Sunday, July 15, 2018

Gombrich – Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật (09)

Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)
Richard Gombrich

(←...tiếptheo)







Chương 8

Tất cả đều đang cháy: Tính chất Trung tâm của Lửa trong Tư tưởng của đức Phật


Chương này là về đức Phật đã đáp ứng thế nào với những ý tưởng và những thực hành liên quan đến lửa trong Veda, và sự chú trọng này có thể đã dẫn ngài đến những gì có lẽ là ý tưởng triết học quan trọng nhất của ngài như thế nào, sự thay thế của những tiến trình không ngẫu nhiên cho những đối tượng. Nó sẽ đem cho nhiều thí dụ hơn về đức Phật đã dùng lại những thuật ngữ của những brahmin như thế nào, sau khi xoay chúng theo những mục đích của riêng ngài.

Lửa như Ẩn dụ trung tâm trong lập trường cứu người giúp đời của đức Phật

Theo như tất cả những truyền thống đạo Phật, bài giảng thứ ba của đức Phật (Vin. I, 34-5) hoàn toàn liên quan đến lửa; trong thực tế, bài giảng được biết trong (những bản dịch) tiếng England là ‘Bài giảng Lửa’. Trong Pali, tên gọi là Āditta-pariyāna, ‘Cách đặt những sự vật việc như đang bị cháy’, vốn rõ ý nói lửa dùng ở đây như một ẩn dụ. Bài giảng bắt đầu: ’Tất cả mọi sự vật việc, Ôi những tỳ kheo, đều đang cháy’. Đức Phật sau đó giải thích ngài nói ‘tất cả sự vật việc’ với nghĩa là gì. Đó là tất cả những năng của chúng ta – năm giác quan cộng với não thức – và những đối tượng và những hoạt động của chúng và cũng gồm những cảm xúc chúng làm nổi lên. Để diễn giải lại, ‘mọi sự vật việc’ nói về toàn bộ của kinh nghiệm. Tất cả những tạo phần của kinh nghiệm của chúng ta trong thế giới này, đức Phật tuyên bố, chúng đang cháy. Chúng đang cháy với những ngọn lửa của đam mê, hận thù và ảo tưởng.[1]

Khi đọc những giòng trên, rất dễ dàng bỏ qua không thấy được rằng không chỉ những khả năng của chúng ta, nhưng cả những đối tượng và những hoạt động của chúng đều được nói là bị cháy. Chúng ta sẽ trở lại điểm này dưới đây.

Mọi người đều biết rằng giải pháp cuối cùng đức Phật đã đem cho những khổ đau và những không vừa lòng của đời người là đạt được nirvāṇa (P: nibbāna), và hầu hết mọi người cũng vậy, đều biết nirvāṇa là một ẩn dụ liên kết với lửa. Nhưng ẩn dụ đó chính xác nghĩa là gì, hay nói đến gì, thường bị hiểu nhầm. Từ này có gốc Sanskrit, gồm động từ , ‘thổi’; với một từ-ghép-đầu nir-, nghĩa cơ bản là “ngừng cháy, tắt đi” (giống như một ngọn lửa). Như một động từ không túc từ, danh từ Sanskrit: nirvāna có nghĩa là ‘tắt đi/tắt mất’ mà không hàm ý có bất kỳ tác nhân nào gây ra sự ‘tắt đi’ đó: nó chỉ xảy ra. Trong Bài giảng Lửa, đức Phật thuyết giảng rằng kinh nghiệm của chúng ta thì được đốt cháy với ba ngọn lửa, lửa của đam mê, của hận thù và của ảo tưởng; mục đích của chúng ta là phải là cho tất cả chúng tắt đi. Đôi khi trong kinh tạng, ngọn lửa đầu tiên được gọi là đam mê, đôi khi là tham lam, nhưng thay đổi này thì không quan trọng: sự nhắc dẫn đến thì vẫn là một như nhau và số những ngọn lửa luôn luôn là ba. Tại sao?

Trả lời nằm trong văn hoá Veda. Người brahmin chủ nhà có nhiệm vụ giữ cháy sáng một bộ ba ngọn lửa, vốn người này chăm sóc hàng ngày. Như thế, đức Phật đã lấy những ngọn lửa này để tượng trưng cho đời sống thế gian, đời sống của con người có gia đình, một cư sĩ. Đây không phải là một giả thuyết của nghiên cứu mới có gần đây: nó đã được phát biểu đủ rõ ràng trong một sutta trong Anguttara-nikāya (IV, 41-6). Trong bài giảng này, đức Phật trước tiên đã đặt ba ngọn lửa cúng dường bên song song cạnh những ngọn lửa của đam mê, hận thù và ảo tưởng. Sau đó, với sự trợ giúp của lối chơi chữ, ngài diễn giải lại bằng ẩn dụ hoá những ngọn lửa: ngọn lửa phía Đông, āhavaniya (Sanskrit), ngài nói là thay mặt của cha mẹ của một người; phía Tây (gārhapatya) cho gia quyến và tôi tớ của một người; phía Nam (daksinagni) cho những người thánh thiện (những người đi tu ở ẩn và những brahmin) xứng đáng nhận những hiến sinh cúng dường. Đó là trong ý nghĩa này, ngài nói với một brahmin béo tốt, rằng một người chủ nhà nên chăm sóc những ngọn lửa: bằng cách giúp đỡ/hỗ trợ mọi người.

Ở đây đức Phật, cho tất cả gì ngài áp đặt trên những ngọn lửa một ý nghĩa mới lạ, là đánh giá chúng về mặt tích cực. Khi ngài đặt chúng ngang với đam mê, hận thù và ảo tưởng, ngài đang đánh giá chúng về mặt tiêu cực. Điểm nhỏ này có thể thấy quá hiển nhiên, ngay cả tầm thường, nhưng là điều quan trọng để giữ nó trong trí. Đức Phật đã diễn tả ý ngài trong một đa dạng nhiều loại cách thức, một số tích cực, một số tiêu cực. Người ta thường nói rằng khái niệm nirvāṇa thì tiêu cực. Dĩ nhiên, cách mà ẩn dụ của lửa được dùng ở đây thì quả thực tiêu cực. Nhưng cùng một sự vật việc, đôi khi được diễn tả về mặt tích cực. Từ Sanskrit Nirvṛti có nghĩa ‘rất hạnh phúc/cực lạc’, và từ liên hệ với nó là nirvṛta có nghĩa là ‘có hạnh phúc/được sung sướng’. Trong ngữ âm Pali, hai từ tương ứng với chúng là nibuhtinibbuta. Cả hai từ nibbānanibbuti, được dùng trong kinh tạng Pali để chỉ về mục đích của đạo Phật, và một ai là người đã đạt được nó thì được nhắc đến như nibbuta [2] Do ngữ âm tương đồng – nổi bật trong Pali hơn trong Sanskrit – người ta thường thất bại, nhận lầm những từ này là chúng không liên hệ với nhau. Nói khác đi: nibbānanibbuti nói về cùng một sự việc, nhưng có những nghĩa tương phản mạnh mẽ, một thì tiêu cực và một kia thì tích cực. Khi những ngọn lửa của đam mê, hận thù và ảo tưởng tắt đi bên trong một người, người ấy kinh nghiệm có hạnh phúc.[3]

Tương tự, trong ẩn dụ này, vốn nó thì hết sức chủ yếu với lập trường cứu người giúp đời của ngài, đức Phật cho ngọn lửa những nghĩa rộng mạnh mẽ tiêu cực, nhưng điều đó không không có nghĩa là tất cả những nhắc dẫn khác của ngài về lửa trong một ngữ cảnh với ẩn dụ phải là tiêu cực. Thí dụ, ngay câu chuyện dẫn đến ‘bài giảng lửa’ cho thấy sự mâu thuẫn trong tư tưởng hướng đến lửa. Đức Phật giảng bài nói này cho một ngàn brahmin vốn thờ lửa, vừa mới đổi đạo, tất cả những người này đều được nói có kết quả là đạt giác ngộ. Đức Phật đã thu được sự đổi đạo khởi đầu của họ bằng cách tạo ra một ngọn lửa lớn hơn và tốt đẹp hơn so với họ có thể tạo được (cũng như thực hiện những siêu phàm khác). Không phải chỉ thuần là sự trùng hợp ngẫu nhiên mà trong những câu kệ [4] mô tả cuộc thi để tạo lửa nóng, ở thời điểm có những ngọn lửa nhiều màu phát ra từ thân đức Phật, ngài được gọi là Āṅgirasa (Vin. I, 25). Đức Phật được gọi là Āṅgirasa hay Āṅgīrasa nhiều lần trong kinh tạng Pali [5]. Trong Ŗg Veda, Āṅgīras là một lớp gồm những siêu nhân, đứng giữa lớp người và lớp thần linh, và Agni, là sự nhân hóa của lửa, là Āṅgīras thứ nhất và đứng đầu (RV I.31.1). Trong những bản văn Pali khác, đức Phật cũng được gọi là Āṅgīrasa, khi nói rằng ngài thì tỏa sáng rất rực rỡ: trong SN I, 96, ngài chiếu sáng thế giới; trong AN III, 239 (= J. I, 116) ngài tỏa sáng và phát sáng như mặt trời. Như thế, trong đoạn văn này, ngài gần như được thể hiện thành nhân vật Agni, thần lửa của những brahmin. Điều này ít giống một tranh luận hơn một đấu giá để chiếm lấy.

Những thế hệ sau của những người đạo Phật đã không có lý do để chú ý về những brahmin trong đạo Veda, hay về tranh luận của đức Phật với họ, vì thế nguồn gốc của ẩn dụ của ba ngọn lửa đã bị quên. Đến nay như tôi được biết, nó không được nhắc đến trong những bình luận. Trong Mahayana, ẩn dụ đã trước sau hoàn toàn quên mất, khiến đam mê, hận thù và ngay cả ảo tưởng đã trỏ thành được biết như ba chất độc [6]. Như thế, ngay cả cốt lõi của ẩn dụ về lửa đã sớm bị quên trong truyền thống đạo Phật, không phải là điều ngạc nhiên rằng những khai triển của nó cũng đã bị quên mất.


Trong chương 7, khi tôi giới thiệu nội dung của Bài giảng thứ Nhất của đức Phật, như nó đã được truyền lại đến chúng ta, tôi đã nhắc rằng dukkha được định nghĩa như năm upādāna-khandhā, và rằng danh từ ghép này thường được dịch là một gì đó như ‘năm bó/khối kết tập của sự bám víu/giữ chặt’ vốn trong tiếng England thông thường thì vô nghĩa. Trong thực tế, thuật ngữ chuyên chở cùng một thông điệp như Bài giảng Lửa’ khi dùng cùng một ẩn dụ.

