Friday, July 6, 2018

Gombrich – Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật (09)

Nguồn gốc và Ý nghĩa của những Ý tưởng của đức Phật
(What the Buddha Thought)
Richard Gombrich
(tiếp theo …)










Chương 8

Tất cả đều đang cháy: Tính chất Trung tâm của Lửa trong Tư tưởng của đức Phật


Chương này là về đức Phật đã đáp lại thế nào với những ý tưởng trong Veda và những thực hành liên quan đến lửa, và sự tập trung này có thể đã dẫn ngài thế nào đến những gì có lẽ là ý tưởng triết học quan trọng nhất của ngài, sự thay thế của cho những tiến trình không ngẫu nhiên với những đối tượng. Nó sẽ đem lại nhiều thí dụ hơn về đức Phật đã dùng lại những thuật ngữ của những brahmin như thế nào, sau khi xoay chúng theo những mục đích của riêng ngài.

Lửa như Ẩn dụ trung tâm trong lập trường cứu người giúp đời của đức Phật

Theo như tất cả những truyền thống đạo Phật, bài giảng thứ ba của đức Phật (Vin. I, 34-5) hoàn toàn liên quan đến lửa; trong thực tế, bài giảng được biết trong tiếng England là ‘Bài giảng Lửa’. Trong Pali, tên gọi là Āditta-pariyāna, ‘Cách đặt những sự vật việc như đang bị cháy’, vốn rõ ý nói lửa dùng ở đây như một ẩn dụ. Bài giảng bắt đầu: ‘Tất cả mọi sự vật việc, Ôi những tỳ kheo, đều đang cháy’. Đức Phật sau đó giải thích ngài nói ‘tất cả sự vật việc’ với nghĩa là gì. Đó là tất cả những năng khiếu của chúng ta – năm giác quan cộng với não thức – và những đối tượng và những hoạt động của chúng và cũng những cảm xúc chúng làm nổi lên. Để diễn giải lại, ‘mọi sự vật việc’ nói về toàn bộ của kinh nghiệm. Tất cả những tạo phần của kinh nghiệm của chúng ta trong thế giới này, đức Phật tuyên bố, chúng đang cháy. Chúng đang cháy bằng những ngọn lửa của đam mê, hận thù và ảo tưởng.[1]

Khi đọc những gì nói trên, rất dễ dàng để không nhận thấy rằng không chỉ những khả năng của chúng ta, nhưng cả những đối tượng và những hoạt động của chúng đều được nói là đang cháy. Chúng ta sẽ trở lại điểm này dưới đây.

Mọi người đều biết giải pháp cuối cùng đức Phật đem cho những khổ đau và những không vừa lòng của đời người đã là đến được nirvāṇa (P: nibbāna), và hầu hết mọi người cũng vậy, đều biết nirvāṇa là một ẩn dụ liên quan đến lửa. Nhưng ẩn dụ đó chính xác có nghĩa gì, hay nói đến gì, thường bị hiểu nhầm. Từ này có gốc Sanskrit, gồm thuật từ , ‘thổi’; với một từ-ghép-đầu nir-, nghĩa cơ bản là “ngừng cháy, tắt đi” (giống như một ngọn lửa). Vì là một động từ không túc từ, danh từ Sanskrit: nirvāna có nghĩa là ‘tắt đi/tắt mất’ mà không hàm ý có bất kỳ tác nhân nào gây ra sự ‘tắt đi’ đó: nó chỉ xảy ra. Trong Bài giảng Lửa, đức Phật thuyết giảng rằng kinh nghiệm của chúng ta thì bị đốt cháy với ba ngọn lửa, lửa của đam mê, của hận thù và của ảo tưởng; mục đích của chúng ta là phải làm cho tất cả chúng tắt đi. Đôi khi trong kinh tạng, ngọn lửa đầu tiên được kể là đam mê, đôi khi là tham lam, nhưng thay đổi này thì không quan trọng: sự nhắc đến thì vẫn là một như nhau và luôn luôn có ba ngọn lửa. Tại sao?

Trả lời nằm trong văn hoá Veda. Người brahmin chủ nhà có nhiệm vụ giữ một bộ ba ngọn lửa luôn cháy sáng, vốn người này chăm sóc hàng ngày. Như thế, đức Phật đã lấy những ngọn lửa này để tượng trưng cho đời sống thế gian, đời sống của con người có gia đình. Đây không phải là một giả thuyết của nghiên cứu mới có gần đây: nó đã được phát biểu đủ rõ ràng trong một sutta trong Anguttara-nikāya (IV, 41-6). Trong bài giảng này, lần đầu tiên đức Phật đã mô tả ba ngọn lửa cúng dường với những ngọn lửa của đam mê, hận thù và ảo tưởng. Sau đó, với sự trợ giúp của lối chơi chữ, ngài ẩn dụ hóa những ngọn lửa: ngọn lửa phía Đông, āhavaniya (Sanskrit), ngài nói là thay mặt của cha mẹ của một người; phía Tây (gārhapatya) cho người chủ nhà và những người phụ thuộc; phía Nam (daksinagni) cho những người thánh thiện (những người lánh đời đi tu và những brahmin) xứng đáng nhận những cúng dường của lễ hiến sinh. Theo nghĩa này, ngài nói với một brahmin béo tốt, rằng một người chủ nhà nên chăm sóc những ngọn lửa: bằng giúp đỡ/hỗ trợ mọi người.

Ở đây đức Phật, với tất cả những gì ngài áp đặt trên lửa một nghĩa mới lạ, là định giá chúng theo mặt tích cực. Khi ngài đặt chúng ngang với đam mê, hận thù và ảo tưởng, ngài đang định giá chúng theo mặt tiêu cực. Điều nhỏ này có thể xem quá hiển nhiên, ngay cả tầm thường, nhưng là điều quan trọng để giữ trong trí. Đức Phật đã diễn tả ý ngài trong một đa dạng nhiều loại cách thức, một số tích cực, một số tiêu cực. Người ta thường nói rằng khái niệm nirvāṇa thì tiêu cực. Dĩ nhiên, cách mà ẩn dụ của lửa được dùng ở đây thì quả thực tiêu cực. Nhưng cùng một điều, đôi khi được diễn tả theo mặt tích cực. Từ Sanskrit Nirvṛti có nghĩa ‘rất sung sướng/cực lạc’, và từ liên hệ với nó là nirvṛta có nghĩa là ‘có hạnh phúc/được sung sướng’. Trong ngữ âm Pali, hai từ tương ứng với chúng là nibuhtinibbuta. Cả hai từ nibbānanibbuti, được dùng trong kinh tạng Pali để chỉ về mục đích của đạo Phật, và một ai là người đã đạt được nó thì được nhắc đến như nibbuta [2] Do ngữ âm tương đồng – nổi bật trong Pali hơn trong Sanskrit – người ta thường thất bại, nhận lầm những từ này là chúng không liên hệ với nhau. Nói khác đi: nibbānanibbuti nói về cùng một sự việc, nhưng có những nghĩa tương phản mạnh mẽ, một thì tiêu cực và một kia thì tích cực. Khi những ngọn lửa của đam mê, hận thù và ảo tưởng tắt đi bên trong một người, người ấy có kinh nghiệm được hạnh phúc.[3]

