Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)
Richard Gombrich
Nhận thức; Ngôn ngữ; Nirvāṇa
Chúng ta đã thấy trong Chương 5
rằng truyền thống Veda đã trộn lẫn (theo cái nhìn từ xa của chúng ta: đã làm
rối rắm) bản thể luận, câu hỏi về những gì là-có, với tri thức luận, câu hỏi về những gì chúng ta có thể biết, và biết thế nào. Chúng ta cũng đã thấy, ở đó và trong chương 8,
rằng đức Phật đã biện luận phản lại việc nêu lên một thể loại của sự ‘là-có’ và đã hoàn toàn thế vào chỗ
của câu hỏi ‘cái gì là-có?’ với câu
hỏi ‘chúng ta có thể kinh
nghiệm gì?’
Nhận thức, đối với đức Phật, bắt đầu
bằng việc thực tập sáu khả năng tâm lý và thể chất, hay sáu căn (indriya): [2] gồm năm giác quan thông thường, cộng với não thức.
Mỗi khả năng có thể loại đặc biệt của nó gồm những đối tượng; những đối
tượng của não thức được gọi là dhamma, trong
nội dung này gồm tất cả những ý tưởng, bao gồm những trừu tượng. Để cho
một giác quan hoạt động trong việc nhận thức, phải có sự hợp lực giữa cơ năng
giác quan, thí dụ, con mắt, và những đối tượng của nó, trong trường hợp
này là những hiện tượng có thể nhìn thấy, và chức năng hoạt động
đặc biệt của hữu thức (viññāṇa)
vốn áp dụng vào cơ năng giác quan này. Cũng đúng như thế với cơ năng thứ sáu, ý
thức. Đây là một hệ thống có phần nào
thô giản: sự khác biệt giữa não thức và ý thức tâm lý xem dường vói
chúng ta như có phần luộm thuộm, trong khi đặt ý thức cùng hàng ngang với
năm giác quan thay vì đúng hơn làm nó đứng vượt trên chúng, xem có vẻ đơn
giản (như trường phái Sāṃkhya và những hệ thống triết học India sau này đã làm).
Vì đối với đức Phật, tri thức đi đến
qua việc dùng một cơ năng giác quan, và không bao giờ, hãy nói,
từ một nguồn thần linh nào, một số người đã gọi đây là một hình thức của
chủ nghĩa duy nghiệm. Tôi thấy có rắc rối với nhãn hiệu này vốn đón nhận rằng
một trong những ‘cơ năng’ là ý thức. Nhưng điều này thì đúng rằng khi
ngài muốn đem cho một thí dụ về tri thức, ngài có khuynh hướng chọn một giác
quan hướng ngoại.
Chân lý Cao quí thứ Nhất là rằng kinh
nghiệm chúng ta thì ‘không được vừa lòng’
[3] vì vậy không ngạc nhiên để tìm thấy rằng thái
độ tổng quát hướng về những giác quan là tiêu cực. Đó là sự tiếp xúc giữa những
giác quan và những đối tượng của chúng, bằng gây ra cơ hội khi vui sướng hay khi
đau khổ, tạo nên ham muốn, tích cực hay tiêu cực, vốn là gốc rễ của tất cả
những khốn khổ của chúng ta. Sự cần thiết phải ‘canh gác những cánh cửa của
những giác quan’ cũng có thể là chủ đề vốn thường rất hay diễn ra
nhất trong những bài giảng của đức Phật.
Theo hiểu biết thông thường, đức Phật đã
phân tích chúng ta là những gì vào
trong năm tập hợp của những tiến trình, khandhas. Trong khi có lẽ đi quá xa nếu gọi hiểu biết này là
sai lầm, nhưng nó có dẫn đến hiểu nhầm: những khandkas không quá nhiều như thế về chúng ta là gì như về chúng
ta sống/hoạt động thế nào, và đặc biệt là chúng ta nhận thức thế nào. Tôi lập lại: nhận
thức luận, không phải bản thể luận. Như thế, để nhận thức diễn ra đòi hỏi
một cảm giác (trong nội dung này, một trong năm giác quan) và những đối
tượng của nó, vốn rơi vào khandhas đầu
tiên, rūpa (sắc); hữu thức, khandha thứ năm: khi đó cảm giác, hoặc
là dễ chịu, khó chịu, hoặc trung lập. Khandha thứ tư, những ý định (hành), thì không thể không liên quan, vì đức Phật đã chủ
trương rằng những giác quan là ‘thèm ăn’: chúng tìm ra những đối tượng của
chúng. Vả chăng viññāṇa cũng đòi
hỏi ý định [4]. Điều này chừa lại saññā, mà tôi dịch là ‘biết qua liên tưởng’.[5]
Biết qua liên tưởng (bằng đồng hóa kinh
nghiệm có trong hiện tại với đã có trong quá khứ), hay ‘Tưởng’ thì xác định một
đối tượng được nhận thức bằng cách cho nó một tên gọi. (Trong thực
tế, ‘tên gọi’ là nghĩa cơ bản của từ tương đương trong Sanskrit, saṃjñā). Mặc dù có một số lẫn lộn trong tàng
kinh Pali giữa saññā và viññāṇa, [6] lập trường hòa giải trong đạo Phật trở thành
rằng viññāṇa
chỉ làm cho người nhận biết nhận thức rằng là có một gì đó ở đó, trong
khi saññā khi đó chen vào để xác định nó là gì. Do
đó saññā là sự áp dụng của ngôn ngữ vào kinh nghiệm của một
người. Tuy nhiên, đây là chỗ đức Phật đã thấy một khó khăn lớn.
Khai triển của tôi cho đến giờ phát
biểu rằng đức Phật nhìn những giác quan như nguy hiểm vì sự hoạt động của chúng
dễ dàng đưa đến ‘thèm khát’. Điều này theo sau cả những gì tôi có
trong chương 5, được mệnh danh là sự phân tích theo những người ‘duy cảm’
về vấn đề hiện sinh của chúng ta, và những gì (theo như Frauwallner)
tôi đã lập luận (trong chương 9) là dạng sớm nhất của chuỗi Duyên Khởi. Nhưng
cũng còn có một cách nhìn tinh tế hơn vào vấn đề, vốn theo dòng suy nghĩ của
những người ‘duy trí’, và phân tích được chuỗi mười hai-nhân duyên cung cấp, như
nó thành ra đã được hiểu. Dòng lập luận này là hoạt động của những giác
quan lừa dối chúng ta, đưa chúng ta đến sai lầm, không chỉ về đạo đức nhưng cũng
cả trí thức.
Noa Ronkin đã giải thích điều
này hay hơn tôi rất nhiều, và tôi giới thiệu tác phẩm đáng ngưỡng phục của
bà [7] với những người đọc quan tâm nhiều về vấn đề. Brahma-jāla Sutta thảo luận về
một loạt những quan điểm vốn chúng đều là một chiều, phần lớn tán thành một
trong những thái cực, quan điểm thường trú vĩnh cửu, hay quan điểm đoạn diệt
hoàn toàn [8]. Gần cuối của kinh này, đức Phật nói: “Khi
nào, hỡi những nhà sư, một nhà sư thấu hiểu rằng họ thực sự là sự phát
sanh và chấm dứt của sáu lĩnh vực-tiếp xúc, sự hấp dẫn và nguy hiểm của chúng,
và trốn thoát khỏi chúng, nhà sư ấy hiểu được những gì vượt qua tất cả những
quan điểm này. [9] Ronkin tiếp tục:
Cái nhìn sâu xa của
đức Phật khai mở để thấy rằng nền tảng nhân quả của kinh nghiệm luân hồi của một người là sự hoạt
động của guồng máy nhận thức của một người. Kinh nghiệm của một
người trong toàn bộ của nó thì nổi lên từ tiến trình nhận thức của sự tạo lập
ý nghĩa cho những dữ liệu cảm giác đang xảy đến. Cơ bản cho tiến trình này
là khandha của sự khái niệm
hóa và sự nhận thức qua liên tưởng, cụ thể là saññā ... Tiến trình xác định nhận thức này nhất
thiết bao gồm sự đặt tên gọi. [10]
Quan điểm của đức Phật về Ngôn ngữ
Sự pha trộn của Veda giữa nhận thức và
thực tại đã ôm chặt ngôn ngữ. Nói cách khác, biết một sự vật việc và
biết tên gọi của nó đã là một như nhau. Tên gọi Sanskrit của một gì đó thì
không là một vấn đề của quy ước hay ngẫu nhiên, nhưng được ‘thừa hưởng’,
do bản chất đem cho. Từ Sanskrit chỉ ’con bò’ và con bò như vật sống thực thì
không thể tách rời được. Ngôn ngữ Sanskrit là một ‘bản vẽ mẫu’ cho thực
tại; những sự vật việc và những từ ngữ dùng trỏ chúng đã được sáng tạo đồng
thời với nhau. [11] Khi những thần linh thốt lên những tên gọi của những
sự vật việc, vào thời điểm của sự hiến sinh đầu tiên, những những sự vật việc này
trở thành là-có (RV X, 71, 1, X, 82, 3).
