Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng
của đức Phật
(What the Buddha Thought)
Richard Gombrich
Nhân quả và Tiến trình không-Ngẫu nhiên
Trong những ý tưởng của đức Phật, ý tưởng nào khiến
ngài nổi tiếng nhất trong khối đông đảo những người theo ngài ở India thời cổ? Thuyết
karma có thể đã không từng được
những người theo đạo Phật sau này hiểu là sự đóng góp đặc biệt của đức
Phật, vì nó đã sớm đi đến để cũng có một ảnh hưởng rất lớn vào những truyền
thống tôn giáo khác nữa của India. Đúng, ngài cũng đã được gắn với sự
giảng dạy thuyết anattā, nhưng đó đã
là một nhãn hiệu; nội dung ý tưởng chính xác có lẽ chỉ một số ít đã
hiểu. Tuy nhiên, nếu chúng ta tìm ý tưởng đã đem lại định nghĩa phổ thông
cho chính những người đạo Phật, câu hỏi của tôi có một trả lời rõ ràng. Những tổ
chức đạo Phật ở India thời cổ đã cung cấp cho những người đi hành hương và
những tín đồ thuần thành khác với hàng ngàn và hàng ngàn những phiến đất
nung nhỏ, hầu hết chúng đều khắc cùng những từ. Những từ đó, với một
biến thể nhỏ về ngữ âm, đã là ‘ye ddhammā hetu-pabhavā’: ‘những dharmas’vốn nảy sinh từ những nguyên
nhân’. Chúng có nguồn từ những từ đầu tiên của một bài kệ ngắn:
ye ddhammā
hetu-pabhavā tesam hetum Tathāgato āha
tesam ca
yo nirodho; evamvadi maha snmnno. [1]
Thuật ngữ dhamma
ở đây có nghĩa là một cấu thành của thực tại theo như phân
tích của đức Phật. Nếu chúng ta được chỉ dẫn đúng
và đã tự ngấm được đúng giảng dạy của đức Phật, cũng gọi là dhamma, chúng ta sẽ phân tích kinh
nghiệm riêng của chúng ta, trong thuận hợp với những giảng dạy đó, trong
những điều kiện của dhammas, những
tạo phần ngầm có hay hiện đang có của kinh nghiệm đó [2]. Chương trước đã cho
thấy rằng kinh nghiệm đó gồm những tiến trình, và rằng những tiến trình đó
thì không ngẫu nhiên cũng không bị ấn định cứng rắn. Tất cả, chỉ trừ
một trong số chúng, đều có những nguyên nhân; điều này truyền thống
đạo Phật thường diễn tả bằng nói rằng chúng không độc lập.
Chỉ một dhamma,
trong nghĩa này của từ ngữ, thì không chịu điều kiện nhân quả. Dhamma duy nhất đó phải là sự đối
nghịch của tất cả những gì chúng ta thường có kinh nghiệm, và vì lý do
này, như tôi sẽ giải thích trong chương tiếp, nó khó có thể được mô tả
ngoại trừ cách nói phủ định. Dhamma
đó là kinh nghiệm của sự tắt ngấm của những ngọn lửa của đam mê, hận
thù và ảo tưởng. Câu kệ này như thế nói rằng đức Phật đã mô tả nguồn
gốc và sự chấm dứt của tất cả những hiện tượng – trừ nirvāṇa, rằng nó không có nguồn
gốc cũng không có chấm dứt. Thêm nữa, ngài đã giải thích nguyên nhân hoặc
những nguyên nhân của chúng.
Câu kệ này được cho là đã làm Sāriputta và Moggallāna đổi
tôn giáo, sau thành những học trò chính của đức Phật. Câu chuyện xảy ra trong
phần giới thiệu của Khandhaka, một nửa
đầu của Vinaya, vốn đề cập đến những
quy tắc cho saṅgha như một cộng đồng [3]. Sau khi đã bỏ gia
đình đi tu, dưới sự hướng dẫn của một thày dạy khác, hai người đã đồng ý với
nhau rằng bất cứ ai đầu tiên trong số họ nếu khám phá được ‘sự không-chết’ sẽ
tìm nói với người kia. Một buổi sáng, Sāriputta nhìn thấy Assaji, một trong năm
người học trò đầu tiên của đức Phật, đang trên đường khất thực, và rất ngưỡng
phục tư thái an tĩnh và hành vi tự chủ của người này, khiến đã hỏi Assaji ai là
thày dạy và đã dạy gì. Assaji trả lời rằng vì là một người gần đây mới theo đức
Phật, ông không biết nhiều, nhưng câu kệ này đã cho cốt yếu của nó. Khi nghe
xong câu kệ, những ‘vảy ngoài’, như nó đã là, đã rơi khỏi mắt của Sāriputta, và
ông nhìn ra rằng “bất cứ gì thuộc một bản chất để phát sinh thì tất cả đều thuộc
một bản chất để mất đi’; sau đó ông đã vội vã đi chia sẻ điều này với
Moggallāna.
Cũng những lời như thế – rằng ‘bất cứ gì thì thuộc một bản
chất để phát sinh thì tất cả đều thuộc một bản chất để mất đi’– đã dùng, trước
đó trong cùng một bản văn, để mô tả sự thấu hiểu của Koṇḍañña, người theo đạo
Phật đầu tiên, ở cuối của Bài giảng thứ nhất. Bốn người học trò khác lần đầu
tiên nghe bài giảng cũng có những nhận định tương tự ngay sau đó. Sự thấu hiểu này
thì tương đương với sự chứng ngộ, để trở thành một arahant. Trong chương 7 tôi đã mô tả nội dung của Bài Giảng Đầu
Tiên: Trung Đạo, Bốn Sự thật Cao quí, Tám Con đường Chân chính. Tôi đánh bạo nhận xét rằng nội dung này không ăn khớp với sự
mô tả về sự thấu hiểu của Koṇḍañña. Đâu là điều tạo thành chuyện này?
Tôi cũng đã biện luận trong chương đó
rằng phiên bản chúng ta có của Bài Giảng Đầu tiên có lẽ định năm tháng được từ
Hội đồng thứ Nhì. Câu chuyện về việc đổi đạo của Sāriputta và Moggallāna cho
chúng ta thấy rằng vào thời điểm đó sự phân tích của đức Phật về
thực tại trong những điều kiện tiến trình nhân quả đã được xem, ít nhất
trong giới học thức, là khám phá vĩ đại nhất của ngài. Do đó, tôi nêu
ý kiến rằng sự mô tả về sự thấu hiểu vốn dựng lập sự giác ngộ của họ sau
đó đã được áp dụng ngược về thời gian trước đó, nhưng phần nào thì không
phù hợp, với năm người học trò đầu tiên. Dĩ nhiên, điều này không có
nghĩa là tôi đón nhận câu chuyện về Sāriputta và Moggallāna là
đúng in như nghĩa đen: cũng như tôi đã biện luận liên quan đến Bài Giảng Đầu Tiên,
những lời vốn gỉa định là đã thuyết phục họ, thì quá súc tích để có thể
hiểu được nếu dựa trên chỉ chính chúng. Nhưng ở đây chúng ta có thể xác
định được một thời điểm trong sự phát triển của truyền thống đạo Phật khi
ý tưởng này của đức Phật đã được đồng ý là quan trọng, vượt cao trên tất cả.