Tương tự như vậy, trong ẩn dụ này, vốn nó là trọng tâm của lập trường cứu người giúp đời của ngài, đức Phật cho ngọn lửa những ý nghĩa tiêu cực rộng rãi mạnh mẽ, nhưng điều đó không không có nghĩa là tất cả những nhắc đến lkhác của ngài về lửa trong một ẩn dụ ngữ cảnh phải là tiêu cực. Thí dụ, ngay câu chuyện dẫn đến ‘bài giảng lửa’ đã cho thấy sự mâu thuẫn tư tưởng hướng về lửa. Đức Phật giảng bài kinh này cho một ngàn người brahmin vốn thờ lửa, vừa mới cải đạo, tất cả đều được nói có kết quả là đạt giác ngộ. Đức Phật đã chiếm được sự chuyển đổi ban đầu của họ bằng cách tạo ra một ngọn lửa lớn hơn và tốt đẹp hơn so với họ có thể (cũng như thực hiện những siêu phàm khác). Không phải chỉ thuần là trùng hợp ngẫu nhiên mà trong những câu kệ [4] mô tả cuộc thi để tạo lửa nóng, đến một thời điểm có những ngọn lửa nhiều màu phát ra từ thân của Ðức Phật, ngài được gọi là Āṅgirasa (Vin. I, 25). Đức Phật được gọi là Āṅgirasa hay Āṅgīrasa vài lần trong kinh tạng Pali [5]. Trong Ŗg Veda, Āṅgīras là một lớp gồm những siêu nhân, đứng giữa lớp người và lớp thần linh, và Agni, là sự nhân hóa của lửa, là Āṅgīras thứ nhất và đứng đầu (RV 1.31.1). Trong những bản văn Pali khác, đức Phật cũng được gọi là Āṅgīrasa, khi nói rằng ngài tỏa sáng rất rực rỡ: trong SN I, 96, ngài chiếu sáng thế giới; trong AN 111, 239 (= JI, 116) ngài tỏa sáng và phát sáng như mặt trời. Vì vậy, trong đoạn văn này, ngài hầu như thự sự được nhân cách hóa thành Agni, thần lửa của những brahmin. Điều này ít giống một tranh luận hơn một đấu giá để chiếm lấy.

Những người đạo Phật những thế hệ sau đã không có lý do để chú ý đến những brahmin trong truyền thống Veda, hay đên tranh luận của đức Phật với họ, thế nên, nguồn gốc của ẩn dụ về ba ngọn lửa đã bị quên. Theo như tôi biết đến nay, nó không được nhắc đến trong những bài bình luận. Trong Mahayana, ẩn dụ đã trước sau hoàn toàn bị quên, khiến đam mê, hận thù và ngay cả ảo tưởng đã đi đến thành được gọi là ba chất độc [6]. Như thế, ẩn dụ về lửa đã sớm bị quên trong truyền thống đạo Phật , không phải là điều ngạc nhiên rằng những khai triển của nó đã cũng bị quên mất.


Trong chương 7, khi tôi giới thiệu nội dung Bài giảng thứ Nhất của đức Phật, như nó đã được truyền xuông chúng ta, tôi đã nhắc đến rằng dukkha được định nghĩa là năm upādāna-khandhā, và rằng những danh từ ghép này thường được dịch là một gì đó như ‘năm bó/khối kết tập của sự bám víu/giữ chặt’ mà trong tiếng England bình thường thì vô nghĩa. Trong thực tế, thuật ngữ chuyên chở cùng một thông điệp như bài Giảng Lửa, khi dùng cùng một ẩn dụ.

Năm khandha, từ hình thức đến ý thức, rất thường được nhắc đến trong những bản văn mà người ta khó có thể tưởng tượng được là một tóm tắt của giảng dạy của Ðức Phật, dù ngắn gọn thế nào, vốn đã bỏ qua chúng.Trong khi chúng thường được hiểu là năm tạo phần của một con người đang sống, nghiên cứu của Sue Hamilton đã chứng minh rõ ràng rằng điều này thì không chính xác: chúng là năm tạo phần của tất cả kinh nghiệm [7]. Những gì chúng ta bình thường nghĩ đến như một con người hay một sinh vật sống thì thực sự là một tập hợp của năm tiến trình: những tiến trình vật lý (điển hình nhưng không chỉ những tiến trình nhìn thấy được), gồm năm giác quan và những đối tượng của chúng; những cảm xúc, như đau đớn hoặc vui sướng; tổng hợp nhận thức (nhận thức trong đó chúng ta đặt một tên gọi cho những gì chúng ta lĩnh hội), những ý định; và ý thức. Lại lưu ý rằng khandha đầu tiên gồm những đối tượng của giác quan; rõ ràng điều này vượt xa những gì chúng ta có thể coi là phần của một người, trong khi đó nó phù hợp với những gì chúng ta cho là để tạo thành kinh nghiệm cá nhân.

Theo tôi, thuật ngữ khandha cũng là một phần của ẩn dụ ngọn lửa. Từ upādāna vừa có một nghĩa cụ thể và một nghĩa trừu tượng. Trong trừu tượng nó có nghĩa là chấp trước/ràng buộc/hệ lụy, ôm/bám/nắm chặt; trong ý hướng này nó được dùng nhiều trong giáo điều đạo Phật. Cụ thể, nó có nghĩa là một gì thúc đẩy tiến trình này. Pali-English Dictionary, s.v.: ‘(Nghĩa đen, lớp [vật liệu] cơ sở đó vốn bằng những phương tiện của nó một tiến trình tích cực được giữ sinh động và tiến hành), nhiên liệu, cung cấp, dự trữ’. Vì vậy, khi nội dung liên quan đến lửa nó chỉ đơn giản có nghĩa là nhiên liệu để đốt.

Có một đoạn văn ngắn trong Saṃyutta Nikāya, SN III, 71, trong đó nói rằng năm khandha đều cháy bùng sáng (āditta), do đó người ta nên ngừng chăm sóc cho chúng [8]. Pali có một diễn tả thông thường cho một ngọn lửa cháy bùng, aggi-kkhandha [9] .Trong hợp từ upādāna-kkhandhā, tôi tin từ chỉ lửa, ‘aggi’, đã bị bỏ đi, vì cảm thấy dư thừa khi cũng có mặt từ chỉ nhiên liệu. Do đó tôi dịch upādāna-kkhandhā như ‘khối nhiên liệu đang cháy bùng’, và coi đó là một phần gắn kết chặt chẽ với cùng một ẩn dụ giống như từ nibbāna.