[12]
Điều này dễ dàng dẫn đến huyền thuật, vì
đặt tên một đối tượng có thể được xem như một hình thức của kiểm soát hay điều
khiển nó. Nó cũng có nghĩa rằng việc phân tích những từ ngữ (tên gọi) [13] được tin là có thể hé lộ những sự thật về những đối
tượng chúng trỏ đến, nói về, hay nhắc đến – một ý tưởng mà đức Phật đã chế diễu.
[14] Vai trò của tiếng Sanskrit trong hệ ý thức brahmin
thì thực sự hết sức nền tảng khiến để đức Phật gạt bỏ nó cũng đã là không kém nền
tảng với tư tưởng của ngài. [15]
Đức Phật đã nói rằng giảng dạy của Ngài
không nên chuyển tải trong những gì ngài đã gọi là những chandas. [16]. Từ này có thể với chúng ta dừng như có phần tối
nghĩa, vì trong Sanskrit cổ điển, nghĩa phổ thông nhất của nó là ‘câu có vần
điệu’. Nhưng đức Phật chắc chắn không cấm những học trò của ngài sáng
tác câu có vần điệu [17], vì nó được dùng
rộng rãi (kệ hay tụng) trong tàng kinh Pali. Cách dùng từ chandas của ngài phải là giống như của
nhà ngữ pháp lớn về Sanskrit, Pānini, người có lẽ đã sống một hoặc
hai thế hệ sau ngài. Khi nói chandas,
Pānini muốn nói là Sanskrit trong Veda. Những bài kinh Veda được tụng
theo một phong cách đặc biệt, với giọng đọc cao bổng [18]. Những gì đức
Phật đã cấm đoán rõ ràng là việc dùng một ngôn ngữ cổ xưa của giới tu sĩ và
trong đó có tập quán đọc theo một phong cách với hầu hết mọi người là khó hiểu, hay không
thể hiểu được, như thế không tránh việc kéo sự chú ý khỏi nội dung sang
hình thức.
Câu
chuyện đức Phật cấm dùng chandas đã
xảy ra trong dịp hai người học trò thuộc giai cấp brahmin của ngài than
phiền rằng những nhà sư từ nhiều gốc gác khác nhau đã làm hỏng những lời
của ngài (bằng) sakāya niruttiyā. Đáp
lời, đức Phật tuyên bố rằng ngài đã cho phép những nhà sư để học
hỏi những giảng dạy của ngài (bằng) sakāya
niruttiyā.[19] Cụm từ ’sakāya niruttiyā’ đã từng là đề tài
tranh luận dường như vô tận. Biết sẽ có ít nhiều rủi ro trong việc quá
đơn giản hoá, nhưng hãy để tôi giải thích rằng từ nirutti có thể có nghĩa, hoặc là một gì đó như ‘ngôn ngữ,
phương ngữ’, hoặc là một gì đó giống như ‘đánh bóng cho đẹp, chú giải, giải
thích’. Thuật từ (tĩnh từ) đứng trước nó và đi với nó, sakāya, có nghĩa là ‘của riêng mình’, nhưng ở đây thì không là rõ
ràng rằng không biết để nói đến đức Phật hay đến những nhà sư đang học những
lời của đức Phật. Buddhaghosa giải thích cụm từ này có nghĩa là ngôn ngữ
Magadha vốn được đức Phật dùng – nói cách khác, những gì mà chúng ta bây giờ
gọi là Pali; đây là những gì chúng ta đoán trước được, vì Buddhaghosa là vị học
giả lớn, người đã làm Pali thành phương tiện truyền thông thẩm quyền duy nhất
của toàn bộ truyền thống Theravada [20] Nhưng thực sự là hầu
hết những học giả thời nay đều đồng ý rằng ít nhất ở đây Buddhaghosa thì sai.
Là điều tự nhiên hơn nhiều về ngữ pháp để tĩnh từ ‘của riêng mình’ dùng để chỉ về
những nhà sư, chứ không phải về đức Phật. Tuy nhiên, theo quan điểm của tôi, lập
luận chính phải được xây dựng trên bằng chứng của những bản văn khác và trên những
gì chúng ta biết về cách dùng trong đạo Phật. Arani-vibhaṅga Sutta (xem dưới đây) cho thấy rằng đức Phật đã cho
phép dùng những phương ngữ (có thể phỏng đoán rằng kinh nghiệm của ngài đã là
về một loạt những phương ngữ chứ không phải là những ngôn ngữ); ngay cả còn
quan trọng hơn, vài thế kỷ đầu tiên của lịch sử đạo Phật cho thấy rõ ràng là
những người đạo Phật, trái ngược với những người đạo Brahmā, đã hoàn toàn không
có khó khăn gì với việc chuyển những thông điệp của họ sang những ngôn ngữ
khác. Không phải đây chính xác là những gì chúng ta sẽ mong đợi từ tài năng
khéo léo dùng những phương tiện (Phương tiện Thiện sảo) của đức Phật?
Do
đó, cách dịch của tôi về phán quyết rắc rối là: “Các nhà sư, tôi cho phép
những lời của đức Phật được học bằng cách dùng phương thức biểu
hiện riêng của người học”. Không thanh lịch, nhưng tôi hy vọng, rõ ràng.
Vì chúng ta biết rằng những nhà sư đã học bản văn từng lời (chữ) một, [21] ‘phương thức biểu
hiện riêng của họ’ sẽ chủ yếu nói về những giải thích chảu chuốt hay chú
giải đã đem lại trong những phương ngữ riêng của họ.
Trong
kinh Arani-vibhaṅga Sutta [22], ngài đưa ra một
loạt những mẩu ngắn khuyên bảo về cách tránh xung đột bằng tư thái ôn hòa vừa
phải – thường thường, thực vậy, bằng cách theo một con đường ở giữa. Ngài
nói rằng ở nhiều những nơi khác nhau, người ta dùng một loạt những từ khác
nhau để chỉ một cái đĩa hay cái bát. Tuy nhiên, người
ta không nên nhấn mạnh vào những từ này, khi tuyên bố rằng chỉ
mình chúng (từ họ dùng) là chính xác và gạt bỏ những từ vốn đã được hiểu rộng
rãi hơn.[23]
Như
vậy, thái độ của đức Phật đối với việc dùng ngôn ngữ là thực tiễn: mục
đích của ngài đã thuần túy là để truyền đạt ý nghĩa, và bất cứ gì có thể ngăn
trở sự truyền thông đã đều bị loại bỏ.
Ngầm
dưới lập trường thực dụng, tuy nhiên, nằm chìm một vấn đề lý thuyết: sự phủ
nhận của đức Phật về thái độ và ý hệ tư tưởng nền tảng của tư tưởng Brahma.
Đối với những người đạo Brahmā, mỗi từ Sanskrit là một loại như đá khối nguyên
tảng không thay đổi, diễn tả ý nghĩa của nó qua thời gian vĩnh cửu và tương ứng
với một đối tượng độc lập có thực (thực thể), cho dù xảy ra là thực thể
đó có được thể hiện hay không. Do đó, một cụm từ như “nhà vua của France” [24](trong Sanskrit), họ chủ
trương, có một ý nghĩa cố định vĩnh cửu, cho dù xảy ra có hay không một nhà
vua của nước France để nói đến hay không. Có một sự tương ứng một-một đối
với từ và ý nghĩa. Nhưng đối với đức Phật một sự tương ứng loại như vậy
thì không thể nghĩ là có được. Trong những điề kiện thực tế, ngài có
thể đã đi đến kết luận này từ hiểu biết của ngài rằng có những đất
nước, ở đó tiếng Sanskrit không được biết đến, và đã là không thuận lý để
biện luận rằng chỉ vì những ngôn ngữ của họ đã đánh mất những
dẫn xuất từ nó. [25]
Tuy
nhiên, quan điểm của đức Phật về ngôn ngữ cũng là cơ bản với siêu hình
học của ngài. Nếu như không có những thực thể không-thay đổi nhưng chỉ có những
tiến trình, làm sao những từ ngữ có thể có một quan hệ cố định và xác định với
thực tại? Tất cả những nhận thức của chúng ta, ngài nói, đều là trống
rỗng (suñña) [26] Điều này có
nghĩa rằng chúng thì không-vĩnh cửu và không-làm-vừa lòng (dukkha), vì chúng ta đã thấy rằng những phẩm chất của tính vô
thường, tính không bao giờ vừa lòng, và sự trống vắng một yếu tính bất
biến, thì chúng tiếp nối, kế thừa lẫn nhau. Trong nội dung này, từ ‘trống
rỗng’ biểu thị sự thiếu vắng của một bản chất nội tại bất biến, áp dụng nó
với mọi sự vật việc, không chỉ với những cá nhân có sự sống: đó là sự tổng
quát hóa của nguyên lý ‘anatta’ với
tất cả những hiện tượng.
