(What the Buddha
Thought)
Richard Gombrich
Nhân quả
và Tiến trình không-Ngẫu nhiên
Trong những ý tưởng của đức Phật, ý tưởng nào khiến ngài nổi tiếng nhất
trong đông đảo những người theo ngài ở India thời cổ? Thuyết karma có thể đã không được những
người theo đạo Phật sau này hiểu là sự đóng góp đặc biệt của đức Phật, vì
nó đã sớm trở nên có một ảnh hưởng rất rộng rãi vào những truyền thống tôn giáo
khác của India. Đúng, ngài cũng đã được gắn buộc với sự giảng dạy
thuyết anattā, nhưng đó đã là một
nhãn hiệu; nội dung ý tưởng chính xác có lẽ chỉ một số ít đã hiểu. Tuy
nhiên, nếu chúng ta tìm ý tưởng đã đem lại định nghĩa phổ thông cho chính những
người đạo Phật, câu hỏi của tôi có một trả lời rõ ràng. Những cơ chế của đạo
Phật ở India thời cổ đã cung cấp cho những người đi hành hương và những
tín đồ thuần thành khác với hàng ngàn và hàng ngàn những phiến đất nung
nhỏ, hầu hết chúng đều khắc cùng những từ. Những từ đó, với một biến
thể ngữ âm nhỏ, đã là ye ddhammā hetu-pabhavā: ‘những dharmas vốn nảy sinh từ những nguyên nhân’. Chúng có
nguồn từ những từ đầu tiên của một bài kệ ngắn:
ye ddhammā hetu-pabhavā tesam hetum
Tathāgato āha
tesam ca yo nirodho; evamvadi maha
snmnno. [1]
Câu này có thể dịch: ‘Tathāgata đã nói về nguyên nhân
và chấm dứt của những dhamma vốn
nảy sinh từ những nguyên nhân; như thế là sự giảng dạy về sự từ
bỏ lớn. Nhưng thế đó nghĩa chính xác là gì?
Thuật ngữ dhamma ở đây có
nghĩa là một cấu thành của thực tại theo như phân tích của đức
Phật. Nếu chúng ta được chỉ dẫn đúng và đã tiếp thu đúng
giảng dạy của đức Phật, cũng được gọi là dhamma, chúng ta sẽ phân tích kinh nghiệm riêng của chúng ta, phù
hợp với những giảng dạy đó, trong những điều kiện của dhammas, những tạo phần ngầm có hay hiện có của kinh
nghiệm đó [2]. Chương trước đã cho thấy rằng kinh
nghiệm đó gồm những tiến trình, và rằng những tiến trình đó thì không ngẫu
nhiên cũng không ấn định cứng rắn. Tất cả, chỉ trừ một trong số chúng,
đều có những nguyên nhân; điều này truyền thống đạo Phật thường diễn
tả bằng nói rằng chúng không độc lập.
Chỉ một dhamma, trong
nghĩa này của từ ngữ, thì không chịu điều kiện như nguyên nhân. Dhamma duy nhất đó phải là sự ngược
lại của tất cả những gì chúng ta thường có kinh nghiệm, và vì lý do này,
như tôi sẽ giải thích trong chương tiếp, nó khó có thể được mô tả ngoại
trừ cách nói phủ định. Dhamma
đó là kinh nghiệm của sự tắt ngấm của những ngọn lửa của đam mê, hận
thù và ảo tưởng. Câu kệ này như thế nói rằng đức Phật đã mô tả nguồn
gốc và sự chấm dứt của tất cả những hiện tượng – trừ nirvāṇa, rằng nó không có nguồn
gốc cũng không có chấm dứt. Thêm nữa, ngài đã giải thích nguyên nhân hoặc
những nguyên nhân của chúng.
Câu
kệ này được cho là đã thay đổi tư tưởng (sang đạo Phật) cho hai người (sau này
thành) học trò chính của đức Phật, Sāriputta và Moggallāna. Câu chuyện xảy ra
trong phần giới thiệu của Khandhaka,
một nửa đầu của Vinaya, vốn đề cập đến
những quy tắc cho sangha như một cộng
đồng [3]. Sau khi đã từ bỏ gia đình đi tu dưới
sự hướng dẫn của một thày dạy khác, hai người đã đồng ý với nhau rằng bất cứ ai
đầu tiên trong số họ nếu khám phá được ‘sự không chết’ sẽ tìm nói với người
kia. Một buổi sáng, Sāriputta nhìn thấy Assaji, một trong năm người học trò đầu
tiên của đức Phật, đang trên đường khất thực, và rất ngưỡng phục tư thái an
tĩnh và hành vi tự chủ của người này, khiến đã hỏi Assaji ai là thày dạy và đã
dạy gì. Assaji trả lời rằng vì là một người gần đây mới theo đức Phật, ông
không biết nhiều, nhưng câu kệ này đã cho cốt yếu của nó. Khi nghe xong câu kệ,
những ‘vảy ngoài’, như nó là, đã rơi khỏi mắt của Sāriputta, và ông nhìn ra rằng
“bất cứ gì có một bản chất để phát sinh thì tất cả đều có một bản chất để mất
đi’; sau đó ông đã vội vã đi chia sẻ điều này với Moggallāna.
Cũng
những lời như thế – rằng ‘bất cứ gì thì có một bản chất để phát sinh thì tất cả
đều có một bản chất để mất đi’– đã dùng, trước đó trong cùng một bản văn, để mô
tả sự thấu hiểu của Koṇḍañña, người theo đạo Phật đầu tiên, ở cuối của Bài giảng
thứ nhất. Bốn người học trò khác lần đầu tiên nghe bài giảng cũng có những nhận
định tương tự ngay sau đó. Sự thấu hiểu này thì tương đương với sự chứng ngộ, để
trở thành một arahant. Trong chương 7
tôi đã mô tả nội dung của Bài Giảng Đầu Tiên: Trung Đạo, Tứ Diệu Đế, Bát Chánh
Đạo. Tôi đánh bạo nhận xét rằng nội dung này không ăn khớp
với sự mô tả về sự thấu hiểu của Koṇḍañña. Đâu là điều tạo thành chuyện này?
Tôi cũng đã biện luận trong chương đó rằng phiên
bản chúng ta có của Bài Giảng Đầu tiên có lẽ định năm tháng được từ Hội đồng
thứ Nhì. Câu chuyện về chuyển đổi tư tưởng nhập đạo của Sāriputta và Moggallāna
cho chúng ta thấy rằng vào thời điểm đó sự phân tích của đức
Phật về thực tại trong những điều kiện tiến trình nhân quả đã được xem, ít
nhất trong giới học thức, là khám phá vĩ đại nhất của ngài. Do đó, tôi nêu
ý kiến rằng sự mô tả về sự thấu hiểu vốn dựng lập sự giác ngộ của họ sau
đó đã được áp dụng ngược về thời gian trước đó, nhưng phần nào thì không
phù hợp, với năm người học trò đầu tiên. Dĩ nhiên, điều này không có
nghĩa là tôi đón nhận câu chuyện về Sāriputta và Moggallāna là
đúng in như nghĩa đen: cũng như tôi đã biện luận liên quan đến Bài
Giảng Đầu Tiên, những lời vốn gỉa định là đã thuyết phục họ,
thì quá súc tích để có thể hiểu được nếu dựa trên chỉ chính chúng. Nhưng ở
đây chúng ta có thể xác định được một thời điểm trong sự phát triển của truyền
thống đạo Phật khi ý tưởng này của đức Phật đã được đồng ý là quan trọng, vượt
cao trên tất cả.