Giả thuyết của tôi chắc chắn được xác nhận bởi một bản văn ngắn khác đặt trọng tâm trên những từ này, SN II, 84-5. Để thiết lập điểm này thì rất quan trọng nên tôi sẽ đi vào chi tiết. Bản văn đã được Tỳ khưu Bodhi dịch; [10] chú thích của tác giả cho thấy, như thường lệ, đã tỉ mỉ đi theo bình luận – nhưng tác giả đã bỏ qua ẩn dụ. Trong tóm tắt của tôi, tôi sẽ cho in nghiêng những từ ngữ trong bản dịch của tỳ khưu (Nếu không là bản dịch của tôi.)

Bản văn bắt đầu:
Nếu người ta sống với mong muốn hưởng thụ từ những sự vật việc mà có thể bám víu lấy, cơn khát của người ta tăng lên; thông qua khát, bám víu, qua bám víu, trở thành; qua trở thành, sinh; qua sinh, phân rã và chết, đau khổ, than khóc, âu sầu, đau đớn và thống khổ trở thành là-có. Như vậy ở đó xảy ra sự nổi lên của toàn bộ khối nặng của khổ đau này.

Điều này cũng giống như khi có một đám lửa lớn đốt ngoài trời của rất nhiều đống gỗ đang bùng cháy, và một người từng lúc lại ném thêm vào nó cỏ khô, phân bò khô và củi khô, để nó cháy sáng một quãng thời gian dài, được duy trì bằng nhiên liệu đó, được thêm chất đốt bởi nó. Ngược lại, nếu người ta nhận xem những rủi ro trong những sự vật việc có thể bám vào, khao khát của họ đối với chúng thì bị hủy hoại, và điều này dẫn tới việc phá hủy phần còn lại của chuỗi kéo dài. ‘Như vậy ở đó xảy ra sự phá hủy của toàn bộ khối nặng của khổ đau này’. Đây thì giống như khi cùng một đám lửa lớn đốt ngoài trời không được cho thêm nhiên liệu nữa: khi nhiên liệu ban đầu cháy hết, thiếu chất đốt cho thêm, nó sẽ bị dập tắt.[11]

Từ ngữ cho ‘đám lửa đốt ngoài trời’ là aggi-kkhandha, đã mới nhắc tới ở trên. ‘Khối nặng của khổ đau’ dịch từ dukkha-kkhandha, vì vậy nó là một khối cháy bừng: chúng ta không có chỉ một sự so sánh mà còn là một ẩn dụ. Điều này được mở rộng bằng ‘chơi chữ’ với upādāna, từ đã dịch là ‘nhiên liệu’ trong sự so sánh, nhưng như “bám víu” khi nói về một con người. Cả hai lối dịch dĩ nhiên đều đúng; nhưng điểm muốn nói đã bị mất.Tương tự như vậy, ngay từ đầu bản dịch ‘có thể bám vào’ là đúng, nhưng che mất thực tại là từ, upādāniya, cũng có thể có nghĩa là ‘nhiên liệu tiềm tàng’. Có một ẩn dụ song song trong ‘được duy trì bằng nhiên liệu đó, vốn được dịch là tad-āhāra, và ‘thiếu nhiên liệu cho thêm’, dịch là an-āhāra, có nghĩa là ‘thực phẩm’, và trong tiếng England, cũng thế chúng ta cũng nói đến sự cho một ngọn lửa ‘ăn’. Những từ cuối cùng trong bản tóm tắt của tôi dịch nibbāyeyya, một dạng của động từ vốn cho chúng ta nibbāna. Như thế, sự song song cho thấy rằng nếu chúng ta ngừng cho thêm nhiên liệu ‘bồi dưỡng nó, hay cho nó ‘ăn’, khối lửa bừng cháy sáng rực của đau khổ của chúng ta cũng sẽ tắt ngấm.

Một khi một người hiểu rằng năm tiến trình vốn tạo dựng những kinh nghiệm của chúng ta được so sánh với những bó củi đang cháy, để nuôi hoặc là lửa của sự đau khổ của chúng ta hoặc lửa của đam mê, hận thù và lú lẫn của chúng ta (cách nào bạn nhìn nó cũng không thành khác), điều này cũng làm cho hai thuật ngữ cũ về hai loại nirvāṇa: sa-upādi-sesa  an-upādi-sesa [12] có ý nghĩa. Như PED, giải thích từ ‘upādi’, upādi = upādāna. Sự đạt được nirvāṇa trong đời của một người (thời gian duy nhất khi là điều có thể để đạt được nó!) được gọi là sa-upādi-sesa, nhưng điều này không có nghĩa là người ta vẫn còn một tàn dư của sự bám níu – chỉ một chút của xấu xa! Nếu chúng ta theo ẩn dụ, chúng ta hiểu rằng ở thời điểm chúng ta dập tắt đám cháy của đam mê, hận thù và ảo tưởng, chúng ta vẫn có năm khandha, tiềm năng để có kinh nghiệm, vì vậy chúng ta vẫn có một dư lượng (sesa) của nhiên liệu (upādi); tuy nhiên, nó không còn cháy nữa. Khi năm khandha chấm dứt tồn tại, nghĩa là khi chúng ta chết, đã được giác ngộ, chúng ta thôi không còn tiềm năng cho kinh nghiệm; chúng ta đã cháy hết nhiên liệu.[13]

Lửa trong Tư tưởng Veda

Tôn giáo Veda (đạo Brahma và Hindu) có quan tâm chính yếu xoay quanh sự thờ phụng lửa và những hiến sinh đưa vào trong lửa, vốn là một gì đó hoàn toàn tích cực. Lửa ở đây trên mặt đất thì cho là giống như lửa trên cõi trời, mặt trời, và chúng ta phụ thuộc vào cả hai dạng thức của ánh sáng và sức nóng, và như thế cho bản thân sự sống. Giống như những sức mạnh khác của tự nhiên, lửa có thể được nhân hóa như một vị thần. Ngay câu đầu tiên của Ŗg Veda đã bắt đầu ‘Tôi thờ phụng Lửa, vị purohita’. Purohita, nghĩa đen là ‘đặt ở phía trước’, dùng để chỉ một tu sĩ hành lễ, đặc biệt là người thi hành chức vụ cho một nhà cai trị; tên gọi ‘đặt ở phía trước’ cho thấy rằng tu sĩ, nhà brahmin, có địa vị cao hơn nhà cai trị, vì linh thiêng được đặt cao hơn phàm tục. Nên lửa có thể là một biểu tượng tóm tắt cho tất cả những gì là linh liêng.