Với
‘ba pháp ấn’ quen thuộc của chúng ta, bây giờ chúng ta có thể thêm một thuật
ngữ nữa: saṃkhata. Từ ngữ này
liên quan mật thiết với saṃkhārā,
một từ ngữ đã được thảo luận chi tiết ở phần cuối của chương trước. Trong
thực tế, saṃkhata là phân từ quá
khứ của động từ đã cho chúng ta danh từ saṃkhārā. Vì vậy, khi từ sau biểu thị một ‘xây dựng’ hoặc ‘hình
thành’ theo nghĩa của kết quả
của một tiến trình xây dựng hoặc hình thành, nó thì đồng nghĩa với việc
gọi điều đó là saṃkhata. Đức
Phật nói rằng mọi nhận hiểu là saṃkhata [27], và điều này có
nghĩa rằng nó phải là vô thường và không-vừa lòng cuối cùng. Lưu ý rằng những
gì đang nói là rằng những tính chất này áp dụng cho cả tác động của sự nhận
hiểu, tiến trình đặt tên, và với những gì đang được nhận hiểu: cả với
những gì chúng ta có khái niệm như có tư thế ‘ở ngoài kia’, và cũng với
những gì thì có ‘ở ngoài kia’. Mặt khác, nó không nói rằng không có gì ‘ở ngoài kia’ tất cả [28]
Có
một điều – nếu ‘điều’ là từ thích hợp cho nó! – đối với nó, không một nào của
điều này áp dụng: đó là nirvāṇa. Điều
này sẽ được giải thích ở cuối chương này.
Nói
tóm lại: đức Phật đã kết luận rằng những ngôn ngữ không chỉ đơn thuần là qui
ước hay tục lệ, nhưng rằng tự bản chất nội tại thừa hưởng của nó, không thể nào
để bất kỳ một ngôn ngữ nào nắm bắt trọn vẹn được thực tại. Chúng ta phải bày
tỏ những nhận thức của chúng ta thông qua ngôn ngữ, dùng sañña, nhưng điều này áp đặt trên những phạm
trù ngôn ngữ kinh nghiệm vốn không thể công bằng được với tính
linh động đến lỏng lẻo của nó – cho dù chúng ta xem xét kinh nghiệm một
cách chủ quan, hay thích hơn để nghĩ trong những điều kiện khách
quan của “thế giới như được kinh nghiệm”.
Ronkin viết:
Đức Phật ... vén lên tấm màn che cho thấy không chỉ
vị thế ưu thắng của ngôn ngữ và tư tưởng khái niệm, nhưng cũng còn cả tính
chất không đầy đủ, hay thiết xót (bất toàn) … do thừa hưởng của chúng. Mặc
dù ngôn ngữ là một đặc trưng liên tục không đổi của kinh nghiệm chúng
ta, chúng ta đều thường không nhận ra nghịch lý trong tiến
trình nhận thức: để trở thành có thể hiểu được, tất cả những dữ liệu cảm
giác xảy đến, chúng là phải được phân biệt bằng lời nói, nhưng như thế đó chúng
đều là không gì ngoài những cấu tạo, những hình thành tâm lý/tinh thần; không
gì biện minh cho thực tại tin cậy được của chúng, vì chúng đã cũng có thể được
xây dựng theo một cách tương đương khác, trong thuận hợp với những nguyên tắc dẫn
đạo qui ước khác ... Đức Phật nhắm đến hướng quan điểm qui ước trong
ngôn ngữ và làm suy yếu tính cách gây hiểu lầm của những danh từ như những
từ ngữ có thực thể. Những gì chúng ta có thể biết là phần của hoạt
động của ngôn ngữ, nhưng ngôn ngữ, bởi bản chất của chính nó, làm suy yếu kiến
thức được chứng nhận. [29]
(Tôi nên
thêm rằng điều này đề cập đến kiến thức xác quyết thần linh bằng
khẳng định – xem dưới đây.)
Đối
với tất cả những sự khác biệt giữa chúng, tôi không thể không giật mình kinh
ngạc trước sự trùng hợp ngẫu nhiên giữa quan điểm của Karl Popper (vốn tôi
đã tán thành trong chương 7) – rằng chúng ta có thể tiến bộ trong kiến
thức và hiểu biết về thế giới nhưng không bao giờ đi đến sự chắc chắn, –
với quan điểm của đức Phật đã diễn giải ở đây.
Chính
động tác khái niệm hóa này, đức Phật đã chủ trương, như thế bao gồm một số tính
chất không chính xác. Thuật ngữ ngài dùng cho điều này là papañca. Lại một lần nữa ở đây, chúng ta
có một thuật ngữ mà những học giả đã mất quá nhiều giấy mực, nhung không đi
đến được sự đồng thuận ngay cả về cách dịch nó thế nào [30]. Noa Ronkin đề
nghị ‘sự phân biệt bằng nói năng’ hay ‘sự nẩy nở/nhân lên nhiều bằng lời nói’,
và tôi hy vọng rằng những gì tôi đã viết ở trên làm rõ những gì vốn nó đề
cập Tuy nhiên, không từ ngữ nào truyền đạt, trong tiếng England, thông điệp
rằng những gì không ổn với papañca
là rằng nó thì sai. Xét cho cùng, người ta có thể phân biệt ‘chó’ qua
lời nói vào thành nhiều loại của chó, và không là hiển nhiên rằng điều
không ổn với làm như thế là gì. Thế nên, suy ngẫm về những gì nằm sau thuật ngữ
có thể là đáng bõ công; nhưng vì thảo luận không thể tránh được thành chuyên
môn, tôi chuyển nó xuống phần Phụ lục.
Bày tỏ qua xác định và phủ định
Tôi đã
bàn trong Chương 5, đức Phật đã đáp ứng thế nào với giảng dạyVedanta rằng người
ta phải nhận ra rằng người ta thì sau cùng không
là gì nhưng chỉ là sự là-có, ý
thức và sung sướng. Ngài đã chấp nhận trong số chúng một vài điều, nhưng
ngài đã phủ nhận nhiều hơn. Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng ảnh hưởng quyết định nhất
đối với ngài đã tác động bởi những gì người ta có thể nói nằm ở đằng
sau công thức hình thành đó, kinh nghiệm vốn vượt trên ngôn ngữ và có thể
được nói đến chỉ qua sự phủ định. Chính tại điểm này khiến quan điểm đã nhìn
ngôn ngữ trở nên quan trọng chủ yếu.
Tất
cả những tôn giáo lớn trên thế giới đều có một vài hình thức của truyền thống
huyền bí, và do đó tất cả đều biết sự phân biệt giữa những gì những triết
gia Kitô gọi là bày tỏ bằng xác định và bằng phủ định. [31] Bày tỏ xác định có
nghĩa là nói ra một cách tích cực, nói một gì đó là những gì; bày tỏ phủ định, thì ngược lại, là nói
chỉ theo cách tiêu cực, cố gắng để diễn tả một gì đó bằng cách nói nó
thì không là những gì.
Tôi đoán
chừng rằng mảng văn sớm nhất của bày tỏ phủ định còn ghi chép là câu phát
biểu trong BĀU rằng ātman thì ‘không vậy, không như vậy’.
Như tôi đã nhắc đến trong Chương 5, điều này xảy ra ba lần trong
bản văn. Hai trong số những đoạn văn thì giống hệt nhau. Đoạn văn kia mở
rộng nó một chút bằng cách thêm vào, “Vì không có gì khác ngoài ‘không
phải như vậy’ này”. Đoạn này cuối cùng cũng thêm vào một gì đó tích cực: ‘Khi
đó, tên gọi của nó là cái thực của cái thực, vì những chức năng quan trọng đều
là thực, và đây là thực tại của chúng’ [32] . Những từ
tôi đã dịch là cả hai là ‘thực và ’thực tại’ là satyam, mà người ta cũng có thể dịch được là ‘sự thật’
(thêm về điều này ở dưới).
Có
một câu nổi tiếng trong Taittirīya Upanişads:
[33]
Trước khi chúng đạt đến nó, những từ ngữ quay trở
lại,
cùng với não thức;
Một người là người biết hạnh phúc đó của brahman,
Người ấy thì không bao giờ sợ hãi.
Điều
này mô tả kinh nghiệm cứu thế theo như Vedanta, trong đó tự ngã cá
nhân thì cảm thấy hòa nhập vào trong brahman.
Không phải, tôi nghĩ, cũng được biết nhiều rằng có một bài thơ ngắn
trong tàng kinh Pali (SN I,
15) bắt đầu bằng cách hỏi ‘Từ những gì những từ ngữ quay trở lại?’ Câu trả
lời (theo ẩn ý) là nibbāna. Điều
này có thể đã bị bỏ qua vì truyền thống đã hiểu sai câu
hỏi. Từ Pali dùng ở đây cho ‘những từ ngữ’ là sarrā (từ Sanskrit svara); nhưng nhà bình luận dường
như đã giải thích nó như là một từ đồng âm có nghĩa là ‘những giòng suối’ và giả
định một dẫn chiếu đến một ẩn dụ khác, rằng những con sông nhập vào đại
dương (xem Mundaka Upanişads 3.2.8).