Thuyết Duyên khởi
Trong truyền thống đạo Phật, thời đó,
đức Phật được cho là có công đã khám phá, trong một ý hướng nào đó, về thuyết
nhân quả và đã chứng minh tính cách trung tâm của nó cho một sự hiểu biết đúng
thực về thế giới. Đôi khi khám phá này được tóm tắt trong cụm từ
ngắn evam sati idaṁ hoti, có nghĩa ‘Nó là-có thế đó, điều này xảy xa’ [4]; câu này có thể được diễn dịch, viết thành ‘Những
sự vật việc (đều) xảy ra trong những điều kiện nhất định’. Điều này thì
vẫn còn quá mơ hồ hầu như vô nghĩa. Vậy điều đức Phật đã khám phá là gì?
Ở một mức độ, tôi đã đưa ra một câu trả
lời ngắn gọn với điều này trong chương trước: dùng sự tương tự của lửa,
đức Phật đã nhìn tất cả những kinh nghiệm của chúng ta trong đời sống là
những tiến trình không ngẫu nhiên, nói cách khác như những tiến trình tùy thuộc
vào nhân quả. Bây giờ tôi phải thăm dò thêm về điều này.
Không gì có thể đến được, hay ảnh hưởng
được, hay dự phần được vào lý trí hoặc kinh nghiệm bình thường của chúng
ta mà xảy ra, hay là có (tồn tại) với không một nguyên nhân. Do đó,
thí dụ, có thể không có nguồn gốc của vũ trụ, không có nguyên nhân đầu
tiên, không có gót là người tạo chuyển động nhưng không-chuyển động. Qua nhiều
thế kỷ, những người đạo Phật đã đi đến để nhìn giảng dạy của đức Phật như ’con
đường ở giữa’ theo ý hướng này: rằng ngài đã tuyên bố không phải là sự là-có
(hiện hữu) của sự vật việc là trong bản tính tự nhiên của chúng, vốn chúng ta
bây giờ gọi là lập trường có-yếu tính [5], cũng không phải một loại nào của lập trường hư vô
[6], nhưng rằng thế giới của chúng ta kinh nghiệm
là một thế giới của tiến trình và tuôn chảy không ngừng. Như Paul Williams
một lần nói về nó cho tôi nghe, với đạo
Phật không có danh từ, chỉ có những động từ. Tiến trình này cũng là
một ‘con đường đi ở giữa’, ở chỗ nó thì không ngẫu nhiên cũng không bị ấn định
chặt chẽ, vì nó để lại chỗ cho ý chí tự do, như đã thảo luận trong
Chương 2. ‘Tính ở giữa’ này đã lấy đặt tên cho trường phái triết học Madhyamaka, được Nāgārjuna thành
lập (thế kỷ thứ hai CN?). [7]
Thuật ngữ đạo Phật cho sự ấn
định được theo quan hệ nhân quả là paticca-samuppanna. Nói
chặt chẽ, thuật ngữ này nói về một học thuyết cụ thể. Trong tiếng England, học
thuyết thường được gọi là Duyên Khởi
(mặc dù không có ‘chuỗi’ trong tiếng Pali); trong Pali nó là paticca-samuppāda và trong Sanskrit là pratītya-samutpāda. Trong phiên bản về
sự giác ngộ của đức Phật, vốn bắt đầu của phần Khandhaka trong tập Luật Pitaka
(nhắc ở trên), nó là sự tìm ra Chuỗi của
Phát sinh Tùy thuộc Lẫn nhau vốn làm nên sự trực ngộ cứu người giúp đời của
đức Phật. Mặc dù có những biến thể trong tàng kinh, đến nay hình thức phổ biến
nhất của chuỗi này gồm mười hai nối kết: không-hiểu biết (vô minh)> ý muốn
(Hành)> ý thức (Thức)> tên gọi và hình dạng (Danh Sắc)> sáu cảm giác
cơ thể (lục Căn)> tiếp xúc (Xúc)> cảm giác (Thọ) > thèm khát (Ái)>
bám víu (Thủ) > trở thành (sinh)> sinh> suy tàn/phân rã và chết (lão
tử) (+ đau buồn, than khóc, đau thương, vv).[8]
Mới đầu tiên trông qua, điều này có thể
xuất hiện không quá rắc rối khó hiểu. Nhìn có vẻ như đức Phật đã trước
tiên bắt đầu ở phần cuối: ngài đã tự hỏi: ‘Gì là nguyên nhân của tất cả thương
đau và khổ sở của chúng ta?’ Sau khi đã trả lời câu hỏi đó bằng nói rằng “Nó
là sự phân rã và cái chết,’ [9] sau đó ngài đã hỏi, ‘Và những gì là
nguyên nhân của những điều đó?’, và đã tiếp tục hỏi cùng một câu hỏi cho đến
khi ngài quay trở lại ‘sự không hiểu biết/vô minh’. Bạn tôi, giáo sư Hwang
Soon-Il, đã chính đáng gợi ý, rất có thể, rằng đây có thể là nguồn gốc của thành
ngữ Pali phổ biến yoniso manasi-kāra. Từ
điển dịch từ này với những thuật ngữ như ‘sự chú ý đúng đắn/chính đáng’. Nhưng
theo nghĩa đen nó có nghĩa là ‘trong não thức, làm theo như nguồn gốc’, nói
cách khác, sự suy nghĩ về nguồn gốc của một gì đó, và đó đúng là cách đức
Phật đã làm sự khám phá quan trọng đột ngột của ngài. Nhiều bài giảng
của đức Phật bắt đầu với lời ngài nói với những nhà sư để lắng nghe ngài
với yoniso manasi-kāra,
nhưng diễn tả đó dường như không phải là một thành ngữ thông thường
trong Sanskrit, hoặc thực sự trong văn học Pali, vì vậy tôi nghĩ rằng
Hwang đã tinh tế trong việc chỉ ra một vấn đề. Nói một cách đơn giản,
đức Phật đã đang gắng tìm xem chúng ta trở thành bị đau khổ như thế nào, và đã
thấy câu trả lời trong một chuỗi những bước, như vậy khiến việc trở ngược
những bước đó sẽ giải quyết vấn đề.
Đến đây, đều tốt đẹp. Tuy nhiên, khi
xem xét kỹ lưỡng hơn, Duyên Khởi là có thể bất cứ gì ngoại trừ hiển nhiên rõ
ràng. Nó có nghĩa gì trong chi tiết đã từng là thách thức tranh luận giữa những
người đạo Phật từ những buổi đầu; không có một ai đã đồng ý với sự giải
thích. Thêm nữa, trong kinh điển cổ điển thẩm quyền nhất về học thuyết
này, Mahā Nidāna Sutta,
bản văn có một dẫn nhập chú ý nổi bật. [10] Nhà sư Ananda vui sướng nói với đức Phật
rằng ông đã thấu hiểu về Duyên Khởi, và đức Phật khiển trách nhà
sư này, nói rằng để hiểu được nó thì hết sức khó khăn [11]. Đức Phật, thường được trình bày trong tàng
kinh Pali, như làm hết sức mình để làm ý tưởng của ngài rõ ràng, và tôi
biết không có gì tương đương với tuyên bố ở đây của ngài rằng giảng dạy này của
ngài thì sâu xa và khó khăn mới hiểu được. Tôi giải thích nó có nghĩa
rằng những người đầu tiên đã xây dựng bản văn và ghi lại giảng dạy đã cảm
thấy không chắc liệu bản thân họ có hiểu nó hay không.