Lửa cũng có thể đứng thay cho ý thức, vốn trong nội dung này được nhìn như chính yếu tính của sự sống: để sống là để có nhận thức, hoặc ít nhất là có tiềm năng để nhận thức. Khi tôi viết rằng lửa có thể ‘đứng thay cho’ ý thức, nghĩa chính xác của ‘đứng thay cho’ là gì? Có phải Lửa chỉ là một ẩn dụ cho ý thức, hay có phải ý thức theo nghĩa đen là một loại nào đó của lửa? Khi mô tả Ŗg Veda và hệ ý thức bắt nguồn từ nó, sẽ là sai để chọn bất kỳ một nào trong hai. Đức Phật, giống như Aristotle, đã phân biệt rõ ràng giữa nghĩa của ẩn dụ và nghĩa đen của từ ngữ, nhưng Ŗg Veda đã không thế, nó đã nghĩ về ý thức trong những thuật ngữ của lửa, nhưng không vẽ một ranh giới giữa những gì đã được nhận hiểu theo nghĩa đen và những gì đã không. Joanna Jurewicz đã chứng minh [14] rằng cách giải quyết của George Lakoff và những người theo lý thuyết của ông, những người đi đến thừa nhận rằng toàn bộ mẫu thức của chúng ta về tư tưởng và ngôn ngữ đều được xây dựng trên những ẩn dụ nguyên thủy, vốn thay đổi từ văn hoá này sang văn hoá kia, có thể một cách kỳ diệu giải thích tường tận cho chúng ta về thế giới của tư tưởng Veda. Những nhà thơ Veda đã không chỉ nghĩ đến những yếu tố nổi bật của môi trường vật lý xung quanh của họ, như gia súc, rượu soma [15] và lửa; họ suy nghĩ với chúng, bằng những phương tiện của chúng.

Liên kết giữa lửa và suy tưởng trong Ŗg Veda thì theo một ý hướng đã được biết nhiều là ở mặt ngoài nông cạn. Có lẽ nổi tiếng nhất, và chắc chắn được dùng nhiều nhất, câu văn vần trong toàn bộ bản văn là một câu thơ có ba dòng được gọi là Gāyatrī, theo vận luật của nó, hoặc Sāvitrī, theo đề tài của nó, Savitr, mặt Trời. Câu này mỗi người nam đã được kết nạp vào cộng đồng Veda phải tụng đọc mỗi ngày vào buổi lễ cúng lúc mặt trời lặn [16] – vốn sẽ là cùng một điều, rất gần thế, để nói rằng của mỗi brahmin nam giới, vừa đến tuổi dậy thì. Câu này có thể được dịch: ‘Chúng ta hãy nghĩ về sự sáng chói tuyệt vời đó của Gót Trục Xoay Vòng, để nó có thể làm sinh động những suy nghĩ của chúng ta’. Từ ngữ ‘Trục Xoay Vòng’ dịch từ Savitr, và đây là một tên thường được dùng để gọi mặt trời. (Ở đại học Oxford, tôi đã thường bắt đầu loạt những bài giảng hàng năm về tôn giáo India, bằng đọc câu này và hy vọng rằng một chút ánh nắng mặt trời có thể xua tan sự ẩm tối bình thường của Oxford u ám, và làm não thức của chúng tôi bớt chậm chạp. Mặc dù dân India đều đã không thèm ánh sáng mặt trời đến thế, nhưng họ cũng nhìn sự xuất hiện mỗi ngày của khối lửa trên vòm trời là điều kiện nên có trước đã cho hoạt động tinh thần).

Sự kết nối giữa Agni và ý thức hoặc nhận thức đi xa hơn câu thơ Sāvitr ī[17]. Thí dụ, Jurewicz cho thấy trong RV 9.27.24 Agni được kêu cầu để tẩy uế những người thờ vị thần này, bằng cách khấy động những cầu nguyện của họ hay những tụng đọc Veda, brahma-savaih. Một lần nữa, ở đây chúng ta có gốc động từ ,  như trong Sāvitr; và thực sự trong hai câu tiếp theo, 25 và 26, một lời kêu gọi Savitr bằng tên gọi đó. Agni và Savitr ở đây được coi là một như nhau [18]
Jurewicz viết: 

Sự mô tả Agni như nguyên nhân của hoạt động tinh thần thì không chỉ là ẩn dụ. Nó có thể được hiểu như sự diễn tả một kinh nghiệm thực  của thân thể bừng nóng dưới ảnh hưởng của rượu Soma. Có ít nhất hai đoạn thơ khác trong Ŗg Veda, 8, 4, 86 và 1, 52, 6, chúng có vẻ cũng phô diễn kinh nghiệm này. Tuy nhiên, đối với nghĩa đen, của từng chữ của nó, còn có một chiều khác nữa: hình ảnh của Agni gây ra nhận thức kinh nghiệm ý tưởng về sưởi ấm tinh thần, vốn đó là kinh nghiệm của nguyên lý sáng tạo bốc lửa. Nói cách khác,  Agni với tư cách là nguyên nhân hiệu quả của cảnh mộng, là chủ thể sau cùng của nó, tự thể hiện chính nó trong cá thể con người, người khởi tạo cảnh mộng. Biểu hiện chính mình, người này gây nóng bên trong.

Sau đó,  trích dẫn 3.1.8, một phần trong đó đọc: ‘Những dòng của bơ tinh khiết chảy đến nơi mà con bò đã lớn dậy nhờ vào nghệ thuật thi ca của nó’. ‘Con bò là một ẩn dụ phổ biến cho Agni. Sau thảo luận dài việc dùng ẩn dụ của ‘những dòng của bơ tinh khiết, bà kết luận:

Trên mức độ ẩn dụ, hình ảnh này phô diễn sự tập trung tinh thần  vào lửa như đối tượng của sự nhận thức. Nghệ thuật thi ca, nguyên nhân sự lớn dậy của lửa được nhìn nhận và được kinh nghiệm trong viễ cảnh mộng, có thể có nguồn gốc từ nhà thơ và bởi chính Agni; trong trường hợp thứ hai đó là Agni là tác nhân sau cùng, người khởi tạo cảnh mộng.

Do đó, Agni có thể đứng thay cho cả hai : chủ thể và đối tượng của nhận thức. Như Jurewicz nhận xét: ‘Một ý tưởng tương tự được nói ra trong Mokşa-dhama [19]Bhagavad-gītā: rằng ātman có chức năng như cả chủ thể lẫn  đối tượng của nhận thức (qua) yoga’.

Rằng Agni có thể đứng thay cho cả chủ thể nhận thức và đối tượng của nó, đôi khi riêng biệt và đôi khi cùng nhau, Jurewicz đã cho thấy trong bàn luận của bà về nhiều đoạn khác nhau trong Ŗg Veda. Hầu hết những câu thơ bà bàn luận thoạt đầu đều hiện lên khá tối tăm, và đó là sự phân tích của bà về cấu trúc ẩn dụ qua chồng chất những thí dụ vốn đồng thời cũng làm luận cứ của bà thật thuyết phục và có nghĩa rằng không tóm tắt  nào nếu cố gắng thu tóm nó có thể làm được thế một cách công bằng.