Những
nhà chú giải không thích sự mô tả bằng phủ định: nó không cho họ điều
gì để có bám víu vào, để ‘cắn/ ngoạm’ vào để bắt đầu. Nhưng đức Phật chắc chắn
đã làm thế. Theo như những bản văn trong kinh điển Pali, sau khi ngài
giác ngộ, ngài luôn luôn gọi chính mình là Tathāgata. Từ này, giống nhau trong cả Sanskrit lẫn Pali,
là một từ ghép hai phần: tathā,
có nghĩa là ’như vậy’, và gata,
thường có nghĩa là ‘đã đi’. Toàn bộ từ này thường được dịch sang tiếng
England là “Như vậy-đã đi” (Thus-gone). Truyền thống đạo Phật đã có
những nỗ lực khác nhau để tìm nguồn gốc của từ ngữ, những nỗ lực mà tôi
cho là ‘giàu tưởng tượng’ (vẽ chuyện). Từ gata khi nó xảy ra như là phần thứ hai của một loại hợp từ
thuộc loại này thường mất ý nghĩa chính yếu của nó, và chỉ
đơn giản có nghĩa là ‘đang là/là’. Thí dụ, citra-gatānāri không phải là ‘người phụ nữ đã đi vào trong bức
tranh’ nhưng chỉ đơn giản là ’người phụ nữ trong bức tranh’. [34] Như thế, đức Phật
đang tự nói về mình là ‘một người là người thì/là giống như như thế’. Điều
này tương tự như việc nói rằng không có từ nào mô tả được đúng trạng thái
của ngài, ngài chỉ có thể chỉ vào nó. Thêm nữa, mặc dù danh xưng Tathāgata nói chung là nói đến một
vị Phật, và trong những bản văn về sau đã chuyên làm như vậy, trong kinh
điển Pali, nó có thể dùng để nói đến bất kỳ vị giác ngộ nào (MN I, 140). Tương tự, danh xưng tādi, có nguồn gốc từ Sanskrit tādrs, trong gốc cũng có nghĩa chỉ là ‘như
thế’ hay ‘giống thế’, mặc dù có những nhà bình luận đọc ra những ý nghĩa khác trong
nó. Từ này cũng thế, trong những bản văn Pali có thể
dùng cho bất kỳ một người giác ngộ nào (Ttg 68). (Từ tādi đã có một lịch sử đầy màu sắc,
vì qua sự thay đổi ngữ âm, nó đã được tái tạo, hay tôi nên nói được
hiểu/diễn dịch lại, trong Sanskrit của đạo Phật Mahāyāna như ‘trāyin’, ‘bảo hộ/cứu độ’, và như
vậy đã trở thành một biểu tượng của những Phật và những Bồ Tát, chỉ/nhắc
về lòng từ bi của họ) [35]
Tính không thể Nói thành lời được
Sự
kiện rằng truyền thống đạo Phật đã đánh mất những ý nghĩa nguyên thủy của tathāgata và tādi đứng làm chứng với lập trường phản-huyền bí (hoặc ít nhất
là phản-thần bí) của truyền thống đó. Đức Phật cảm thấy tính chất của kinh
nghiệm ‘cứu giúp người đời’ của mình, sự Giác ngộ của ngài, thì không thể nói ra
thành lời được. Ngài không thể mô tả được đặc tính của kinh nghiệm
của ngài, vì đó đã là một kinh nghiệm riêng, có một không hai, vốn không
được biết đã từng nói ra hay nhắc đến ở đâu khác. Tuy nhiên, điều
này không hề hàm ý rằng những sự thật ngài đã tìm ra thì không thể bày
tỏ được, cũng không phải rằng ngài không thể hướng những người khác tới
một kinh nghiệm tương tự.
William
James đã xem tinhc chất không nói ra thành lời được là đặc tính dẫn
đầu của kinh nghiệm huyền bí. Ông đã viết:
Những dấu hiệu thuận tiện nhất, qua chúng tôi phân
loại một trạng thái của não thức như huyền bí là sự phủ định. Đề tài của nó
ngay lập tức nói rằng nó thách đố sự diễn tả, rằng không có thuật kể lại thỏa
đáng nào về những nội dung của nó có thể được đem cho trong những lời nói. Điều
này dẫn theo đến rằng tính chất của của nó phải là được kinh nghiệm trực tiếp;
nó không thể truyền đạt hay được chuyển giao được cho những người khác. Khi nói
như thế, những trạng thái thần bí kỳ dị này giống như những trạng thái của xúc cảm
hơn là những trạng thái của trí thức. Không ai có thể làm cho rõ ràng cho một
người khác nếu người ấy chưa bao giờ từng có một xúc cảm nhất định nào đó, trong
những gì bao gồm tính chất hay giá trị của nó. Người ta phải có tai nghe nhạc
để biết giá trị của một symphony; người ta phải đã từng yêu để hiểu được trạng
thái yêu đương của một người tình. Thiếu tim rung động hoặc tai nghe, chúng
ta không thể diễn dịch được nhạc sĩ hay người yêu nhau một cách công bằng,
và ngay cả có thể còn coi người thế ấy là kẻ yếu đuối hoặc vô lý. Người
huyền bí thấy rằng hầu hết chúng ta đều ứng thuận theo những kinh nghiệm
của người này bằng một đối ứng không có khả năng ngang bằng tương đương. [36]
Tôi
đoán rằng trong những ngày ngay sau sự giác ngộ của ngài, đức Phật đã có một khó
khăn thực sự về việc giải thích chính mình, một vấn đề hơi khác với những
gì được ghi chép trong những bản văn bởi những người có ít hoặc không có
hiểu biết về những gì chúng ta gọi là kinh nghiệm huyền bí. Vấn đề là kinh
nghiệm của ngài đã vượt trên ngôn ngữ và ngài ban đầu đã bị
nản chí vì khi đó không thể nào chuyển tải nó được cho những người khác.
Như chúng ta đều biết, ngài đã tìm được cách ra khỏi khó khăn này, và đã trở
thành một vị thày giảng dạy tuyệt vời. Nhưng cuối cùng sự bất cập của ngôn
ngữ cho những mục đích như vậy, đã để lại dấu đậm của nó trong đạo Phật và giải
thích một số những đặc tính của nó.
Khi người
ta muốn truyền đạt một kinh nghiệm vốn vượt quá ngôn ngữ biểu
thị, đó là tự nhiên phải cầu đến ẩn dụ. Đây là điều đức Phật đã làm liên
tục. Tất cả những từ ngữ cho những sự vật việc tối cao mà ngài đã tìm thấy
và đã làm sẵn sàng cho người khác đều rõ ràng là những ẩn dụ. Thật vậy,
việc dùng ẩn dụ và loại suy có lẽ ngay cả còn đặc biệt hơn trong việc
thuyết giảng của ngài, nếu so với việc chúa Giêsu dùng dụ ngôn. Tôi ngay cả còn
đi xa hơn nữa để phỏng đoán rằng điều này sẽ là một tiêu chuẩn tốt
(tuy nhiên không phải là tuyệt đối) để ấn định rằng một sutta có gốc ngược về với chính đức
Phật hay không: nếu một thông điệp được chuyển tải bằng một loại suy, có một cơ may tốt rằng
nó là nguyên gốc chân chính.
Những Giới hạn Thực tiễn của Tiếp cận bằng
phủ định
Sự
căng thẳng giữa mô tả qua phủ định và mô tả qua khẳng định thấy được trong
sự bất nhất hiển nhiên giữa những bản văn trong đó đức Phật nói rằng ngài
không có cái nhìn (kiến) nào và những
bản văn, khá nhiều, trong đó ngài nói đến ‘cái nhìn đúng’ (chính kiến). Tôi tin rằng những điều này
đề cập đến những phương diện khác nhau của kinh nghiệm và của những giảng
dạy của ngài. Dưới tác động của sự Giác ngộ của ngài, và thực sự
của truyền thống brahmin vốn đã đóng góp vào việc ngàu làm kinh
nghiệm đó có ý nghĩa, ngài cảm thấy mình đã đạt đến một thực tại vượt ngoài
ngôn ngữ. Bên trong tàng kinh Pali, mạch chỉ của mô tả bằng phủ định đặc biệt
được ghi nhận trong hai quyển cuối của Sutta-nipāda.