Năm khandha, từ hình thức đến ý thức, rất thường được nhắc đến trong những bản văn khiến người ta khó có thể tưởng tượng một tóm tắt của giảng dạy của Ðức Phật, dẫu ngắn gọn đến đâu, vốn đã bỏ qua chúng. Trong khi chúng thường được hiểu là năm tạo phần của một con người sống, khảo cứu của Sue Hamilton đã làm cho thấy rõ ràng rằng điều này thì không chính xác: chúng là năm tạo phần của tất cả kinh nghiệm [7]. Những gì chúng ta bình thường nghĩ đến như một con người hay một sinh vật thì trong thực tế là một tập hợp của năm tiến trình: những tiến trình vật lý (điển hình nhưng không chỉ những tiến trình nhìn thấy được), gồm năm giác quan và những đối tượng của chúng; những cảm xúc, như đau đớn hoặc vui sướng; tổng hợp nhận thức (nhận thức trong đó chúng ta đặt một tên gọi cho những gì chúng ta lĩnh hội), những ý định; và ý thức. Lại lưu ý rằng khandha đầu tiên gồm những đối tượng của những giác quan; rõ ràng điều này đi xa hơn những gì chúng ta có thể coi là phần của một cá nhân, trong khi đó nó vừa vặn đặt vào trong những gì chúng ta coi là để tạo nên kinh nghiệm cá nhân.

Theo ý kiến của tôi, thuật ngữ khandha cũng đã là một phần của ẩn dụ ngọn lửa. Từ upādāna vừa có một nghĩa cụ thể và một nghĩa trừu tượng. Trong trừu tượng, nó có nghĩa là chấp trước/ràng buộc/hệ lụy, ôm/bám/nắm chặt; trong ý hướng này nó được dùng nhiều trong giảng dạy đạo Phật. Cụ thể, nó có nghĩa là một gì làm nhiên liệu cho tiến trình này. Pali-English Dictionary, s.v.: ‘(Nghĩa đen, lớp [vật liệu] cơ sở đó vốn bằng những phương tiện của nó một tiến trình tích cực được giữ sống và tiếp tục), nhiên liệu, cung cấp, dự trữ’. Vì vậy, khi nội dung liên quan đến lửa nó đơn giản chỉ có nghĩa là nhiên liệu để đốt.

Có một đoạn văn ngắn trong Saṃyutta Nikāya, SN III, 71, vốn phát biểu rằng năm khandha đều cháy rực bừng bừng (āditta), thế khiến người ta nên ngừng chăm sóc cho chúng [8]. Pali có một diễn tả thông thường cho một ngọn lửa cháy bừng, aggi-kkhandha [9] .Trong hợp từ upādāna-kkhandhā, tôi tin từ chỉ lửa, ‘aggi’, đã bị bỏ đi, vì cảm thấy là dư thừa khi từ chỉ nhiên liệu cũng có mặt. Do đó tôi dịch upādāna-kkhandhā như ‘khối nhiên liệu đang cháy bừng’, và coi nó là một phần gắn kết chặt chẽ của cùng một ẩn dụ như từ nibbāna.

Giả thuyết của tôi được xác nhận chắc chắn bởi một bản văn ngắn khác có những từ này là trung tâm, SN II, 84-5. Để thiết lập điểm này thì rất quan trọng nên tôi sẽ đi vào chi tiết. Bản văn đã được Tỳ khưu Bodhi dịch; [10] chú thích của tác giả cho thấy, như thường lệ, ông đã tỉ mỉ đi theo bình luận – nhưng ông đã bỏ quên ẩn dụ. Trong tóm tắt của tôi, tôi sẽ in nghiêng những từ ngữ then chốt của bản dịch của ông (Ngoài ra, là bản dịch của tôi.)

Bản văn bắt đầu:
Nếu người ta sống trong mong đọi của sự hưởng thụ từ những sự vật việc vốn có thể bám víu vào, cơn khát của người ta tăng lên; thông qua khát, bám víu, qua bám víu, trở thành; qua trở thành, sinh; qua sinh, phân rã và chết, đau khổ, than khóc, âu sầu, đau đớn và thống khổ trở thành là-có. Như vậy ở đó xảy ra sự nổi lên của toàn bộ khối nặng của khổ đau này.

Điều này thì giống như khi một đám lửa lớn đốt ngoài trời của rất nhiều đống gỗ đang cháy bừng, và một người cứ lúc lúc lại ném vào nó cỏ khô, phân bò khô và củi khô, thế khiến nó tiếp tục bừng cháy một quãng thời gian dài, đã nuôi dưỡng bằng vật liệu đó, đã cung cấp chất đốt bằng nó. Ngược lại, nếu người ta xem xét những rủi ro trong những sự vật việc có thể bám vào, khao khát của người ta với chúng bị hủy hoại, và điều này dẫn tới sự phá hủy phần còn lại của chuỗi dài. ’Như vậy ở đó xảy ra sự phá hủy của toàn bộ khối nặng của khổ đau này’. Đây thì giống như khi cùng một đám lửa lớn đốt ngoài trời không được cho thêm chất đốt nữa: khi chất đốt ban đầu đã cháy hết, thiếu sự nuôi dưỡng sẽ bị dập tắt.[11]

Từ ngữ cho ‘đám lửa đốt ngoài trời’ là aggi-kkhandha, đã mới nhắc tới ở trên. ’Khối nặng của khổ đau’ dịch từ dukkha-kkhandha, vì vậy nó là một khối cháy bừng: chúng ta không có chỉ một sự so sánh mà còn là một ẩn dụ. Điều này được mở rộng bằng ‘chơi chữ’ với upādāna, từ đã dịch là ‘chất đốt’ trong sự so sánh, nhưng như “bám víu” khi nói về một con người. Cả hai lối dịch dĩ nhiên đều đúng; nhưng điểm muốn nói đã bị mất.Tương tự như vậy, ngay từ đầu bản dịch ‘có thể bám vào’ là đúng, nhưng che mất thực tại là từ, upādāniya, cũng có thể có nghĩa là ‘chất đốt tiềm tàng’. Có một ẩn dụ song song trong ‘được duy trì bằng chất đốt đó, vốn được dịch là tad-āhāra, và ‘thiếu chất đốt cho thêm’, dịch là an-āhāra, có nghĩa là ‘thức ăn’, và cũng thế trong tiếng England, chúng ta cũng nói đến việc cho một ngọn lửa ‘ăn’. Những từ cuối cùng trong bản tóm tắt của tôi dịch nibbāyeyya, một dạng của động từ vốn cho chúng ta nibbāna. Như thế, sự song song cho thấy rằng nếu chúng ta ngừng cho thêm chất đốt ‘bồi dưỡng nó, hay cho nó ‘ăn’, khối lửa bừng cháy sáng rực của đau khổ của chúng ta cũng sẽ tắt ngấm.

Một khi một người hiểu rằng năm tiến trình vốn tạo dựng những kinh nghiệm của chúng ta được so sánh với những bó củi đang cháy, để nuôi hoặc là lửa của sự đau khổ của chúng ta hoặc lửa của đam mê, hận thù và lú lẫn của chúng ta (cách nào bạn nhìn nó cũng không thành khác đi), điều này cũng làm cho hai thuật ngữ cũ về hai loại nirvāṇa: sa-upādi-sesa  an-upādi-sesa [12] có ý nghĩa. Như PED, giải thích từ ‘upādi’, upādi = upādāna. Sự đạt nirvāṇa trong đời của một người (thời gian duy nhất khi để đạt được nó là điều có thể!) được gọi là sa-upādi-sesa, nhưng điều này không có nghĩa là người ta vẫn còn một tàn dư của sự bám níu – chỉ một chút của xấu xa! Nếu chúng ta theo ẩn dụ, chúng ta hiểu rằng ở thời điểm chúng ta dập tắt đám cháy của đam mê, hận thù và ảo tưởng, chúng ta vẫn có năm khandha, tiềm năng để có kinh nghiệm, vì vậy chúng ta vẫn có một dư lượng (sesa) của nhiên liệu (upādi); tuy nhiên, nó không còn cháy nữa. Khi năm khandha chấm dứt tồn tại, nghĩa là khi chúng ta chết, đã được giác ngộ, chúng ta thôi không còn tiềm năng cho kinh nghiệm; chúng ta đã cháy hết nhiên liệu.[13]

Lửa trong Tư tưởng Veda

Tôn giáo Veda (đạo Brahma và Hindu) có quan tâm chính yếu xoay quanh sự thờ phụng lửa và những hiến sinh đưa vào trong lửa, vốn là một gì đó hoàn toàn tích cực. Lửa ở đây trên mặt đất thì cho là giống như lửa trên cõi trời, mặt trời, và chúng ta phụ thuộc vào cả hai dạng của ánh sáng và sức nóng, và như thế cho bản thân sự sống. Giống như những sức mạnh khác của tự nhiên, lửa có thể được nhân hóa như một vị thần. Ngay câu đầu tiên của Ŗg Veda đã bắt đầu ‘Tôi thờ phụng Lửa, vị purohita’. Purohita, nghĩa đen là ‘đặt ở phía trước’, dùng để chỉ một tu sĩ hành lễ, đặc biệt là người thi hành chức vụ cho một nhà cai trị; tên gọi ‘đặt ở phía trước’ cho thấy rằng tu sĩ, nhà brahmin, có địa vị cao hơn nhà cai trị, vì linh thiêng được đặt cao hơn phàm tục. Nên lửa có thể là một biểu tượng tóm tắt cho tất cả những gì là linh liêng.

Lửa cũng có thể đứng thay cho ý thức, vốn trong nội dung này được nhìn như chính yếu tính của sự sống: để sống là để có nhận thức, hoặc ít nhất là có tiềm năng để nhận thức. Khi tôi viết rằng lửa có thể ‘đứng thay cho’ ý thức, nghĩa chính xác của ‘đứng thay cho’ là gì? Có phải Lửa chỉ là một ẩn dụ cho ý thức, hay có phải ý thức theo nghĩa đen là một loại nào đó của lửa? Khi mô tả Ŗg Veda và hệ ý thức bắt nguồn từ nó, sẽ là sai để chọn bất kỳ một nào trong hai. Đức Phật, giống như Aristotle, đã phân biệt rõ ràng giữa nghĩa của ẩn dụ và nghĩa đen của từ ngữ, nhưng Ŗg Veda đã không thế, nó đã nghĩ về ý thức trong những thuật ngữ của lửa, nhưng không vẽ một ranh giới giữa những gì đã được nhận hiểu theo nghĩa đen và những gì đã không. Joanna Jurewicz đã chứng minh [14] rằng cách giải quyết của George Lakoff và những người theo lý thuyết của ông, những người đi đến nhìn nhận rằng toàn bộ mẫu thức của chúng ta về tư tưởng và ngôn ngữ đều được xây dựng trên những ẩn dụ nguyên thủy, vốn thay đổi từ văn hoá này sang văn hoá khác, một cách kỳ diệu có thể giải thích tường tận cho chúng ta về thế giới của tư tưởng Veda. Những nhà thơ Veda đã không chỉ nghĩ đến những yếu tố nổi bật của môi trường vật lý xung quanh của họ, như gia súc, rượu soma [15] và lửa; họ suy nghĩ với chúng, bằng những phương tiện của chúng.