Agni, khi  đó, có thể được biểu hiện như ý thức, cả hoạt động tự thân và những đối tượng của nó. Những gì thảo luận của chúng ta cho đến nay vẫn chưa nói ra rõ ràng  là bản chất thèm khát của ý thức đó.  Tuy nhiên, điều này thì ở trung tâm của bức tranh trong một đoạn văn mà Jurewicz đã kéo sự chú ý đến một chỗ khác, [20]  thần thoại vũ trụ  Satapatha Brahmana 2.2.4.lff.  Thần thoại này nói rằng thế giới bắt đầu khi Prajāpati, Gót Sáng Tạo, bắt đầu bằng cách tạo ra Lửa từ miệng của mình, và vì thế Agni là một người ăn thức ăn. Nhưng sau đó Prajāpati  hoảng kinh vì Lửa, không tìm thấy nhiên liệu nào khác, muốn ăn chính Prajāpati. Prajāpati  đã giải quyết vấn đề bằng cách tạo ra sữa cho Lửa để ăn; từ sữa, thực vật cũng phát sinh. Có một sự đồng nhất gần gũi giữa sữa và Soma; thực sự, BĀU 1.4.6 nói: “Toàn thế giới thì không gì nhưng chỉ thức ăn và kẻ ăn. Soma là thức ăn, Agni kẻ ăn. ‘

Trong Ś.Br.  2.2.4.3, Gót sáng tạo Prajāpati  [21] có trù tính trong tâm trí mình để tạo những cây thảo và cây mộc, như nhiên liệu cho Agni, như thế khiến vị gót sau sẽ có một gì khác hơn chính vị sáng tạo của mình để ăn. [22] Jurewicz lập luận:” Vì vậy, phần nói về thức ăn của Prajāpati cũng có thể được hiểu là đại diện cho chủ thể của nhận thức, người bị ăn – đối tượng của nó’. [23] Định vị của chủ thể và đối tượng, bà viết, ‘được xác định trong hành động của ăn uống, trong đó thức ăn sẽ trở thành một với người ăn nó’.

Cháy như một Mô hình cho Ý thức Thèm ăn

Chúng ta hãy trở lại với đức Phật. Kinh 38 trong Majjhima Nikāya được gọi là Mahā Tanhā Sankhaya Sutta, ‘Kinh Lớn về  Huỷ diệt sự Thèm khát’. Đây là một bản văn quan trọng trong giảng dạy về thuyết Duyên Khởi (paṭicca-samuppāda), một đề tài đến được qua một thảo luận về bản chất của ý thức, vốn được so sánh với ngọn lửa. Một lần nữa, đó là Giáo sư Jurewicz, người đã lôi chú ý của tôi đến ý nghĩa trọn vẹn của sự so sánh này.

Kinh Mahā Tanhā Sankhaya bắt đầu với một nhà sư lầm lạc, vốn trước là một người đánh cá, tên là Sāti, người ôm giữ những gì gọi là tà kiến, hay một ‘cái nhìn xấu xa’. Đó là cho rằng đức Phật đã dạy rằng ‘chính cùng một ý thức này, và không gì khác, đi đầu thai’ (tad ev’ idaṃ vinññānaṃ sandhavati sandhāvati, saṃsarati anaññam). [24] Quan điểm chính xác là rằng ‘đức Phật đã dạy, đặt nó trong nhiều cách thức, rằng ý thức đó bắt nguồn từ những nguyên nhân; nó không thể nảy sinh nếu không nguyên nhân’ ‘(aneka-pariyayyena paticca-samuppannam vinnanam vuttam Bhagavata, annatra paccaya n’atthi vinnanassa sambhavo) (MN   I, 256-8). Khi nhà sư này được dẫn đến trước mặt đức Phật, Sāti nói một gì đó thêm vào tà kiến của mình. Đức Phật hỏi ý thức theo ý của nhà sư là gì, và nhà sư trả lời: ‘Điều này [chủ từ giống đực] nói, một người cảm nhận, người kinh nghiệm những kết quả của những hành động tốt và xấu ‘(yvāyam vado vedeyyo tatra tatra kalyana-papakanam kammanam vipākam patisamvedeti). Như thế, nhà sư có một cái nhìn ngây thơ về ý thức như là một hồn người hay yếu tính thì luân chuyển, đi đầu thai. [25]

Trong những thuật ngữ giáo lý đạo Phật , như nhà bình luận nhắc nhở chúng ta (Papañca-sūdanī  II, 305) [26], Sgti  đưa ra thuyết vĩnh cửu (sassata-ditthi), một lầm lỗi mà nhà bình luận nói rằng nhà sư này đã rơi vào vì chuyên môn của người này là những câu chuyện jākaka và đã lầm lạc bởi những câu nói của đức Phật về những sự việc giống như , ‘Lúc đó ta đã là Vessantara’ [27]

Đức Phật tiếp đó cho thấy Sati quả thực đã hiểu điều đó sai: rằng ý thức không phải là một sự vật việc có thể di chuyển từ cơ thể này sang cơ thể khác, nhưng một tiến trình, và hơn nữa, là một tiến trình với điều kiện nhân quả. Tuy nhiên, ngài không nói thế bằng dùng một công thức trừu tượng loại như vậy. Sau khi nói Sati là một người ngốc, người sẽ phải gánh khổ sở lâu dài vì  lầm lạc của mình, đức Phật đưa ra một so sánh mở rộng về ý thức với lửa.Ý thức, ngài nói, được phân loại – thực sự, có thể gọi tên – theo như những gì nó đã mang lại. Nếu nó phát sinh vì mắt và những hình thức hữu hình, nó được tính như ‘ý thức mắt’: tương tự, có phát sinh  ‘ý thức tai’, ‘ý thức mũi’, ‘ý thức lưỡi’, ‘ý thức cơ thể’ (từ xúc giác) và ‘ý thức trí não’, ý thức cuối là do tâm trí và ý tưởng. [28] Đúng giống vậy, lửa được phân loại theo nguyên nhân của nó, có thể nó là một ngọn lửa (do đốt) cành cây, một ngọn lửa vỏ bào, một ngọn lửa cỏ, một ngọn lửa phân bò khô, một ngọn lửa trấu, một ngon lửa rác…. [29]

Điều này với chúng ta thì dễ hiểu. Đức Phật đang nói rằng ý thức luôn luôn là ý thức về một gì đó. Đây là đối nghịch với học thuyết Upanişad rằng ý thức thì thừa hưởng từ Tinh thần Thế giới, brahman, và do đó trong hồn mỗi người, ātman, vốn  cuối cùng đồng nhất với brahman. Upanişads có khuynh hướng dùng thuật ngữ ‘cit’ cho ý thức, nhưng cũng dùng  jñānam (Taitiriya Upanişad 2.1.1 nói: satyam jñānam anantam brahman, mà tôi sẽ dịch: ‘Brahman là thực tại, nhận thức, vô hạn’) và  jñānam, chính là từ  mà chúng ta có dạng Pali ở đây. Brahrnan được định nghĩa là  jñānam, thí dụ, tại BAU 3.9.28 và Taitiriya Upanişad  2.5.1.