Thuyết Duyên khởi
Trong truyền thống đạo Phật, thời đó, đức Phật được
cho là có công theo một số ý hướng đã khám phá về nhân quả và đã chứng
minh tính cách trung tâm của nó cho một sự hiểu biết chính xác về thế
giới. Đôi khi khám phá này được tóm tắt trong cụm từ ngắn evam sati
idaṁ hoti, có nghĩa ‘Nó là thế đó, điều này xảy đến’; câu này có
thể được diễn giải là ‘Những sự vật việc (đều) xảy ra trong những điều kiện
nhất định’. Điều này thì vẫn còn quá mơ hồ hầu như vô nghĩa. Vậy đức Phật
đã khám phá đó là điều gì?
Ở một mức độ, tôi đã đưa ra một câu trả lời ngắn
gọn với điều này trong chương trước: dùng sự tương tự của lửa, đức Phật đã
nhìn tất cả những kinh nghiệm của chúng ta trong đời sống là những tiến
trình không ngẫu nhiên, nói cách khác như những tiến trình tùy thuộc vào nhân
quả. Bây giờ tôi phải thăm dò thêm về điều này.
Không gì có thể đến được, hay ảnh hưởng được, hay
dự phần được vào lý trí của chúng ta hoặc kinh nghiệm bình thường của chúng
ta mà xảy ra với không có một nguyên nhân. Do đó, thí dụ, có thể
không có nguồn gốc của vũ trụ, không có nguyên nhân đầu tiên, không có gót
là người tạo chuyển động nhưng không chuyển động. Qua nhiều thế kỷ,
những người đạo Phật đã đi đến để nhìn giảng dạy của đức Phật như ’con
đường ở giữa’ theo ý hướng này: rằng ngài đã tuyên bố không phải là sự là-có
(hiện hữu) của sự vật việc theo bản tính tự nhiên của chúng, vốn chúng ta bây
giờ gọi là lập trường có-yếu tính [4], cũng không phải một loại nào của lập trường hư vô [5], nhưng rằng thế giới của chúng ta kinh nghiệm là một thế giới của tiến
trình và tuôn chảy không ngừng. Như Paul Williams một lần nói về nó cho
tôi nghe, với đạo Phật không có danh từ,
chỉ có những động từ. Tiến trình này cũng là một ‘con đường đi ở giữa’,
ở chỗ nó thì không ngẫu nhiên cũng không bị ấn định chặt chẽ, vì nó để lại chỗ
cho ý chí tự do, như đã thảo luận trong Chương 2. ‘Tính ở giữa’ này đã lấy
đặt tên cho trường phái triết học Madhyamaka,
được Nāgārjuna thành lập (thế kỷ thứ hai CN?). [6]
Thuật ngữ đạo Phật cho sự ấn định được theo
quan hệ nhân quả là paticca-samuppanna. Nói
chặt chẽ, thuật ngữ này nói về một học thuyết cụ thể. Trong tiếng England, học
thuyết thường được gọi là Duyên Khởi
(mặc dù không có ‘chuỗi’ trong tiếng Pali); trong Pali nó là paticca-samuppāda và trong Sanskrit là pratītya-samutpāda. Trong phiên bản về
sự giác ngộ của đức Phật, vốn bắt đầu của phần Khandhaka trong tập Luật Pitaka
(nhắc ở trên), nó là sự tìm ra Chuỗi của Phát sinh Tùy thuộc Lẫn nhau gồm nên
trực ngộ cứu người giúp đời của đức Phật. Mặc dù có những biến thể trong kinh
tạng, đến nay hình thức phổ biến nhất của chuỗi này gồm mười hai nối kết: không-hiểu
biết (vô minh)> ý muốn (Hành)> ý thức (Thức)> tên gọi và hình dạng
(Danh Sắc)> sáu cảm giác cơ thể (lục Căn)> tiếp xúc (Xúc)> cảm giác
(Thọ) > thèm khát (Ái)> bám víu (Thủ) > trở thành (sinh)> sinh> suy
tàn/phân rã và chết (lão tử) (+ đau buồn, than khóc, đau thương, vv).[7]
Mới đầu tiên trông qua, điều này có thể xuất hiện không
quá rắc rối khó hiểu. Có vẻ như đức Phật khởi đầu đã bắt đầu ở phần
cuối: ngài đã tự hỏi: ‘Gì là nguyên nhân của tất cả thương đau và
khổ sở của chúng ta?’ Sau khi đã trả lời câu hỏi đó bằng nói rằng “Nó là sự
phân rã và chết,’ [8] khi đó ngài đã hỏi, ‘Và những gì là nguyên nhân của những điều
đó?’, và đã tiếp tục hỏi cùng một câu hỏi cho đến khi ngài quay trở lại ‘sự
không hiểu biết/vô minh’. Bạn tôi, giáo sư Hwang Soon-Il, đã chính đáng gợi
ý, rất có thể, rằng đây có thể là nguồn gốc của thành ngữ Pali phổ biến yoniso manasi-kāra. Từ điển
dịch từ này với những thuật ngữ như ‘sự chú ý đúng đắn/chính đáng’. Nhưng
theo nghĩa đen nó có nghĩa là ‘trong não thức, làm theo như nguồn gốc’, nói
cách khác, sự suy nghĩ về nguồn gốc của một gì đó, và đó đúng là cách đức
Phật đã làm sự khám phá quan trọng đột ngột của ngài. Nhiều bài giảng
của đức Phật bắt đầu với lời ngài nói với những nhà sư để lắng nghe ngài
với yoniso manasi-kāra,
nhưng diễn tả đó dường như không phải là một thành ngữ thông thường
trong Sanskrit, hoặc thực sự trong văn học Pali, vì vậy tôi nghĩ rằng
Hwang đã tinh tế trong việc chỉ ra một vấn đề. Nói một cách đơn giản,
đức Phật đã đang gắng tìm xem chúng ta trở thành bị đau khổ như thế nào, và đã
thấy câu trả lời trong một chuỗi những bước, như vậy khiến việc trở ngược
những bước đó sẽ giải quyết vấn đề.
Đến đây, đều tốt đẹp. Tuy nhiên, khi xem xét kỹ
lưỡng hơn, Duyên Khởi là có thể bất cứ gì nhưng không là hiển nhiên rõ ràng. Ý
nghĩa trong chi tiết của nó đã là thách thức tranh luận giữa những người
đạo Phật từ buổi đầu; không có một ai đã đồng ý với sự giải thích. Thêm
nữa, trong kinh điển cổ điển thẩm quyền nhất về học thuyết này, Mahā Nidāna Sutta, bản văn có
một dẫn nhập chú ý nổi bật. [9] Nhà sư Ananda vui sướng nói với đức Phật rằng ông đã thấu
hiểu về Duyên Khởi, và đức Phật khiển trách nhà sư này, nói rằng để hiểu
được nó thì hết sức khó khăn [10]. Đức Phật, thường được trình bày trong kinh tạng Pali, như hết
sức mình để trình bày ý tưởng của ngài được rõ ràng, và tôi biết không có gì
tương tự xảy ra đồng thời với tuyên bố của ngài ở đây rằng những giảng dạy này
của ngài thì sâu xa và khó có thể hiểu được. Tôi giải thích nó có
nghĩa rằng những người đầu tiên đã xây dựng bản văn và ghi lại giảng dạy đã
cảm thấy không chắc liệu bản thân họ có hiểu nó hay không.