Một vấn đề với chuỗi Duyên Khởi như
chúng ta thấy trong những bản văn là rằng nó xem dường không xuông xẻ cho lắm
về mặt phủ định. Hình thức nguyên thủy là xác định: Tại sao có liên
kết cuối cùng (phân rã và chết)? Vì liên kết trước đó; và tiếp tục như
vậy hết chuỗi để trở về với sự không hiểu biết. Hay bạn có thể khởi
từ đầu: sự không hiểu biết gây ra những ý muốn, những ý muốn gây ý
thức; và tiếp tục. Vì vậy, để đặt mọi sự vật việc cho đúng, toàn
bộ chuỗi phải bị phủ định. Tuy nhiên, bất kể bạn bắt đầu từ đâu, điều đó gồm
sự phủ định ý thức.[12] Như thế có thể chính xác không? Tôi đã cho
thấy trong chương trước rằng Bài giảng về Lửa Cháy cũng thế, dường như để đọc
theo cách đó, và tuy thế thì không tương hợp với giảng dạy chính của đức
Phật. Ở thời điểm này, tôi chỉ đơn thuần nêu lên vấn đề; tôi sẽ có
đề nghị cho giải pháp của nó dưới đây.
Khám phá của Jurewicz
Tại hội thảo của Hiệp hội Quốc tế Phật
học đã tổ chức ở Lausanne, tháng Tám 1999, bà Joanna Jurewicz, giáo sư của trường
đại học Warsaw, đã cho thấy rằng sự thành hình của Chuỗi Duyên Khởi thì như nó là
thế, vì nó trình bày trả lời của đức Phật với nguồn gốc vũ trụ trong Veda, và
thực sự là với bản thể luận nền tảng của tư tưởng đạo Brahma. Mặc dù
bài khảo luận của bà đã công bố năm 2000 [13], với hiểu biết của tôi nó vẫn chưa thu hút được sự
chú ý xứng đáng với nó. Nó bàn về chuỗi liên kết 12 duyên khởi, như đã đặt
ra ở trên. Rằng Duyên Khởi đôi khi xuất hiện với ít liên kết hơn và đôi
khi ngay cả những vòng bên trong nó, có vẻ như với tôi là không có biện luận nào
phản lại với giải thích của bà.
Quyển sách này đã tích lũy bằng chứng
rằng những giảng dạy của đức Phật đều phần lớn được hình thành như một đáp ứng
với những giáo thuyết đã có trước đó. Jurewicz đã cho thấy rằng Duyên
Khởi có lẽ là thí dụ chi tiết nhất về đáp ứng đó. Đức Phật chọn để diễn
đạt chính mình trong những thuật ngữ đó vì ngài đang đáp ứng với thuyết nguồn
gốc vũ trụ trong Veda, đặc biệt như đã trình bày trong ’Tụng ca Sáng tạo’, Rg Veda X, 129, và trong chương đầu
của Bṛhad-Āraṇyaka Upanişads, nhưng cũng còn trong Śatapatha Brāhmaṇa và Upanişads
khác.
Trong thuyết nguồn gốc vũ trụ này (như đã
nhắc trong chương 3) một đối ứng gần gũi, ngay khởi đầu đã
đưa lên một sự đồng nhất, được giả định giữa mô hình thu nhỏ và mô hình lớn; như
thế nguồn gốc của mô hình lớn, vũ trụ, thì đồng thời cũng là nguồn gốc
của mô hình nhỏ, con người. Trong trường hợp Veda, người ta có thể
nói rằng tham chiếu chính là vũ trụ, nhưng vũ trụ được coi là được đặt buộc
chặt trên một yếu tính nguyên thủy vốn được phú cho có ý thức. Trái
lại, ở đây đức Phật đang tham chiếu chính yếu đến từng con người đang sống
(chúng sinh), vì ngài không quan tâm về thế giới loại giống như thế, và đó là
phần của thông điệp của ngài.
Một tương phản đáng kể khác giữa thuyết
nguồn gốc vũ trụ trong Veda và Duyên khởi là đức Phật ‘trong sự hình thành
... những mắt xích tiếp nối nhau của chuỗi những duyên khởi ... đã dùng
thuật ngữ trừu tượng thay vì những ẩn dụ (vốn ngài đã dùng chúng nhiều trong
những giải thích của riêng ngài).’ [14]
Từ Pali nidāna có nhiều nghĩa, trong đó có lẽ những nghĩa trung tâm là nền
tảng, nguồn gốc và nguyên nhân. Tất cả những nghĩa này có thể được nói
là liên quan với Duyên Khởi và như thế với nhan đề của Mahā Nidāna Sutta, bản văn mà trong
đó nó được khai triển chi tiết. Nhưng Jurewicz đã cho thấy rằng
có một gì đó còn xa hơn tên gọi bản văn này. Bài tụng ca theo sau Ŗg Veda X, 129, là Ŗg Veda X, 130, cũng về thuyết nguồn
gốc vũ trụ, và nó hỏi về nidāna trong
câu thứ ba. Một nidāna, Jurewicz giải
thích, là ‘sự kết nối về phương diện bản thể giữa những mức độ và hình thái khác
nhau của những chúng sinh’, nói cách khác, nó có thể tham dẫn về một trong
những tương quan bí truyền, thí dụ, giữa mô hình lớn và mô hình nhỏ, sự hiểu
biết vốn tạo thành kiến thức cứu người giúp đời được Upanişads cung cấp (Tôi đã nhắc đến trong Chương 3 rằng
từ ’upanişad’ có thể tự nó mang cùng
một nghĩa chính xác này.)
Phần của chuỗi những nhân duyên vốn gây
khó khăn nhất là bốn liên kết đầu tiên: Vô minh là điều kiện cho Hành,
Hành cho Thức, Thức cho Danh sắc.
Ŗg Veda
X, 129 cho chúng ta biết rằng khởi nguyên thì không có gì cả, không có ngay cả là-có hay không-là-có. Trong một bài viết trước đó, [15]Jurewicz cho thấy rằng đây là một phát
biều vừa bản thể luận lẫn tri thức luận; nói cách khác, không có khả năng
ngay cả để xác định là-có hay không-là-có, và do đó đã không có cách nào để
tạo dựng sự phân biệt. Vì thế ban đầu không có cả là-có lẫn ý thức. Giai đoạn ban đầu này tương ứng với Vô minh trong
chuỗi Duyên Khởi của đức Phật.
Bài Tụng
ca Sáng Tạo của Veda tiếp tục kể lại chi tiết rằng bằng cách nào đó – không
giải thích được – một động lực ý chí tự nguyện khởi nguyên tiến trình của sáng tạo
hay tiến hóa. Động lực ý chí tự nguyện này ở đây gọi là kāma, từ phổ thông nhất chỉ sự ‘ham
muốn’. Giống như từ ‘desire’ ‘ham
muốn’ trong tiếng England, kāma
có một nghĩa hẹp, ‘thèm khát dục tình’, và một nghĩa rộng hơn, ‘ham muốn’ nói
chung. Bài tụng ca nói rằng ham muốn đã là ‘hạt giống đầu tiên của não thức
(tinh thần)’. Với ham muốn, đức Phật dùng một loạt nhiều những ẩn dụ, trong
đó ‘thèm khát’ (tanhā) có lẽ là phổ thông
nhất. Từ ngữ này xuất hiện về sau trong Duyên Khởi. Tại
điểm này, những gì phát sinh từ sự hỗn loạn ban đầu của sự không ý thức vốn
ngài gọi là saṃkhārā [16], một danh từ số nhiều. Đây là một trong
số năm khandha, những tiến
trình tạo nên một con người có tri giác. Nó là thường được dịch là ‘những
hình thành’, nhưng tôi phản đối điều đó, giống như từ ’ngũ uẩn’
cho khandha, vốn không cho chúng
ta biết gì. Ham muốn, tiến trình vốn giữ chúng ta trong saṃsārā, là một trong những tạo phần của
khandha này, vì thế
khi samkharā hoàn toàn chỉ dẫn nhắc
đến khandha này, tôi thích
dịch nó là ‘những ý muốn’. Thêm về điều này dưới đây.