Vấn đề có hai tầng: rằng đối với Upanişad, ý thức thì không là ý thức của bất cứ gì ngoài chính nó, nhưng điều kiện tiên quyết cho ý thức loại như thế; và rằng nó thì gắn chặt không thể gỡ với bản thể đích thực, như thế khiến bản thể luận và nhận thức luận nhập với nhau. Dù chúng ta có đồng ý hay không với đức Phật trong sự suy xét rằng ý thức phải luôn luôn là ý thức về một gì đó, chắc chắn rằng trong việc tách biệt bản thể luận với nhận thức luận, ngài đưa tới một quan điểm mà chúng ta cảm thấy quen thuộc.


Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Feb/2018)








[1] Aditta-pariyaya Sutta: Kinh Lửa Cháy…Trong bài kinh nổi tiếng Āditta, bài kinh Lửa, thuyết cho một ngàn ẩn sĩ trước đây thờ thần lửa nhưng mới cải đạo và được gia nhập vào Tăng đoàn như là Tỳ khưu, đức Phật giải thích rằng mỗi một trong sáu nội xứ và sáu ngoại xứ đang bốc cháy; mỗi xứ đang cháy với lửa tham dục, với lửa sân hận, với lửa vô minh. Mỗi xứ đang cháy với lửa sanh, già và chết; với lửa sầu, ưu, khổ, não, và thất vọng. Sáu dạng thức sanh khởi trong mối liên hệ với sáu nội xứ cũng đang bốc cháy, sáu loại xúc và sáu loại cảm thọ cho quả từ chúng cũng đang bốc cháy. Đức Phật giải thích thêm rằng khi vị Tỳ khưu hành thiền, phát triển Tuệ Minh Sát và nhận thức rằng mỗi một xứ đều đang bốc cháy, vị ấy trở nên vỡ mộng với nó. Rồi tham ái diệt. Nhờ tham ái giải tán, vị ấy giải thoát. Và khi được giải thoát, có trí tuệ biết rằng vị ấy được giải thoát. Cuối thời pháp, một ngàn người trước đây thờ lửa đều đắc quả vị A-la-hán.’
-- 
‘Vài tháng sau khi giác ngộ, Ðức Phật giảng bài pháp nầy cho 1,000 tu sĩ theo phái thờ thần lửa. Qua lối giảng siêu việt của Ngài, Ðức Phật đã dùng ví dụ về lửa cháy (lửa tham, sân, si) để dạy về tâm xả ly đối với các cảm thọ qua sáu căn. Sau khi nghe bài giảng nầy, toàn thể thính chúng đắc quả A la hán.’
‘…..Một thời Thế Tôn trú ở Gàya, tại Gàyasìsa cùng với một ngàn Tỷ-kheo. Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo:
--Tất cả, này các Tỷ-kheo, đều bị bốc cháy. Và này các Tỷ-kheo, tất cả cái gì đều bị bốc cháy?
-Mắt, này các Tỷ-kheo, bị bốc cháy. Các sắc bị bốc cháy. Nhãn thức bị bốc cháy. Nhãn xúc bị bốc cháy. Do duyên nhãn xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Tai, này các Tỷ-kheo, bị bốc cháy. Các thinh bị bốc cháy. Nhĩ thức bị bốc cháy. Nhĩ xúc bị bốc cháy. Do duyên nhĩ xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Mũi, này các Tỷ-kheo, bị bốc cháy. Các hương bị bốc cháy. Tỹ thức bị bốc cháy. Tỹ xúc bị bốc cháy. Do duyên tỹ xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Lưỡi bị bốc cháy. Các vị bị bốc cháy. Thiệt thức bị bốc cháy. Thiệt xúc bị bốc cháy. Do duyên thiệt xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Thân bị bốc cháy. Các xúc bị bốc cháy. Thân thức bị bốc cháy. Thân xúc bị bốc cháy. Do duyên thân xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.
-Ý bị bốc cháy. Các pháp bị bốc cháy. Ý thức bị bốc cháy. Ý xúc bị bốc cháy. Do duyên thân xúc nên khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.

Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, vị Ða văn Thánh đệ tử nhàm chán đối với mắt, nhàm chán đối với các sắc, nhàm chán đối với nhãn thức, nhàm chán đối với nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với tai, nhàm chán đối với các thinh, nhàm chán đối với nhĩ thức, nhàm chán đối với nhĩ xúc. Do duyên nhĩ xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với mũi, nhàm chán đối với các hương, nhàm chán đối với tỹ thức, nhàm chán đối với tỹ xúc. Do duyên tỹ xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với lưỡi, nhàm chán đối với các vị, nhàm chán đối với thiệt thức, nhàm chán đối với thiệt xúc. Do duyên thiệt xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với thân, nhàm chán đối với các xúc, nhàm chán đối với thân thức, nhàm chán đối với thân xúc. Do duyên thân xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Nhàm chán đối với ý, nhàm chán đối với các pháp, nhàm chán đối với ý thức, nhàm chán đối với ý xúc. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.
Do nhàm chán nên vị ấy ly tham. Do ly tham nên vị ấy được giải thoát. Trong sự giải thoát, khởi lên trí hiểu biết rằng: “Ta đã giải thoát”. Vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui với trạng thái này nữa”.