Một vấn đề với Duyên Khởi như chúng ta thấy trong
những bản văn là rằng nó xem dường không xuông xẻ cho lắm về mặt phủ định. Hình
thức nguyên ủy là xác định: Tại sao có liên kết cuối cùng (phân rã và
chết)? Vì liên kết trước đó; và tiếp tục như vậy hết chuỗi để
trở về với sự không hiểu biết. Hay bạn có thể khởi từ đầu: sự không
hiểu biết gây ra những ý muốn, những ý muốn gây ý thức; và tiếp tục. Vì
vậy, để đặt mọi sự vật việc cho đúng, toàn bộ chuỗi phải bị phủ định. Tuy
nhiên, bất kể bạn bắt đầu từ đâu, điều đó gồm sự phủ định ý thức.[11] Như thế có thể chính xác? Tôi đã cho thấy trong chương trước rằng Bài
giảng về Lửa Cháy cũng thế, dường như để đọc theo cách đó, và tuy thế thì không
tương hợp với giảng dạy chính của đức Phật. Ở lúc này, tôi chỉ đơn
thuần nêu lên vấn đề; tôi sẽ có đề nghị cho giải pháp của nó dưới đây.
Khám phá của Jurewicz
Tại hội thảo của Hiệp hội Quốc tế Phật học đã tổ
chức ở Lausanne, tháng Tám 1999, bà Joanna Jurewicz của trường đại
học Warsaw, đã cho thấy rằng sự thành hình của Duyên Khởi như nó là thế, vì nó trình
bày trả lời của đức Phật với nguồn gốc vũ trụ trong Veda, và thực sự là với bản
thể luận nền tảng của tư tưởng đạo Brahma. Mặc dù bài khảo luận của
bà đã công bố năm 2000 [12], với hiểu biết của tôi nó vẫn chưa thu hút được sự chú ý xứng đáng với
nó. Nó bàn về chuỗi liên kết 12 duyên khởi, như đã đặt ra ở
trên. Rằng Duyên Khởi đôi khi xuất hiện với ít liên kết hơn và đôi
khi ngay cả những vòng bên trong nó, có vẻ như với tôi là không có biện luận nào
phản lại với giải thích của bà.
Quyển sách này đã tích lũy bằng chứng rằng những
giảng dạy của đức Phật đều phần lớn được hình thành như một đáp ứng với những giáo
thuyết đã có trước đó. Jurewicz đã cho thấy rằng Duyên Khởi có lẽ là
thí dụ chi tiết nhất về đáp ứng đó. Đức Phật chọn để diễn đạt chính mình trong
những thuật ngữ đó vì ngài đang đáp ứng với luận chứng nguồn gốc vũ trụ trong Veda,
đặc biệt như đã trình bày trong ’Tụng ca Sáng tạo’, Rg Veda X, 129, và trong chương đầu
của Bṛhad-Āraṇyaka Upanişads, nhưng cũng còn trong Śatapatha Brāhmaṇa và Upanişads khác.
Trong thuyết nguồn gốc vũ trụ này (như đã nhắc trong chương 3)
một đối ứng gần gũi, ngay khởi đầu đã đưa lên một sự đồng nhất, được giả
định giữa mô hình thu nhỏ và mô hình lớn; như thế nguồn gốc của mô
hình lớn, vũ trụ, thì đồng thời cũng là nguồn gốc của mô hình nhỏ, con
người. Trong trường hợp Veda, người ta có thể nói rằng tham chiếu
chính là vũ trụ, nhưng vũ trụ được coi là được đặt buộc chặt trên một yếu tính
nguyên thủy vốn được phú cho có ý thức. Trái lại, ở đây đức Phật đang
tham chiếu chính yếu đến từng con người đang sống (chúng sinh), vì ngài
không quan tâm về thế giới loại giống như thế, và đó là phần của thông điệp của
ngài.
Một tương phản đáng kể khác giữa thuyết nguồn gốc
vũ trụ trong Veda và Duyên khởi là đức Phật ‘trong sự hình thành ... những
mắt xích tiếp nối nhau của chuỗi những duyên khởi ... đã dùng thuật ngữ trừu
tượng thay vì những ẩn dụ (vốn ngài đã dùng chúng nhiều trong những giải thích
của riêng ngài).’ [13]
Từ Pali nidāna
có nhiều nghĩa, trong đó có lẽ những nghĩa trung tâm là nền tảng, nguồn gốc và
nguyên nhân. Tất cả những nghĩa này có thể được nói là liên quan với Duyên
Khởi và như thế với nhan đề của Mahā Nidāna Sutta,
bản văn mà trong đó nó được khai triển chi tiết. Nhưng Jurewicz đã
cho thấy rằng có một gì đó còn xa hơn tên gọi bản văn này. Bài tụng
ca theo sau Ŗg Veda X, 129,
là Ŗg Veda X, 130, cũng về thuyết
nguồn gốc vũ trụ, và nó hỏi về nidāna
trong câu thứ ba. Một nidāna, Jurewicz giải
thích, là ‘sự kết nối về phương diện bản thể giữa những mức độ và hình thái khác
nhau của những chúng sinh’, nói cách khác, nó có thể tham dẫn về một trong
những tương quan bí truyền, thí dụ, giữa mô hình lớn và mô hình nhỏ, sự
hiểu biết vốn tạo thành kiến thức cứu người giúp đời được Upanişads cung cấp (Tôi đã nhắc đến trong
Chương 3 rằng từ ’upanişad’ có
thể tự nó mang cùng một nghĩa chính xác này.)
Phần của chuỗi những nhân duyên vốn gây khó khăn
nhất là bốn liên kết đầu tiên: Vô minh là điều kiện cho Hành, Hành cho Thức,
Thức cho Danh sắc.
Ŗg Veda X, 129 cho chúng ta biết rằng khởi
nguyên thì không có gì cả, không có ngay cả là-có
hay không-là-có. Trong một bài viết
trước đó, [14]Jurewicz cho thấy rằng đây là một phát biều vừa bản thể luận lẫn
tri thức luận; nói cách khác, không có khả năng ngay cả để xác định là-có hay
không-là-có, và do đó đã không có cách nào để tạo dựng sự phân biệt. Vì
thế ban đầu không có cả là-có lẫn
ý thức. Giai đoạn ban đầu này
tương ứng với Vô minh trong chuỗi Duyên Khởi của đức Phật.