Liên kết giữa lửa và suy tưởng trong Ŗg Veda thì theo một ý hướng đã được biết nhiều là ở mặt ngoài nông cạn. Có lẽ nổi tiếng nhất, và chắc chắn được dùng nhiều nhất, câu văn vần trong toàn bộ bản văn là một câu thơ có ba dòng được gọi là Gāyatrī, theo vận luật của nó, hoặc Sāvitrī, theo đề tài của nó, Savitr, mặt Trời. Câu này mỗi người nam đã được kết nạp vào cộng đồng Veda phải tụng đọc mỗi ngày trong buổi lễ vào lúc mặt trời lặn [16] – vốn sẽ là cùng một điều, rất gần thế, để nói rằng của mỗi brahmin nam giới, vừa đến tuổi thiếu niên. Câu này có thể được dịch: ‘Chúng ta hãy nghĩ về sự sáng chói tuyệt vời đó của Gót Trục Xoay Vòng, để nó có thể làm sinh động những suy nghĩ của chúng ta’. Từ ngữ ‘Trục Xoay Vòng’ dịch từ Savitr, và đây là một tên thường được dùng để gọi mặt trời. (Ở đại học Oxford, tôi đã thường bắt đầu loạt những bài giảng hàng năm về tôn giáo India, bằng đọc câu này và hy vọng rằng một chút ánh nắng mặt trời có thể xua tan sự ẩm tối bình thường của Oxford u ám, và làm não thức của chúng tôi bớt chậm chạp. Mặc dù dân India đều đã không thèm ánh sáng mặt trời đến thế, nhưng họ cũng nhìn sự xuất hiện mỗi ngày của khối lửa trên vòm trời là điều kiện nên có trước đã cho hoạt động tinh thần).

Sự kết nối giữa Agni và ý thức hoặc nhận thức đi xa hơn câu thơ Sāvitrī [17]. Thí dụ, Jurewicz cho thấy trong RV 9.27.24 Agni được kêu cầu để thanh tẩy những tín đồ của thần này, bằng những kích động những cầu nguyện hay những tụng đọc Veda của họ, brahma-savaih. Một lần nữa, ở đây chúng ta có gốc động từ , như trong Sāvitr; và thực sự trong hai câu tiếp theo, 25 và 26, một cầu khẩn rất tương tự gọi đến Savitr bằng tên gọi đó. Agni và Savitr ở đây là một như nhau [18]
Jurewicz viết: 

Sự mô tả Agni như nguyên nhân của hoạt động tinh thần thì không chỉ có ính cách ẩn dụ. Nó có thể được hiểu như sự diễn tả một kinh nghiệm thực của thân thể bừng nóng dưới ảnh hưởng của rượu Soma. Có ít nhất hai đoạn thơ khác trong Ŗg Veda, 8, 4, 86 và 1, 52, 6, vốn chúng có vẻ phô diễn kinh nghiệm này. Tuy nhiên, đối với nghĩa đen, của từng chữ của nó, còn có thêm một chiều khác nữa: hình ảnh của Agni gây nên nhận thức diễn đạt ý tưởng của sự làm nóng tinh thần, vốn là kinh nghiệm của nguyên lý sáng tạo bốc lửa. Nói cách khác, Agni với tư cách là nguyên nhân hữu hiệu của cảnh mộng, là chủ thể sau cùng của nó, vị tự thể hiện chính mình trong cá thể con người, người khởi tạo cảnh mộng. Biểu hiện chính mình, vị này là nguyên ngân của sức nóng bên trong.

Sau đó, bà trích dẫn 3.1.8, một phần trong đó đọc: ‘Những dòng chảy của bơ đã tinh khiết nhỏ giọt đến chỗ nơi đó con bò đã lớn dậy nhờ vào nghệ thuật thi ca của nó’. ‘Con bò là một ẩn dụ phổ biến cho Agni. Sau thảo luận dài việc dùng ẩn dụ của ‘những dòng chảy của bơ tinh khiết, bà kết luận:

Trên mức ẩn dụ, hình ảnh này phô diễn sự tập trung tinh thần vào lửa như đối tượng của sự nhận thức. Nghệ thuật thi ca, vốn gây nên sự lớn dậy của lửa được nhìn nhận và được kinh nghiệm trong cảnh mộng, có thể bắt nguồn từ nhà thơ và từ chính Agni; trong trường hợp kể sau, đó là Agni là sáng tạo nguyên thuỷ, người khởi tạo cảnh mộng.

Do đó, Agni có thể đứng thay cho cả hai: chủ thể và đối tượng của nhận thức. Như Jurewicz nhận xét: ‘Một ý tưởng tương tự được diễn tả trong Mokşa-dhama [19]Bhagavad-gītā: rằng ātman đóng vai có chức năng như cả chủ thể lẫn đối tượng của nhận thức (qua) yoga’.

Rằng Agni có thể đứng thay cho cả chủ thể của nhận thức và đối tượng của nó, đôi khi tách biệt và đôi khi cùng nhau, Jurewicz đã cho thấy trong bàn luận của bà về nhiều đoạn khác nhau trong Ŗg Veda. Hầu hết những câu thơ bà bàn luận thoạt đầu đều hiện lên khá tối tăm, và đó là sự phân tích của bà về cấu trúc ẩn dụ qua chồng chất những thí dụ vốn đồng thời cũng làm luận cứ của bà thật thuyết phục và có nghĩa rằng không tóm tắt nào nếu cố gắng thu tóm nó có thể làm được thế một cách công bằng.

Agni, khi đó, có thể được biểu hiện như ý thức, cả hoạt động tự thân và những đối tượng của nó. Những gì thảo luận của chúng ta cho đến nay vẫn chưa nói ra rõ ràng là bản chất đói ăn của ý thức đó. Tuy nhiên, điều này thì ở trung tâm của bức tranh trong một đoạn văn mà Jurewicz đã kéo sự chú ý đến một nơi nào nào khác, [20] thần thoại nguồn gốc vũ trụ Satapatha Brahmana 2.2.4.l ff. Thần thoại này nói rằng thế giới bắt đầu khi Prajāpati, Gót Sáng Tạo, bắt đầu bằng cách tạo ra Lửa từ miệng của mình, và vì được tạo ra từ trong miệng của Prajāpati, nên Agni là một người ăn thức ăn. Nhưng sau đó Prajāpati hoảng kinh vì Lửa, sau khi không tìm thấy chất đốt nào khác, muốn ăn chính Prajāpati. Prajāpati đã giải quyết vấn đề bằng cách tạo ra sữa cho Lửa để ăn; từ sữa, thực vật cũng phát sinh. Có một sự đồng nhất gần gũi giữa sữa và Soma; thực sự, BĀU 1.4.6 nói: “Toàn thế giới thì không gì nhưng chỉ thức ăn và người ăn. Soma là thức ăn, Agni là người ăn. ‘

Trong Ś.Br. 2.2.4.3, Gót sáng tạo Prajāpati [21] có trù tính trong tâm trí mình để tạo những cây thảo và cây mộc, như chất đốt cho Agni, như thế khiến vị gót kể sau sẽ có một gì khác hơn chính vị sáng tạo ra mình để ăn. [22] Jurewicz lập luận: ‘Vì vậy, phần nói về thức ăn của Prajāpati cũng có thể được hiểu là đại diện cho chủ thể của nhận thức, người bị ăn – đối tượng của nó’. [23] Nhận biết về chủ thể và đối tượng, bà viết, ‘được chứng thực trong hành vi của ăn, trong đó thức ăn sẽ trở thành một với người ăn nó’.

Lửa như một Mô hình cho Ý thức Đói ăn

Chúng ta hãy trở lại với đức Phật. Kinh 38 của Majjhima Nikāya được gọi là Mahā Tanhā Sankhaya Sutta, ‘Kinh Lớn về sự Huỷ diệt của sự Thèm khát’. Đây là một bản văn quan trọng trong giảng dạy về thuyết Duyên Khởi (paṭicca-samuppāda), một đề tài đến được qua một thảo luận về bản chất của ý thức, vốn được so sánh với ngọn lửa. Một lần nữa, đó là Giáo sư Jurewicz, người đã kéo chú ý của tôi đến trọn vẹn ý nghĩa quan trọng của so sánh này.

Kinh Mahā Tanhā Sankhaya bắt đầu với một nhà sư lầm lạc, vốn trước là một người đánh cá, tên là Sāti, người ôm giữ những gì gọi là tà kiến, hay một ‘cái nhìn xấu xa’. Đó là cho rằng đức Phật đã dạy rằng ‘chính cùng một ý thức này, và không gì khác, đi đầu thai’ (tad ev’ idaṃ vinññānaṃ sandhavati sandhāvati, saṃsarati anaññam). [24] Quan điểm chính xác là rằng ‘đức Phật đã dạy, đặt nó trong nhiều cách thức, rằng ý thức đó bắt nguồn từ những nguyên nhân; nó không thể nảy sinh nếu không nguyên nhân’ (aneka-pariyayyena paticca-samuppannam vinnanam vuttam Bhagavata, annatra paccaya n’atthi vinnanassa sambhavo) (MN I, 256-8). Khi nhà sư này được dẫn đến trước mặt đức Phật, Sāti nói một gì đó thêm vào hiểu biết lầm lạc của mình. Đức Phật hỏi theo ý của nhà sư ý thức là gì, và nhà sư trả lời: ‘Điều này [chủ từ giống đực] nói, một người cảm nhận, người kinh nghiệm những kết quả của những hành động tốt và xấu ‘(yvāyam vado vedeyyo tatra tatra kalyana-papakanam kammanam vipākam patisamvedeti). Như thế, nhà sư có một cái nhìn ngây thơ về ý thức như là một hồn người hay yếu tính thì luân chuyển, đi đầu thai. [25]

Trong những thuật ngữ giảng dạy đạo Phật, như nhà bình luận nhắc nhở chúng ta (Papañca-sūdanī II, 305) [26], Sati đưa ra thuyết vĩnh cửu (sassata-ditthi), một sai lầm mà nhà bình luận nói rằng nhà sư này đã rơi vào vì chuyên môn của nhà sư này đã là những câu chuyện jākaka và nhà sư đã lạc đường bởi những câu nói của đức Phật về những sự việc giống như, ‘Vào lúc đó ta đã là Vessantara’ [27]