Thế Tôn thuyết như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy.Và trong khi lời giải đáp này được nói lên, tâm của một ngàn Tỷ-kheo ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ. (HT Thích Minh Châu dịch “Bị Bốc Cháy”, Tương Ưng Bộ, Tập IV (35.28)
[2] [Exactly the same applies when these words have the further prefix pari-, thí dụ parinibbāna, parinibbuta.W e have seen a use of the latter in Chapter 5, n. 9. See also Chapter 6, n. 14.]
[3] Nibbāna (p) (s: nirvāṇa); người Tàu phiên âm – ‘Niết-bàn’ (涅 槃) - Vì là từ phiên âm, nghĩa của nó nằm trong từ gốc Pali, trong mọi trường hợp mượn từ phiên âm, những từ phiên âm tự chúng hoàn toàn không có ý nghĩa của nội dung chỉ định; nên chúng ta hãy trở lại những từ gốc: Nirvāṇa hay Nibbāna.
Nibbāna = “ni(r)” + “vāna”; Ni(r) is a negative particle. Vāna means weaving or craving. This craving serves as a cord to connect one life with another.
 (a) “It is called nibbāna in that it is a departure (nir) from that craving which is called vāna, lusting.” (Abhidhammatthasaṅgaha)
 As long as one is bound up by craving or attachment one accumulates fresh kammic activities which must materialise in one form or other in the eternal cycle of birth and death. When all forms of craving are eradicated, reproductive kammic forces cease to operate, and one attains Nibbāna, escaping the cycle of birth and death. The Buddhist conception of deliverance is escape from the ever-recurring cycle of life and death and not merely an escape from sin and hell.
 Nibbāna is also explained as the extinction of the fire of lust (lobha), hatred (dosa), and delusion (moha).
 “The whole world is in flames,” says the Buddha. “By what fire is it kindled? By the fire of lust, hatred and delusion, by the fire of birth, old age, death, sorrow, lamentation, pain, grief and despair is it kindled.”
 Nibbāna, in one sense, may be interpreted as the extinction of these flames. One must not thereby infer that Nibbāna is nothing but the extinction of these flames. (Khayamattaṃ’ eva na ānaṃ ti vattabbaṃ.” Abhidhammāvatāra) The means should be differentiated from the end. Here the extinction of the flames is the means of attaining Nibbāna.
 (b) Characteristics of Nibbāna: ‘What is Nibbāna, friend? The destruction of lust, the destruction of hatred, the destruction of delusion—that, friend, is called Nibbāna’.— Saṃyutta Nikāya
 In contradistinction to saṃsāra, the phenomenal existence, Nibbāna is lasting (dhuva), desirable (subha), and happy (sukha).
 According to Buddhism all things, mundane and supramundane, are classified into two divisions, namely, those conditioned by causes (saṇkhata) and those not conditioned by any cause (asaṇkhata).
 ‘These three are the features of all conditioned things (sankhatalakkhani): arising (uppāda), cessation (vaya), and change of state (thitassa aññathattaṃ).’
 Arising or becoming is an essential characteristic of everything that is conditioned by a cause or causes. That which arises or becomes is subject to change and dissolution. Every conditioned thing is constantly becoming and is perpetually changing. The universal law of change applies to everything in the cosmos—mental and physical—ranging from the minutest germ or tiniest particle to the highest being or the most massive object. Mind, though imperceptible, changes faster even than matter. Nibbāna, a supramundane state, realised by Buddhas and arahants, is declared to be not conditioned by any cause. Hence it is not subject to any becoming, change and dissolution. It is birthless (ajāta), decayless (ajarā), and deathless (amara). Strictly speaking, Nibbāna is neither a cause nor an effect. Hence it is unique (kevala).
 (c ) The Way to Nibbāna: ‘This Middle Path leads to tranquillity, realisation, enlightenment, and Nibbāna’ (Dhammacakka Sutta) — The way to Nibbāna is the Middle Path (majjhimā paṭipadā) which avoids the extreme of self-mortification that weakens the intellect and the extreme of self-indulgence that retards moral progress. This middle path consists of the following eight factors: right understanding, right thoughts, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, and right concentration. The first two are classified as wisdom (paññā), the second three as morality (sīla), and the last three as concentration (samādhi). According to the order of development morality, concentration, and wisdom are the three stages on the grand highway that leads to Nibbāna. These three stages are embodied in the beautiful ancient verse:
Sabbapāpassa akaraṇaṃ—
kusalassa upasampadā
Sacittapariyodapanaṃ—
etaṃ Buddhāna sāsanaṃ.
Không làm mọi điều ác.
Thành tựu các hạnh lành,
Tâm ý giữ trong sạch,
Chính lời chư Phật dạy. (—Dhp 183)
Nirvṛti: (Từ Sanskrit Nirvṛti có thể viết là trong tiếng England là Nirvrti hay Nirvriti): f. hoàn toàn toại ý, hài lòng, hay hạnh phú, cực lạc,thích thú, vui sướng.
nirvṛta: mfn. satisfied, happy, tranquil, at ease, at rest
nibbuta (Pāli: đã/được/bị dập tắt): Trạng thái của một người đạt nirvāṇa. Một người như thế thì nói là đã nguội lạnh, hay đã tắt ngấm ba ngọn lửa của tham dục (rāga), sân hận (dveṣa), và vô minh/ảo tưởng (moha). akuśala-mūla: Tên gọi chung ba gốc rễ của tà ác, being the three unwholesome mental states of greed (rāga), hatred (dveṣa), and vô minh/ảo tưởng (moha). akuśala-mūla: Collective name for the three roots of evil, being the three unwholesome mental states of greed (rāga), hatred (dveṣa), and delusion (moha). All negative states of consciousness are seen as ultimately grounded in one or more of these three.
nibbuta(pp. of nibbāti) got cold; become passionless; was extinguished. Nibbuti (Sk. nirvṛti, abstr. to nibbuta) allayment, refreshment, cooling, peace, happiness (The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary)
[4] [In như văn xuôi trong ấn bản của PTS, but Ludwig Alsdorf ghi chú rằng đoạn kinh là văn vần (kệ)].
[5] Āṅgīrasa Một tên gọi để chỉ đức Phật, nhiều lần trong kinh tạng Pali. (thí dụ., Vin.i.25; D.iii.196; S.i.196; A.iii.239; Thag.v.536; J.i.116). In the Commentaries three etymologies are given: Buddhaghosa says that it means emitting rays of various hues from the body, and that the word is therefore applicable to all Buddhas alike (DA.iii.963). Dhammapala adds that it signifies being possessed of attainments such as virtue, and also that according to some, Angirasa was a personal name given by the Buddhas father in addition to Siddhatha (ThagA.i.503. It is worth noting that in AA.i.381 Siddhattha is referred to as Angirasa Kumara.)
It is, however, well known that, according to Vedic tradition, the Gautamas belong to the Angirasa tribe, the word, as applied to the Buddha, therefore, is probably a patronymic, in which case we have another example of a Ksatriya tribe laying claim to một giòng họ (gotra) brahmin. Xem Thomas: Life and Legend of the Buddha, p.22-3.
