xuất hiện trong chính khoảng căng thẳng lý thuyết ấy.
Đóng góp căn bản
của Plato không nằm ở việc ông lựa chọn Parmenides để phủ nhận Heraclitus, hay
lựa chọn Heraclitus để bác bỏ Parmenides. Điều ông nhận ra là mỗi người đã nắm
bắt một phương diện quan trọng của thực tại, nhưng mỗi lập trường riêng lẻ đều
để lại một vấn đề chưa được giải quyết. Heraclitus
đã đúng khi chỉ ra rằng thế giới kinh nghiệm là thế giới của biến đổi. Không có
sự vật hữu hạn nào tồn tại hoàn toàn bất động. Con người sinh ra, trưởng thành
rồi già đi; cây cối nảy mầm, phát triển rồi tàn úa; những cộng đồng chính trị
hình thành, biến đổi và suy vong. Mọi sự vật mà giác quan tiếp xúc đều nằm
trong dòng thời gian và trở thành. Nhưng
Parmenides cũng đúng khi nhấn mạnh rằng tri thức theo nghĩa nghiêm ngặt không
thể chỉ hướng đến những đối tượng luôn biến đổi. Một đối tượng hoàn toàn không có
tính ổn định thì không thể là nền tảng cho khoa học, toán học hay lý luận. Nếu
mọi thứ chỉ là một dòng biến đổi không có bất kỳ cấu trúc bền vững nào, thì
ngay cả những khái niệm mà suy tưởng sử dụng để mô tả sự biến đổi ấy cũng không
thể giữ được ý nghĩa xác định. Từ
đây, Plato đặt ra câu hỏi trung tâm của triết học ông: Phải chăng đằng sau thế giới cảm tính luôn biến đổi mà giác quan
cho chúng ta thấy còn có một tầng thực tại bất biến, nhờ đó con người mới có thể
đạt đến tri thức phổ quát và chân lý?
Câu trả lời của
Plato là học thuyết về những Thể dạng (Forms, tiếng Hy Lạp: εἶδος / ἰδέα).[11]
Lê Dọn Bàn tổng hợp – bản nháp thứ nhất
(Jul/2026
(Còn tiếp. . . →)
http://chuyendaudau. blogspot. com/
http://chuyendaudau. wordpress. com
[1] “Là-có” là cách diễn đạt nhằm nhấn mạnh ý nghĩa bản thể học của động từ “là”,
tránh đồng nhất nó với chức năng ngữ pháp thông thường. Trong tiếng Hy Lạp, động
từ einai (εἶναι), tiếng La-tinh esse, tiếng Pháp être, tiếng
Đức sein và tiếng Anh to be đều vừa có nghĩa là “là” vừa có nghĩa
là “tồn tại”. Chính sự nhập làm một giữa hai ý nghĩa này đã khiến động từ “to
be” trở thành điểm xuất phát của toàn bộ truyền thống bản thể học phương Tây.
Vì vậy, khi triết học hỏi “hiện hữu (Being) là gì?”, câu hỏi không nhằm xác định
một sự vật cụ thể nào đang tồn tại, mà nhằm truy vấn điều làm cho bất kỳ hữu thể
nào cũng có thể là-có, tức có tư cách hiện hữu. Ở đây, cũng như nhiều bản dịch khác của tôi, – tôi dùng “là-có”như một diễn đạt nhấn mạnh rằng vấn
đề trung tâm của bản thể học không chỉ là cái gì tồn tại (what exists),
mà còn là ý nghĩa của chính việc là (what it is to be).
[2] digital reality: thực tại số : những
dạng tồn tại gắn với thông tin và cấu trúc tính toán trong môi trường kỹ thuật
số, từ dữ liệu, phần mềm đến những thực thể ảo. Nó mở rộng câu hỏi bản thể luận
truyền thống sang vấn đề về kiểu tồn tại của những thực thể phi vật chất.