Jurewicz minh hoạ nhiều những cách
khác nhau trong đó những bản văn Vedas mô tả bước tiếp theo: ham muốn, như
‘hạt giống đầu tiên của não thức’, tạo ra ý thức như thế nào.
Bản văn trưng bày rõ
ràng nhất là BĀU 1.4; ở đây vị
Sáng Tạo (ātman) trong thể dạng
của một con người (purusa-vidha) nhận
ra tính đơn độc đặc biệt của riêng mình. Ngài nhìn quanh và không
thấy gì ngoài chính mình, cho thấy rằng không phải rằng không có gì là-có ngoài
chính mình, nhưng cũng có thể là vị này đã không có khả năng để nhận ra
bất cứ gì khác ngoài chính mình.[17]
Ở quãng này, theo như tư tưởng Veda, ý
thức thì không phân-đôi, đó là nói rằng nó là khả năng để ý thức nhưng
chưa có ý thức về bất cứ gì, vì vẫn
chưa phân đôi thành chủ thể và đối tượng.
Đối với Phật, ý thức, ở đây là liên kết
thứ ba trong chuỗi Duyên khởi, là thứ năm của khandha, nhưng nó luôn luôn là ý thức về. Trong chương trước, tôi
đã cho thấy đây là một sự bác bỏ có chủ ý về luận điểm của Veda. Hơn
nữa, tôi đã học được từ Jurewicz rằng từ Veda đức Phật đã thừa hưởng
một cái nhìn về ý thức như là thèm ăn, nhưng tôi đã tiếp tục để cho thấy
rằng quan tâm đạo đức của ngài đã đưa ngài đến phân tách ý thức riêng ra khỏi ý
chí. Thế nên, ngài đã khái niệm hóa thứ tư và thứ năm khandha thứ tư và thứ năm, mặc dù chúng
luôn hoạt động trong kết hợp với nhau (như tất cả những khandha), vốn đã được phân tích riêng
biệt.
Ý thức thuần túy, như vậy thì nhiều lắm
là quay trở về chính mình, nhận thức tự thân. Từ sự phản thân này,
trong đó vẫn chỉ có một thực thể, phát triển một nhận thức về chủ thể và
đối tượng; điều này lần lượt dẫn đến sự cá tính hóa, đến khi chúng ta đạt
đến sự nhân lên đa dạng của kinh nghiệm của chúng ta: sự cá tính hóa cả
theo tên (nāma), dùng một thể loại
ngôn ngữ, và theo cách xuất hiện bên ngoài (rūpa), vốn những giác quan có thể cảm nhận được.
Truyền thống đạo Phật sau này đã không
hiểu đức Phật đã lấy dùng thuật ngữ nāma-rūpa từ Upanişad như thế nào. Nhìn nhận rằng tại thời điểm này trong
chuỗi duyên khởi, ở đó nên có một tham chiếu về sự xuất hiện của cá thể
con người, và biết rằng đức Phật xác định cá nhân với năm khandha, truyền thống đã làm nāma-rūpa tương
đương với năm khandha bằng
cách nói rūpa là khandha đầu tiên và nāma chỉ về bốn khandha khác. Vì ba trong số
bốn (vedanā, saṃkhārā và iññāṇa) này xuất hiện ở những chỗ
khác trong chuỗi duyên khởi, dưới những tên thông thường của chúng, điều
này khó có thể là đúng.
Bây giờ tôi phải trích dẫn dài hơn về những
gì Jurewicz viết về nāma-rūpa,
vì chỉ vì vậy tôi mới có thể truyền đạt được hương vị đầy đủ của những gì đức
Phật đã làm bằng cách tháo vặn những thuật ngữ này ra khỏi nội dung Veda của
chúng.
Trong nguồn gốc vũ
trụ Veda, hành động cho một tên gọi và hình dạng đánh dấu sự hình thành
cuối cùng của ātman của vị Sáng tạo.
Ý tưởng có lẽ quay ngược về nghi lễ jāta
karman [sinh], trong diễn tiến của nó, người cha đón nhận đứa con trai của
mình và cho đứa con một tên gọi. Bằng cách đón nhận đứa con của mình,
người này đã xác nhận cá tính định dạng của mình với đứa con; bằng
cách cho đứa con một tên gọi, người cha đã lấy đứa trẻ ra khỏi sự hỗn độn không
tên, không hình dạng, và cuối cùng ‘sáng tạo’ ra đứa con này. Cùng một quá
trình tương tự có thể quan sát được trong sự sáng tạo vũ trụ: theo những đoạn
nổi tiếng trong BĀU 1.4.7, vị ātman, sau khi cho tên gọi và hình dạng
cho thế giới được tạo lập, đi vào nó ‘lên tới những đầu móng tay’. Như
vậy với tư cách chủ thể (hoặc chúng ta có thể nói, là vijñāna), vị này nhận ra cá tính
định dạng của riêng mình với đối tượng và cuối cùng thành hình nó. Đồng thời
và bởi chính hành động này vị này tiếp tục tiến trình sáng tạo của riêng
mình như chủ thể: trong vũ trụ, vị này trang bị cho mình với những
công cụ nhận thức tạo điều kiện thêm cho sự nhận thức của mình. Như người cha
sống trong đứa con trai của mình, như thế, ātman đảm nhận sự nhận thức trong tên gọi của mình và đã hình
thành tự thân.
Nhưng sự tự biểu lộ
qua tên gọi và hình dạng không chỉ đơn thuần đem lại khả năng cho vị sáng
tạo để tiếp tục tự nhận thức. Đồng thời, vị này ẩn dấu chính mình
và – như thể chia vào thành những tên gọi và hình dạng khác nhau – mất đi khả
năng để được nhìn một toàn thể. Như vậy hành động cho tên gọi và hình dạng
cũng làm cho nhận thức thành không thể, hoặc ít nhất khó khăn.