Đức Phật tiếp đó cho thấy rằng Sati quả thực đã hiểu sai điều đó: rằng ý thức không phải là một sự vật việc có thể di chuyển từ cơ thể này sang cơ thể khác, nhưng là một tiến trình, và hơn nữa, là một tiến trình chịu điều kiện nhân quả. Tuy nhiên, ngài không nói thế bằng dùng một công thức trừu tượng loại như vậy. Sau khi nói Sati là một người ngốc, người sẽ phải gánh chịu khổ sở lâu dài vì lầm lạc của mình, đức Phật đưa ra một so sánh mở rộng về ý thức với lửa.Ý thức, ngài nói, được phân loại – thực sự, có thể gọi tên – theo như những gì nó đã mang lại. Nếu nó phát sinh vì mắt và những hình thức hữu hình, nó được tính như ‘ý thức mắt’: tương tự, có phát sinh ‘ý thức tai’, ‘ý thức mũi’, ‘ý thức lưỡi’, ’ý thức cơ thể’ (từ xúc giác) và ’ý thức trí não’, ý thức cuối là do tâm trí và ý tưởng. [28] Đúng giống vậy, lửa được phân loại theo nguyên nhân của nó, có thể nó là một ngọn lửa (do đốt) cành cây, một ngọn lửa vỏ bào, một ngọn lửa cỏ, một ngọn lửa phân bò khô, một ngọn lửa trấu, một ngon lửa rác…. [29]

Điều này với chúng ta thì dễ hiểu. Đức Phật đang nói rằng ý thức luôn luôn là ý thức về một gì đó. Đây là đối nghịch với học thuyết Upanişad rằng ý thức thì thừa hưởng từ Tinh thần Thế giới, brahman, và do đó trong hồn mỗi người, ātman, vốn cuối cùng đồng nhất với brahman. Upanişads có khuynh hướng dùng thuật ngữ ‘cit’ cho ý thức, nhưng cũng dùng jñānam (Taitiriya Upanişad 2.1.1 nói: satyam jñānam anantam brahman, mà tôi sẽ dịch: ‘Brahman là thực tại, nhận thức, vô hạn’) và jñānam, chính là từ mà chúng ta có dạng Pali ở đây. Brahrnan được định nghĩa là jñānam, thí dụ, tại BAU 3.9.28 và Taitiriya Upanişad 2.5.1.

Vấn đề là hai lớp: rằng đối với Upanişad, ý thức thì không là ý thức của bất cứ gì ngoài chính nó, nhưng là điều kiện tiên quyết cho ý thức loại như thế; và rằng nó gắn liền không thể gỡ ra được với hữu thể thực sự, khiến bản thể luận và tri thức luận sát nhập với nhau. Dù chúng ta có đồng ý hay không với đức Phật trong sự xem xét rằng ý thức phải luôn luôn là ý thức về một gì đó, chắc chắn rằng trong việc tách biệt bản thể luận với tri thức luận, ngài đang dẫn tới một chỗ đứng mà chúng ta cảm thấy quen thuộc.


Đoạn tiếp theo trong bản văn đã từng là một khó hiểu. Để tôi dịch nó theo nghĩa từng chữ như tôi có thể dịch được. Đức Phật đang nói. ’Các tỷ kheo, các ông có thấy rằng sự/vật/việc này [từ trung tính] đã trở thành là-có?’; ‘Có, thưa thế tôn.’ ’Các tỷ kheo, các ông có thấy nó bắt nguồn từ thức ăn của nó?’ ‘Vâng, thưa thế tôn.’ ’Các nhà sư, các ông có thấy rằng những gì đã trở thành là-có là của một bản chất để hoàn tất thông qua sự hoàn tất của thức ăn của nó?’ ‘ Vâng, thưa thế tôn.’

Câu hỏi đặt ra là, ’sự vật việc này’ là gì? Nhà bình luận cho biết đó là tập hợp của năm khandha, năm tiến trình tạo thành một sinh vật; nhưng khái niệm đó đã còn chưa được nhắc dẫn tới trong bản văn, và tôi không tin nhà bình luận này. Sự vật việc (từ) trung tính vốn đã được nhắc dẫn đến trong đoạn văn trước, và thực sự là đề tài của đoạn văn đó, là ý thức, và giải pháp đơn giản tất là lấy ‘sự vật việc này’ như đang nhắc dẫn đến ý thức. Vậy, tại sao nhà bình luận không đề nghị giải pháp này? Tôi giả định rằng giống như tôi, nhà bình luận thấy sẽ rất kỳ lạ để nói về ý thức với những người nghe bằng cách nói, ‘các ông có thấy rằng cái này đã trở thành là-có?’ Dĩ nhiên, ‘nhìn thấy’ luôn luôn có thể là một ẩn dụ cho ‘nhận hiểu’. Nhưng từ dùng cho ‘cái này’ (idam) thì mang tính chỉ định, và người ta không thể chỉ (ngón tay) vào một mảnh của ý thức.

Giả thuyết của tôi là đại từ chỉ định ở đây nói về một mảnh của hành động vốn đã không nhắc lại trong đối thoại. Patrick Olivelle đã thuyết phục cho thấy rằng đây là cách thế chúng ta phải diễn dịch một số đoạn trong Upanişads ban đầu, trong đó những đại từ có tính chỉ định được đem dùng. [30] Ngay cả còn có một đoạn văn xuất hiện sớm trong BĀU (1.4.6), một thuật kể về nguồn gốc vũ trụ, đọc: ‘Khi đó, ngài đã khuấy như thế này và dùng tay của ngài, đã tạo ra lửa ...’ Tôi sẽ đưa bằng chứng dưới đây (Chương 12) rằng có một kết nối trực tiếp giữa đoạn văn đó và đoạn này. Do đó, tôi nghĩ rằng ở điểm này, đức Phật hoặc đã đốt một ngọn lửa, hoặc đã có một ngọn lửa ngay ở trước ngài. Từ để chỉ ‘lửa’, aggi, là từ giống đực, nhưng lửa cũng là một thành tố (nhiên liệu), bhūta, vốn nó thì trung tính [31]. Như thế, cũng có thể có việc chơi chữ: đức Phật đang nói, một cách bóng bảy, ‘các ông thấy nó rằng thành tố đã trở thành là-có? Đoạn văn tiếp tục với một loạt những câu hỏi có phần khá kỳ lạ, chẳng hạn như liệu người ta có thể nghi ngờ sự là-có của ‘điều này’ và sự phụ thuộc của nó vào nhiên liệu của nó, bây giờ được nói đến như thực phẩm’ của nó; đi vào những gì ở đây ở đây sẽ không có gì hào hứng, nhưng tôi nghĩ rằng chúng cũng thế, sẽ có nhiều ý nghĩa hơn nếu chúng nhắc đến một gì đó đang xảy ra trước mắt những người đang nghe.


Đức Phật sau đó nói rằng có bốn loại thức ăn (āhāra) để duy trì những sinh vật đó vốn đã là-có rồi, và giúp đỡ những sinh vật đó vốn đang ra đời (trở thành là-có). Thứ nhất là thức ăn được làm để đưa vào trong miệng (tức là những gì chúng ta thường gọi là thực phẩm), thứ hai là tiếp xúc (phasso), thứ ba là ý định (mano-samcetana) và thứ tư là ý thức. Tất cả bốn loại này, ngài nói, có nguồn gốc của chúng nhờ vào sự thèm khát – từ phổ biến nhất trong tất cả nhiều những ẩn dụ của đức Phật dùng để chỉ sự mong muốn. Sự thèm khát này, đến phiên nó, lại có nguồn gốc của nó nhờ vào tình cảm (như của sung sướng hay đau đớn); tình cảm nhờ tiếp xúc; tiếp xúc nhờ sáu giác quan. Như thế, dõi tìm nguồn gốc của thèm khát đến tình cảm, tình cảm đến tiếp xúc, và tiếp xúc đến sáu giác quan, bản văn đã trở nên tầm thường, trong đó nó đơn giản sao chép công thức tiêu chuẩn của thuyết duyên khởi (để được giải thích trong chương tiếp theo), vốn khi đó quả thực nó được mang trở lại, như thường lệ, tất cả về đến sự vô minh (avijjā). Công thức thì được nghe lại chi tiết trong cách lập lại thông thường, dẫn đến kết luận rằng sự hủy diệt của thiếu hiểu biết (vô minh) dẫn đến sự hủy diệt của mỗi mắt xích nối tiếp, cuối cùng trong đi đến một chấm dứt với tái sinh và đau khổ của nó. Đoạn văn này minh chứng đầu đề của bản văn, ‘Sự hủy diệt của sự Thèm khát’, và được trình bày chi tiết thêm hơn trong một cách như để làm cho rõ rằng nó cũng là một phản bác quan điểm lầm lạc của Sati về vĩnh cửu.

Bốn thức ăn – thức ăn thông thường, tiếp xúc, ý định và ý thức – xem dường để mặc đấy với khó hiểu. Bình luận thì không giúp gì. Tôi ức đoán rằng sự nhắc nhở đến thức ăn của lửa – như trong sutta về ngọn lửa ngoài trời đã nói ở trên – đã là kết nối khiến đem vào bốn thức ăn ở đây. (Rằng đoạn văn này với gấp đôi chuỗi những nhân duyên, tự nó với không ngữ cảnh, cũng xảy ra ở một chỗ khác trong kinh tạng [32] không ngăn chặn tôi; như cho thấy trong Chương 7, rằng những đoạn ngắn thường chuyển dịch như thế này.) Kết quả là một hỗn độn: tiếp xúc (phasso) xảy ra hai lần, và như thế, với hai trường hợp đứng cách xa hơn, cũng thế với ý thức. Diễn dịch tự nhiên là rằng một người biên soạn lạc lõng đã chắp hai giảng dạy vào nhau; [33] dưới đây, chính xác hơn, tôi sẽ đưa ý kiến rằng tại sao tôi nghĩ điều này đã xảy ra.

Ý thức là một thức ăn, đó là, một gì đó cung cấp nhiên liệu cho sự tồn tại, và như thế là trong một cách không mong muốn, vì nó nổi lên trực tiếp từ thèm khát. Chúng ta sẽ thấy trong chương tiếp rằng trong chuỗi móc nối đầy đủ của nhân duyên tương khởi, ý thức nổi lên từ những ý định, nhưng tôi không thấy một khác biệt quan trọng nào về bản chất giữa việc nói rằng nó phát sinh từ những ý định và nói rằng nó phát sinh từ sự thèm khát. Tôi sẽ trở lại điều này dưới đây.

Mặc dù Mahā Tanhā Sankhaya Sutta không nói thế trong nhiều lời như thế, trong loại suy của đức Phật giữa ý thức và lửa thì rõ ràng là có nhiều hơn trong chúng thực sự có – hay có thể có – được phân loại theo nhiên liệu của chúng. Lửa thì năng động và đói khát: nó đi tìm những đối tượng của nó. Nếu chúng ta đọc bản văn như một toàn bộ, chúng ta thấy rằng chính đức Phật nói rằng lửa và ý thức thì giống nhau trong phương diện quan trọng này. Quen thuộc của ngài với tư tưởng Veda bảo đảm chắc chắn rằng ngài đã có điều này trong ý tưởng ngài.