[3] Những câu hỏi bản thể luận lớn của lịch sử
triết học thực chất đều xoay quanh vấn đề này: thực tại rốt cuộc được cấu thành
bởi những gì, và những loại tồn tại khác nhau liên hệ với nhau ra sao. Plato đặt
câu hỏi liệu thực tại đích thực nằm ở những thể dạng (Forms) bất biến hay ở những
sự vật cảm tính luôn biến đổi, đồng thời tìm hiểu mối quan hệ giữa thể dạng và
những vật thể cụ thể. Aristotle tiếp tục vấn đề ấy bằng câu hỏi về bản chất của
thực thể (substance): điều gì làm cho một sự vật trở thành chính nó và tồn tại
như một gì đó độc lập? Triết học hiện đại chuyển trọng tâm sang mối quan hệ giữa
tâm thức và thế giới vật chất: liệu suy tưởng và vật chất có phải là hai loại hữu
thể hoàn toàn khác nhau hay chỉ là hai cách tiếp cận một thực tại duy nhất?
Hume đặt lại những vấn đề tưởng như hiển nhiên hơn: liệu bản ngã có phải là một
thực thể ổn định, và quan hệ nhân quả có tồn tại trong chính thế giới hay chỉ
là một thói quen của suy tưởng? Trong triết học phân tích thế kỷ XX, Quine đặt
câu hỏi về những cam kết bản thể học [ “Cam
kết bản thể học” (ontological commitment) là khái niệm do W. V. O. Quine phát
triển trong triết học phân tích thế kỷ XX. Nó chỉ những loại thực thể mà một lý
thuyết, dù minh nhiên hay hàm nhiên, phải thừa nhận là tồn tại để có thể giải
thích thế giới một cách nhất quán ] của
những lý thuyết khoa học: khi một lý thuyết nói về thế giới, nó thực sự buộc
chúng ta phải thừa nhận những loại thực thể nào? Đến khoa học đương đại, đặc biệt
là vật lý hiện đại và khoa học thông tin, câu hỏi lại mở rộng thêm: nền tảng của
thực tại là những hạt cơ bản, những trường vật lý, những cấu trúc toán học, hay
thậm chí là thông tin và những cấu trúc tính toán?
[4] Điều đáng chú ý là câu hỏi này có một họ
hàng gần với ví dụ chiếc xe trong kinh Na Tiên (Milindapañha). Cả hai đều khảo
sát mối quan hệ giữa cái toàn thể và những bộ phận cấu thành. Tuy nhiên, trong
truyền thống Phật giáo, ví dụ ấy chủ yếu nhằm chứng minh tính quy ước của những
khái niệm như “con người” hay “cái xe”, từ đó soi sáng giáo lý vô ngã; trong bản
thể luận phương Tây, vấn đề thường được đặt dưới dạng câu hỏi về thực thể và
tiêu chuẩn của đồng nhất tính qua thời gian.
[5] Nghịch lý con tàu Theseus (Ship of
Theseus) là một trong những thí dụ kinh điển nhất trong lịch sử bản thể luận
về vấn đề đồng nhất tính của sự vật qua thời gian (identity through time). Câu
chuyện bắt nguồn từ truyền thuyết về Theseus, vị anh hùng huyền thoại của thành
Athens, người được kể là đã đánh bại Minotaur trong mê cung trên đảo Crete và
trở thành một trong những nhân vật sáng lập biểu tượng của nền văn minh Athens.
Theo một truyền thuyết được ghi lại bởi những tác giả cổ đại, trong đó có
Plutarch trong tác phẩm Life of Theseus, người Athens đã bảo tồn con tàu mà
Theseus từng sử dụng bằng cách liên tục thay thế những bộ phận đã mục nát. Qua
nhiều thế hệ, từng tấm ván, từng bộ phận của con tàu lần lượt được thay mới,
nhưng người ta vẫn tiếp tục xem đó là “con tàu của Theseus”.