Tôi nghĩ rằng chính
sự kiện này đã có thể là một lý do quan trọng cho dức Phật lựa chọn dùng thuật
ngữ nāmarāpa để có nghĩa là một cấu trúc sinh vật trong đó vijñāna lắng xuống. Nếu chúng ta gạt
bỏ ātman, chủ thể, tự cho
mình tên gọi và hình dạng, thực hiện tiến trình nhận thức, sự phân chia ý thức
thành tên gọi và hình dạng đã chỉ có giá trị tiêu cực của một hành động
vốn cản trở nhận thức. Như như vậy, nó phù hợp rất tốt vào pratityasamutpāda được hiểu
như một chuỗi những sự kiện thúc đẩy con người càng thêm sâu hơn vào sự thiếu
hiểu biết về chính mình. [18]
Tám liên kết còn lại của Duyên khởi đều
không rắc rối, đơn giản hơn và không cần phải thảo luận về chúng ở
đây. Sự kết thúc của chuỗi – phân rã, chết, đau buồn và than khóc – cho
thấy rằng tất cả những gì đã biến mất trước đây không gì khác nhưng chỉ một con
đường đi đến hủy hoại. Đối với tư tưởngVeda, Tuyệt Đối vốn nhận thức tự
thân và do đó tạo ra thế giới là ātman,
vốn đồng thời là tự ngã của tất cả mọi sinh linh. Để tôi trích dẫn Jurewicz
lần cuối cùng (với một sự thay đổi nhỏ hầu thêm rõ ràng):
Đức Phật đã thuyết giảng
ít nhất một số những bài giảng của ngài để giáo dục mọi người, những người
rất tinh thông trong tư tưởng đạo Brahma, quen thuộc với những khái
niệm và ý tưởng tổng quát của diễn dịch nguồn gốc vũ trụ của Veda. Đối với
họ, tất cả những thuật ngữ được dùng trong pratītyasamutpāda đều có một ý nghĩa ấn định rõ ràng và
chúng gợi lên những kết hợp ấn định. Chúng ta hãy tưởng tượng đức Phật đã
liệt kê tất cả những giai đoạn của thuyết nguồn gốc vũ trụ trong Veda chỉ để
kết luận: “Đúng vậy, đây là toàn bộ tiến trình phát triển như thế nào. Tuy
nhiên, vấn đề duy nhất là rằng ở đây không có một ai trải qua sự biến đổi!’
Từ quan điểm giáo dục, đó là một chiến lược tuyệt vời xuất sắc. Hành
động của sự cắt bỏ ātman... tước
mất thuyết nguồn gốc vũ trụ Veda ý nghĩa tích cực của nó như sự hoạt động
thành công của Tuyệt đối và trình bày nó như một chuỗi của những thay đổi phi
lý, vô nghĩa vốn chỉ có thể dẫn đến kết quả là cái chết lập đi lập lại của
bất cứ ai tại dựng tiến trình khởi nguyên vũ trụ này trong hoạt động nghi
thức và đời sống hàng ngày.[19]
Thường thường, khi một giải thích mới
của một bản văn nổi tiếng được nêu lên, người ta rất hay đặt câu hỏi hoài
nghi: ‘Tại sao trước đây không ai ghi chú điều này? Một trong những đẹp đẽ
của sự khám phá của Jurewicz là câu trả lời cho chính câu
hỏi này thì đơn giản và rõ ràng: ở chính giai đoạn rất sớm truyền thống
đạo Phật bị mất cái nhìn về những bản văn và những học thuyết (của các tín
ngưỡng khác) vốn đức Phật đã đáp ứng với chúng. Và, tôi có thể thêm, điều trớ
trêu không đứng vững với hao mòn cùng thời gian.
Cũng lưu ý rằng sự giải thích này về
thuyết Duyên khởi không phá hoại truyền thống đạo Phật, hay đi ngược
với những ý tưởng truyền thống đạo Phật. Ngược lại, nó làm cho chúng thêm phong
phú, đem cho ý nghĩa chính xác với những gì đã được che khuất trước đây,
bằng cách thêm thực chất và chi tiết về học thuyết ‘Vô Ngã’ của đức Phật.
Khám Phá Của Jurewicz Kết Hợp Với của Frauwallner
Và Hwang
‘Nhưng đợi một chút,’ người đọc có
thể kêu. ’Trước đây bạn trình bày lý thuyết của Jurewicz, bạn đã
nói với tôi rằng Chuỗi những Nhân Duyên tương khởi đã bắt đầu với phần cuối,
khi đức Phật tự hỏi đau khổ đã nổi lên như thế nào. Điều đó thì có thể đúng
và lý thuyết của Jurewicz thì cũng vững chắc, tất cả như thế nào? ‘
Tôi tin rằng có một trả lời toàn hảo
cho điều này. Erich Frauwallner đã lập luận, nhiều năm trước
đây, rằng chuỗi 12 liên kết là một hợp thành của hai danh sách, danh sách thứ
hai bắt đầu với thèm khát, vì ban
đầu – trong bài giảng đầu tiên của Ngài – đây là những gì đức Phật đã cho
là nguyên nhân của đau khổ, nhưng khi tư tưởng của ngài phát triển ngài
cảm thấy cần phải khai triển điều này. [20] Điều này hoàn toàn phù hợp với những bản văn như SN II, 84-5. được trích dẫn ở
phần đầu Chương 8, vốn bắt đầu bằng diễn tả Chân lý Cao quý Thứ hai, nguồn gốc
của đau khổ (dukkha-samudaya), với
đúng những thuật ngữ này. Nếu chúng ta kết hợp điều việc này với giải
thích của Jurewicz, có vẻ như với tôi rằng tất cả những khó khăn đều được giải
quyết.[21]
Kết luận của tôi là Frauwallner và
Hwang nói đúng, và Chuỗi Dyên khởi của đức Phật ban đầu đã đi ngược chỉ
năm liên kết, đến thèm khát. (Nó cũng
có thể đi ngược sáu, bảy hay tám liên kết – không có gì vướng mắc trên sự khác
biệt.) Sau đó, vào một thời điểm khác, đức Phật đã tạo ra một chuỗi nhân
quả khác biệt để châm biếm và chỉ trích thuyết nguồn gốc vũ trụ của Veda,
và đã ghi nhận rằng nó đã dẫn rất khéo vào chuỗi trước đó – có lẽ vì
nó là tự nhiên cho sự sáng tạo của cá nhân để dẫn thẳng đến sáu giác quan,
và từ đó, qua ‘tiếp xúc’ và ‘cảm giác’, đến ’thèm khát’ [22]. Tuy nhiên, hoàn toàn có thể xảy ra nếu một người
nào đó đã thất bại, nên không ghi nhận rằng một khi bốn liên kết đầu tiên
trở thành một phần của chuỗi, phiên bản tiêu cực của nó có nghĩa rằng để
loại bỏ sự không hiểu biết hay vô minh, người ta đầu tiên phải hủy bỏ ý
thức!
Bây giờ hãy để tôi ‘dai dẳng’ thêm nữa về
nền tảng Veda đối với tư tưởng của đức Phật, và cố gắng để khiến người đọc quen
với những gì có thể là một quan điểm không quen thuộc, bằng cách thêm vào với
những gì Jurewicz đã viết về hai thuật ngữ đầu tiên, ‘sự không hiểu biết’ và
‘những hình thành’ hay ‘những ý muốn’ [23].
Vô Minh
Từ để chỉ sự không-hiểu biết trong
Sanskrit là avidyā. [24] Trong dạng Pali, avijiā, đứng ở đầu của Chuỗi Duyên khởi. Đây là một danh
từ trừu tượng, và tiếp đầu ngữ a làm
nó thành phủ định. Nó đi ngược về một gốc động từ rất phổ biến ‘vid’, cơ bản có nghĩa là ‘hiểu/biết’. Thật vậy, chính từ ‘Veda’ là một danh từ khác cũng bắt nguồn
từ gốc đó. Tuy nhiên, cũng có một gốc động từ thứ hai vid, cũng phổ biến, có nghĩa là ‘tìm, để có được’. Một từ gốc mang
tính động từ là một loại hình thức, theo lý thuyết, được dùng như cơ sở cho
việc bắt nguồn của những từ ngữ thực; nhưng trong một số hình thức động từ
thực sự của hai từ gốc vid này tiếp
tục trùng hợp như những từ đồng âm. Vì vậy, hiện tại thụ động, vidyate, có thể có nghĩa là ‘nó được
biết đến’ hoặc ’nó được tìm thấy’; dẫn kể sau có nghĩa ‘nó hiện hữu/tồn
tại/là-có’, có nhiều phần giống tiếng Pháp ‘se trouve’. Do
đó, có ý kiến của tôi là avidyā có
thể có nghĩa là không chỉ là ‘sự không hiểu biết /vô minh’ mà cũng còn có
nghĩa là không-hiện hữu/ không là-có. [25] Nếu tôi đúng, điều này sẽ hỗ trợ diễn giải
của Jurewicz: bằng cách đặt avijjā ở
đầu của Chuỗi Duyên khởi đức Phật đang khai thác sự tối nghĩa của từ ngữ, cho
thấy một sự đồng nhất cá tính giữa sự là-có
và sự được tri thức.