Tóm lại cho đến giờ, trong truyền thống tư tưởng Veda, ý thức và những đối tượng của nó được nghĩ đến trong những thuật ngữ về lửa. Trong Mahā Tanhā Sankhaya Sutta, đức Phật đã dùng ý tưởng này nhưng nhiều phân tích hơn. Ngài nhìn ý thức thì giống như lửa, trong việc nó là một tiến trình thèm khát, vốn không thể tồn tại mà không có một gì để cho nó ăn. Hơn thế nữa, sự tương tự với lửa có thể đem cho một mô hình về một tiến trình, không được một người tìm kiếm hướng dẫn, có thể năng động và tìm kiếm những đối tượng của nó như thế nào.

Đạo đức hóa Ý thức

Tất cả điều này xem có vẻ mạch lạc và sáng tỏ. Nhưng nó có thể vuông tròn thế nào với hình ảnh của ý thức được tìm thấy ở những chỗ khác trong kinh tạng Pali?

Trong năm khandha, nhóm thứ tư, những ý muốn, gồm cetana, ý định. Nhóm này đức Phật tuyên bố là những gì tạo dựng nghiệp và do đó mang cho một hành động phẩm chất đạo đức của nó, dù tốt hay xấu. Bốn khandha kia không có một phẩm chất đạo đức, và lý do tương tự như thế chúng không là một nội dung của ý định. Ý thức, viññāṇa, theo quan điểm này thì trung lập về đạo đức, và đơn giản chỉ là một thành phần thiết yếu, cùng với những giác quan và những đối tượng của chúng, của những chức năng hoạt động của những giác quan, và tương tự của não thức.

Trong cách nhìn ý thức của Veda theo những thuật ngữ của lửa, cả hai đều có một ý chí của riêng chúng. Tương phản ở đây, trong danh sách của khandha, ý thức (thức) đã được tách ra khỏi ý muốn (hành). Đúng vậy, sự tách ra chỉ có tính phân tích, vì trong đời sống năm tập hợp những tiến trình gọi là ‘ngũ uẩn’ [34] luôn cùng với nhau hoạt động để tạo kinh nghiệm. Nhưng chúng ta đã thấy rằng cùng một biệt tương tự xảy ra trong đoạn sutta nhắc ở trên về bốn loại thức ăn. Mặc dù những gì đã đến trong sutta trước đó đã sửa soạn chúng ta với ý tưởng rằng ý thức thì đói ăn và nổi lên từ thèm khát, nó xuất hiện đi kèm với một thực thể gọi là ý định. Hơn nữa, từ dùng ở đây để chỉ ý định, mano-samcetanā, thì hầu như là một với cetanā, từ để chỉ ý định vốn đức Phật chọn để định nghĩa karma.

Điều gì đã xảy ra ở đây? Những ý tưởng Veda mà chúng ta đã đối phó liên quan với lý thuyết bản thể và lý thuyết nhận thức, những gì thì là-có và chúng ta có thể nhận thức nó thế nào; đối với những ý tưởng Veda, hai câu hỏi này khoá chặt vào nhau. Ở đây không có gì có liên quan với lý thuyết đạo đức. Phản lại, động cơ cơ bản của giảng dạy của đức Phật đã là đạo đức hoá thế giới và nhìn toàn thể đời sống và kinh nghiệm trong những điều kiện đạo đức, như tốt hay xấu. Do đó, phân tích của ngài đơn giản là phải tìm ra một chỗ cho một yếu tố đạo đức, một gì đó làm cho một ý nghĩ, một hiện tượng xảy ra của ý thức, tốt hay xấu.

Tuy nhiên, chúng ta đã vừa thấy, rằng trong Mahā Tanhā Sankhaya Sutta, ý thức thì đói ăn, và sự đói ăn đó, giống như tất cả những gì khác, được coi là một phương diện của tanhā (khát) và như thế như chướng ngại nguyên ủy và quan trọng nhất với tiến bộ tinh thần. Điều này có nghĩa là ý thức thì xấu về mặt đạo đức. Tuy nhiên, nếu nó được tách ra khỏi ý định, chắc chắn nó phải trung lập về đạo đức. Tôi nghĩ rằng đoạn văn có thể đã bị cắt xén vì nó cố kết hợp khái niệm trong Veda về một ý thức thèm khát, vốn đức Phật đã thừa hưởng và phần thứ nhất của bản kinh đã được dành cho nó, với một phân tích sau đó rằng trong năm khandha, ở đó ý thức bởi và trong bản thân, không chứa đựng đạo đức. Chúng ta không thể nói điều này xảy ra chính xác như thế nào, nhưng chúng ta có thể đoán rằng khi người biên dịch hay sưu tập trở nên nhận thức được sự mâu thuẫn, người này hoảng sợ và dùng ‘tiếp xúc’ làm cầu nối để đưa người này trở lại công thức tiêu chuẩn cho chuỗi nhân duyên, để lại một lượng hỗn độn nào đó nhất định trong sự thức tỉnh của người này.

Năm Khandha là những Tiến trình

Hãy để tôi trở lại với năm khandha và ‘Bài giảng Lửa’. Cả hai, chúng ta đã thấy, đặt những đối tượng của nhận thức giác quan cùng trong một lớp như những giác quan. Như thế, những hình ảnh, tiếng động v.v., được nói trong ‘Bài giảng Lửa’ đều trên lửa bừng cháy với đam mê, hận thù và ảo tưởng, cũng đúng như thị giác, thính giác, vv. Một điều lưu ý khác về Bài giảng Lửa là nó dường như không hình dung trước rằng những giác quan cùng những đối tượng của chúng, và những sự vật việc khác nó nhắc đến đều có thể bằng cách nào đó vẫn tiếp tục tồn tại khi chúng không còn bị đốt cháy nữa. Khi người ta nhận ra rằng chúng đang cháy bùng trên những ngọn lửa, người ta trở nên hoàn toàn vỡ mộng với chúng, và qua sự vỡ mộng này, người ta được giải thoát và nhận hiểu được rằng người ta sẽ không tái sinh.

Tôi đã nhắc đến ở trên rằng năm khandha là năm tập hợp những tiến trình vốn chúng cung cấp nhiên liệu cho sự tiếp tục tồn tại của chúng ta trong samsara, vì chúng gồm chấp thủ, tham lam, thèm khát, ham muốn,… bất cứ từ gì bạn muốn để gọi nó.Tôi cũng đã cho thấy khandha là một dạng thu ngắn của aggi-kkhandha, một từ ghép Pali thông thường có nghĩa là ‘khối lửa cháy’. Thế nên, không phải chỉ có năm khối chất đốt nhưng cả năm ngọn lửa cháy bằng những khối chất đốt đó. Giống như tất cả những đám cháy, trong một ý hướng chúng thì do gây thành hay được tạo nên; và điều này đưa chúng ta trở lại với ý tưởng của Veda rằng lửa vừa là đối tượng lẫn chủ thể. Thêm nữa, chúng không là những sự vật việc nhưng những tiến trình.

Tổng cộng, tôi đã nêu rằng Đức Phật đã có những cách dùng sau đây về lửa như một ẩn dụ.

1.      Từ tư tưởng Veda, ngài lấy ra quan điểm rằng ý thức thì giống như lửa trong tư cách đói ăn, và rằng giống như lửa nó có thể tắt đi mà không có một tác nhân để dập tắt nó, đơn giản vì hết sạch nhiên liệu.
2.      Ngài cũng tiếp nhận ý tưởng rằng lửa không thể tách rời được với những gì cháy. Điều này có nghĩa rằng giống đúng như không có lửa với không đối tượng bị cháy, nên cũng không có sự việc như ý thức với không đối tượng của ý thức. Sâu sắc hơn nữa, có lẽ, điều này có thể được diễn tả một cách tổng quát hơn bằng nói rằng chủ thể và đối tượng giả định trước về có lẫn nhau và mọi kinh nghiệm đòi hỏi cả hai. Ý tưởng rằng chủ thể và đối tượng cuối cùng không thể tách biệt xem dường rất phù hợp với phát biểu của đức Phật rằng thế giới nằm bên trong thân thể dài ‘một tầm’ này (SN I, 62), đã trích dẫn trong Chương 5 [35]. Một khía cạnh khác của cùng ý tưởng này là những phát biểu siêu hình then chốt quan trọng của Đức Phật, cho dù về anatta hoặc về khandha, nói chung được lấy để chỉ một con người - và điều này có vẻ tự nhiên, vì đó là những cá nhân mà ngài đang gắng để giúp thoát khỏi đau khổ - nhưng trong thực tế, chúng áp dụng như nhau cho thế giới, vì thế giới chỉ có thể được mô tả theo những gì có thể được kinh nghiệm.

3.      Quan trọng nhất trong tất cả, ngài đã suy ra một gì đó mà tôi nghĩ đã không bao giờ từng rõ ràng trong tư tưởng Veda hoặc trong tư tưởng Hindu kế thừa của nó: rằng những gì chúng ta có thể kinh nghiệm chỉ là những tiến trình. Đây có thể là ý tưởng triết học quan trọng nhất của ngài. Ý thức chúng ta và những đối tượng của nó giống như lửa, trong đó chúng không là những sự vật việc nhưng là những tiến trình không ngừng thay đổi (vô thường). Một gì đó vượt quá điều này thì có lẽ hiểu được, mường tượng được, nhưng chính bản chất của cơ năng con người của chúng ta vì có những kinh nghiệm xác định rằng nếu nó là-có, nó phải nằm hoàn toàn ngoài kinh nghiệm của chúng ta.

4.      Một lần nữa, giống như lửa, những tiến trình tạo thành kinh nghiệm của chúng ta đều là không ngẫu nhiên. Tôi sẽ thăm dò điều này trong chương tiếp.

5.      Đức Phật cũng đạo đức hóa tư tưởng Veda, làm cho toàn thể kinh nghiệm đã sống diễn ra trong một khuôn khổ được đạo đức hóa. Tạo những điều kiện mà trong đó những ngọn lửa chúng ta đều tất cả đang cháy tất sẽ tắt đi, đã là một việc khó khăn táo bạo, đồng thời có tính đạo đức và trí tuệ, vì những ngọn lửa đã là vừa cảm xúc (đam mê và thù hận) vừa trí tuệ (ảo tưởng, vô minh). Tự cao tự đại và tin tưởng vào một bản ngã không thay đổi đã là nhiên liệu thiết yếu cho những ngọn lửa, vì vậy một khi chúng đã được loại bỏ, những những ngọn lửa đó sẽ tắt đi.