Từ một câu chuyện
tưởng như chỉ liên quan đến việc bảo tồn một di vật, triết học biến nó thành một
vấn đề bản thể luận sâu sắc: nếu mọi bộ phận vật chất của một sự vật đều được
thay thế theo thời gian, điều gì khiến nó vẫn là chính nó? Nếu con tàu ban đầu
không còn giữ lại bất kỳ vật liệu nguyên thủy nào, liệu nó có còn là con tàu
Theseus hay chỉ là một vật thể mới mang cùng tên?
Vấn đề trở nên phức
tạp hơn khi đặt thêm một giả định: nếu những tấm ván cũ bị tháo ra được giữ lại
đầy đủ và sau đó được dùng để dựng lại một con tàu khác, thì con tàu nào mới thực
sự là con tàu Theseus? Một con tàu có sự liên tục lịch sử — nó đã tồn tại qua một
chuỗi sửa chữa không gián đoạn — nhưng không còn bộ phận ban đầu; con tàu kia
có toàn bộ vật liệu nguyên thủy, nhưng sự tồn tại của nó bị gián đoạn và chỉ được
tái tạo về sau. Cả hai dường như đều có lý do để được xem là “chính con tàu ấy”,
nhưng chúng không thể đồng thời là cùng một vật thể.
Những nhà tư tưởng cổ đại đã bắt đầu sử dụng loại vấn đề này để khảo sát mối quan
hệ giữa cái toàn thể và những thành phần cấu tạo nên nó. Trong truyền thống triết
học Hy Lạp, những cuộc tranh luận về sự vật, biến đổi và tính đồng nhất xuất hiện
trong nhiều bối cảnh khác nhau, từ Heraclitus và vấn đề biến dịch, đến Plato và
Aristotle với những phân tích về hình thức, vật chất và thực thể. Tuy nhiên,
nghịch lý con tàu Theseus với tư cách một bài toán được định hình rõ về “đồng nhất
tính qua thời gian” trở nên đặc biệt quan trọng trong triết học hậu kỳ, nhất là
từ thời cận đại khi những triết gia bắt đầu phân tích sâu hơn câu hỏi: điều gì làm
cho một vật ở thời điểm này vẫn là cùng một vật ở một thời điểm khác?
Trong triết học
hiện đại, vấn đề này gắn liền với những tranh luận về tiêu chuẩn của đồng nhất
tính. Một quan điểm cho rằng sự đồng nhất dựa trên tính liên tục của vật chất:
một vật vẫn là nó chừng nào vẫn giữ được cùng một thành phần cấu tạo. Quan điểm
khác nhấn mạnh đến hình thức, cấu trúc hoặc tổ chức của những bộ phận: điều làm
nên con tàu không phải là từng tấm ván riêng lẻ, mà là cách những bộ phận được
sắp xếp trong một chỉnh thể có chức năng. Một hướng tiếp cận khác lại cho rằng
yếu tố quyết định là sự liên tục của lịch sử tồn tại: một sự vật vẫn là chính
nó bởi vì nó phát triển qua một chuỗi biến đổi liên tục từ quá khứ đến hiện tại.
Từ đó, nghịch lý
con tàu Theseus mở rộng thành một trong những câu hỏi trung tâm của bản thể luận:
những sự vật có thật sự có một “cái tôi” ổn định xuyên qua thời gian hay không?
Điều gì làm cho một con người vẫn là cùng một người sau nhiều thập kỷ, khi cơ
thể, ký ức và tâm lý đều thay đổi? Điều gì làm cho một quốc gia, một tổ chức, một
trường đại học hay một doanh nghiệp vẫn được xem là cùng một thực thể dù thành
viên, cấu trúc và mục tiêu của chúng liên tục biến đổi?