Bài Tụng ca
Sáng Tạo của Veda tiếp tục kể lại chi tiết rằng bằng cách nào đó – không
giải thích được – một động lực ý chí tự nguyện khởi nguyên tiến trình của sáng tạo
hay tiến hóa. Động lực ý chí tự nguyện này ở đây gọi là kāma, từ phổ thông nhất chỉ sự ‘ham
muốn’. Giống như từ ‘desire’ ‘ham
muốn’ trong tiếng England, kāma có
một nghĩa hẹp, ‘thèm khát dục tình’, và một nghĩa rộng hơn, ‘ham muốn’ nói
chung. Bài tụng ca nói rằng ham muốn đã là ‘hạt giống đầu tiên của não thức
(tinh thần)’. Với ham muốn, đức Phật dùng một loạt nhiều những ẩn dụ,
trong đó ‘thèm khát’ (tanhā) có lẽ là
phổ thông nhất. Từ ngữ này xuất hiện về sau trong Duyên Khởi. Tại
điểm này, những gì phát sinh từ sự hỗn loạn ban đầu của sự không ý thức vốn
ngài gọi là saṃkhārā [15], một danh từ số nhiều. Đây là một trong số năm khandha, những tiến trình tạo nên một con
người có tri giác. Nó là thường được dịch là ‘những hình thành’,
nhưng tôi phản đối điều đó, giống như từ ’ngũ uẩn’ cho khandha, vốn không cho chúng ta biết
gì. Ham muốn, tiến trình vốn giữ chúng ta trong saṃsārā, là một trong những tạo phần của
khandha này, vì thế
khi samkharā hoàn toàn chỉ dẫn nhắc
đến khandha này, tôi thích
dịch nó là ‘những ý muốn’. Thêm về điều này dưới đây.
Jurewicz minh hoạ nhiều những cách khác nhau
trong đó những bản văn Vedas mô tả bước tiếp theo: ham muốn, như ‘hạt
giống đầu tiên của não thức’, tạo ra ý thức như thế nào.
Bản văn trưng bày rõ
ràng nhất là BĀU 1.4; ở đây vị
Sáng Tạo (ātman) trong thể dạng
của một con người (purusa-vidha) nhận
ra tính đơn độc đặc biệt của riêng mình. Ngài nhìn quanh và không
thấy gì ngoài chính mình, cho thấy rằng không phải rằng không có gì là-có ngoài
chính mình, nhưng cũng có thể là vị này đã không có khả năng để nhận ra
bất cứ gì khác ngoài chính mình.[16]
Ở quãng này, theo như tư tưởng Veda, ý thức thì không
phân-đôi, đó là nói rằng nó là khả năng để ý thức nhưng chưa có ý
thức về bất cứ gì, vì vẫn chưa phân
đôi thành chủ thể và đối tượng.
Đối với Phật, ý thức, ở đây là liên kết thứ ba
trong chuỗi Duyên khởi, là thứ năm của khandha, nhưng nó luôn luôn là ý
thức về. Trong chương trước, tôi đã cho thấy đây là một sự bác bỏ có
chủ ý về luận điểm của Veda. Hơn nữa, tôi đã học được
từ Jurewicz rằng từ Veda đức Phật đã thừa hưởng một cái nhìn về ý
thức như là thèm ăn, nhưng tôi đã tiếp tục để cho thấy rằng quan tâm đạo
đức của ngài đã đưa ngài đến phân tách ý thức riêng ra khỏi ý chí. Thế
nên, ngài đã khái niệm hóa thứ tư và thứ năm khandha thứ tư và thứ năm, mặc dù chúng luôn hoạt động trong
kết hợp với nhau (như tất cả những khandha),
vốn đã được phân tích riêng biệt.
Ý thức thuần túy, như vậy thì nhiều lắm là quay trở
về chính mình, nhận thức tự thân. Từ sự phản thân này, trong đó vẫn chỉ
có một thực thể, phát triển một nhận thức về chủ thể và đối
tượng; điều này lần lượt dẫn đến sự cá tính hóa, đến khi chúng ta đạt đến sự
nhân lên đa dạng của kinh nghiệm của chúng ta: sự cá tính hóa cả theo tên
(nāma), dùng một thể loại ngôn ngữ,
và theo cách xuất hiện bên ngoài (rūpa),
vốn những giác quan có thể cảm nhận được.
Truyền thống đạo Phật sau này đã không hiểu đức
Phật đã lấy dùng thuật ngữ nāma-rūpa từ Upanişad như thế nào. Nhìn nhận rằng tại thời điểm này trong
chuỗi duyên khởi, ở đó nên có một tham chiếu về sự xuất hiện của cá thể
con người, và biết rằng đức Phật xác định cá nhân với năm khandha, truyền thống đã làm nāma-rūpa tương
đương với năm khandha bằng
cách nói rūpa là khandha đầu tiên và nāma chỉ về bốn khandha khác. Vì ba trong số
bốn (vedanā, saṃkhārā và iññāṇa) này xuất hiện ở những chỗ
khác trong chuỗi duyên khởi, dưới những tên thông thường của chúng, điều
này khó có thể là đúng.
Bây giờ tôi phải trích dẫn dài hơn về những
gì Jurewicz viết về nāma-rūpa,
vì chỉ vì vậy tôi mới có thể truyền đạt được hương vị đầy đủ của những
gì đức Phật đã làm bằng cách tháo vặn những thuật ngữ này ra khỏi nội dung
Veda của chúng.
Trong nguồn gốc vũ
trụ Veda, hành động cho một tên gọi và hình dạng đánh dấu sự hình thành
cuối cùng của ātman của vị Sáng tạo.
Ý tưởng có lẽ quay ngược về nghi lễ jāta
karman [sinh], trong diễn tiến của nó, người cha đón nhận đứa con trai của
mình và cho đứa con một tên gọi. Bằng cách đón nhận đứa con của mình,
người này đã xác nhận cá tính định dạng của mình với đứa con; bằng cách cho
đứa con một tên gọi, người cha đã lấy đứa trẻ ra khỏi sự hỗn độn không tên, không
hình dạng, và cuối cùng ‘sáng tạo’ ra đứa con này. Cùng một quá trình
tương tự có thể quan sát được trong sự sáng tạo vũ trụ: theo những đoạn nổi
tiếng trong BĀU 1.4.7, vị ātman, sau khi cho tên gọi và hình dạng
cho thế giới được tạo lập, đi vào nó ‘lên tới những đầu móng tay’. Như
vậy với tư cách chủ thể (hoặc chúng ta có thể nói, là vijñāna), vị này nhận ra cá tính định
dạng của riêng mình với đối tượng và cuối cùng thành hình nó. Đồng thời
và bởi chính hành động này vị này tiếp tục tiến trình sáng tạo của riêng
mình như chủ thể: trong vũ trụ, vị này trang bị cho mình với những
công cụ nhận thức tạo điều kiện thêm cho sự nhận thức của mình. Như người cha
sống trong đứa con trai của mình, như thế, ātman đảm nhận sự nhận thức trong tên gọi của mình và đã hình
thành tự thân.
Nhưng sự tự biểu lộ
qua tên gọi và hình dạng không chỉ đơn thuần đem lại khả năng cho vị sáng
tạo để tiếp tục tự nhận thức. Đồng thời, vị này ẩn dấu chính mình
và – như thể chia vào thành những tên gọi và hình dạng khác nhau – mất đi khả
năng để được nhìn một toàn thể. Như vậy hành động cho tên gọi và hình dạng
cũng làm cho nhận thức thành không thể, hoặc ít nhất khó khăn.