Nhưng đây là một vấn đề tế nhị. Thí dụ, câu 798 thì nói chung được coi là hoàn
toàn phủ định: Rahula dịch nửa đầu của nó như sau: ‘để bị gắn bó với một sự
việc (với một cái nhìn nhất định nào đó) và để nhìn xuống (xem thường) những
sự vật việc khác (nhìn) như thấp kém – điều này những người khôn ngoan gọi là
một cái xiềng.’ [37] Nhưng tôi đã cho
thấy [38] rằng câu 797 trước
đó nên dịch là: ‘Nếu người ta thấy phúc lợi trong việc nhìn, nghe, suy
nghĩ về ātman, hoặc trong những tuân
thủ luật lệ nghi thức bên ngoài, chỉ bám vào đó một mình, người ta nhìn tất
cả gì khác như thấp kém.’ Trong câu văn vần cô đọng này, mục đích thì đặc
biệt nhắm đến giảng dạy của Yājñavalkya, cả về sự dạy dỗ và sự tuân thủ nghi lễ của người
này. Vì thế dưới bề ngoài nói rằng người ta không nên phụ thuộc vào những
gì được nhìn thấy, nghe hay nghĩ – vốn thế đó có thể là đồng ý với giảng
dạy bằng phủ định của Yājfiavalkya – đức Phật thì thực sự phê bình người
này, nói cách khác là tấn công học thuyết trung tâm của Upanişad.
Mặt
khác, ngài cũng đã đi đến để hiểu một số điều nhất định nào đó vốn ngài cảm
nhận chúng là đúng, và thực sự thuộc quan trọng nền tảng. Tôi đã cho thấy
trong chương 2 rằng học thuyết karma đã là đầu tiên và trước hết của
những chân lý này, và đó là lý do Tám Con đường Chân chính bắt đầu với
chính kiến, vốn đề cập đặc biệt về việc chấp nhận giảng dạy về nghiệp,
luật đạo đức của vũ trụ.
Nó
đã là trong một tinh thần có phần tương tự như vậy khiến đức Phật đã kể ra một
tá những câu hỏi thường gặp mà ngài đã từ chối trả lời. Đúng vậy, lý
do mà ngài đã đem cho việc không trả lời chúng, là chúng không liên quan
gì với việc tìm kiếm sự Giác ngộ: rằng người ta không nên phí thì giờ
vào việc suy đoán ỷ lại lười biếng. Như thế, danh sách gồm những câu hỏi không
được trả lời đứng làm chứng trước tiên cho quan điểm thực
dụng của đức Phật. Mặt khác, danh sách này cũng gồm những câu hỏi loại
như một tathāgata có tồn
tại sau khi chết hay không. Tôi nghĩ, Ninian Smart đã đúng để
nói rằng đức Phật cũng đã bác bỏ những câu hỏi này vì sự hình thành của chúng
đã bị hiểu nhầm; nhưng trong một số trường hợp sự hình thành thì bị hiểu nhầm, vì
bất kỳ hình thành ngôn ngữ nào cũng sẽ gây hiểu nhầm, vì sự thật nằm ngoài
ngôn ngữ. [39]
Sự phân
biệt giữa bày tỏ bằng xác định và bằng phủ định cũng giúp ta sau này hiểu
được học thuyết hai chân lý. Trong nhiều thế hệ sau đời đức Phật, những
người theo ngài rất kiên trì trong việc nói ra cho rõ ràng những kết quả của
sự phân tích những hiện tượng thuận theo như một số những thị kiến của đức
Phật. Họ đã đón nhận những hiểu biết này theo nghĩa đen hoàn toàn, như thế
khiến họ đã có được một tính cách của một người theo cách tiếp cận
giản lược hóa [40]. Để lấy
thí dụ nổi tiếng và quan trọng nhất: họ cho rằng đức Phật đã phân tích
từng cá thể vào thành 5 thành phần: thể chất, những cảm giác như vui sướng và đau
khổ, sự nhận hiểu, ý định tham vọng và ý thức. Theo đó, lời
tuyên bố ‘John đã rời khỏi phòng’, nếu đúng theo một nghĩa bình thường, đã
chỉ là đúng theo qui ước, vì đó là một qui ước đã được đồng ý rằng một tập
hợp cụ thể của năm thành phần được gọi bằng tên của John. Cuối cùng, Abhidhamma đã biện luận rằng những gì đã
rời khỏi căn phòng đã là tập hợp gồm năm thành phần này. Như vậy có hai
mức độ của sự thật, thông thường và tối hậu. Nhà triết học vĩ đại Nāgārjuna
đã dùng hai thuật ngữ tương tự nhưng theo một cách khác. Ngài nhận ra rằng
bằng cách đưa ra một mô tả phân tích chi tiết về những gì chúng ta
thường gọi là John thì không thành tựu gì nhiều: sự khác biệt quan
trọng thực sự nằm giữa ngôn ngữ nào thì đủ để thể hiện và ngôn ngữ
nào thì không. Thực tại tối hậu cho Nagārjuna – như cho Upanişads và quả thực cho tất cả
những nhà thần bí – nằm ngoài những giới hạn của ngôn ngữ. Nāgārjuna có
thể liên kết quan điểm này với một số tuyên bố của đức Phật được ghi lại
trong tàng kinh Pali. Như thế, “sự thật cuối cùng” của ngài chỉ đơn giản
là tiếp tục truyền thống bày tỏ bằng phủ định trong đạo Phật, trong khi “sự
thật thông thường” vẫn trong truyền thống bày tỏ qua xác định. Trong
suốt lịch sử của nó, về mặt kia, đạo Phật Theravada đã vẫn tràn ngập đến áp
đảo trong sự bày tỏ qua xác định.
Nirvāṇa
Tôi
tin rằng đến giờ này tôi đã giải thích đủ về tư tưởng của đức
Phật để chỉ định những ý tưởng của ngài về nirvāṇa. Tôi thấy rằng khi tôi dạy một khóa học về đạo Phật
cho những người mới học, ‘nirvāṇa là gì?’ là câu hỏi xảy ra thường nhất
trong buổi học đầu tiên. Thật dễ dàng để giải thích ẩn dụ, và nói rằng nó là
sự gạt bỏ hoàn toàn đam mê, hận thù và hoang mang lầm lẫn; như thế sẽ làm được một
trả lời tạm thời. Nhưng trả lời đầy đủ hơn, rằng nó thì đúng là được định
nghĩa bằng sự đối nghịch của mọi sự vật việc trong kinh nghiệm bình thường của
chúng ta, rõ ràng đòi hỏi sự kiên nhẫn: lớp học phải học để hiểu đức Phật nhìn kinh
nghiệm bình thường đó thế nào.
Chúng
ta phải đi ngược trở lại khởi đầu, và nhớ lại rằng đối với Phật, ‘tồn tại’
có nghĩa là tồn tại nhưng không thay đổi; là-có và trở thành
là-có đều là những trái ngược. Thế giới của chúng ta là những gì
chúng ta kinh nghiệm, và nó là một thế giới của thay đổi, của trở thành,
của tiến trình. Nó được xây dựng, được tạo-hợp (samkhata), bởi guống máy nhận thức của chúng ta. Tuy nhiên, có
đúng một sự vật việc vốn không là tạo-hợp nhưng thực sự là-có bởi chính nó, và
đó là nirvāṇa. Điều đó không chỉ
‘hiện ra’: nhưng nó là. Nirvāṇa
là một dhamma mà không phát
sinh từ những nguyên nhân và do đó không được bao trùm trong câu kệ nổi
tiếng về quan hệ nhân quả được trình bày ở đầu Chương 9.
Thiếu rõ ràng trong Rahula
Nguyên
tắc chung của tôi khi viết quyển sách này là đưa ra những quan điểm của
tôi nhưng không công khai tranh luận với những học giả mà tôi không đồng
ý. Tôi không nghĩ rằng hầu hết những người đọc sẽ muốn có quyển sách kéo
dài bởi loại lập luận như vậy. Tuy nhiên, ở đây tôi phải làm một ngoại lệ
ngắn. Chính tên gọi quyển sách này bày tỏ sự tôn kính với quyển sách nổi
tiếng của Hòa thượng Tiến sĩ Walpola Rahula, Đức Phật đã Dạy Những gì. Qua nhiều năm, tôi nghĩ rằng quyển
sách đó có thể là phù hợp hơn với nhan đề Buddhaghodssa đã Dạy Những gì, nhưng điều này hầu như
không làm giảm đi chút nào sự ngưỡng phục của tôi đối với thuyết phục vững
chãi, tinh lọc ngắn gọn, và trong sáng đẹp đẽ của bản văn. Nhưng có một
điểm mà vị tu sĩ học giả vĩ đại đã làm chúng ta thất vọng: giải thích
của ngài về nirvāṇa, trong
Chương IV, theo ý kiến của tôi, thì không rõ ràng và ngay cả có những điểm
tự mâu thuẫn.
Upanişad không phân biệt giữa bản thể
luận và tri thức luận. Điều này có nghĩa rằng chúng coi không có khác
biệt nào giữa thực tại và chân lý. Nhưng với chúng ta, thực tại
là một thuộc tính của sự vật việc, trong khi đó chân lý là một thuộc tính
của những mệnh đề.