Chính vì vậy, nghịch
lý con tàu Theseus không chỉ là một câu đố về một con tàu cổ. Nó chạm đến một vấn
đề nền tảng của mọi bản thể luận: sự vật tồn tại như những “cái gì đó” nhờ vào
bản chất cố định nằm bên dưới mọi biến đổi, hay nhờ vào một kiểu liên tục, cấu
trúc và quan hệ được duy trì qua dòng thời gian?
Từ thời cổ đại đến triết học đương đại, nghịch lý con tàu Theseus đã tạo ra nhiều biến thể khác nhau nhằm khảo sát những khía cạnh khác nhau của vấn đề đồng nhất tính. Một số biến thể tập trung vào sự thay đổi của vật chất cấu thành, như câu hỏi liệu một vật còn là chính nó khi toàn bộ những bộ phận đã bị thay thế; một số khác chuyển sang vấn đề về ranh giới của khái niệm và sự liên tục của biến đổi, như nghịch lý đống cát (Sorites paradox); trong khi những biến thể hiện đại mở rộng vấn đề sang con người, não thức và thông tin, như câu hỏi liệu một cá nhân có còn là chính mình sau khi được sao chép hoàn toàn hay không. Dù hình thức thay đổi, tất cả những biến thể ấy đều quay trở lại cùng một câu hỏi nền tảng của bản thể luận: điều gì làm nên sự đồng nhất của một thực thể qua thời gian — vật chất, cấu trúc, lịch sử liên tục, ký ức, hay một nguyên lý sâu xa hơn mà chúng ta vẫn chưa hiểu rõ?
[6] Trong ngữ cảnh bản thể luận, cần phân biệt
giữa “tồn tại” (to exist) và “hiện hữu” (Being / Sein / l’être).
“Tồn tại” thường chỉ sự kiện rằng một gì đó có mặt trong thực tại; còn “hiện hữu”
chỉ chính ý nghĩa, nền tảng và phương thức của việc “là-có”. Sự phân biệt này đặc biệt quan trọng trong triết học của
Martin Heidegger. Theo ông, truyền thống triết học phương Tây thường tập trung
khảo sát những cái đang tồn tại (beings, Seiendes) — như sự vật, con người,
thế giới — nhưng đã dần bỏ quên câu hỏi căn bản hơn: ý nghĩa của chính Hiện Hữu
(Being, Sein) là gì? Chính sự phân biệt này tạo thành một trong những vấn
đề trung tâm của bản thể luận thế kỷ XX.
[7] Về Tự nhiên (Peri Physeōs)
là tác phẩm triết học duy nhất được biết đến của Parmenides (khoảng 515–450
TCN), nhưng chỉ còn tồn tại dưới dạng những mảnh văn bản được những tác giả cổ
đại sau này trích dẫn lại. Tác phẩm được viết bằng thể thơ hexameter — cùng thể
thơ mà Homer và Hesiod sử dụng — cho thấy triết học Hy Lạp thời kỳ đầu vẫn còn
nằm trong truyền thống văn chương thi ca, nơi chân lý không chỉ được trình bày
bằng lập luận mà còn được diễn đạt như một sự mặc khải về trật tự sâu xa của thực
tại.
Bài thơ mở đầu bằng
hình ảnh một cuộc hành trình nhận thức: Parmenides được nữ thần dẫn đi trên một
con đường vượt khỏi những quan niệm thông thường của con người để tiếp cận chân
lý (alētheia, ἀλήθεια — sự không che giấu). Nữ thần trình bày hai con đường mà tư tưởng có thể
theo đuổi:
- Con đường của cái đang là (Being, τὸ ἐόν / to eon): con đường của chân lý, nơi
tư duy nhận ra rằng cái hiện hữu thì phải hiện hữu, và do đó không thể
sinh ra từ cái không tồn tại hay biến mất vào hư vô.
- Con đường của cái không là
(non-being, μὴ ἐόν / mē eon): con đường
mà Parmenides xem là không thể đi theo, bởi cái hoàn toàn không tồn tại
không thể trở thành đối tượng của tư tưởng.