Tôi nghĩ rằng chính
sự kiện này đã có thể là một lý do quan trọng cho dức Phật lựa chọn dùng thuật
ngữ nāmarāpa để có nghĩa là một cấu trúc sinh vật trong đó vijñāna lắng xuống. Nếu chúng ta gạt
bỏ ātman, chủ thể, tự cho
mình tên gọi và hình dạng, thực hiện tiến trình nhận thức, sự phân chia ý thức
thành tên gọi và hình dạng đã chỉ có giá trị tiêu cực của một hành động
vốn cản trở nhận thức. Như như vậy, nó phù hợp rất tốt vào pratityasamutpāda được hiểu
như một chuỗi những sự kiện thúc đẩy con người càng thêm sâu hơn vào sự thiếu
hiểu biết về chính mình. [17]
Tám liên kết còn lại của Duyên khởi đều không rắc
rối, đơn giản hơn và không cần phải thảo luận về chúng ở đây. Sự kết
thúc của chuỗi – phân rã, chết, đau buồn và than khóc – cho thấy rằng tất cả
những gì đã biến mất trước đây không gì khác nhưng chỉ một con đường đi đến hủy
hoại. Đối với tư tưởngVeda, Tuyệt Đối vốn nhận thức tự thân và do đó
tạo ra thế giới là ātman, vốn đồng
thời là tự ngã của tất cả mọi sinh linh. Để tôi trích dẫn Jurewicz lần
cuối cùng (với một sự thay đổi nhỏ hầu thêm rõ ràng):
Đức Phật đã thuyết
giảng ít nhất một số những bài giảng của ngài để giáo dục mọi người, những
người rất tinh thông trong tư tưởng đạo Brahma, quen thuộc với những
khái niệm và ý tưởng tổng quát của diễn dịch nguồn gốc vũ trụ của Veda. Đối
với họ, tất cả những thuật ngữ được dùng trong pratītyasamutpāda đều có một ý nghĩa ấn định rõ ràng và
chúng gợi lên những kết hợp ấn định. Chúng ta hãy tưởng tượng đức Phật đã
liệt kê tất cả những giai đoạn của thuyết nguồn gốc vũ trụ trong Veda chỉ để
kết luận: “Đúng vậy, đây là toàn bộ tiến trình phát triển như thế nào. Tuy
nhiên, vấn đề duy nhất là rằng ở đây không có một ai trải qua sự biến đổi!’
Từ quan điểm giáo dục, đó là một chiến lược tuyệt vời xuất sắc. Hành
động của sự cắt bỏ ātman... tước
mất thuyết nguồn gốc vũ trụ Veda ý nghĩa tích cực của nó như sự hoạt động
thành công của Tuyệt đối và trình bày nó như một chuỗi của những thay đổi phi
lý, vô nghĩa vốn chỉ có thể dẫn đến kết quả là cái chết lập đi lập lại của
bất cứ ai tại dựng tiến trình khởi nguyên vũ trụ này trong hoạt động nghi
thức và đời sống hàng ngày.[18]
Thường thường, khi một giải thích mới của một bản
văn nổi tiếng được nêu lên, người ta rất hay đặt câu hỏi hoài nghi: ‘Tại sao
trước đây không ai ghi chú điều này? Một trong những đẹp đẽ của sự khám
phá của Jurewicz là câu trả lời cho chính câu hỏi này thì đơn
giản và rõ ràng: ở chính giai đoạn rất sớm truyền thống đạo Phật bị mất cái
nhìn về những bản văn và những học thuyết (của các tín ngưỡng khác) vốn đức
Phật đã đáp ứng với chúng. Và, tôi có thể thêm, điều trớ trêu không đứng
vững với hao mòn cùng thời gian.
Cũng lưu ý rằng sự giải thích này về thuyết Duyên
khởi không phá hoại truyền thống đạo Phật hay đi ngược với những ý
tưởng truyền thống đạo Phật. Ngược lại, nó làm phong phú thêm cho chúng, đem
cho ý nghĩa chính xác với những gì đã được che khuất trước đây bằng cách
thêm thực chất và chi tiết về học thuyết ‘Vô Ngã’ của đức Phật.
Khám Phá Của Jurewicz Kết Hợp Với của Frauwallner Và Hwang
‘Nhưng đợi một phút,’ người đọc có thể kêu. ’Trước
đây bạn trình bày lý thuyết của Jurewicz, bạn đã nói với tôi rằng Chuỗi
của những Nhân Duyên tương khởi đã bắt đầu với khúc cuối, khi đức Phật tự hỏi
đau khổ đã nổi lên như thế nào. Điều đó thì có thể đúng và lý
thuyết của Jurewicz thì cũng vững chắc, tất cả như thế nào? ‘
Tôi tin rằng có một trả lời toàn hảo cho điều này. Erich Frauwallner đã
lập luận, nhiều năm trước đây, rằng chuỗi 12 liên kết là một hợp thành của hai
danh sách, danh sách thứ hai bắt đầu với thèm
khát, vì ban đầu – trong bài giảng đầu tiên của Ngài – đây là những gì
đức Phật đã cho là nguyên nhân của đau khổ, nhưng khi tư tưởng của ngài
phát triển ngài cảm thấy cần phải khai triển điều này. [19] Điều này hoàn toàn phù hợp với những bản văn như SN II, 84-5. được trích dẫn ở phần đầu Chương 8, vốn bắt
đầu bằng diễn tả Chân lý Cao quý Thứ hai, nguồn gốc của đau khổ (dukkha-samudaya), với đúng những thuật
ngữ này. Nếu chúng ta kết hợp điều việc này với giải thích của Jurewicz,
có vẻ như với tôi rằng tất cả những khó khăn đều được giải quyết.[20]
Kết luận của tôi là Frauwallner và Hwang
nói đúng, và Chuỗi Dyên khởi của đức Phật ngược về ban đầu đã chỉ có năm
liên kết, đến thèm khát. (Nó cũng
có thể quay lại sáu, bảy hoặc tám liên kết – không có gì vướng mắc thành khác
biệt.) Sau đó, vào một thời điểm khác, đức Phật đã tạo ra một chuỗi nhân
quả khác nhau để châm biếm và chỉ trích thuyết thuyết nguồn gốc vũ trụ của Veda,
và đã ghi nhận rằng nó đã dẫn rất khéo vào chuỗi trước đó – có lẽ vì
nó là tự nhiên cho sự sáng tạo của cá nhân để dẫn thẳng đến sáu giác quan,
và từ đó, qua ‘tiếp xúc’ và ‘cảm giác’, đến ’thèm khát’ [21]. Tuy nhiên, hoàn toàn có thể xảy ra nếu một người nào đó đã thất bại, nên
không ghi nhận rằng một khi bốn liên kết đầu tiên trở thành một phần của
chuỗi, phiên bản tiêu cực của nó có nghĩa rằng để loại bỏ sự không hiểu
biết hay vô minh, người ta đầu tiên phải hủy bỏ ý thức!
Bây giờ hãy để tôi ‘dai dẳng’ thêm nữa sống về nền tảng
Veda của tư tưởng của đức Phật, và cố gắng để khiến người đọc quen với những gì
có thể là một quan điểm không quen thuộc , bằng cách thêm vào với những
gì Jurewicz đã viết về hai từ ngữ đầu tiên, ‘sự không hiểu biết’ và ‘những
hình thành’ hay ‘những ý muốn’.