[6] [Sanskrit tri-dosa. Thuật ngữ này cũng thấy trong Abhidharmakośakārikā của Vasubandhu]
[7] [Sue Hamilton, Identity and Exjkrience: The Constitution of the Human Being According to Early Buddhism (1996) and Early Buddhism: A New Approach (2000). Trong chương này và chương 10, tôi mang nợ rất nhiều với hai quyển sách này.]
[8] [In my book How Buddhism Began (2006), pp. 67-8, I further connect this to the short sermon about the burden (SN III, 25-6), which through pedantic literalism gave rise to the Buddhist school of pudgala-vada; but this topic is not relevant here.]
[9] [The extra k in kkhandha when it occurs as the second member of a compound is just an arbitrary spelling convention.]
[10] [Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses ofthe Buddha (2002), pp. 589-90.]
[11] Upādāna Sutta trong Samyutta Nikaya (Kinh Thủ/Tương Ưng Bộ Kinh - SN 12.52 (SN ii 84) – ThichMinhChau)
‘…Này các Tỷ-kheo, ai sống, thấy vị ngọt trong các pháp được chấp thủ (upādānīyadhammā), ái được tăng trưởng. Do duyên ái nên thủ có mặt. Do duyên thủ nên hữu có mặt. Do duyên hữu nên sanh có mặt. Do duyên sanh nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sanh khởi. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi.
Này các Tỷ-kheo, ví như một đống lửa lớn làm bằng mười xe củi, hay hai mươi xe củi, hay ba mươi xe củi, hay bốn mươi xe củi đang cháy đỏ. Tại đây có người thỉnh thoảng ném cỏ khô vào, và ném củi khô vào. Này các Tỷ-kheo, như vậy đống lửa lớn ấy được nuôi dưỡng, được tiếp tế, có thể cháy đỏ trong một thời gian dài…
…Này các Tỷ-kheo, ví như một đống lửa lớn làm bằng mười xe củi, hay hai mươi xe củi, hay ba mươi xe củi, hay bốn mươi xe củi đang cháy đỏ. Tại đấy không có người thỉnh thoảng ném cỏ khô vào, hay phân khô, hay củi khô vào. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đống lửa lớn ấy do (nhiên liệu) được tiếp tế trước tiêu diệt, do (nhiên liệu) khác không được đem lại, không được nuôi dưỡng, bị tắt. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, ai sống thấy sự nguy hiểm trong các pháp được chấp thủ, ái được đoạn diệt.-Do ái diệt nên thủ diệt. -Do thủ diệt nên hữu diệt. -Do hữu diệt nên sanh diệt. -Do sanh diệt nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt…’
[12] [For a fine study of the complex history of these two terms, see Soon-il Hwang, Metaphor and Literalism in Buddhism: The Doctrinal History of Niwana (2006).]
[13] [Điều này rõ ràng đã bị quên rất sớm, ngay thời ban đầu. Do sự tương tự về ngữ âm, upadi trong ngữ cảnh này đã đổi thành upadhi. Từ sau có nghĩa là ‘cơ bản, nền tảng', và đặc biệt đã dùng để nhắc về cơ bản của sự thèm khát (tanhā). Vì việc này làm cho có ý nghĩa tốt đẹp, không ai đã ghi nhận rằng thậm chí đã có một sai lầm với những từ ngữ ban đầu. ]
[14] [Kosmogonia Ryguedy. Mysli meta fora [ Cosmogony of the Rgueda. Thought and Metaphor] (2001). My quotations in the following passage, unless indicated otherwise, are drawn from the unpublished draft English version.]
[15] Soma: Một thức uống làm say được chế biến từ cây soma và được dùng trong nghi lễ Veda, cho là thức uống của những vị thần bất tử.
[16] [In theory this should be done at dawn, twilight and dusk. The dawn recitation is the most important.]
[17] [For the next seven paragraphs I am wholly indebted to my friend Professor Joanna Jurewicz of the University of Warsaw; on occasion I even use her words.]
[18] [So, incidentally, is Soma; but to discuss that would take us too far afield.]
[19] [This is the latter part of Mahabharata, book XII.]
[20] [Joanna Jurewicz, 'Prajiipati, the fire and the paficcigni-vidya' (2004). See also Chapter 3, n. 7.]
[21] Prajapati. (Sanskrit: “Lord of Creatures”) the great creator deity of the Vedic period of ancient India. In the post-Vedic age he came to be identified with the Hindu god Brahma.
[22] [This is obscured by Eggerling's translation: 'This, then, weighed in his mind'; the Sanskrit has simply tad evasya mannsy asa: 'Just that was in his mind.']
[23] [Jurewicz, Op. cit., p. 67.]
[24] Transmigrate: hiểu là ‘đi đầu thai’ trong bản của tác giả - đi đầu thai – chú ý có khác với ‘luân chuyển’ trong bản của HT ThichMinhChau, dẫn trong chú thich dưới của tôi. Tôi ghi đây để tìm hiểu khác biệt này khi có cơ hội.
[25] (Kinh Trung Bộ - Kinh 38: Đại kinh Đoạn tận Ái. ThíchMinhChâu)
‘…Tỷ-kheo Sati, con của người đánh cá đáp lời Tỷ-kheo ấy, đi đến chỗ Thế Tôn ở, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Thế Tôn nói với Tỷ-kheo Sati, con của người đánh cá đang ngồi xuống một bên:
-- Này Sati, có thật chăng, Ông khởi lên ác tà kiến như sau: "Theo như tôi hiểu pháp Thế Tôn thuyết giảng, thì thức này dong ruỗi, luân chuyển nhưng không đổi khác"?
-- Thật sư là vậy, bạch Thế Tôn. Theo như con hiểu pháp Thế Tôn thuyết giảng, thì thức này dong ruỗi, luân chuyển nhưng không đổi khác.
-- Này Sati, thế nào là thức ấy.
-- Bạch Thế Tôn, chính thức ấy nói cảm thọ, thọ lãnh chỗ này, chỗ kia, kết quả các hành động thiện ác.
-- Này kẻ mê mờ kia, vì ai mà ông lại hiểu pháp Ta thuyết giảng như vậy. Này kẻ mê mờ kia, có phải chăng, Ta đã dùng nhiều pháp môn nói là thức do duyên khởi, không có duyên, thì thức không hiện khởi? Và này kẻ mê mờ kia, không những ông xuyên tạc Ta, vì ông đã tự chấp thủ sai lạc, ông còn tự phá hoại ông và tạo nên nhiều tổn đức. Này kẻ mê mờ kia, và như vậy sẽ đưa đến bất hạnh và đau khổ lâu dài cho ông.
[26] Papañca-sūdanī  = Majjhima Nikāya commentary
[27] [Về Vessantara, xem đầu chương 12 dưới đây.]
[28] [We recall how the Buddha made an advance in the conscious use of abstractions. The mind is therefore the organ which perceives abstractions. 'Mind' is manam and 'ideas' dhamme, both here being in the accusative.]
[29] ‘….Này các Tỷ-kheo, do duyên nào lửa sanh và lửa ấy có tên tùy theo duyên ấy: duyên củi, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa củi. Duyên vỏ gỗ bào, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa vỏ bào. Duyên cỏ, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa cỏ. Duyên phân bò, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa phân bò. Duyên trấu, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa trấu. Duyên đống rác, lửa sanh, lửa ấy gọi là lửa đống rác.
Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, do duyên, thức sanh, và thức ấy có tên tùy theo duyên ấy. Do duyên mắt và các sắc, thức sanh, và thức ấy có tên là nhãn thức. Do duyên tai và các tiếng, thức sanh, và thức ấy có tên là nhĩ thức. Do duyên mũi và các hương, thức sanh, và thức ấy có tên và tỷ thức. Do duyên lưỡi và các vị, thức sanh, và thức ấy có tên là thiệt thức. Do duyên thân và các xúc, thức sanh, và thức ấy có tên là thân thức. Do duyên ý và các pháp, thức sanh, và thức ấy có tên là ý thức. …’