Rahula viết:
Là không đúng để nghĩ rằng Nirvāna là kết
quả tự nhiên của sự tuyệt diệt tham ái. Nirvāna thì không là kết
quả của bất cứ gì cả. Nếu nó là một kết quả, khi đó nó tất sẽ là một
hiệu quả đã từ một nguyên nhân tạo ra. Nó sẽ là samkhata ’được tạo ra’ và ‘bị điều kiện’. Nirvāṇa thì không
là nguyên nhân cũng không là hiệu quả. Nó vượt trên nguyên nhân và hiệu
quả. Sự thật không phải là một kết quả cũng không là một hiệu quả. Nó
thì không được tạo ra giống như một trạng thái tâm lý, tinh thần, huyền
bí, chẳng hạn như dhyāna hay sumādhi. SỰ THẬT LÀ. NIRVĀṆA LÀ.
Điều duy nhất bạn có thể làm là nhìn thấy nó, nhận ra nó. Nhưng Nirvāna thì
không là kết quả của con đường này. Bạn có thể lên đỉnh núi theo một con
đường, nhưng đỉnh núi không là kết quả, cũng không là một hiệu quả của con
đường. Bạn có thể nhìn thấy ánh sáng, nhưng ánh sáng không phải là kết quả
của thị lực của bạn. [41]
Hãy
để tôi cố gắng để sắp xếp điều này. Chúng ta cần phải làm một sự phân
biệt giữa kinh nghiệm của nhận ra một gì đó và một gì đó được nhận ra.
Khi tôi đi đến hiểu một gì đó, sự hiểu biết của tôi thực sự là kết
quả của một tiến trình, có lẽ của nỗ lực đáng kể, nhưng điều được
nhận hiểu thì không phải: nó đã vẫn có đó suốt thời gian. Vì vậy,
khi Rahula nói: “Có một con đường dẫn đến sự hiện thực của Nirvāna.
Nhưng Nirvāna không là kết quả của con đường này,’ ngài nói
nghe có vẻ nghịch lý và do đó sâu sắc, nhưng trong thực tế vấn đề thì
đơn giản. Được trao cho món tiền lẻ thối lại sai trong siêu thị và nhận ra rằng
mình đã nhận chỗ tiền lẻ thối lại sai thì hoàn toàn dễ dàng để phân biệt. Trong
tất cả những truyền thống ban đầu của đạo Phật, đạt nirvāṇa chỉ thực hiện được sau một lượng nỗ lực lớn lao và dai
dẳng, thường thường kéo dài nhiều kiếp sống.
Trong
tuyên bố (những chữ viết hoa) rằng ‘Chân lý là’, Rahula đã trong một
khoảnh khắc rơi vào cách thế (diễn đạt) của Upanişad. Vì chân lý chỉ có thể là một thuộc tính của những
mệnh đề vốn có những chủ ngữ và những thuật ngữ, và nirvāṇa không phải là
một mệnh đề, trong tiếng England (và tiếng Việt) để nói rằng ‘nirvāṇa là chân lý’ thì không có nghĩa.
Sự lẫn lộn phát sinh, có lẽ, vì từ satyam trong Sanskrit và từ Pali tương ứng saccam thực sự có thể có nghĩa là ‘sự
thật’ hoặc ‘thực tại’. Nhưng trong ngôn ngữ của chúng ta (England) sẽ
không làm được điều này.
Nó có thể
hữu ích để quay trở lại với công thức của Charles Malamoud: để xác định ātman của một người với brahman là ‘ở cùng thời điểm
đó sự thật được khám phá và cứu cánh được đạt đến’ [42] . Điều này, dĩ
nhiên, mô tả sự cứu giúp người theo như Vedānta. Nhưng nó chỉ ra một sự tối
nghĩa quan trọng trong việc nói về một sự trực ngộ huyền nhiệm có tính cứu giúp
người: có phải hành động nhận ra nó cũng giống như nội dung của những gì được
nhận ra? Từ quan điểm của người có kinh nghiệm đó, câu trả lời dường
như là ‘Có’. Nhưng theo quan điểm của người quan sát, nhà phân tích, điều
đó sẽ gây lẫn lộn. Vì ngay cả chủ thể của kinh nghiệm có thể mô tả những
gì người này đã nhận ra chỉ bằng phủ định, người này có thể nói bằng xác định
rằng mình đã nhận ra nó.
Thế
nên, chúng ta cần làm sáng tỏ thêm một khác biệt nữa: giữa việc có một
kinh nghiệm (trong hiện tại) và việc đã có nó (trong quá khứ). Những
nhà sư, cả nam lẫn nữ, đã giác ngộ đã để lại cho chúng ta những bài thơ hay kệ
trong tàng kinh Pali, trong đó họ mô tả tình trạng của họ trong ngôn ngữ
tích cực. Tuy nhiên, họ đang nói về những gì cảm thấy giống như đã đạt nirvāṇa, không
phải những gì cảm thấy giống như để đạt đến nó [43]. Thời điểm của việc
đạt được nó, nếu nó giống như một loạt những kinh nghiệm thần bí vốn
đã được làm chứng với toàn thế giới, thì vượt trên, hay nằm ngoài những lời
nói; nhưng những người có những kinh nghiệm loại giống như vậy vẫn tiếp
tục sinh sống. (Lời khai của những người không (đạt) thì chúng ta không
thể biết đến.) Bây giờ tôi đang không đề cập đến cách trong đó họ cố gắng để
đưa ra diễn đạt ngôn ngữ về chính bản thân kinh nghiệm hết sức quan trọng. Họ cũng
có thể nói về những gì bây giờ cảm thấy giống như đã có kinh
nghiệm đó. Có thể là không thể tìm thấy được những lời thỏa đáng để bày tỏ
những gì giống như cảm xúc giành được chiến thắng trong cuộc chạy đua tại những
cuộc thi tài Olympic; nhưng nói rằng, vào một lúc nào sau đó, những gì cảm
thấy giống như người đã từng giành chiến thắng trong cuộc đua đó chắc chắn
sẽ rất khác biệt và dễ dàng hơn nhiều.
Mặc
dù William James viết (chắc chắn là chính xác) những kinh nghiệm huyền
bí là những cảm xúc chứ không phải những tư tưởng (‘những trạng thái tri
thức’), ông đã đề cập đến ‘tính lý trí’ của chúng; bằng cách này ông muốn
nói với nghĩa là ‘những trạng thái huyền bí dường như đối với những
người chứng kiến chúng cũng là những trạng thái của hiểu biết. Chúng là những
trạng thái của cái nhìn sâu sắc vào những chiều sâu của sự thật chưa được
trí tuệ dùng biện luận thăm dò’ và như một quy luật họ mang theo với họ
một cảm giác tò mò muốn biết của thẩm quyền cho tương lai.’ [44] Mặc dù họ được cảm
thấy để là những trạng thái của tri thức, nó dẫn đến từ tính không thể nói
thành lời của chúng, khiến những gì được biết đến không thể diễn đạt rõ ràng
trong những từ ngữ. Tôi có ý kiến rằng về điểm cuối cùng này, đức
Phật có thể đã không đồng ý với James, nếu James muốn nói rằng về mặt này,
kinh nghiệm huyền bí đã không giống như bất cứ kinh nghiệm nào khác.
Nhiều Cách Dùng thuật ngữ ‘Nirvana’
Bây
giờ hãy để tôi dùng sự phân biệt của tôi:
1.
Để kinh nghiệm sự cứu người giúp đời, theo như đức Phật, đã là một kinh nghiệm
vượt trên những lời nói. Trong việc này, Đức Phật đã đứng trong những gì xem có
vẻ là một truyền thống trên toàn thế giới về kinh nghiệm huyền bí, nhưng ngài
cũng đặc biệt hơn là đã đi theo những bước chân của Upanişads. Tuy nhiên, người ta nên thêm rằng đối với đức Phật không
có gì đặc biệt về việc này, vì ngôn ngữ thì không bao giờ có khả năng để nắm
bắt trọn vẹn được kinh nghiệm. Tuy nhiên, kinh nghiệm về sự Giác Ngộ thì được
cảm nhận là hoàn toàn không giống bất kỳ kinh nghiệm nào khác. Dù sao đi nữa,
những dấu hiệu biểu thị được truyền thông qua những ẩn dụ. Lấy thí dụ, kinh
nghiệm được so sánh với sự thức tỉnh, hoặc với cảm nhận rằng những ngọn lửa của
đam mê, hận thù và mù quáng, vốn một người đã từng bị đốt cháy với chúng, đã tắt
ngấm.
2.
Sau kinh nghiệm Giác ngộ, người ta có thể nói người ta cảm thấy giống như
những gì. Có vẻ là điều phổ biến trong khí hậu nóng của India để nói
về cảm giác mát mẻ và thoải mái dễ chịu. Như đã nhắc đến trong
chương 8, một ngẫu nhiên giống nhau về ngữ âm đã liên kết
một từ đặc biệt cho “hạnh phúc”, P: nibbuta, với nirvāṇa. Đức
Phật hiển nhiên đã coi kinh nghiệm của Giác ngộ là không thể đảo ngược
và không thể quên.