Avijjā
Từ ngữ để chỉ sự không hiểu biết trong Sanskrit là avidyā. Trong
dạng Pali, avijiā, đứng
ở bắt đầu của Chuỗi Duyên khởi. Đây là một danh từ trừu tượng, và tiếp đầu
ngữ a làm nó thành phủ định. Nó
đi ngược về một gốc động từ rất phổ biến ‘vid’, cơ bản có nghĩa là ‘hiểu/biết’. Thật
vậy, chính từ Veda là một danh từ khác
cũng bắt nguồn từ gốc đó. Tuy nhiên, cũng có một gốc động từ thứ
hai vid, cũng phổ biến, có nghĩa
là ‘tìm, để có được’. Một gốc (mang
tính) động từ là một loại của hình thức theo lý thuyết được dùng như cơ sở
để từ đó những từ ngữ thực bắt nguồn; nhưng trong một số hình thức động từ
thực sự của hai từ gốc vid này tiếp
tục trùng hợp như những đồng âm. Vì vậy, hiện tại thụ động, vidyate, có thể có nghĩa là ‘nó được
biết đến’ hoặc ’nó được tìm thấy’; dẫn kể sau có nghĩa ‘nó hiện hữu/tồn
tại/là-có’, có nhiều phần giống tiếng Pháp ‘se trouve’. Do
đó, có ý kiến của tôi là avidyā có
thể có nghĩa là không chỉ là ‘sự không hiểu biết /vô minh’ mà cũng còn có
nghĩa là không-hiện hữu/ không là-có. [22] Nếu tôi đúng, điều này sẽ hỗ trợ diễn giải của Jurewicz: bằng cách
đặt avijjā ở đầu của Chuỗi
Duyên khởi đức Phật đang khai thác sự tối nghĩa của từ ngữ, cho thấy một sự
đồng nhất cá tính giữa là-có và được nhận thức.
Saṃkhārā
Bây giờ chúng ta hãy tiếp tục xem xét thêm liên kết
thứ hai trong chuỗi nhân duyên. Sự khó khăn trong việc dịch saṃkhārā thì nổi tiếng và nhiều những
học giả đã viết rất dài về nó.[23] Bài viết dài về nó trong PED bắt
đầu:
Một trong những thuật
ngữ khó nhất trong siêu hình học đạo Phật, trong nó sự trộn lẫn của quan
điểm chủ thể-khách thể về thế giới và về những gì đang xảy ra, đặc biệt
đối với phương Đông, thì rất hoàn toàn, khiến hầu như không thể nào cho thuật
ngữ phương Tây có thể vaò đến tận gốc của ý nghĩa của nó trong một dịch thuật. Chúng
ta chỉ có thể chuyển tải một ý tưởng của từ ngữ đem vào của nó vào bằng
cách trình bày rất nhiều mặt của sự ứng dụng của nó, mà không cố gắng để
đem cho một ‘từ’ như một phiên dịch chắc chắn xác định.
Tôi đã cho thấy trong Chương 1 rằng không có gì lạ
lùng, đừng nói chi độc nhất, về việc không thể được để tìm ra một từ trong ngôn
ngữ của chúng ta hầu truyền đạt ý nghĩa chính xác của một từ ngữ trong đạo
Phật – ngay cả nếu đó là những gì hầu hết mọi người mong đợi ở người biên soạn
từ điển (chịu số phận) không may mắn nhất phải làm! Một ý nghĩa đòi hỏi một
nội dung và nếu nội dung đó chứa những giả định có trước nhưng xa lạ với
chúng ta, nó sẽ cần phải được giải thích.
Về mặt gốc chữ, saṃkhārā đến từ gốc động từ thông thường kr, ‘làm’ hay ‘tạo’, và tiếp đầu ngữ ‘sam’, với nghĩa gần tương đương là ‘cùng
với nhau’. Như thế, từ bắt đầu xem như thể nó sẽ có nghĩa một gì đó giống
như ‘đặt với nhau’, hay là ‘xây dựng’. Nó thường nghiêng sang được dùng
trong số nhiều: saṃkhārā.
Trước tiên, hãy để tôi lưu ý rằng saṃkhārā là một trong một lớp gồm những
từ, những danh từ trừu tượng dựa trên những động từ, vốn chúng có thể dẫn
nhắc tới có ý trỏ về hoặc là về một tiến trình hoặc về kết quả của tiến trình
đó. Chúng ta có rất nhiều từ như vậy bằng tiếng England. Lấy thí dụ, ‘sự
xây dựng’: ‘Sự xây dựng nhà thờ Durham đã mất một thế kỷ’ nói về tiến
trình; ’Nhà thờ Durham là một xây dựng Gothic tuyệt đẹp’ nói về kết
quả. Chú ý rằng từ ‘công trình xây dựng’ là một thí dụ khác, và có thể được
thay thế cho ‘sự xây dựng’ trong cả hai câu đó. ’Sự hình thành’ là
một thí dụ khác. Thế nên, ngay cả khi nó rõ ràng là không-cho-biết, ‘hình thành’
có thể đôi khi là một dịch thuật phù hợp cho saṃkhārā, vì nó có thể vừa vặn với cả hai, khi từ này được
dùng để chỉ một tiến trình và khi nó được dùng để chỉ một kết quả.
Như vậy, khi sắp từ trần đức Phật nói rằng saṃkhārā (số nhiều) là vô thường (anicca), có thể ngài nói rằng hoặc những
tiến trình xây dựng là vô thường (tức là, luôn thay đổi), hoặc những kết
quả xây dựng là vô thường. Hoặc cả hai!
Trong chương 1, tôi đã dùng cách dịch được
chấp nhận của Rhys Davids: ’những sự vật việc được kết hợp’. Cách thuật
này, nếu tôi chắc chắn hiểu đúng, nêu ý rằng trong nội dung đức đức Phật thì
chính yếu đương nói về chính mình, hay đúng hơn về cơ thể (đang tan rã) của
mình: rằng nó đã được xây dựng bởi một tiến trình, và do đó không thể là vĩnh
cửu. Lập luận ở đây thì ẩn chìm, mặc dù rõ ràng: mệnh đề nói rằng
những gì đã được đặt vào với nhau phải sớm hay muộn phân rã vẫn từng là nền
tảng của giảng dạy của đức Phật. Tuy nhiên, lưu ý rằng bản dịch thì
gây hiểu nhầm vì nó quá hạn hẹp; vì nó cũng đã được một phần của
giảng dạy của đức Phật. Tuy nhiên, lưu ý rằng dịch thuật thì đưa đến hiểu lầm
vì nó quá hạn hẹp; vì nó đã từng là ngang với tất cả mọi sự vật việc trong kinh
nghiệm của chúng ta – trong thực tế, tất cả mọi sự vật việc nhưng chỉ trừ nirvāṇa – là một saṃkhārā. [24]
Nói vắn tắt, tất cả mọi sự vật việc trong đời sống
của chúng ta là một tiến trình hoặc kết quả của một tiến trình, như thế vô
thường là tất yếu. Điều này bây giờ đã quen thuộc với chúng ta: nó đã
được diễn luận dài dòng trong chương trước. Tuy nhiên, nếu đọc chỉ mình chương
đó, có thể gợi lên phản bác: nếu đức Phật chủ trương tất cả mọi sự vật
việc đã là tiến trình, tại sao ngài không nói thẳng ra, thay vì dùng ẩn dụ
như lửa cháy? Với câu hỏi đó người ta cũng nhanh nhảu trả lời: vì ngài không có
từ sẵn nào trong ngữ vựng có nghĩa là ‘tiến trình’. Nhưng tôi nghĩ
rằng như thế không khá chính xác. Tôi tin rằng saṃkhārā có thể có nghĩa là ‘tiến trình’, nhưng vấn đề là nó
không mang nghĩa như vậy trong một cách ‘không tối nghĩa’ như thế, vì nó cũng
có thể mang nghĩa là ‘kết quả của một tiến trình’.