Quan điểm mới về Ý thức có những hiệu ứng tất yếu gián tiếp

Nếu ý thức thì tự nó trên lửa cháy của đam mê, vv…, mục đích của bất cứ một ai tìm sự giải thoát chắc chắn phải là loại bỏ ý thức. Đây thực sự là ngụ ý của ‘Bài giảng Lửa’ và thậm chí, người ta có thể biện luận, của bàng thức cơ bản của năm khandha. Mặt khác. trong bước thứ tư, bước đạo đức hóa của ngài, đức Phật dường như đã muốn tránh kết luận đó. Một trong ba ngọn lửa là ảo tưởng, do đó, người ta đi đến giải thoát bằng sự loại bỏ ảo tưởng; nhưng nếu điều đó có nghĩa là mất ý thức, làm sao người ta có thể tiếp tục nhận thức được rằng người ta đã đi đến giải thoát - như ‘Bài giảng Lửa’ nêu rằng người ta có thể? Ngay cả còn cốt yếu hơn, nếu giải thoát bao gồm mất đi ý thức, không phải điều này sẽ làm suy yếu tính cách đạo đức của toàn bộ giảng dạy? Nên đức Phật đã thêm bước quan trọng của sự tách biệt ý muốn, vốn mang một giá trị đạo đức tích cực hay tiêu cực, ra khỏi ý thức. Vì vậy, ba ngọn lửa cháy thành ra thay mặt cho không phải bất kỳ và tất cả những hình thức của ý thức. nhưng cho những ý muốn tiêu cực. Đó là phải ngưng lại những ý muốn xấu, và để điều đó xảy ra chắc chắn đòi hỏi ý thức.

Tôi nêu lên hai quan điểm, rằng sự giải thoát đòi hỏi loại bỏ ý thức, và phản lại điều đó, rằng nó là một thanh lọc của ý thức và nhân cách, phản ảnh một sự phân chia lớn trong giảng dạy của đức Phật về não thức giữa những gì ngài đã học được từ những thày dạy của mình và những ý tưởng ban đầu của riêng ngài.

Truyền thống chủ trương rằng Đức Phật đã theo học thực hành thiền dưới sự hướng dẫn của hai người thày trước khi tìm thấy những phương pháp của họ không đầy đủ và cố gắng vào phương pháp của riêng mình. Một số nghiên cứu của giới học giả mới đây, tổng hợp nhất trong công trình của Alex Wynne [36], đã cho thấy rằng chủ trương truyền thống này gần như chắc chắn là chân thực, và rằng hai người thày dạy này thuộc giới theo một loại truyền thống brahmin nào đó [37]. Nghiên cứu gần đây cũng đồng ý với truyền thống Phật giáo trong việc chủ trương rằng những gì đức Phật học được từ những thày dạy của ngài là loại thiền đã được giữ lại trong giảng dạy của chính ngài như samatha, thiền ‘an tĩnh’. Trong loại thiền quán này tâm trí ngày càng trở nên ít bận rộn hơn;  chuyển theo hướng samadhi, sự tập trung. [38] Điểm cao nhất mà có thể đến, những người đạo Phật gọi là sanna-vedayita-nirodha, ‘sự chấm dứt nhận thức và cảm giác’. Đó là một loại xuất thần (nhập định), trong đó, người ta không thể tồn tại hơn bảy ngày.

Theravada chính thống, như được kết hợp, thí dụ, trong Visuddhi-magga của Buddhaghoṣa, thì rõ ràng là trạng thái này, vốn thiếu tất cả hoạt động tinh thần, vốn không phải là nibbāna, nhưng là một loại thực tập của tinh thần, vốn có thể quay trở lại, dù một người trước đây đã từng đạt nibbāna hay không. Đức Phật đã quay trở lại nó trên giường chết của ngài (DN II, 156), nhưng rời khỏi trạng thái này trước khi thực sự chết. Trạng thái như vậy thì không vĩnh viễn cũng như không phải không thể trở ngược. Phái chính thống tương phản thiền này với loại thiền khác, được cho là nguyên thủy với Đức Phật, gọi là vipassanā ‘nhìn thấu bên trong sự vật việc’; nó là cái nhìn sâu sắc này vốn một mình lên đến đỉnh trong Nibbāna. Không giống như sự chấm dứt nhận thức và cảm giác, nibbāna là một điều kiện kinh nghiệm không thể trở ngược, vì nó liên quan đến sự nhìn ‘thấy những sự vật việc như chúng là’, vốn không thể không tỉnh táo biết rõ, nhưng phải có ý thức.[39]


Mặc dù đây là quan điểm chính thống đã thành nền nếp, những bản văn trong bản thân kinh tạng Pali không hoàn toàn trước sau như một, và có một vài đoạn có vẻ cho là sự chấm dứt của nhận thức và cảm nhận thì tương đương với mục đích cao nhất. Tuy nhiên, tôi sẽ không đào sâu để tìm tòi những lạ lẫm của quan điểm này, vì với những mục đích hiện giờ, tôi chỉ cần cho thấy rằng nó rất có thể cũng được xem là mục đích cao nhất của những người thày của Đức Phật và những người khác xung quanh họ, những người đã thực hành một loại thiền xưa hơn, nhưng sau cùng nó đã được đặt xuống hàng thấp hơn. Những học giả khác đã ghi nhận điều này rồi.

Tôi có ý kiến rằng trong loại thiền xưa hơn, hoặc ít nhất là trong sự trình bày nó của đức Phật trong giản đồ samatha của ngài, ý thức đã thực sự được xem như đói ăn, giống như lửa, và do đó là một gì đó mà trong trạng thái giác ngộ người ta đã bỏ sạch. Không chỉ đây là cách đọc tự nhiên hơn về ‘Bài giảng Lửa’. Trong chuỗi mười hai nhân duyên, ý thức được cho là nổi lên trên cơ sở của saṃkhārā (hành), và lần lượt gây phát sinh ý thức/tâm lý cá nhân (danh sắc) [40]. Jurewicz đã cho thấy trong một bài khảo cứu xuất sắc [41] rằng trong giảng dạy này, đức Phật thì châm biếm thuyết nguồn gốc vũ trụ Veda, và sự phù hợp thì hay hơn nếu ý thức giữ lại những đặc điểm Veda của nó về có ý định và đói ăn.

Tôi nghĩ rằng khi đức Phật quyết định rằng loại ý định duy nhất thực sự quan trọng là ý định đạo đức, khởi đầu của Tám Con đường Chân chính, ngài đã cẩn thận chọn một từ để chỉ ý định, cetanā, vốn đã không chở theo những ẩn nghĩa phụ của ý hệ Veda. Học thuyết của ngài là hành động đạo đức, nghiệp tốt, là sự thanh lọc duy nhất và nền tảng của sự phát triển tinh thần, đã hoàn toàn căn bản mới mẻ.Nhưng những ý tưởng cũ về tính cách của ý thức vẫn nấn ná kéo dài, cho dù trong chính não thức của chính ngài hay của một số học trò của ngài, hay cả hai, và để lại dấu vết của họ trong nhiều bản văn truyền xuống hàng thế kỉ. Thí dụ, gần một nghìn năm sau, một trường phái chính của đạo Phật [42] đã chủ trương rằng tâm trí chưa giác ngộ đã đóng căn ālaya-vijnāna. Ālaya trong kinh tạng Pali là một từ đồng nghĩa với tanhā, thèm khát, vậy ālaya-vijnāna có nghĩa chính xác là ‘ý thức đói khát’.

Một Tương đồng với Triết học thời Trước-Socrates

Hãy để tôi hết chương này với một gợi ý lại còn vươn xa rộng hơn nữa. Mặc dù đức Phật đã không tự coi mình là một triết gia, ngài đã chắc chắn đưa ra một số ý tưởng triết học đặc biệt đáng chú ý;  đáng ghi nhận nhất trong số này có lẽ là với những sự vật việc, như thường được hiểu, ngài đã thay thế (chúng với) những tiến trình. Một thí dụ nổi bật là học thuyết của ngài về năm khandha, theo đó những gì chúng ta thông thường nghĩ về như một người thì cấu thành bởi một tập hợp gồm năm tiến trình. Hơn nữa, những tiến trình này không phải ngẫu nhiên, nhưng chịu điều kiện bởi một tập hợp gồm những nguyên nhân. Tôi hy vọng đã cho thấy rằng ngài có thể đã có ý tưởng này đúng là từ sự xem xét bản chất của lửa, vốn ngài đã nhận thấy không phải là một sự vật việc - hãy đừng nói chi một vị thần - nhưng một tiến trình, và ở đó là một tiến trình chịu điều kiện nhân quả.

Có một sự tương đồng nổi bật giữa đức Phật và Heraclitus. Heraclitus, người đã sống ở Ionia (nay là Turkey), có lẽ là một người cùng thời, tuy có phần nào nhiều tuổi hơn đức Phậ.t Chỉ một vài mảnh của bàng trình của ông còn giữ lại được đến tay. Phát biểu nổi tiếng nhất của ông là ‘Panta rhei: ‘Tất cả đều trôi chảy’. Ông cũng nói, ‘bạn không thể bước vào cùng một dòng sông hai lần’. Nói cách khác, ông có cùng cái nhìn sâu sắc của đức Phật rằng thế giới của chúng ta thì trong một giòng chảy liên tục; nó là một thế giới của những tiến trình. Heraclitus được cho là đã theo một chuỗi trí thức liên tục từ Thales, người đã nói rằng mọi sự vật việc sau cùng đều do nước tạo nên, và Anaximenes, nói không phải, mọi sự vật việc đều do không khí tạo nên. Heraclitus đã biện luận rằng lửa là yếu tố cơ bản, mọi mọi sự vật việc đều đến từ đó và vào trong nó mọi sự vật việc đều trở về.

Thêm nữa, như tôi đã viết trong chương trước, quan điểm trong tư tưởng Vedanta rằng thực tại chân thực thì vĩnh cửu và không thay đổi, gợi lại quan điểm của Parmenides, nhà triết học Hellas thời trước-Socrates. [43] Heraclitus có lẽ đã đáp ứng với Parmenides cũng như đức Phật đã đáp ứng với Upanişads. Tôi không tin rằng Heraclitus có thể có ảnh hưởng tới Đức Phật, chứ chưa nói chi đến ngược lại, nhưng điều đáng ghi lại nhận xét rằng trong Hellas thời cổ cũng vậy, lửa hiển nhiên đã cung cấp cho ai một đó với viễn kiến về một thế giới của sự thay đổi không ngừng [44].



Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)








[1] Aditta-pariyaya Sutta: Kinh Lửa Cháy… Trong bài kinh nổi tiếng Āditta, bài kinh Lửa, thuyết cho một ngàn ẩn sĩ trước đây thờ thần lửa nhưng mới cải đạo và được gia nhập vào Tăng đoàn như là những tỳ khưu, đức Phật giải thích rằng mỗi một trong sáu nội xứ và sáu ngoại xứ đang bốc cháy; mỗi xứ đang cháy với lửa tham dục, với lửa sân hận, với lửa vô minh. Mỗi xứ đang cháy với lửa sanh, già và chết; với lửa sầu, ưu, khổ, não, và thất vọng. Sáu dạng thức sanh khởi trong mối liên hệ với sáu nội xứ cũng đang bốc cháy, sáu loại xúc và sáu loại cảm thọ cho quả từ chúng cũng đang bốc cháy. Đức Phật giải thích thêm, sau khi một người nhận thức rằng mỗi một xứ đều đang bốc cháy, người ấy trở nên vỡ mộng với chúng. Rồi tham ái diệt. Nhờ tham ái diệt, người ấy được giải thoát. Và khi được giải thoát, trí tuệ biết rằng được giải thoát. Cuối bài giảng, một ngàn người trước đây vốn thờ lửa đều đắc quả vị A-la-hán.’
 ‘ …. .Một thời Thế Tôn trú ở Gàya, tại Gàyasìsa cùng với một ngàn Tỷ-kheo. Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo:
--Tất cả, này các Tỷ-kheo, đều bị bốc cháy. Và này các Tỷ-kheo, tất cả cái gì đều bị bốc cháy?
-Mắt, này các Tỷ-kheo, bị bốc cháy. Các sắc bị bốc cháy. Nhãn thức bị bốc cháy. Nhãn xúc bị bốc cháy. Do duyên nhãn xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Tai, này các Tỷ-kheo, bị bốc cháy. Các thinh bị bốc cháy. Nhĩ thức bị bốc cháy. Nhĩ xúc bị bốc cháy. Do duyên nhĩ xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Mũi, này các Tỷ-kheo, bị bốc cháy. Các hương bị bốc cháy. Tỹ thức bị bốc cháy. Tỹ xúc bị bốc cháy. Do duyên tỹ xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Lưỡi bị bốc cháy. Các vị bị bốc cháy. Thiệt thức bị bốc cháy. Thiệt xúc bị bốc cháy. Do duyên thiệt xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Thân bị bốc cháy. Các xúc bị bốc cháy. Thân thức bị bốc cháy. Thân xúc bị bốc cháy. Do duyên thân xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Ý bị bốc cháy. Các pháp bị bốc cháy. Ý thức bị bốc cháy. Ý xúc bị bốc cháy. Do duyên thân xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.

Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, vị Ða văn Thánh đệ tử nhàm chán đối với mắt, nhàm chán đối với các sắc, nhàm chán đối với nhãn thức, nhàm chán đối với nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với tai, nhàm chán đối với các thinh, nhàm chán đối với nhĩ thức, nhàm chán đối với nhĩ xúc. Do duyên nhĩ xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với mũi, nhàm chán đối với các hương, nhàm chán đối với tỹ thức, nhàm chán đối với tỹ xúc. Do duyên tỹ xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với lưỡi, nhàm chán đối với các vị, nhàm chán đối với thiệt thức, nhàm chán đối với thiệt xúc. Do duyên thiệt xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với thân, nhàm chán đối với các xúc, nhàm chán đối với thân thức, nhàm chán đối với thân xúc. Do duyên thân xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với ý, nhàm chán đối với các pháp, nhàm chán đối với ý thức, nhàm chán đối với ý xúc. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Do nhàm chán nên vị ấy ly tham. Do ly tham nên vị ấy được giải thoát. Trong sự giải thoát, khởi lên trí hiểu biết rằng: “Ta đã giải thoát”. Vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui với trạng thái này nữa”.