Saṃkhārā
Bây giờ chúng ta hãy tiếp tục xem xét thêm
liên kết thứ hai trong chuỗi nhân duyên. Sự khó khăn trong việc dịch saṃkhārā thì nổi tiếng và nhiều những
học giả đã viết rất dài về nó.[26] Bài viết dài về nó trong Từ diển Pali-English bắt đầu:
Một trong những thuật
ngữ khó nhất trong siêu hình học đạo Phật, trong nó sự trộn lẫn của quan
điểm chủ thể-khách thể về thế giới và về những gì đang xảy ra, đặc biệt
đối với phương Đông, thì rất hoàn toàn, khiến hầu như không thể nào cho thuật
ngữ phương Tây có thể vào đến tận gốc của ý nghĩa của nó trong một dịch thuật. Chúng
ta chỉ có thể chuyển tải một ý tưởng của từ ngữ đem vào của nó vào bằng
cách trình bày rất nhiều mặt của sự ứng dụng của nó, mà không cố gắng để
đem cho một ‘từ’ như một phiên dịch xác định chắc chắn.
Tôi đã cho thấy trong Chương 1 rằng
không có gì là lạ lùng, đừng nói chi là độc nhất, về sự không thể để tìm ra một
từ trong ngôn ngữ của chúng ta hầu truyền đạt ý nghĩa chính xác của một từ
ngữ trong đạo Phật – ngay cả nếu đó là những gì hầu hết mọi người mong đợi ở
người biên soạn từ điển (chịu số phận) không may mắn nhất phải làm! Một ý
nghĩa đòi hỏi một nội dung và nếu nội dung đó chứa những giả định có trước
nhưng xa lạ với chúng ta, nó sẽ cần phải được giải thích.
Về mặt gốc chữ, saṃkhārā đến từ gốc động từ thông
thường kr, ‘làm’ hay ‘tạo’, và tiếp
đầu ngữ ‘sam’, với nghĩa gần tương
đương là ‘cùng với nhau’. Như thế, từ bắt đầu xem như thể nó sẽ có
nghĩa một gì đó giống như ‘đặt với nhau’, hay là ‘xây dựng’. Nó thường
nghiêng sang được dùng trong số nhiều: saṃkhārā.
Trước tiên, hãy để tôi lưu ý rằng saṃkhārā là một trong một lớp gồm những
từ, những danh từ trừu tượng dựa trên những động từ, vốn chúng có thể dẫn
nhắc tới, có ý trỏ về, hoặc là về một tiến trình hoặc về kết quả của tiến trình
đó. Chúng ta có rất nhiều từ như vậy bằng tiếng England. Lấy thí dụ, ‘sự
xây dựng’: ‘Sự xây dựng nhà thờ Durham đã mất một trăm năm’ nói về tiến
trình; ’Nhà thờ Durham là một xây dựng Gothic tuyệt đẹp’ nói về kết
quả. Chú ý rằng từ ‘công trình xây dựng’ là một thí dụ khác, và có thể được
thay thế cho ‘sự xây dựng’ trong cả hai câu đó. ’Sự hình thành’ là
một thí dụ khác. Thế nên, ngay cả khi nó rõ ràng là không-cho-biết, ‘hình thành’
có thể đôi khi là một dịch thuật phù hợp cho saṃkhārā, vì nó có thể vừa vặn với cả hai, khi từ này được
dùng để chỉ một tiến trình và khi nó được dùng để chỉ một kết quả.
Như vậy, khi sắp từ trần đức Phật nói
rằng saṃkhārā (số nhiều) là
vô thường (anicca), có thể ngài nói
rằng hoặc những tiến trình xây dựng là vô thường (tức là, luôn thay
đổi), hoặc những kết quả xây dựng là vô thường. Hoặc cả hai!
Trong chương 1, tôi đã dùng cách dịch
được chấp nhận của Rhys Davids: ’những sự vật việc được kết hợp’. Cách
thuật này, nếu tôi chắc chắn hiểu đúng, nêu ý rằng trong nội dung đức đức
Phật thì chính yếu đương nói về chính mình, hay đúng hơn về cơ thể (đang
tan rã) của mình: rằng nó đã được xây dựng bởi một tiến trình, và do đó
không thể là vĩnh cửu. Lập luận ở đây thì ẩn chìm, mặc dù rõ ràng: mệnh
đề nói rằng những gì đã được đặt vào với nhau phải sớm hay muộn phân rã vẫn
từng là nền tảng của giảng dạy của đức Phật. Tuy nhiên, lưu ý rằng
bản dịch thì gây hiểu nhầm vì nó quá hạn hẹp; vì nó cũng đã từng là
một phần của giảng dạy của đức Phật rằng trong kinh nghiệm của chúng ta – trong
thực tế, tất cả mọi sự vật việc, chỉ trừ nirvāṇa
– là một saṃkhārā. [27]
Nói vắn tắt, tất cả mọi sự vật việc
trong đời sống của chúng ta là một tiến trình hay kết quả của một tiến
trình, như thế vô thường là tất yếu. Điều này bây giờ đã quen thuộc với
chúng ta: nó đã được biện luận dài dòng trong chương trước. Tuy
nhiên, nếu đọc chỉ mình chương đó, có thể gợi lên phản bác: nếu đức Phật chủ
trương tất cả mọi sự vật việc đã là tiến trình, tại sao ngài không nói thẳng
ra, thay vì dùng ẩn dụ như lửa cháy? Với câu hỏi đó người ta cũng nhanh
nhảu trả lời: vì ngài không có từ sẵn nào trong ngữ vựng có nghĩa là ‘tiến
trình’. Nhưng tôi nghĩ rằng như thế không hoàn toàn chính xác. Tôi
tin rằng saṃkhārā có thể có
nghĩa là ‘tiến trình’, nhưng vấn đề là nó không mang nghĩa như vậy trong một
cách ‘không tối nghĩa’ như thế, vì nó cũng có thể mang nghĩa là ‘kết quả
của một tiến trình’.
Đoạn tôi đã trích dẫn ở trên từ Từ diển Pali-English dường như với
tôi để đóng khung một thị kiến vững chắc với một định kiến có đã từ lâu. Nó
nói về ‘sự pha trộn của quan điểm chủ thể-khách thể của thế giới’, nhưng
dường như nói như vậy trong những từ ngữ của những rập khuôn có ẩn chứa ít nhiều
định kiến: phương Đông bí ẩn, sự huyền bí, và giả định là tương phản với phương
Tây duy lý. Chúng ta đã nói đầy đủ về ‘Tụng ca Sáng tạo’, và thuyết nguồn
gốc vũ trụ của những brahmin, vốn có thể được truy nguồn ngược về nó,
để cho thấy rằng thực sự nó có pha trộn chủ quan và khách quan, việc từ
chối để tách rời sự là-có, hay hiên hữu, khỏi ý thức; nhưng đây là một lập
trường đặc thù của đạo Brahmā, chứ không phải của phương Đông như một toàn
thể!