Đoạn tôi đã trích dẫn ở trên từ PED dường như với tôi để đóng khung
một viễn kiến vững chắc với một định kiến có đã lâu ngày. Nó nói về ‘sự
pha trộn của quan điểm chủ thể và khách thể của thế giới’, nhưng dường như
nói như vậy trong những từ ngữ của những rập khuôn có ẩn chứa ít nhiều định
kiến: phương Đông bí ẩn, huyền bí và giả định là tương phản với phương Tây
lý trí. Chúng ta đã nói đầy đủ về ‘Tụng ca Sáng tạo’, và thuyết nguồn
gốc vũ trụ của những brahmin vốn có thể được truy nguồn về nó, để cho
thấy rằng thực sự nó có pha trộn chủ quan và khách quan, từ chối để tách
rời sự là-có, hay hiên hữu, khỏi ý thức; nhưng đây là một lập trường đặc
thù của đạo Brahmā, chứ không phải của phương Đông như một toàn thể!
Ở đây, quan tâm của chúng ta là để truy dõi sự liên
hệ giữa thuyết nguồn gốc vũ trụ Veda và siêu hình học riêng của đức Phật. Tuân
theo một lập trường tiên nghiệm rằng
phải có một sự tương đương giữa mô hình lớn và mô hình thu nhỏ, thuyết
nguồn gốc vũ trụ của những brahmin đã
tuyên bố để tìm nguồn gốc của thế giới và con người cùng một lượt và cùng một
thời. Đức Phật đã thấy không cần phải lo lắng về một thế giới ‘ngoài kia’,
do đó, ngài đã thu giảm sự tương đương của tương đương của mô hình lớn và
mô hình nhỏ với một ẩn dụ: ‘thế giới’ là kinh nghiệm sống của chúng ta.
Thế còn về saṃkhārā,
những tiến trình nói chung thì sao? Nếu người ấy nhìn thế giới trong
những thuật ngữ này, tại sao cùng một từ dán nhãn hiệu chỉ cho một của
năm khandhas, những thể loại của
tiến trình vốn dựng thành những kinh nghiệm chúng ta? Tôi hy vọng rằng
quyển sách này bây giờ đã nói đủ để người đọc dự đoán câu trả lời cho câu
hỏi này. Đối với đức Phật, điều quan trọng nhất về những sinh vật là khía
cạnh đạo đức của chúng, karma của
chúng. Mặc dù ngài nói rằng khi nói karma
ngài có ý nói nó có nghĩa là ý nguyện,
trong thực tế karma vừ là một
tiến trình vừa là kết quả của tiến trình đó. Hơn nữa, nó là quan
trọng nhất trong tất cả những tiến trình, vì nó là động lực chuyển dịch chúng
ta qua những đời sống của chúng ta (vô
hạn kiếp sống), và là những gì cung ứng nguyên lý liên tục và kết hợp
thông suốt trước sau qua những kiếp sống đó. Vì vậy, trong khi tất
cả năm khandhas đều là
những tiến trình, tiến trình karma – hay bộtập hợp những tiến trình –
là một trong những tiến trình quan trọng nhất: thực tiễn quan trọng nhất, vì nó
tác động nhiều nhất đến môi trường sống của chúng ta và ấn định định những tương lai của chúng ta, và quan
trọng nhất về lý thuyết, vì hiểu rõ tiến trình karma, hay nghiệp báo, chịu
điều kiện nhưng không ngẫu nhiên, sẽ cho chúng ta nền tảng vững chắc duy
nhất cho sự hiểu biết thế giới hoạt động như thế nào và trách nhiệm của
chúng ta trong đó.
Ba Sửa chữa cho những Quan điểm Chấp nhận
1. Không hiểu được Duyên Khởi – một sự thất bại mà
tôi không gán nhiều vào bất kỳ sự tối tăm khó hiểu nào hơn vào sự quên mất
nội dung lịch sử của nó – có thể một phần lớn để đổ lỗi cho nhiều những
phát triển vốn lý thuyết nhân quả đã trải qua trong truyền thống đạo
Phật. Những điều này đã bắt đầu với những những nỗ lực học thuật điển hình
để tìm đọc ra ý nghĩa trong từng từ ngữ. Trong kinh điển Pali, có hai từ
chỉ ‘nguyên nhân’, hetu và paccayo, chúng thường được dùng cùng
với nhau. Nó là điển hình của phong cách truyền miệng của những bản văn
này để dùng hai từ đồng nghĩa cùng với nhau. Tôi không giả định là có
lấy chỉ một bản kinh nào mà không tránh có một thí dụ về văn cách
này. Nhưng truyền thống đã cố gắng chắt vặn những thuật ngữ ra nhiều
ý nghĩa hơn, làm cho chúng nói đến những loại nguyên nhân và những điều
kiện khác nhau. Sự giải thích đó thì sai lạc về thời gian.
2. Trong số nhiều những giải thích được những nhà
bình luận cả thời xưa và thời nay đã đưa ra, một số đã cố gắng để nhìn Chuỗi
Duyên khởi như đáp ứng với mô hình lớn của vũ trụ. Tôi hy vọng đã cho thấy
rõ ràng thế đó phải là sai theo quan điểm của tôi. Tuy nhiên, cũng hoàn
toàn có thể rằng dòng suy nghĩ này giữ được một nhớ lại về sự kiện rằng đức
Phật đã châm biếm một học thuyết vốn ban đầu giải quyết chính yếu với mô
hình lớn của vũ trụ. Sự giải thích của Jurewicz cũng khiến
không còn cần thiết phải chấp nhận diễn giải phức tạp, thực sự méo mó, vốn
được Buddhaghosa ưa chuộng, rằng chuỗi duyên khởi đã bao gồm ba kiếp sống
của cá nhân.
3. Sự hiểu biết với lý lẽ bình thường của chúng ta
về nhân quả là nó áp dụng qua thời gian, với nguyên nhân xảy ra trước hiệu
quả. Theo nghĩa ẩn dụ bóng bẩy, chúng ta sẽ nghĩ về nguyên quả như vậy
theo chiều dọc, trước rồi sau. Điều này là như vậy ngay cả khi có nhiều
nguyên nhân và / hoặc nhiều hiệu quả. Tuy nhiên, một sự giải thích về nhân
quả đã nổi lên trong đạo Phật, trong đó có nhân quả xảy ra đồng thời, cùng
một lúc – hoặc ngay cả đồng thời trong tương lai. Giải thích này đặc biệt vững
mạnh trong đạo Phật ở Viễn Đông: trường phái Hua Yen chủ trương rằng
tất cả những hiện tượng đều liên kết với nhau. [25]
Tôi không thể tìm thấy dấu vết của học thuyết này
trong kinh điển Pali. Điều mà đức Phật dạy là tất cả những hiện tượng
chúng ta kinh nghiệm – hay, đúng hơn, tất cả những kinh nghiệm của chúng
ta, ngoại trừ Giác ngộ – đều chịu điều kiện nhân quả. Theo ý nghĩa
đó, chúng không phải là những hiện tượng độc lập, nghĩa là chúng
không thể xảy ra mà không có hậu trường hay một bối cảnh. Người ta có thể đẩy
điều này có lẽ xa hơn một chút nữa, và nói rằng nếu không có một bối cảnh
nội dung, không thể xác định được ý nghĩa chính xác của một hiện tượng. Sau
cùng, dù sao đi nữa, tôi tuân theo nguyên lý về tri thức luận trong quyển sách
này. Nhưng nó hoàn toàn không có nghĩa rằng tất cả những hiện tượng đều tạo
ảnh hưởng nhân quả với lẫn nhau.