Luận điểm nổi tiếng
của Parmenides thường được tóm lược qua nguyên tắc: “cái là thì là; cái không là
thì không là.” Đối với ông, tư duy và hiện hữu có một mối liên hệ nội tại: chỉ
có cái gì đó tồn tại mới có thể được suy nghĩ và phát biểu một cách có ý nghĩa.
Vì vậy, không thể có một tư tưởng nhất quán về “hư vô tuyệt đối”, bởi ngay khi
nói về nó, ta đã biến nó thành một cái gì đó được đặt trước tư duy.
Từ nguyên tắc này,
Parmenides đi đến một kết luận có tính cách mạng đối với bản thể luận Hy Lạp: cái
hiện hữu đích thực không thể được sinh ra, bởi nếu nó sinh ra thì phải xuất phát
từ cái đang tồn tại hoặc từ cái không tồn tại. Nhưng cái không tồn tại thì không
thể là nguồn gốc của bất cứ điều gì. Tương tự, cái hiện hữu cũng không thể bị hủy
diệt, bởi sự hủy diệt sẽ đồng nghĩa với việc cái đang là trở thành cái không
là. Vì vậy, theo Parmenides, hiện hữu chân thật phải là một, bất biến, không
sinh không diệt và hoàn toàn hiện hữu.
Chính tại điểm này,
Parmenides tạo ra một bước ngoặt trong lịch sử triết học: ông chuyển câu hỏi trung
tâm của tư duy Hy Lạp từ việc tìm kiếm nguyên lý vật chất đầu tiên (archē)
sang việc khảo sát điều kiện của chính hiện hữu (Being) và khả năng của tư
duy về hiện hữu. Đồng thời, học thuyết của ông tạo ra một thách thức lớn đối với
mọi triết học về sau: nếu lý trí đòi hỏi một thực tại bất biến làm nền tảng cho
chân lý, thì phải giải thích thế nào về thế giới kinh nghiệm — nơi mọi sự vật rõ
ràng xuất hiện, biến đổi và mất đi?
Chính vấn đề này sẽ
trở thành điểm xuất phát cho đối thoại giữa Parmenides và Heraclitus, và sau đó
là nỗ lực tổng hợp của Plato nhằm giải quyết căng thẳng giữa Being và Becoming.
Parmenides không đơn giản nói “thế giới không thay đổi” theo nghĩa kinh nghiệm
thường ngày; ông đang đặt câu hỏi sâu hơn: điều gì phải đúng về cấu trúc của thực
tại để tư duy và chân lý có thể có được? Đây chính là lý do ông được xem là một
trong những người đặt nền móng cho bản thể luận phương Tây.
[8] Heraclitus và Khổng Tử: hai cách suy nghĩ
về dòng chảy của thời gian: Một sự tương
đồng thú vị trong lịch sử tư tưởng cổ đại là hình ảnh dòng sông xuất hiện gần
như đồng thời ở hai truyền thống triết học cách xa nhau: Hy Lạp và Trung Hoa.
Heraclitus thường
được gắn với câu nói: “Không ai có thể bước xuống cùng một dòng sông hai lần” (potamoisi
toisin autoisin embainousin hetera kai hetera hydata epirrei). Dù câu nói này
có thể không phải là nguyên văn do chính Heraclitus viết theo hình thức truyền
lại phổ biến, nó diễn đạt rất rõ trực giác căn bản của ông: sự vật không phải
là những thực thể bất động đứng sau biến đổi, mà chính được cấu thành trong một
quá trình vận động liên tục. Dòng sông vẫn là dòng sông không phải vì nó giữ
nguyên cùng một lượng nước, mà vì một trật tự vận động nào đó được duy trì
xuyên qua sự thay đổi không ngừng.