Ở đây, quan tâm của chúng ta là để truy
dõi sự liên hệ giữa thuyết nguồn gốc vũ trụ Veda và siêu hình học riêng của đức
Phật. Tuân theo một quan điểm tiên
nghiệm rằng phải có một sự tương đương giữa mô hình lớn và mô hình thu
nhỏ, thuyết nguồn gốc vũ trụ của những brahmin đã
tuyên bố, cùng một lượt và cùng một thời, để truy tìm nguồn gốc của thế
giới và con người. Đức Phật đã thấy không cần phải lo lắng về một thế giới
‘ngoài kia’, do đó, ngài đã thu giảm sự tương đương của tương đương của mô
hình lớn và mô hình nhỏ với một ẩn dụ: ‘thế giới’ là kinh nghiệm sống của chúng
ta.
Thế còn về saṃkhārā, những tiến trình nói chung thì sao? Nếu ngài đã nhìn
thế giới trong những điều kiện này, tại sao cùng một từ dán nhãn hiệu chỉ cho
một của năm khandhas, những thể loại
của tiến trình vốn làm nên những kinh nghiệm chúng ta? Tôi hy vọng rằng
quyển sách này bây giờ đã nói đủ để người đọc dự vào việc đoán ra trả lời
cho câu hỏi này. Đối với đức Phật, điều quan trọng nhất về những sinh vật (sinh
linh) là khía cạnh đạo đức của chúng, karma
của chúng. Mặc dù ngài nói rằng khi nói karma
ngài có ý nói nó có nghĩa là ý nguyện,
trong thực tế karma vừa là một
tiến trình vừa là kết quả của tiến trình đó. Hơn nữa, nó là quan
trọng nhất trong tất cả những tiến trình, vì nó là động lực vốn chuyển dịch chúng
ta qua những kiếp sống của chúng ta (vô
hạn kiếp sống), và là những gì cung ứng nguyên lý của sự liên tục và kết
hợp thông suốt trước sau những kiếp sống đó. Vì vậy, trong khi tất
cả năm khandhas đều là
những tiến trình, tiến trình karma – hay tập hợp của những tiến trình – là
một trong những tiến trình quan trọng nhất: quan trọng nhất về thực tiễn, vì nó
tác động nhiều nhất vào môi trường sống của chúng ta và ấn định những tương lai của chúng ta, và quan
trọng nhất về lý thuyết, vì hiểu rõ tiến trình karma, hay nghiệp báo, chịu
điều kiện nhưng không ngẫu nhiên, sẽ cho chúng ta nền tảng vững chắc duy
nhất cho sự hiểu biết thế giới hoạt động như thế nào và trách nhiệm của
chúng ta trong đó.
Ba Sửa chữa cho những Quan điểm đã Chấp nhận
1. Không hiểu được Chuỗi Duyên Khởi –
một thất bại mà tôi không gán nhiều vào bất kỳ sự tối tăm khó hiểu nào hơn
vào sự quên mất nội dung lịch sử của nó – có thể một phần lớn để đổ lỗi cho
nhiều những phát triển vốn lý thuyết nhân quả đã trải qua trong truyền
thống đạo Phật. Những điều này đã bắt đầu với những những nỗ lực học thuật
điển hình để tìm đọc ra ý nghĩa trong từng từ ngữ. Trong kinh điển Pali, có
hai từ chỉ ‘nguyên nhân’, hetu và paccayo, chúng thường được dùng cùng
với nhau. Nó là điển hình của phong cách truyền miệng của những bản văn
này để dùng hai từ đồng nghĩa cùng với nhau. Tôi không cho rằng có
một bản kinh nào mà không tránh khỏi một thí dụ về văn cách
này. Nhưng truyền thống đã cố gắng chắt vặn những thuật ngữ ra nhiều
ý nghĩa hơn, làm cho chúng nói đến những loại nguyên nhân và những điều
kiện khác nhau. Sự giải thích đó thì lỗi thời.
2. Trong số nhiều những giải thích được
những nhà bình luận cả thời xưa và thời nay đã đưa ra, một số đã cố gắng để
nhìn Chuỗi Duyên khởi như đáp ứng với mô hình lớn của vũ trụ. Tôi hy vọng
đã cho thấy rõ theo quan điểm của tôi rằng thế đó phải là sai. Tuy nhiên, cũng
hoàn toàn có thể rằng dòng suy nghĩ này giữ được một vài ký ức về sự kiện rằng
đức Phật đã châm biếm một học thuyết vốn ban đầu đã chính yếu giải quyết với
mô hình lớn của vũ trụ. Sự giải thích của Jurewicz cũng khiến
không còn cần thiết phải chấp nhận diễn giải phức tạp, thực sự méo mó, vốn
được Buddhaghosa ưa chuộng, rằng chuỗi duyên khởi đã bao gồm ba kiếp sống
của cá nhân.
3. Sự hiểu biết với lý lẽ bình thường
của chúng ta về nhân quả là rằng nó áp dụng qua thời gian, với nguyên nhân
xảy ra trước hiệu quả. Theo nghĩa ẩn dụ bóng bẩy, chúng ta sẽ nghĩ về
nguyên quả như vậy theo chiều dọc, trước rồi sau. Điều này là như vậy ngay
cả khi có nhiều nguyên nhân và / hoặc nhiều hiệu quả. Tuy nhiên, một sự
giải thích về nhân quả đã nổi lên trong đạo Phật, trong đó có nhân quả xảy
ra đồng thời, cùng một lúc – hoặc ngay cả đồng thời trong tương lai. Giải
thích này đặc biệt vững mạnh trong đạo Phật ở Viễn Đông: trường phái Hua
Yen chủ trương rằng tất cả những hiện tượng đều nối liền lẫn vào nhau.
[28]
Tôi không thể tìm thấy dấu vết của học
thuyết này trong kinh điển Pali. Điều mà đức Phật dạy là tất cả những hiện
tượng chúng ta kinh nghiệm – hay, đúng hơn, tất cả những kinh nghiệm của
chúng ta, ngoại trừ Giác ngộ – đều chịu điều kiện nhân quả. Theo ý
nghĩa đó, chúng không phải là những hiện tượng độc lập, nghĩa là
chúng không thể xảy ra mà không có hậu trường hay một bối cảnh. Người ta có thể
đẩy điều này có lẽ xa hơn một chút nữa, và nói rằng nếu không có một bối
cảnh nội dung, không thể xác định được ý nghĩa chính xác của một hiện tượng.
Sau cùng, dù sao đi nữa, tôi tuân theo nguyên lý về tri thức luận trong quyển
sách này. Nhưng nó hoàn toàn không có nghĩa rằng tất cả những hiện tượng
đều tạo ảnh hưởng nhân quả với lẫn nhau.
Thật vậy, một cách giải thích như vậy
sẽ phá hoại những giảng dạy của đức Phật về karma. Toàn bộ vấn đề, như tôi đã nhấn mạnh ngay từ đầu,
là nó dạy rằng tất cả mọi người đều có trách nhiệm với bản thân
mình. Theo lời của đức Phật, chúng ta là ‘những kẻ thừa kế những hành
động của chúng ta’. Nếu chúng ta là những người thừa kế hành động của
những người khác, toàn bộ công trình đạo đức sẽ sụp đổ. [29]
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
[1] [Vin. I, 40.]