Thật vậy, một cách giải thích như vậy sẽ phá hoại những
giảng dạy của đức Phật về karma. Toàn
bộ vấn đề, như tôi đã nhấn mạnh ngay từ đầu, là nó dạy rằng tất cả mọi
người đều có trách nhiệm với bản thân mình. Theo lời của đức Phật,
chúng ta là ‘những kẻ thừa kế những hành động của chúng ta’. Nếu
chúng ta là những người thừa kế hành động của những người khác, toàn
bộ công trình đạo đức sẽ sụp đổ. [26]
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)
[1] [Vin. I, 40.]
[2]
[Giả thuyết này, trong đó tôi giải thích tại sao một dhamma được gọi là một dhamma,
thì giải thích đầy đủ hơn trong How
Buddhism Began (1996), pp. 35-6.]
[3]
[Trong một vài truyền thống, phần dẫn nhập này, một bản văn rất phổ thông, có được
một cá tính định dạng riêng, dưới nhan đề Sanskrit là Catus-parisat-sutra.]
[4]
Essentialism: thuyết có-yếu tính: lập
trường hay quan điểm chủ trương rằng mỗi sự vật có yếu tính nội tại của nó – dù
chúng ta có thể không thấy hết, hay hiểu rõ đươc, yếu tính đó là những bản chất
của chúng – nên thường dịch là bản chất luận. Theo tôi ‘bản chất luận’ thì
không đúng lắm, ít nhất trong nội dung ở đây. Phản lại là nominalism: tôi dịch là lập trường/thuyết chỉ-có-tên-gọi
[5]
Nihilism
[6]
Trung đạo, Trung quán, tông (中觀宗), Trung luận (中
論.)
[7]
[Pali: avidyā, saṃskāra, vijñāna, nāmarūpa, saḷāyatana, phassa, vedanā,
tanhā, upādāna, bhava, jāti, jarāmaraṇa.]
[8]
Hoại và không – trong tiến trình ‘thành
trụ hoại không’
[9] [DN II, 55.]
[10] Kinh Đại duyên (Mahànidàna sutta)- ThíchMinhChâu
“…Như
vậy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trụ tại bộ lạc Kuru (Câu-lâu), ở ấp Kuru tên là
Kammassadhamma (Kiếm-ma-sắt-đàm). Tôn giả Ananda (A Nan) đến tại chỗ Thế Tôn ở,
sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn và ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên,
Tôn giả Ananda bạch Thế Tôn: - Hy hữu thay, bạch Thế Tôn! Kỳ diệu thay, bạch Thế
Tôn! Bạch Thế Tôn, giáo pháp Duyên khởi này thâm thúy, thật sự thâm thúy, và
giáo pháp này đối với con hết sức minh bạch rõ ràng.
- Này Ananda, chớ có nói vậy! Này Ananda chớ có
nói vậy! Này Ananda, giáo pháp Duyên khởi này thâm thúy, thật sự thâm thúy. Này
Ananda, chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo pháp này mà chúng sanh hiện
tại bị rối loạn như một ổ kén, rối ren như một ống chỉ, giống như cỏ munja và
lau sậy babaja (ba-ba-la) không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sanh tử
….”
[11]
[Tôi có được nhận xét này nhờ những người trong khối thính giả khi tôi đã đọc
chương này như một bài diễn thuyết ở hội S.O.A.S. (xem Preface).
[12]
[Joanna Jurewicz, Playing with fire: the pratityasamutpada
from the perspective of Vedic thought’ (2000).]
[13] [Ibid., p.81.]
[14]
[Joanna Jurewicz, ‘The RgVeda 10.129:
an attempt of interpretation’ (1995. pp. 141-50. Later publications which give
a great deal more evidence for her interpretation are unfortunately still
available only in Polish.]
[15]
[Có một cách đánh vần viết khác: sankhara]
[16]
[Jurewicz (2000), p. 82.]
[17] [Ibid., pp. 89-91.]
[18] [Ibid., pp. 100-1.]
[19]
[Erich Frauwallner, Geschichte der
indischen Philosophie (1953), vol. 1, p. 211]
[20]
Erich Frauwallner (1898-1974) giáo sư người Austria, một tiên phong trong lĩnh
vực Phật học.
taṇhā (p) (s:
tṛṣṇā); thèm khát - Ái 愛. Trong chuỗi: avidyā, saṃskāra, vijñāna, nāmarūpa, saḷāyatana,
phassa, vedanā + tanhā, upādāna, bhava, jāti,
jarāmaraṇa.
[21]
[Diễn dịch này cũng giải thích lý do ‘thèm muốn’ có vẻ được hình dung hai lần trong
chuỗi Duyên khởi, một lần như saṃkhārā và một lần như tanhā: cả hai đều xuất hiện với
những nội dung khác nhau. Xem thêm bàn luận về saṃkhārā dưới đây.]
[22]
[Điều này cũng giúp chúng ta diễn dịch một khúc mắc nổi tiếng trong Brhad-aranyaka Upanisad (4.4.10), nhưng
tôi không tiện khai triển ở đây]
[23] Đặc
biêt, đọc Frauwallner, op. cit., pp. 200-3. Cũng giúp thêm, đọc Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses of the Buddha
(2000), pp. 44-7.
[24] saṃkhārā: chúng
ta quen dịch là Hành (行): Hành là uẩn thứ tư trong Ngũ uẩn (五 蘊; s: pañcaskandha; p: pañcakhandha) và là yếu tố thứ hai trong
Mười hai nhân duyên (s: pratītyasamutpāda;
p: paṭicca-samuppāda). TdPh- ChanNguyen &NguyenTuongBach.
[25] Hoa
Nghiêm (華 嚴) tông (thế kỷ 6-9): Đóng góp chính
của trường phái Hua Yen cho
triết học đạo Phật giáo là giảng dạy về sự thâm nhập lẫn nhau của tất cả những
hiện tượng. Điều này được minh họa bằng dụ ngôn Lưới của Indra. Mạng lưới lớn rộng tuyệt vời này tràn ngập khắp mọi
nơi, và mỗi nút của mạng lưới có gắn một viên ngọc. Thêm nữa, mỗi cạnh của mỗi viên
ngọc có muôn mặt này đều phản ảnh tất cả những viên ngọc khác, tạo ra một ánh
sáng tuyệt vời. Bằng cách này, Tuyệt đối là Một, hoàn toàn thấm nhuần bởi tất cả
những hiện tượng, và tất cả những hiện tượng đều hoàn toàn thấm nhuần tất cả những
hiện tượng khác.
[26] Không
một người nào, dù là gì, có thể gánh chịu hậu quả (tội lỗi) của một ai khác
được. ‘Quít làm Cam chịu’ là vô đạo đức, bất công.