Khoảng cùng thời kỳ ấy, trong Luận Ngữ (論語), Khổng Tử
cũng có một khoảnh khắc nổi tiếng bên dòng sông:
Thoạt nhìn, hình ảnh
này rất gần với Heraclitus: cả hai đều nhìn thấy nơi dòng nước chảy một biểu tượng
của thời gian, biến đổi và sự không ngừng trôi qua của vạn vật. Cả hai đều không
xem thế giới như một tập hợp những vật thể đứng yên, mà như một thực tại luôn vận
động.
Tuy nhiên, hướng
suy nghĩ của hai nhà tư tưởng lại khác nhau.
Đối với Heraclitus,
dòng chảy của thế giới dẫn đến một vấn đề bản thể luận: nếu mọi thứ biến đổi,
điều gì tạo nên tính liên tục và trật tự của thực tại? Ông tìm câu trả lời
trong logos — một trật tự nội tại khiến
sự biến đổi không phải là hỗn loạn, mà là một sự vận động có cấu trúc. Dòng
sông là hình ảnh cho thấy sự đồng nhất của một sự vật có thể nằm trong chính
quá trình thay đổi của nó.
Đối với Khổng Tử,
câu nói bên dòng sông lại mang một chiều kích hiện sinh và đạo đức nhiều hơn. Cái
khiến ông xúc động không phải trước hết là câu hỏi “vật gì vẫn là chính nó qua
biến đổi?”, mà là kinh nghiệm về sự trôi qua không ngừng của thời gian và trách
nhiệm của con người trong dòng chảy ấy. Nước sông ngày đêm trôi đi gợi nhắc rằng
đời người hữu hạn, thời gian không chờ đợi, và người quân tử phải không ngừng tu
dưỡng bản thân để không bị cuốn trôi bởi sự biến đổi của hoàn cảnh.
Nói cách khác:
- Heraclitus nhìn dòng sông để đặt câu hỏi về cấu trúc của hiện hữu:
làm thế nào cái biến đổi có thể vẫn có trật tự?
- Khổng Tử nhìn dòng sông để đặt câu hỏi về vị trí của con người
trong thời gian: làm thế nào con người sống đúng đắn trong một thế giới
luôn trôi chảy?
Một bên phát triển thành một suy nghĩ bản thể
luận về Being và Becoming; một bên phát triển thành một suy nghĩ đạo đức về đạo
làm người trong dòng biến dịch của thời gian.
Sự gặp gỡ thú vị này cho thấy một kinh nghiệm
căn bản của con người cổ đại: ở nhiều nền văn hóa khác nhau, việc quan sát dòng
nước chảy đã trở thành một hình ảnh triết học mạnh mẽ để suy nghĩ về thời gian,
biến đổi và thân phận hữu hạn của con người.
[9] Logos (λόγος) là một trong những thuật ngữ nền tảng và
giàu ý nghĩa nhất của triết học Hy Lạp cổ đại, đồng thời cũng là một trong những
thuật ngữ khó dịch nhất. Về từ nguyên, logos bắt nguồn từ động từ legein
(λέγειν),
vốn không chỉ có nghĩa là “nói” mà còn có nghĩa là “thu thập”, “gom lại”, “chọn
lọc”, “liệt kê” và “sắp xếp”. Từ trường nghĩa ban đầu ấy, logos dần mang
những ý nghĩa như “lời nói”, “diễn ngôn”, “lập luận”, “lý lẽ”, “tính hợp lý”,
“nguyên lý” hay “trật tự có thể được hiểu”. Điểm thống nhất giữa những nghĩa
này là ý tưởng về việc quy tụ cái đa tạp thành một chỉnh thể có ý nghĩa. Logos
vì thế không chỉ là ngôn ngữ, mà còn là điều làm cho thế giới có thể được nói đến,
được suy tưởng và được hiểu.