3.
Trong khi có kinh nghiệm khởi đầu của Giác ngộ, người ta thì không trong điều
kiện để mô tả nó; rằng người ta có thể chỉ cố gắng để làm thế sau đó. Mặt
khác, trước khi có kinh nghiệm, người ta có lẽ sẽ quen thuộc với những giải
thích của những người khác, và biết nhiều về những gì mong đợi xảy ra. Do
đó, bất chấp sự kiện rằng phân chia những phương diện chủ quan với khách
quan của kinh nghiệm ban đầu có thể là ngốc nghếch từ chỗ đứng
nhìn của người có kinh nghiệm, và mặc dù không có gì là khách quan
theo hướng được mở ra cho mọi người ngoài xem xét, một truyền thống có thể
– và trong trường hợp này chắc chắn có – có rất nhiều để nói về nội dung.
Như William James đã nói, người ta quả có cảm thấy rằng những gì người ta kinh
nghiệm có một nội dung khách quan, ngay cả điều đó cũng vượt quá ngôn từ.
Sự giác ngộ thì thông thường được đức Phật đề cập đến như là ‘nhìn thấy những
sự vật việc như chúng là’ (yathā-bhuta-dassana).
Vượt quá điều đó, ngôn ngữ lại chỉ có thể là biểu thị dấu hiệu, nhưng
trong trường hợp này có thể là có dồi dào rất nhiều, vì nó có thể nói
nhiều về tất cả kinh nghiệm bình thường khác, quả thực vậy, như đức Phật
đã làm, và khi đó nói rằng những gì mà người đã giác ngộ kinh nghiệm – nhận
ra – là điều ngược lại.
Sự
khác biệt cuối cùng tôi phải đề cập đến là sự khác biệt đã tạo trong chính đạo
Phật. Nirvāṇa đã thảo luận cho đến nay là sự Giác ngộ, nhưng thuật
ngữ cũng chỉ cái chết của một người đã giác ngộ [45] Vì nó là trung
tâm với đạo Phật rằng người đã được giác ngộ sẽ không tái sinh, và vì
rõ ràng không có thể có những kể lại từ những người đã giác ngộ mô tả cái
chết của họ, nó là ở đây rằng truyền thống xác định bằng phủ định không
gặp cạnh tranh.[46]
Nāgārjuna
đã là nguyên nhân của nhiều lẫn lộn bởi phát biểu rằng không có khác biệt
giữa saṃsāra và nirvāṇa. Tôi không chuyên môn
về Nāgārjuna, nhưng ngài là một nhà sư cao trọng và người ta có thể cho là
ngài cũng đã gắng sức để đạt Giác ngộ; thêm nữa, ngài đã nhìn chính mình như
đơn thuần chỉ đang làm sáng tỏ ý nghĩa của đức Phật. Do đó tôi suy đoán rằng
ngài có ý muốn nói giống như đức Phật trong tàng kinh Pali: “Này những tỷ
kheo, có một đứa trẻ chưa sinh ra, chưa trở thành, chưa được tạo, chưa được kết
hợp; nếu đã không có, tất sẽ biết được ở đây không có thoát khỏi sinh ra, trở
thành, được tạo ra, được kết hợp’ [47]. Nói cách khác, hai
khái niệm về saṃsāra và nirvāṇa là một cặp bổ sung, vốn
chỉ có ý nghĩa trong điều kiện có lẫn nhau, như trái và phải, hay tích
cực và tiêu cực. Theo ý hướng này, chúng ta có thể nói – mặc dù nó có
thể gây nhầm lẫn để nói như vậy – rằng ngay cả sự có điều
kiện và sự không có điều kiện chúng điều kiện lẫn nhau; Nói cách
khác, khái niệm ’không điều kiện’ thì không thể hiểu nổi trừ khi chúng ta
biết ’có điều kiện’ nghĩa là gì. [48] Như vậy, cách duy
nhất để một người nào đó đã không có kinh nghiệm về nirvāṇa để hiểu nó là gì là để hiểu những gì nó đúng là không
phải.
Không Là-có cũng không-Không Là-có
Tôi
đóng lại chương này bằng cố gắng để bỏ đi một sự lẫn lộn khác. Dựng
trên một vài nghịch lý hiển nhiên của Nāgārjuna, có một truyền thống
đạo Phật, bắt đầu ở nước Tàu, rằng đức Phật đã dạy một con đường ở giữa là-có
và không là-có. Nguồn gốc của học thuyết lạ lùng này không phải khó
khăn để giải thích. Trong Kaccāna-gotto
Sutta trong Saṃyutta Nikāya [49] đức Phật nói rằng
ngài không giảng dạy sabbaṃ atthi
‘tất cả mọi sự vật việc là-có’ cũng không sabbaṃ natthi ‘không gì là-có’. Những gì ngài giảng
là con đường ở giữa hai cực đoan này: thuyết Duyên khởi; đây là chính tri kiến,
hay cái nhìn đúng (sammā diṭṭhi).
Chắc chắn ba chương cuối cùng đã làm cho ý tưởng này rất quen thuộc với
chúng ta. Điều đã giả định là sự tồn tại – là-có
– được định nghĩa là sự tồn tại không thay đổi, được hình thành như là đối
lập với sự thay đổi hay tiến trình. Đức Phật chỉ đơn giản nhắc lại rằng mọi
sự vật việc trong thế giới của chúng ta, nghĩa là, trong kinh nghiệm của
chúng ta, là diễn tiến, hay tiến trình, và tiến trình trong điều
kiện nhân quả có ở đó. Bằng bỏ qua cả nội dung trực tiếp của tuyên bố
này và ngữ cảnh rộng lớn hơn của những giảng dạy của đức Phật, mệnh đề hoàn
toàn hợp lý này đã trở thành một điều lệ cho sự phi lý sâu rộng và một tin
tưởng rằng đạo Phật coi thường những quy luật bình thường của lôgích. Dù không
biết đây có là tôn giáo tốt hay không, nó thì chắc chắn là lịch sử xấu.
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)
[1]
[For a thorough and authoritative account of how the five khandha combine to create conscious experience, xem Sue Hamilton, Identity and Experience: The Constitution of
the Human Being According to Early Buddhism (1996). I must warn readers
that my attempt to summarize this without lapsing into obscurity has resulted
in some over-simplification.]
[2]
[An even commoner term is sal-āyatana,
‘the six domains’, but this term covers both the six faculties and their objects;
the faculties are called ‘pertaining
to the self (ajjhattika) and their
objects ‘external’ (bāhira) āyatana. Sometimes there are only five indriya, the mind not being counted, but
the system settles down to counting six.]
[3]
Một khuynh hướng trong học giới phương Tây ngày nay, khi giải thích dukkha đã quay sang nhấn mạnh vào nghĩa ‘không-vừa lòng/ bất mãn/bất tọai
nguyện/ không thoải mãn’
(unsatisfactoriness) thay vì vẫn thường theo truyền thống là ‘khổ, đau buồn’ (sorrow, suffering): “Nầy
các vị tỳ kheo, đây là Diệu Đế về Khổ: (a) Sinh là khổ, già là khổ, chết là
khổ; ưu sầu, than khóc, đau đớn, buồn rầu, và tuyệt vọng là khổ; (b) liên kết với những điều không ưa thích là
khổ, cách ly những điều ưa thích là khổ; không đạt được những gì mong muốn là khổ; tóm lại, cả năm uẩn để
tham thủ là khổ” Nêu lên phần (b) –
một thực tại của đòi người: con người không bao giờ đi đến thỏa mãn trong lâu
dài với những gì đang có trong mọi hoàn cảnh (theo thuyết tiến hóa), nên
sự/tính không-thỏa mãn có mặt ở khắp
nơi trong đời sống.
Chúng ta quen hiểu
(có lẽ dùng âm dịch theo người Tàu) ‘khổ’ (苦) chỉ là đắng, khó nhịn
(tâm lý lẫn vật lý) như khốn khổ, đau
khổ, thường bỏ mất nghĩa ‘bất toại’
của nó trong dukkha – phần (b) trên
[4]
[... viññāṇa only functions when there are other concomitant
mental states which are primarily of avolitional nature.’ Hamilton, op. cit., p. 87, based on SN II, 65f.]
[5]
chúng ta dịch saññā = tưởng và viññāṇa
= thức, tác giả dịch saññā =
apperception (apercevoir): nhận biết bằng liên tưởng, bằng đồng hóa, so
sánh với những gì đã biết. khác với perception
là nhận biết trực tiếp qua giác quan
[6]
[Hamilton, op. cit., pp. 54-5,92.]
[7]
[Noa Ronkin, Early Buddhist Metaphysics (2005).]