[2]
[Giả thuyết này, trong đó tôi giải thích tại sao một dhamma được gọi là một dhamma,
thì giải thích đầy đủ hơn trong How Buddhism
Began (1996), pp. 35-6.]
[3]
[Trong một vài truyền thống, phần dẫn nhập này, một bản văn rất phổ thông, có
được một cá tính định dạng riêng, dưới nhan đề Sanskrit là Catus-parisat-sutra.]
[4] “Imasmim sati idam hōti, imassa uppādā idam
uppajjati; imasmim asati idam na hōti, imassa nirōdhā idam nirujjhatī ti”.
Đây là một câu nổi tiếng, gặp trong nhiều bản kinh, diễn tả Paticca Samuppāda (Tương Khởi). Có thể
hiểu và tạm hiểu như sau: ‘khi tâm
trí tập trung vào điều này nó sẽ làm phát sinh điều đó, khi tâm trí không tập
trung vào điều này thì nó sẽ không phát sinh điều đó; điều này phát sinh trong
não thức, sẽ làm phát sinh điều đó, điều này không phát sinh trong não thức, sẽ
ngăn chặn điều đó đi đến là trở thành’.
[5]
Essentialism: thuyết có-yếu tính: lập
trường hay quan điểm chủ trương rằng mỗi sự vật có yếu tính nội tại của nó – dù
chúng ta có thể không thấy hết, hay hiểu rõ đươc, yếu tính đó là những bản chất
của chúng – nên thường dịch là bản chất luận. Theo tôi ‘bản chất luận’ thì không
đúng lắm, ít nhất trong nội dung ở đây. Phản lại là nominalism: tôi dịch là lập trường/thuyết chỉ-có-tên-gọi
[6]
Nihilism
[7] Trung
đạo, Trung quán, tông (中觀宗), Trung luận (中
論.)
[8]
[Pali: avidyā, saṃskāra, vijñāna, nāmarūpa, saḷāyatana, phassa, vedanā, tanhā,
upādāna, bhava, jāti, jarāmaraṇa.]
[9]
Hoại và không – trong tiến trình ‘thành
trụ hoại không’
[10] [DN II, 55.]
[11] Kinh Đại duyên (Mahànidàna sutta)- ThíchMinhChâu
“…Như vậy tôi nghe. Một
thời, Thế Tôn trụ tại bộ lạc Kuru (Câu-lâu), ở ấp Kuru tên là Kammassadhamma
(Kiếm-ma-sắt-đàm). Tôn giả Ananda (A Nan) đến tại chỗ Thế Tôn ở, sau khi đến, đảnh
lễ Thế Tôn và ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, Tôn giả Ananda bạch
Thế Tôn: – Hy hữu thay, bạch Thế Tôn! Kỳ diệu thay, bạch Thế Tôn! Bạch Thế Tôn,
giáo pháp Duyên khởi này thâm thúy, thật sự thâm thúy, và giáo pháp này đối với
con hết sức minh bạch rõ ràng.
– Này Ananda, chớ có
nói vậy! Này Ananda chớ có nói vậy! Này Ananda, giáo pháp Duyên khởi này thâm
thúy, thật sự thâm thúy. Này Ananda, chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu
giáo pháp này mà chúng sanh hiện tại bị rối loạn như một ổ kén, rối ren như một
ống chỉ, giống như cỏ munja và lau sậy babaja (ba-ba-la) không thể nào ra khỏi
khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sanh tử ….”
[12]
[Tôi có được nhận xét này nhờ những người trong khối thính giả khi tôi đã đọc
chương này như một bài diễn thuyết ở hội S.O.A.S. (xem Preface).
[13]
[Joanna Jurewicz, Playing with fire: the pratityasamutpada
from the perspective of Vedic thought’
(2000).]
[14] [Ibid., p.81.]
[15]
[Joanna Jurewicz, ‘The RgVeda 10.129: an attempt of
interpretation’ (1995. pp. 141-50.
Later publications which give a great deal more evidence for her interpretation
are unfortunately still available only in Polish.]
[16]
[Có một cách đánh vần viết khác: sankhara]
[17]
[Jurewicz (2000), p. 82.]
[18] [Ibid., pp. 89-91.]
[19] [Ibid., pp. 100-1.]
[20]
[Erich Frauwallner, Geschichte der
indischen Philosophie (1953), vol. 1, p. 211]
[21]
Erich Frauwallner (1898-1974) giáo sư người Austria, một tiên phong trong lĩnh
vực Phật học.
taṇhā (p)
(s: tṛṣṇā); thèm khát – Ái 愛. Trong chuỗi: avidyā, saṃskāra, vijñāna, nāmarūpa, saḷāyatana,
phassa, vedanā + tanhā, upādāna, bhava, jāti, jarāmaraṇa.
[22]
[Diễn dịch này cũng giải thích lý do ‘thèm
muốn’ có vẻ được hình dung hai lần
trong chuỗi Duyên khởi, một lần như saṃkhārā và một lần như tanhā: cả hai đều xuất hiện với
những nội dung khác nhau. Xem thêm bàn luận về saṃkhārā dưới đây.]
[23]
Vô minh và hành
[24] avijjā (p) (s: avidyā); Vô minh 無 明.
[25]
[Điều này cũng giúp chúng ta diễn dịch một khúc mắc nổi tiếng trong Brhad-aranyaka Upanisad (4.4.10), nhưng
tôi không tiện khai triển ở đây]
[26]
Đặc biêt, đọc Frauwallner, op. cit., pp. 200-3. Cũng giúp thêm, đọc Bhikkhu
Bodhi, The Connected Discourses of the
Buddha (2000), pp. 44-7.
[27] saṃkhārā: chúng
ta quen dịch là Hành (行): Hành là uẩn thứ tư trong Ngũ uẩn (五 蘊; s: pañcaskandha; p: pañcakhandha) và là yếu tố thứ hai trong
Mười hai nhân duyên (s: pratītyasamutpāda;
p: paṭicca-samuppāda). TdPh- ChanNguyen &NguyenTuongBach.
[28]
Hoa Nghiêm (華 嚴) tông (thế kỷ 6-9): Đóng góp chính
của trường phái Hua Yen cho
triết học đạo Phật giáo là giảng dạy về sự thâm nhập lẫn nhau của tất cả những
hiện tượng. Điều này được minh họa bằng dụ ngôn Lưới của Indra. Mạng lưới lớn rộng tuyệt vời này tràn ngập khắp mọi
nơi, và mỗi nút của mạng lưới có gắn một viên ngọc. Thêm nữa, mỗi cạnh của mỗi
viên ngọc có muôn mặt này đều phản ảnh tất cả những viên ngọc khác, tạo ra một
ánh sáng tuyệt vời. Bằng cách này, Tuyệt đối là Một, hoàn toàn thấm nhuần bởi tất
cả những hiện tượng, và tất cả những hiện tượng đều hoàn toàn thấm nhuần tất cả
những hiện tượng khác. Đây là hình ảnh tuyệt diệt của ‘trùng trùng duyên khởi’
[29]
Không một người nào, dù là gì, có thể gánh chịu hậu quả (tội lỗi) của một ai
khác được. ‘Quít làm Cam chịu’ là phi đạo đức.