Trong tư tưởng của
Heraclitus, logos không phải là lời nói của con người, cũng không đơn thuần
là năng lực lý trí chủ quan. Đó là nguyên lý khách quan của chính thực tại, là
trật tự nội tại khiến cho dòng biến đổi của vũ trụ không rơi vào hỗn loạn. Mọi sự
vật đều sinh thành và tiêu vong, nhưng sự biến đổi ấy không diễn ra tùy tiện; nó
tuân theo một cấu trúc, một nhịp điệu và một quy luật chung mà Heraclitus gọi
là logos. Vì vậy, logos vừa là nguyên lý bản thể luận (điều cấu thành
trật tự của thế giới), vừa là nguyên lý nhận thức luận (điều làm cho thế giới
có thể được nhận biết). Con người có thể đạt đến tri thức không phải vì họ áp đặt
trật tự lên thế giới, mà vì lý trí (logos nơi con người) có khả năng đồng
điệu với logos vốn đã hiện hữu trong chính thực tại.
Ý nghĩa của logos
tiếp tục được phát triển trong lịch sử tư tưởng Hy Lạp. những nhà Khắc kỷ
(Stoics) xem logos là nguyên lý lý tính thấm nhuần toàn thể vũ trụ (logos
spermatikos – “lý tính sinh thành”), điều phối mọi tiến trình tự nhiên.
Trong triết học Hy Lạp hóa và đặc biệt nơi Philo thành Alexandria, logos
trở thành trung gian giữa Gót siêu việt và thế giới thụ tạo. Sang truyền thống
Kit, khái niệm này đạt đến một ý nghĩa mới trong lời mở đầu của Phúc Âm theo
Gioan: “Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος” (“Ban đầu đã có Ngôi Lời”), nơi Logos không
còn chỉ là nguyên lý vũ trụ mà được đồng nhất với Ngôi Hai. Chính vì lịch sử
phát triển lâu dài và phong phú ấy, nhiều học giả hiện nay cho rằng không có một
từ đơn lẻ nào có thể chuyển tải đầy đủ ý nghĩa của logos. Trong văn cảnh
của Heraclitus, cách hiểu gần nhất có lẽ là “nguyên lý hợp lý chi phối trật tự
của sự biến đổi” (the intelligible ordering principle of reality), hơn
là chỉ dịch đơn giản là “lý trí” hay “nguyên lý”.
[10] Archē (ἀρχή) trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là “khởi đầu”, “nguồn gốc”, đồng thời cũng mang nghĩa “nguyên lý”, “cơ sở” hay “điều cai quản”. Vì vậy, khi những triết gia Milesia truy tìm archē, họ không chỉ tìm kiếm chất liệu đầu tiên (material principle) từ đó vũ trụ được hình thành, mà còn tìm kiếm nguyên lý thống nhất có thể giải thích sự đa dạng, sinh thành và biến đổi của mọi sự vật. Đối với Thales, archē là nước; Anaximander đề xuất apeiron (ἄπειρον, “cái vô định” hay “vô hạn”); Anaximenes cho là không khí. Mặc dù bất đồng về bản chất của archē, những nhà tư tưởng này đều chia sẻ một giả định nền tảng: đằng sau thế giới cảm tính luôn biến đổi phải có một nguyên lý thống nhất và phổ quát làm cơ sở cho mọi hiện tượng. Theo nhiều nhà nghiên cứu như G. S. Kirk, J. E. Raven và M. Schofield, W. K. C. Guthrie, Jonathan Barnes hay Patricia Curd, chính truyền thống truy tìm archē đã đặt nền móng cho siêu hình học Hy Lạp, bởi nó đánh dấu bước chuyển từ lối giải thích thần thoại (mythos) sang lối giải thích bằng lý trí (logos). Tuy nhiên, với Heraclitus, và đặc biệt là Parmenides, vấn đề triết học đã được đẩy sang một bình diện hoàn toàn mới. Trọng tâm không còn là câu hỏi “vũ trụ được tạo thành từ cái gì?” (What is the world made of?), mà trở thành câu hỏi “hiện hữu là gì?” (What is Being?). Nói cách khác, triết học chuyển từ việc truy tìm một nguyên lý của tự nhiên (physis) sang việc khảo sát chính bản chất của hiện hữu (to eon, τὸ ἐόν) như đối tượng của suy tưởng. Nhiều nhà sử học triết học xem sự chuyển dịch này là bước ngoặt khai sinh bản thể luận (ontology) theo nghĩa chặt chẽ và đồng thời đặt ra chương trình nghị sự cho toàn bộ siêu hình học phương Tây về sau: làm thế nào có thể suy tưởng một cách nhất quán về hiện hữu, biến đổi và tính đồng nhất của sự vật.