[8]
Eternalism (sassatavada/ sāśvata-dṛṣṭi) và annihilationism (ucchedavada): Thường trú luận & Đoạn
diệt luận
‘… Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Thường trú luận, chấp bản ngãvà thế giới
là thường trú với bốn luận chấp. Chủ trương ấy là kinh nghiệm cá nhân, là sự không
biết, không thấy, sự cảm thọ của những Sa-môn, Bà-la-môn, là sự kích thích, dao
động, xuyên tạc của những vị bị tham ái chi phối.
… Này các Tỷ-kheo, ở đây có
những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Đoạn
diệt luận, chấp trước sự đoạn diệt, tiêu mất, hủy hoại của loài hữu tình
với bảy luận chấp. Chủ trương ấy là kinh nghiệm cá nhân, là sự không biết,
không thấy, sự cảm thọ của những Sa-môn, Bà-la-môn, là sự kích thích, dao động,
xuyên tạc của những vị bị tham ái chi phối
… Do duyên với những cảm thọ
mà tham ái phát khởi; do duyên tham ái, thủ phát khởi; do duyên thủ, hữu phát
khởi; do duyên hữu, sanh phát khởi, do duyên sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu,
não phát khởi. Này các Tỷ-kheo, khi Tỷ-kheo như thật biết sự tập khởi, sự diệt
trừ, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của sáu chỗ xuất xứ, vị ấy sẽ có một
sự hiểu biết vượt ra ngoài những điều trên …’
(Thích Minh Châu. Kinh Phạm Võng)
[9] [DN I, 45, trans. Ronkin, op. cit., p.
245.]
[10]
[Ronkin, ibid.]
[11]
[Thế nên có từ-ghép phổ thông niima-riipa,
‘name-form’ (danh sắc), như đã giải thích trong chương 9.]
[12]
[Norman Brown, ‘Theories of creation in
Rig Veda’ (1 965), p. 27.]
[13]
[Loại phân tích này, gọi là S: nirukti,
P: nirutti, không liên quan gì với
ngữ pháp.]
[14]
[Xem bài báo của tôi ‘The Buddha’s book of Genesis?’ (1992).]
[15]
[For some of my views on the Buddha’s
attit~tdeto language I am indebted to the excellent (unpublished) thesis by
Isabelle Onians, ‘Language, Speech and
Words in Early Buddhism’, M.Phil. thesis in Oriental Studies, Oxford, April
1996.]
[16] [Vin. II, 139.]
[17]
verse
[18] [Vin. II,108, where the Buddha prohibits
reciting his teaching in a drawn out musical tone. Onians shows that this must
be taken together with the chandaso
prohibition.]
[19] Cullavagga V.33.1 trong Vināya: ‘anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacanam pariyāpunitum’. Rhys Davids & Oldenberg dịch: ‘I allow you, oh Bhikkhus, to learn the
words of the Buddha, each in his own
dialect’
Mặt
khác, trong bình luận của Buddhagosha: “Sakāya
niruttiyāti ettha sakā nirutti nāma sammāsambuddhena vuttappakāro māgadhiko
vohāro.”: I ordain the words of the
Buddha to be learnt in his own language (in Māgadhī,
the language used by the Buddha himself)”.
[20]
[He thus moved Pali in the direction of being for Theravada Buddhists what
Sanskrit was for brahmins. But the move also had advantages. See my Theravada Buddhism (2006), pp. 153-5.]
[21]
[Alexander Wynne, ‘The oral transmission
of the early Buddhist literature’
(2004).]
[22] [MN, sutta 139.]
[23] [MN 111,234. See Onians, op. cit., p. 8,
and work by K. R. Norman there quoted.]
[24]
Thí dụ nổi tiếng trong Thuyết về Những Mô
tả (RTD) của Russell
[25]
[This is the brahmin view of Indian vernacular languages.]
[26] [MN, sutta 12 1, Cula-sunnata Sutta.]
[27]
[In the Cula-sunnata Sutta MN II, 108, he uses the synonyms abhisamkhata and abhisamcetayita.]
[28] [‘There is no suggestion that the world
is merely conceptual, only that it is
sanna that interprets it according to
our level of insight.’ Hamilton, op.
cit., p. 60.]
[29]
[Ronkin, loc. cit.]
[30]
[The locus classicus for this use papañca is MN
I, 109, in the Madhupindika Sutta.
The wording is obscure, the commentary hopeless, and I suspect that the text is
corrupt. However, I agree that the general purport is fairly clear, so that
although I am unconvinced by much of the detailed discussion by other scholars,
I here refrain from going into it further.]
[31]
[To my surprise, neither cataphatic nor apophatic is given in the Oxford
Shorter English Dictionary or in Webster’s.
But they can successfully be Googled on the internet. Readers should be warned
that spelling variesbetween cataphatic and kataphatic.].
[32] [BAU 2.3.6]
[33] [Taittirīya Up.
2.4.]
Một cách dịch khác: ‘Ai là kẻ biết được chân phúc của Brahman, từ đó tất cả lời nói
cùng với tinh thần quay bỏ đi, không thể đến được nó – kẻ ấy không bao giờ sợ
hãi’ (He who knows the Bliss of
Brahman, whence all words together with the mind turn away, unable to reach
it—he never fears)
[34]
[I draw my example from Michael Coulson, Teach
Yourself Sanskit (1976), p, 111]
[35]
Như Lai (如 來); S, P: tathāgata; là ‘Người đã đến như thế’; danh hiệu chỉ một vị đã đến bậc giác ngộ
cao nhất, bậc Chính đẳng chính giác. Như Lai là một trong mười danh hiệu của
một vị Phật. Theo ý nghĩa nguyên thủy thì danh từ Như Lai không phải là một
»danh hiệu. Phật Thích-ca Cồ-đàm sử dụng danh từ này để tránh sử dụng chữ ‘ta’,
‘tôi’trong lúc giảng dạy, thuyết Pháp và đây cũng là một phong cách
biểu lộ sự khiêm tốn của Ngài. (PHTD-ChânNguyên
& NgTườngBách)
[36]
[William James, The Varieties of Reigious
Experience (1985), pp. 380-1.]
[37]
[Walpola Rahula, What the Buddha Taught
(1959), p. 10.]
[38]
[Richard F. Gombrich, ‘Another
Buddhist criticism of Yājñavalkya (2002).]
[39]
[On the undecided questions see Ninian Smart, Doctrine and Argument in Indian Philosophy (1964), pp. 33-7. See
also p. 167 below]
[40]
reductionist
[41]
[Rahula, op. cit., p. 40.]
[42]
[Xem Chương 5, n. 6.]
[43]
[These poems, the Thera- and Theri-gatha, are illustrated and
discussed in my monograph ‘Religious
Experience in Early Buddhism’ (1998),
pp. 14-1 8. I explain that it is quite possible that the authors had not had
dramatic experiences similar to the Buddha’s
Enlightenment, but had reached the sensation of being enlightened by a more
routinized path.]
[44]
[James, loc.cit.]
[45]
[Xem Chương 6, n. 14, ở trên. Có một tai liệu hữu ích về thuật ngữ trong
Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses
of the Buddha (2000), pp. 49-52.]
[46]
[Một số sinh viên thấy không hài lòng về điều này và khăng khăng trong việc đặt
những câu hỏi không dẫn đến đâu cả, nhưng tôi không hiểu tại sao họ thấy điều
này thì quá khác biệt như thế nếu so với sự kiện chấp nhận rằng chúng ta không
biết, và sẽ không bao giờ biết, cảm giác khi chết giống đúng như gì với bất kỳ
một ai.]
[47] [Ud. VIII, 3 = pp. 80-1.]
“- Này các
Tỷ-kheo, có sự không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, này các
Tỷ-kheo, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu
vi, thì ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu
vi. Vì rằng, này các Tỷ-kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm,
không hữu vi, nên có trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi.” (Kinh
Phật Tự Thuyết (Cảm Hứng Ngữ) Udàna – ThíchMinhChâu)
[48]
[Tôi nghĩ đây có thể là con đường do đó phái Hua Yen đi đến học thuyết của họ
cho rằng tất cả sự vật việc làm/tạo điều kiện tất cả sự vật việc khác.]
[49]
[SN 11, 17. It is in the Nidana Samyutta, title which indicates that that
section of the text primarily concerns Dependent Origination.] Kinh Chánh Kiến, Hay Kinh Ca Chiên Diên
“… Người đời
thường nghiêng về hai khuynh hướng nhận thức, một là có, hai là không. Đây là
hai quan niệm vướng mắc vào cái tri giác sai lầm. Vì vướng vào tri giác sai lầm
đó cho nên mới kẹt vào hoặc “ý niệm
có”, hoặc “ý niệm không.” Này Tán-đà
Ca-chiên-diên! Phần lớn người đời đều bị kẹt vào chấp mắc và bảo thủ. Người
không bị kẹt vào chấp và thủ thì không còn nắm giữ và vọng tưởng về cái ngã
nữa. …” (ThíchMinhChâu)