Thế Tôn thuyết như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Và trong khi lời giải đáp này được nói lên, tâm của một ngàn Tỷ-kheo ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ. (HT Thích Minh Châu dịch “Bị Bốc Cháy”, Tương Ưng Bộ, Tập IV (35.28)
[2] [Exactly the same applies when these words have the further prefix pari-, thí dụ parinibbāna, parinibbuta. W e have seen a use of the latter in Chapter 5, n. 9. See also Chapter 6, n. 14.]
[3] Nibbāna (p) (s: nirvāṇa); người Tàu phiên âm – ‘Niết-bàn’ (涅 槃) - Vì là từ phiên âm, nghĩa của nó nằm trong từ gốc Pali, trong mọi trường hợp mượn từ phiên âm, những từ phiên âm tự chúng hoàn toàn không có ý nghĩa của nội dung chỉ định; nên chúng ta hãy trở lại những từ gốc: Nirvāṇa hay Nibbāna.
Nibbāna = “ni(r)” + “vāna”; Ni(r) is a negative particle. Vāna means weaving or craving. This craving serves as a cord to connect one life with another.
 (a) “It is called nibbāna in that it is a departure (nir) from that craving which is called vāna, lusting.” (Abhidhammatthasaṅgaha)
 As long as one is bound up by craving or attachment one accumulates fresh kammic activities which must materialise in one form or other in the eternal cycle of birth and death. When all forms of craving are eradicated, reproductive kammic forces cease to operate, and one attains Nibbāna, escaping the cycle of birth and death. The Buddhist conception of deliverance is escape from the ever-recurring cycle of life and death and not merely an escape from sin and hell.
 Nibbāna is also explained as the extinction of the fire of lust (lobha), hatred (dosa), and delusion (moha).
 ”The whole world is in flames,” says the Buddha. “By what fire is it kindled? By the fire of lust, hatred and delusion, by the fire of birth, old age, death, sorrow, lamentation, pain, grief and despair is it kindled.”
 Nibbāna, in one sense, may be interpreted as the extinction of these flames. One must not thereby infer that Nibbāna is nothing but the extinction of these flames. (Khayamattaṃ’ eva na ānaṃ ti vattabbaṃ.” Abhidhammāvatāra) The means should be differentiated from the end. Here the extinction of the flames is the means of attaining Nibbāna.
 (b) Characteristics of Nibbāna: ‘What is Nibbāna, friend? The destruction of lust, the destruction of hatred, the destruction of delusion—that, friend, is called Nibbāna’.— Saṃyutta Nikāya
 In contradistinction to saṃsāra, the phenomenal existence, Nibbāna is lasting (dhuva), desirable (subha), and happy (sukha).
 According to Buddhism all things, mundane and supramundane, are classified into two divisions, namely, those conditioned by causes (saṇkhata) and those not conditioned by any cause (asaṇkhata).
 ’These three are the features of all conditioned things (sankhatalakkhani): arising (uppāda), cessation (vaya), and change of state (thitassa aññathattaṃ).’
 Arising or becoming is an essential characteristic of everything that is conditioned by a cause or causes. That which arises or becomes is subject to change and dissolution. Every conditioned thing is constantly becoming and is perpetually changing. The universal law of change applies to everything in the cosmos—mental and physical—ranging from the minutest germ or tiniest particle to the highest being or the most massive object. Mind, though imperceptible, changes faster even than matter. Nibbāna, a supramundane state, realised by Buddhas and arahants, is declared to be not conditioned by any cause. Hence it is not subject to any becoming, change and dissolution. It is birthless (ajāta), decayless (ajarā), and deathless (amara). Strictly speaking, Nibbāna is neither a cause nor an effect. Hence it is unique (kevala).
 (c ) The Way to Nibbāna: ‘This Middle Path leads to tranquillity, realisation, enlightenment, and Nibbāna’ (Dhammacakka Sutta) — The way to Nibbāna is the Middle Path (majjhimā paṭipadā) which avoids the extreme of self-mortification that weakens the intellect and the extreme of self-indulgence that retards moral progress. This middle path consists of the following eight factors: right understanding, right thoughts, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, and right concentration. The first two are classified as wisdom (paññā), the second three as morality (sīla), and the last three as concentration (samādhi). According to the order of development morality, concentration, and wisdom are the three stages on the grand highway that leads to Nibbāna. These three stages are embodied in the beautiful ancient verse:
Sabbapāpassa akaraṇaṃ—
kusalassa upasampadā
Sacittapariyodapanaṃ—
etaṃ Buddhāna sāsanaṃ.
Không làm mọi điều ác.
Thành tựu các hạnh lành,
Tâm ý giữ trong sạch,
Chính lời chư Phật dạy. (—Dhp 183)
Nirvṛti: (Từ Sanskrit Nirvṛti có thể viết là trong tiếng England là Nirvrti hay Nirvriti): f. hoàn toàn toại ý, hài lòng, hay hạnh phú, cực lạc,thích thú, vui sướng.
nirvṛta: mfn. satisfied, happy, tranquil, at ease, at rest
nibbuta (Pāli: đã/được/bị dập tắt): Trạng thái của một người đạt nirvāṇa. Một người như thế thì nói là đã nguội lạnh, hay đã tắt ngấm ba ngọn lửa của tham dục (rāga), sân hận (dveṣa), và vô minh/ảo tưởng (moha). akuśala-mūla: Tên gọi chung ba gốc rễ của tà ác, being the three unwholesome mental states of greed (rāga), hatred (dveṣa), and vô minh/ảo tưởng (moha). akuśala-mūla: Collective name for the three roots of evil, being the three unwholesome mental states of greed (rāga), hatred (dveṣa), and delusion (moha). All negative states of consciousness are seen as ultimately grounded in one or more of these three.
nibbuta(pp. of nibbāti) got cold; become passionless; was extinguished. Nibbuti (Sk. nirvṛti, abstr. to nibbuta) allayment, refreshment, cooling, peace, happiness (The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary)
[4] [In như văn xuôi trong ấn bản của PTS, but Ludwig Alsdorf ghi chú rằng đoạn kinh là văn vần (kệ)].
[5] Āṅgīrasa Một tên gọi để chỉ đức Phật, nhiều lần trong kinh tạng Pali. (thí dụ., Vin.i.25; D.iii.196; S.i.196; A.iii.239; Thag.v.536; J.i.116). In the Commentaries three etymologies are given: Buddhaghosa says that it means emitting rays of various hues from the body, and that the word is therefore applicable to all Buddhas alike (DA.iii.963). Dhammapala adds that it signifies being possessed of attainments such as virtue, and also that according to some, Angirasa was a personal name given by the Buddhas father in addition to Siddhatha (ThagA.i.503. It is worth noting that in AA.i.381 Siddhattha is referred to as Angirasa Kumara.)
It is, however, well known that, according to Vedic tradition, the Gautamas belong to the Angirasa tribe, the word, as applied to the Buddha, therefore, is probably a patronymic, in which case we have another example of a Ksatriya tribe laying claim to một giòng họ (gotra) brahmin. Xem Thomas: Life and Legend of the Buddha, p.22-3.
[6] [Sanskrit tri-dosa. Thuật ngữ này cũng thấy trong Abhidharmakośakārikā của Vasubandhu]
[7] [Sue Hamilton, Identity and Exjkrience: The Constitution of the Human Being According to Early Buddhism (1996) and Early Buddhism: A New Approach (2000). Trong chương này và chương 10, tôi mang nợ rất nhiều với hai quyển sách này.]
[8] [In my book How Buddhism Began (2006), pp. 67-8, I further connect this to the short sermon about the burden (SN III, 25-6), which through pedantic literalism gave rise to the Buddhist school of pudgala-vada; but this topic is not relevant here.]
[9] [The extra k in kkhandha when it occurs as the second member of a compound is just an arbitrary spelling convention.]
[10] [Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses of the Buddha (2002), pp. 589-90.]
[11] Upādāna Sutta trong Samyutta Nikaya (Kinh Thủ/Tương Ưng Bộ Kinh - SN 12.52 (SN ii 84) – ThichMinhChau)
‘…Này các Tỷ-kheo, ai sống, thấy vị ngọt trong các pháp được chấp thủ (upādānīyadhammā), ái được tăng trưởng. Do duyên ái nên thủ có mặt. Do duyên thủ nên hữu có mặt. Do duyên hữu nên sanh có mặt. Do duyên sanh nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sanh khởi. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi.
Này các Tỷ-kheo, ví như một đống lửa lớn làm bằng mười xe củi, hay hai mươi xe củi, hay ba mươi xe củi, hay bốn mươi xe củi đang cháy đỏ. Tại đây có người thỉnh thoảng ném cỏ khô vào, và ném củi khô vào. Này các Tỷ-kheo, như vậy đống lửa lớn ấy được nuôi dưỡng, được tiếp tế, có thể cháy đỏ trong một thời gian dài…
…Này các Tỷ-kheo, ví như một đống lửa lớn làm bằng mười xe củi, hay hai mươi xe củi, hay ba mươi xe củi, hay bốn mươi xe củi đang cháy đỏ. Tại đấy không có người thỉnh thoảng ném cỏ khô vào, hay phân khô, hay củi khô vào. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đống lửa lớn ấy do (nhiên liệu) được tiếp tế trước tiêu diệt, do (nhiên liệu) khác không được đem lại, không được nuôi dưỡng, bị tắt. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, ai sống thấy sự nguy hiểm trong các pháp được chấp thủ, ái được đoạn diệt.-Do ái diệt nên thủ diệt. -Do thủ diệt nên hữu diệt. -Do hữu diệt nên sanh diệt. -Do sanh diệt nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt…’
[12] [For a fine study of the complex history of these two terms, see Soon-il Hwang, Metaphor and Literalism in Buddhism: The Doctrinal History of Niwana (2006).]
[13] [Điều này rõ ràng đã bị quên rất sớm, ngay thời ban đầu. Do sự tương tự về ngữ âm, upadi trong ngữ cảnh này đã đổi thành upadhi. Từ sau có nghĩa là ‘cơ bản, nền tảng’, và đặc biệt đã dùng để nhắc về cơ bản của sự thèm khát (tanhā). Vì việc này làm cho có ý nghĩa tốt đẹp, không ai đã ghi nhận rằng thậm chí đã có một sai lầm với những từ ngữ ban đầu. ]
[14] [Kosmogonia Ryguedy. Mysli meta fora [ Cosmogony of the Rgueda. Thought and Metaphor] (2001). My quotations in the following passage, unless indicated otherwise, are drawn from the unpublished draft English version.]
[15] Soma: Một thức uống làm say được chế biến từ cây soma và được dùng trong nghi lễ Veda, cho là thức uống của những vị thần bất tử.
[16] [In theory this should be done at dawn, twilight and dusk. The dawn recitation is the most important.]
[17] [For the next seven paragraphs I am wholly indebted to my friend Professor Joanna Jurewicz of the University of Warsaw; on occasion I even use her words.]
[18] [So, incidentally, is Soma; but to discuss that would take us too far afield.]
[19] [This is the latter part of Mahabharata, book XII.]
[20] [Joanna Jurewicz, ‘Prajiipati, the fire and the paficcigni-vidya’ (2004). See also Chapter 3, n. 7.]
[21] Prajapati. (Sanskrit: “Lord of Creatures”) the great creator deity of the Vedic period of ancient India. In the post-Vedic age he came to be identified with the Hindu god Brahma.
[22] [This is obscured by Eggerling’s translation: ‘This, then, weighed in his mind’; the Sanskrit has simply tad evasya mannsy asa: ‘Just that was in his mind.’]
[23] [Jurewicz, Op. cit., p. 67.]
[24] Transmigrate: hiểu là ‘đi đầu thai’ trong bản của tác giả - đi đầu thai – chú ý có khác với ‘luân chuyển’ trong bản của HT ThichMinhChau, dẫn trong chú thich dưới của tôi. Tôi ghi đây để tìm hiểu khác biệt này khi có cơ hội.
[25] (Kinh Trung Bộ - Kinh 38: Đại kinh Đoạn tận Ái. ThíchMinhChâu)
‘…Tỷ-kheo Sati, con của người đánh cá đáp lời Tỷ-kheo ấy, đi đến chỗ Thế Tôn ở, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Thế Tôn nói với Tỷ-kheo Sati, con của người đánh cá đang ngồi xuống một bên:
-- Này Sati, có thật chăng, Ông khởi lên ác tà kiến như sau: “Theo như tôi hiểu pháp Thế Tôn thuyết giảng, thì thức này dong ruỗi, luân chuyển nhưng không đổi khác”?
-- Thật sư là vậy, bạch Thế Tôn. Theo như con hiểu pháp Thế Tôn thuyết giảng, thì thức này dong ruỗi, luân chuyển nhưng không đổi khác.
-- Này Sati, thế nào là thức ấy.
-- Bạch Thế Tôn, chính thức ấy nói cảm thọ, thọ lãnh chỗ này, chỗ kia, kết quả các hành động thiện ác.
-- Này kẻ mê mờ kia, vì ai mà ông lại hiểu pháp Ta thuyết giảng như vậy. Này kẻ mê mờ kia, có phải chăng, Ta đã dùng nhiều pháp môn nói là thức do duyên khởi, không có duyên, thì thức không hiện khởi? Và này kẻ mê mờ kia, không những ông xuyên tạc Ta, vì ông đã tự chấp thủ sai lạc, ông còn tự phá hoại ông và tạo nên nhiều tổn đức. Này kẻ mê mờ kia, và như vậy sẽ đưa đến bất hạnh và đau khổ lâu dài cho ông.
[26] Papañca-sūdanī = Majjhima Nikāya commentary
[27] [Về Vessantara, xem đầu chương 12 dưới đây.]
[28] [We recall how the Buddha made an advance in the conscious use of abstractions. The mind is therefore the organ which perceives abstractions. ‘Mind’ is manam and ‘ideas’ dhamme, both here being in the accusative.]
[29] ‘….Này các Tỷ-kheo, do duyên nào lửa sanh và lửa ấy có tên tùy theo duyên ấy: duyên củi, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa củi. Duyên vỏ gỗ bào, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa vỏ bào. Duyên cỏ, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa cỏ. Duyên phân bò, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa phân bò. Duyên trấu, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa trấu. Duyên đống rác, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa đống rác.
Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, do duyên, thức sanh, và thức ấy có tên tùy theo duyên ấy. Do duyên mắt và các sắc, thức sanh, và thức ấy có tên là nhãn thức. Do duyên tai và các tiếng, thức sanh, và thức ấy có tên là nhĩ thức. Do duyên mũi và các hương, thức sanh, và thức ấy có tên và tỷ thức. Do duyên lưỡi và các vị, thức sanh, và thức ấy có tên là thiệt thức. Do duyên thân và các xúc, thức sanh, và thức ấy có tên là thân thức. Do duyên ý và các pháp, thức sanh, và thức ấy có tên là ý thức. …’
[30] [Patrick Olivelle, The Early Upanishads (1998), pp. xxi-xxii, p.8, and note to passage cited.]
[31] [In this sense maha-bhata is commoner than bhuta.]
[32] [SN II, 11-12.]
[33] [There is a large collection of sutta about causal chains: the Ninada Sammutta of the Samyutta Nikaya. Most of them are about the Chain of Dependent Origination, but a few concerns the chain of the four foods.
The most substantial, with vivid similes, are sutta 63 and 64 (= SN II,98-1 04).]
[34] (1) rùpa (sắc): vật lý/vật chất. (2) vedanā (thọ): tình cảm, kinh nghiệm, cảm giác. Từ này áp dụng cho một khía cạnh đặc biệt của những hiện tượng diễn ra trong cơ thể và trong tâm trí (những dễ chịu, khó chịu hoặc trung lập của chúng) hoặc những khả năng hay chức năng cụ thể của tâm trí (để cảm thấy dễ chịu, khó chịu hoặc để không dễ/khó chịu). Vì vậy, từ vedanā không nên lẫn với ý nghĩa chỉ là những cảm giác cơ thể, vốn trong Pali là từ phoṭṭhabba, (3) sãnnã: (tưởng): những hiện tượng tâm lý, nghĩa tổng quát là sự nhận biết, ý thức (về một gì), ý thức, phần nhìn thấy nhận biết những sự vật việc của tâm trí. (4) sankhàra (hành): những hiện tượng có điều kiện, được tạo dựng; những hiện tượng tinh thần, hay những hình thành/định hình của tinh thần. (4) viññāṇa (thức): nhận thức/hữu thức/ ý thức, phần nhận thức của tâm trí. Nó gần như đồng nghĩa với cittamana, nhưng không hoàn toàn. Viññāṇa đề cập đến một trong hai ý thức đặc biệt liên quan đến một cánh cửa ý thức (cakkhu-viññāṇa, sota-viññāṇa vv như đã nêu ở SN 12.2), hoặc với dòng ý thức ngầm, là nguyên nhân cho ảo tưởng về sự liên tục của con người trong một kiếp sống và giữa hai kiếp lsống iên tiếp, ý nghĩa này được mô tả trong SN 12.38.
[35] Nhắc lại ở đây ‘chính trong cái thân thể dài một tầm có tưởng, có ý này, Ta tuyên bố thế giới, nguyên nhân của thế giới, sự đoạn diệt thế giới và con đường đưa đến sự đoạn diệt của thế giới.’
[36] [Alexander Wynne, The Origin of Buddhist Meditation (2007). The book is based on his Oxford D.Phil. thesis, 2003.]
[37] Ālāra Kālāma và Uddaka Rāmaputta
[38] samatha: (a) yên bình, bình tĩnh, thanh thản. Theo nghĩa này, gần như đồng nghĩa với samādhiekaggatā. Thường được trích dẫn kết hợp với vipassanā để bổ túc hoàn tất lẫn nhau. (b) chấm dứt saṅkhāras, trong ý hướng này, đồng nghĩa này với nirodha.
[39] [I have discussed the relationship between these two kinds of meditation in Chapter 4 of How Buddhism Began (2006).]
[40] [Jurewicz has shown that this is the true meaning of the deceptively simple compound nama-rupa, literally ‘name and form’. See next note.]
[41] [Joanna Jurewicz, ‘Playing with fire: the pratityalsamutpada from the perspective of Vedic thought’ (2000).
[42] [đây là trường phái Yogācāra hay Vijñānavāda]
[43] [The vision of the poets of the Rg Veda may have been of a less static world, for their word for the underlying system of the world, rta, is connected with a verbal root (r) meaning ‘go’.]
[44] [Walpola Rahula pointed out the similarity to Heraclitus, but did not connect it to fire, in What the Buddha Taught (1959), p. 26, n. 1.]