[11] Về nguồn gốc và ý nghĩa của khái niệm Thể dạng (Forms) trong Plato Thuật ngữ Form (εἶδος, eidos; ἰδέα, idea) trong triết học Plato không có nghĩa là “ý tưởng” theo nghĩa hiện đại, tức một hình ảnh hay khái niệm nằm trong não thức cá nhân. Nó chỉ một thực tại có tính khách quan, một bản chất phổ quát và bất biến mà những sự vật riêng lẻ chỉ là những biểu hiện không hoàn hảo.
Ý niệm về Thể dạng có thể được xem như phát triển từ
nhiều nguồn khác nhau trong truyền thống Hy Lạp. Trước hết là từ kinh nghiệm toán
học của người Hy Lạp cổ đại. Hình học cho thấy con người có thể nhận biết những
hình thức hoàn hảo — như đường thẳng tuyệt đối, hình tròn tuyệt đối, tam giác
tuyệt đối — dù trong thế giới vật chất không bao giờ tồn tại những trường hợp
hoàn toàn hoàn hảo như vậy. Điều này gợi ý rằng đối tượng của tri thức lý trí
không nhất thiết phải là những vật thể cảm tính.
Bên cạnh toán học, lý tưởng về Thể dạng cũng gắn liền
với nền văn hóa Hy Lạp cổ điển, vốn luôn tìm kiếm những hình thức hoàn hảo vượt
lên trên sự biến đổi của thế giới cụ thể: vẻ đẹp lý tưởng trong nghệ thuật điêu
khắc, trật tự hài hòa trong kiến trúc, sự cân đối trong âm nhạc, và đặc biệt là
lý tưởng về đức hạnh (aretē) trong đời sống đạo đức và chính trị. Tuy nhiên,
Plato thực hiện một bước chuyển có tính triết học: ông không chỉ xem những lý
tưởng ấy là những tiêu chuẩn do con người đặt ra, mà cho rằng chúng phản ánh những
thực tại phổ quát tồn tại độc lập với ý kiến con người.
Vì vậy, Thể dạng không phải là sự khái quát hóa đơn
thuần từ kinh nghiệm, như khi con người quan sát nhiều sự vật riêng lẻ rồi rút
ra một khái niệm chung. Nếu chỉ như vậy, cái phổ quát sẽ chỉ là một sản phẩm của
suy tưởng con người. Đối với Plato, quá trình nhận thức đúng đắn là sự hướng não
thức từ những trường hợp cụ thể, bất toàn trong thế giới cảm tính lên bản
chất phổ quát và hoàn hảo mà những trường hợp ấy tham dự vào.
Theo nghĩa này, Plato vừa tiếp nhận thế giới kinh nghiệm,
vừa vượt ra khỏi nó. Thể dạng được phát hiện thông qua việc suy nghĩ về những sự
vật trong thế giới này, nhưng nó không đồng nhất với bất kỳ sự vật nào trong thế
giới ấy. Một bông hoa đẹp khiến ta nhận ra Cái đẹp, nhưng bản thân bông hoa
không phải là Cái đẹp tự thân; một hành động công bằng khiến ta nhận ra Công
lý, nhưng hành động ấy không phải là Công lý tuyệt đối. Chính sự phân biệt giữa
cái riêng lẻ và cái phổ quát này tạo nên trung tâm của học thuyết Thể dạng
trong Plato.
